TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO vol.

II Gerhard vonRad

GERHARD VON RAD

Nace en 1901. Estudia teologa en Erlangen y Tbingen. En 1930 es profesor de Antiguo Testamento y en 1934 pasa a la Universidad de Jena. Despus ensea en Gtlingen en 1945 y en Heidelberg hasta su muerte en 1974. OBRAS: Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1, 82000 Y 1I 72000; El libro del Gnesis, Salamanca 31990; Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 21982.

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLlCOS

101. La nueva Jerusaln por F. Contreras 100. El Jess histrico por G. Theissen-A. Merz 99. Antropologa del antiguo testamento por H. W. Wolff 98. La Misn por C. del Valle (ed.) 96. Lectura del evangelio de Juan IV por X. LonDufour 95. Colorido local y contexto histrico en los evangelios por G. Theissen 94. Pan, casa, palabra por X. Pikaza 93. Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess por S. Vidal 92. La oracin en el nuevo testamento por O. Cullmann 91. Diccionario exegtico del NT 11 por H. BalzG. Schneider 90. Diccionario exegtico del NT I por H. Balz-G. Schneider

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La Teologa del antiguo testamento de Gerhard von Rad es ya un libro clsico. Naci maduro y se impuso rpidamente al inters y a la aprobacin del pblico. Miles de lectores han encontrado en su obra bien una iluminacin que los orientaba a la lectura del antiguo testamento, bien una cristalizacin nueva de sus lecturas precedentes. La obra tiene para el lector algo de descubrimiento y algo de reposo; invita a repetidas lecturas, a la reflexin sosegada; y sobre todo, invita a volver al texto bblico, para descubrir en l nuevas riquezas. Por un tiempo la teologa del antiguo testamento estaba desterrada de la ciencia bblica, mientras la historia de la religin de Israel ocupaba todo el terreno. El principio racionalista impeda tomar la Escritura como revelacin y como fuente de teologa. Superando semejante prejuicio, la teologa del antiguo testamento reapareci, como tarea sinttica. Si tuviramos que esquematizar la nueva etapa en tres nombres, mencionaramos a Koehler, Eichrodt y von Rad. En esta lnea Gerhard von Rad introduce un enfoque nuevo: la fe del pueblo de Israel se vive en.la historia, se formula en artculos de fe sueltos o reunidos, se expresa en conglomerados y cuerpos narrativos, se transmite en tradiciones vivas, variantes, crecientes. El telogo ausculta esas expresiones sucesivas, trata de extraer lo esencial, descubriendo las lneas de fuerza de cada momento. Despus nos ofrece una serie de sntexis que se mueven a lo largo de la historia. El lector puede descubrir los temas constantes y sus variaciones. El trabajo de Gerhard von Rad no es slo investigacin, sino que tiene mucho de autntica meditacin: la fe contemplativa del autor es el clima en que madura su inteligencia del antiguo testamento (L. Alonso Sthokel).

Biblioteca deEHtumos Bblicos

ISBN: 84-301-036 J-9

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS

12

TEOLOGA DEL ANTIGlIO

TESTAMENTO
11. TEOLOGIA DE LAS TRADICIONES PROFETICAS DE ISRAEL

GERHARD VON RAD

Edicin preparada por

LUIS ALONSO SCHOKEL

SPTIMA EDICIN

Otras obras publicadas en la coleccin Biblioteca de Estudios Bblicos:

- R. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento (BEB 32)

Coenen-Beyreuther, Diccionario teolgico del NT (BEB 26-29) G. Bomkamm, Estudios sobre el Nuevo Testamento (BEB 35) H. K6ster, Introduccin al Nuevo Testamento (BEB 59) Balz-Schneider, Diccionario exegtico del NT (BEB 90-91) Theissen-Metz, El Jesls histrico (BEB 100) R. Bultmann, Historia de la tradicin sinptica (BEB 102)

EDICIONES SGUEME SALAMANCA

2000

Tradujo F'l!RNANDO CARLOS VEVIA ROMllllo sobre la S. edicin del original alemn 'J!'e0/ogie des A/telJ Testaments, n. Die Tbeologie der prophetischen bcrhefcrungen Isracls, publicada en .1968 por Christian Kaiser Verlag, de MUDich

CONTENIDO

Compendio del prlogo de las tres primeras ediciones. . . . . .

9 13 15

Tabla de abreviaciones . . . . .
l..

l. Introduccin......................... 2.' La profecfa preclsica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Las trodiciones relativas a los profetas hasta el momento en que fueron puestas por escrito. . . . . . 4. Vocacin y recepcin de la revelacin. . . . . . . . . . 5. La libertad del profeta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El concepto que los profetas se habfan formado de la palabra de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . " 7. Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia y la escatologfa de los profetas . . . . . . . . . . . . . .. ,
11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
1.

17 21 51 71 97 109 131 163 165 187 219 235 275 299 327 349 381

Ttu.lo original: Theologie des Alten Testaments, JI. Die Theologie der prophetischen Uberheferungen Jsraels. Tradujo: Fernando Carlos Vevia Romero

Chr. Kaiser Verlag. 1960 Ediciones Sgueme, S.A., 1969

Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0361-9 Depsito Legal: S. 948-2000 Printed in Spain Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo - Salamanca, 2000

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Ams y Oseas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Isalas y Miqueas. . . . . . . . . . . .. La novedad aportada por la profecfa del siglo VIII. La poca de Jeremias , Ezequiel. Isaias 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Las nuevas aportaciones de la profecia de la poca babilnica y del comienzo de la poca persa. . . .. Los profetas del fin del periodo persa y los vaticinios de la nueva Jerusaln. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Daniel y el gnero apocaliptico. . . . . . . . . . . .. ..

EX LIBRIS ELTROPICAL

111
1.

,
La actualizacin del Antiguo Testamento en el Nuevo.. ... .. . . . . . .. .. .. . . . . . .. . . . .. . .. . .. 2. La concepcin veterotestamcntaria dcl mundo y del hombre y la fe cristiana.. . . . . . . . . . . . . . . . .. 3. El acontecimiento salvifico veterotestamentario a la luz dc su cumplimicnto cn el Nuevo Testamento. 4. La ley

409
411 433

COMPENDIO DEL PROLOGO DE LAS TRES PRIMERAS EDICIONES

461 501
529 543

Mirada retrospectiva y perspectivas.. . . . . . . . . . . . . . . . ..

lndice de materias . . . .. Indice de citas bfblicas _. . . . . . . . . . . lndice general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... "

551 565

Espero que este tomo, con el que quiero concluir la obra empezada hace algunos aos, responder a muchas cuestiones referentes al modus procedendi teolgico, que seguramente quedaron abiertas para el lector del tomo primero. El presente ensayo es menester entenderlo a partir de una apora muy concreta, que ha surgido en la historia de la teologa veterotestamentaria. Quien intenta informarse exactamente sobre los resultados obtenidos, y sobre lo que an queda por hacer, no puede por menos de darse cuenta de que las concepciones o modos de entender la teologa del Antiguo Testamento oscilan generalmente entre dos posibilidades muy diferenciadas entre s; la histrico-espiritual, y la histrico-salvfica. W. Vatke, con cuya obra apareci por vez primera en forma elaborada esta rama de la ciencia bblica en 1835, intent mostrar el desarrollo espiritual e histrico de Israel como un todo; es decir: como un curso que segua una lnea lgica; de este modo deba mostrarse cmo el fondo universal de las religiones humanas se manifestaba tambin en lo que pareca extraordinario y especial. Durante largo tiempo ha dominado este inters por las verdades religiosas universales expresadas por Israel; y todava hoy puede encontrarse. Pero aun all donde, bajo la influencia de las investigaciones de la historia de las religiones, y de la historia comparada de las religiones, se ha agudizado el sentido de las peculiaridades de la religin de Israel y, por consiguiente, los impulsos histrico -filosficos han pasado a un segundo plano, el inter~ teolgico ha quedado adherido en gran' medida a la aportacin religioso-espiritual de Israel,' as lo demue~tra claramente la divil!Jin de la teologa veterotestamen taria en una parte histrica, y otra que trata de las ideas; divisin llevada a cabo por Schultz, Dillmann, Sellin y Procksch. Esas teologas admitan efectiyamente una revelacin especial concedida a Israel,' pero la condescendencia divina (ya Vatke hablaba de una synkatabasis) tenia lugar, segn su opinin, en la esfera

10

Prlogo a las tres primeras ediciones

Prlogo a las tres primeras ediciones

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de lo espiritual; y el movimiento religioso interno del antiguo Israel hacia el cristianismo era 10 que se tena por 10 autnticamente escatolgico en el Antiguo Testamento. Frente a todo esto la teologa de W. Eichrodt con su lema programtico de la irrupcin de la realeza de Dios, signific un cambio decisivo. La nica cuestin es si en el desarrollo de los materiales, tal y como lo realiza Eichrodt, se respeta el carcter expresamente histrico del Antiguo Testamento. Esta concepcin espiritualizante e interiorizante, que es la que domina, tiene un pequeo grupo de oponentes, que se suelen agrupar bajo el nombre de escuela de la historia de la salvacin (J.T. Beck, G. Menken, J.C.K. v. Hofmann, F. Delitzsch, y otros). En ella se toma como punto de partida el primado de los hechos salvficos histricos. Pero tambin en esta concepcin (concretamente en Hofmann) hay presupuestos filosficos muy determinados, que llevan la marca de su poca, y que, tal y como hoy lo vemos, son muy poco veterotestamentarios. Pero sobre todo su inters por una historia objetiva de la salvacin, sucumbe ante reflexiones teolgicas ms serias; en efecto: ese aspecto no se puede deducir, no aparece en el Antiguo Testamento. Es verdad que notamos en l un sumo inters por los hechos histricos aislado." y tambin por el decurso histrico que se oculta detrs de ellos. Pero lo decisivo en el Antiguo Testamento es el hace; presentes y actualizar siempre de nuevo lo~ hechos salvificos. Por lo tanto np se llega a esa objetivacin tan querida a la escuela de la historia de la salvcin. Despus de todo lo dicho h~ta ahora aparece clarameme que la antigua cuestin acerca de una teologa del Antiguo Testamento permanece todava abierta, y que todava queda mucho por hacer y explicar. Sea permitido el acentuar una vez ms que el autor no considera la teologa que aqu expone, como una teologa completa y exhaustiva del Antiguo Testamento. As por ejemplo, se hubiera podido ampliar mucho ms todo lo que se refiere al desarrollo histrico de los conceptos. Pero dado que ::.obre este ~pecto existen trabajos tan excelentes en las ltimas monografas, mis indicaciones a ese respecto han debido ser muy breves. Por otra parte, la

elaboracin teolgica del Antiguo Testamento, tal y como la hemos intentado en este trabajo, quisiera, precisamente, resaltar las limitaciones propias de la investigacin en torno a los conceptos; investigacin tan querida hoy para nosotros. No quiere decirse que podamos renunciar a ellas! Como orientacin y correctivo conservan su inters e importancia para la exgesis. Pero el que los resultados de esa investigacin (es decir, el conocimiento del concepto de fe, justicia, alianza, <<sacrificio, celo, gloria de Dios, etc.) pertenezcan como elementos constitutivos a la teologa veterotestamentaria, eso ya es otra cuestin. El estudio de esos conceptos trata de elaborar una idea de conjunto, dentro de cuya esfera puedan ser incluidos el mayor nmero posible de testimonios y documentos particulares. Semejante complejo de ideas solamente puede realizarse por medio de la generalizacin y la abstraccin. Pero si lo que aqu se quiere mostrar sobre una base slida es cierto; a saber: que toda afirmacin veterotestamentaria hay que entenderla partiendo de que se halla en un punto medio entre un pasado divino completamente defmido, y un futuro divino tambin plenamente defmido; y que solamente partiendo de ese pumo (dentro del campo de tensin existente entre la promesa y su cumplimiento) se puede determinar qu es la fe, la incredulidtzd, la justiCia o la alianza, entonces no nos engaaremos sobre las limitaciones inherentes al estudio de unos conceptos que, de modo necesario, proceden por generalizacin y abstraccin. La diferencia es clara (y de nuevo me veo obligado a simplificar): si yo veo el Antiguo Testamento genticamente, en el sentido de un proceso evolutivo religioso-espiritual, entonces puedo considerarlo en cierta manera como un todo encerrado en s mismo, con sus comienzos, sus puntos centrales, y su terminacin. Pero si considero el incesante movimiento histrico-salvfica de la promesa y su cumplimiento, entonces apcu:ece claramente que la espera y la expectacin se van agrandaiuJo, no constituyendo un todo encerrado en s mismo sino que est completamente abierto, y aparece tambin que el problema por antonomasia es el de su relacin con el Nuevo Testamento. Sale permitido al autor rogar a sus lectores que no consideren aisladamenre los cuatro ltimos captulos de este volumen. De-

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Prlogo a las tres primeras ediciones

peirtden y stn relacionados con todo lo que les precede,' especialmente dependen de lo que se dir acerca de la historia de las tra diciones y de las re-interpretaciones siempre renovadas. Hoy dia no existe ninguna interpretacin de tipo global del Antiguo Testamento, que no se vea forzada a justificarse continuamente, a travs de una interpretacin minuciosa y detallada. De lo contrario' seria pura palabrerla. Sin embargo, la interpretacin teolgica de los textos veteroteMamentarios no comienza solamentt! despus de que haya realizado su trabajo el exegeta formado en critica literaria y en historia (en un sentido o en otro); como si existiesen dos momentos en el trabqjo: uno histrico-critico y otro teolgico. La exposicin o interpretacin teolgica que intenta captar en el texto una palabra ~ Dios, influye desde el comienzo e1t todo el proceso de compr~6n. Hoy, menos que nunca, puede procederse con frmulas o declaraciones biblico-teolgicas de carcter general. La teologa se interesa hoy ardientemente por la exgesis y su proceso de comprensin, pues ya en ella tienen lugar importantes decisiones que afectan a la teologa. Esta, a su vez, no puede desenvolverse sin volver continuamente a la exgesis detallada y a sus resultados; y slo es digna de crdito cuando franquea al lector la mirada a la exgesis, que es su autntico fundamento. Pues eXMte muy poca unanimidad sobre lo que la exgesis ha de entender como la autntica afirmacin (Aussage) que lleva en s. un texto; y. sobre cmo ha de resaltarla, permaneciendo libre en cuanto sea posible de las reacciones de la sensibilidad moderna, y de ide~-guia extraas. Pero aun prescindiendo de ese inters por la exgesis, en una concepcin del Antiguo Testamento desde el punto de vista escatolgico y de la hislOria de las tradiciones (que es el que aqu se expone), los problemas esenciales de una teologa del Antiguo Testamento tenan que ser expuestos al final; es decir: en el momento de la historia de la salvacin en el que el problema de la relacin entre la promesa represada en el Antiguo Testamento y el suceso neotestamentario de Cristo, alcanza su punto ms candente. Heidelberg, junio de 1960

TABLA DE ABREVIACIONES

A. Alt, I U ANET AOB AOT BASOR BBLAK BK BRL BZAW dt Dtr dtr

A. ALT, KJeine Schri/ten zur Geschichte Israeb

(1953/9).

Anclent Near Eastem Texts relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritebard (21955). Altorlentalische Bl/der zum Alten Testament, ed. H. Gressmann (21927). Altorienlallsche Texte zum Alten Testament, ed. H.
Gressmann (21926). Tbe Bu1letin oC tbe American Scbools oC Oriental Researcb.

Beitrage zur bibliscben Landes- und Altertumskunde,

Bibllscher Kommentar, ed. M. Nortb.
K. GALUNo, Biblisches Reallexikon (1937).

Beibeft zur Zeitscbrift Cr die alttestam. scbaft.

deuteron6mico.

Wissen-

Historia del deuteronomista.

deuteronomfstico. elobista.

E
EICHRODT, I U GORDON HAT HUCA J

W. ErcHRoDT, Theologie des Alten Testaments, I-UI (1933, del 1 5 1957). C. H.

GoRDON,

Ugaritic Handbook,

I-m (1947).

Handhuch zum Alten Testament, ed. O. EissCeldt.

Tbe Hebrew Union College Annual.

yabvista.

14
JBJ JE KOHLER NOTR, Ges. Studien NOTH, Pentateuch NOTH, Ober. Studien

Tabla de abreviaciones
Journal of biblical Literature. yehovista.

L. KOHLER, Theologie des Alten Testaments (1936).

M. Nom, Gesammelte Studien zum Alten Testament

(1957). M. NOfH, tJberlielerungsgeschichse des Pentateuch (1948). M. NOTR, Ober/ielerungsgeschicht/iche Studien (Schrif ten der Konigsberger Gelehrten-Gesellschaft 1943). documento sacerdotal. Revue biblique.
Die Re/igion in Geschichte und Gegenwart (21927-31,
3 1957-65).

P
RB RGG ThLZ ThR ThWBNT ThZ VRIEZEN VT ZAW ZDPV ZThK

Theologische Literaturzeitung. Theologische Rundschau.

Theologische Worterbuch zum Neuen Testamen. ed. G. Kittel- G. Friedrich.

Theologische Zeitschrift. Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundziigen.

Vetus Testamentllm.

Zeitschrift fr die alttestamentlichc Wissenschaft. Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins. Zeitschrift fr Theologie und Kirche.

1
INTRODUCCION
fundamentar aqu con una simple frase la clara separacin que establecemos en el plan general de la obra entre el mensaie de los llrofetas 'j la fe 'jah.vista ms antigua; solamente se podr justificar como una consecuencia del desarrollo completo de la materia l. Naturalmente esa separacin no puede significar que con los profetas apareciese algo total~ mente nuevo que se opusiera a todo lo precedente. Al contrario; una de las tareas principales de la presente exposicin ser el probar que los profetas hunden profundamente sus races en tradiciones antiguas de Israel, incluso en las ms antiguas. Ms an: la mera posibilidad de que se pudiese llegar dentro de la profeca a una erupcin religiosa de ese tipo, la posibilidad de que aquellos hombres fuesen comprendidos, el que Israel no sucumbiese al producirse la erupcin; todo eso estaba condicionado, en profundidad, por las experiencias que ya el Israel preproftico haba tenido con Yahvh. Y sin embargo esa separacin por la que aqu nos decidimos tiene su razn de ser. En el fondo ha sido preparada desde hace mucho tiempo por la investigacin realizada en torno a los profetas. Verdad es que esa investigacin en torno a los profetas es reciente; fue por primera vez en el siglo XIX cuando se descubri (se puede usar la palabra con toda exactitud) la profeca como fenmeno religioso sui
SE PUEDE

1. cr. las notas provisionales del tomo 1: G. VON RAD, Teolog(a del Antiguo Testamento. l. Sfgueme, Salamanca 1972, 175.
2

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Introduccin

Consideraciones metodolgicas

19

gneris; de este modo (hecho extraordinario en la historia de la interpretacin de la Biblia!) se ilumin de repente todo un gran campo de la Biblia; y al mismo tiempo comenz a hablarse a los hombres de esa poca ms all de las barreras de los 'especialistas. Este descubrimiento de la profeca estar unido para siempre a los nombres de H. Ewald, J. Wellhausen y B. Duhm. Oc gran importancia para esa nueva comprensin de la profeca fue la distincin que se hizo entre su mensaje y la ley, que se supona le haba precedido 2. Un nuevo paso hacia ese modo de entender la profeca se dio en el momento en que, gracias a los resultados de la crtica de las fuentes, dsapareci la necesidad de entender a los profetas partiendo de la tradicin del Pentateuco, tal' y como se haba sedimentado en las fuentes escritas del Deuteronomio y del documento sacerdotal i (Priesterschrift). Este cambio de posicin, debido a la historia de las fuentes, fue revolucionario, pues sac a los profetas de una zona oscura en 1a que su carcter peculiar no poda percibirse claramente. Pero el pndulo oscil excesivamente; ya que despus de todo los profetas no eran ni tan originales, ni tan individualistas, ni tan cer" canos a Dios como entonces se lleg a pensar. Nosotros les vemos en el da de hoy ms dependientes de las antiguas tradiciones, que ellos actualizan e interpretan. Incluso, al final de este libro, nos enfrentaremos con la tarea de tener que reconocer la participacin de los profetas en la Ley 3.

2. La idea de que los profetas fueron los intrpretes de la Ley de Moiss, fue mantenida en el protestantismo desde Lutero hasta la mitad del siglo XIX. Prophetia enim nihil aliud quam expositio et (ut sic dixerim) praxis et applicatio legis fuit (WA VIII, 105, 6 s.). La profeca est profundamente arraigada en la Ley, proviene de ella, y no es otra cosa que el desarrollo de la misma en su aplicacin al presente y al futuro del pueblo (H.A.C. HAVERNlCK, Vorlesl/ngen ber die Theologie des Alten Testaments [18481 16). Comprese esto con lo que dice Wellhausen acerca de sus esfuerzos por entender a los profetas partiendo de la Ley; haba escudriado el Pentateuco, pero en vano esper la luz que hubiera debido brotar y derramarse sobre los libros profticos. Ms bien la Ley me estrag el gusto por esos escritos; no me los hizo ms cercanos, sino que slo se interpona para molestar; como un fantasma, que hace ruido, pero .no es visible ni eficaz. Prolegomena zl/r Geschichte lsraels (51899) 3. 3. Cf. ms adelante las pginas 510 s.

Las correcciones, que se haban ido haciendo necesarias, de la imagen de la investigacin clsica sobre los profetas, son profundas, ya que entonces se vea la esencia del profetismo en la independencia espiritual y en el carcter <dnmediato (o. d<; cercana a Dios) de su religiosidad. Hoy da nos damos cuenta de que fue precisamente en ese punto donde los exegetas introdujeron las ideas modernas de la libertad y espiritualidad de la personalidad religiosa. Entretanto la investigacin ha ido mostrando que fue muy grande la participacin substancial de los profetas en las ideas del antiguo oriente, en el culto, en el mito, y tambin en las ideas primitivas mgicas (como entonces se las llam). Esa conexin con las tradiciones que les haban sido dadas de antemano, y con las ideas religiosas generales, no se refera solamente a cuestiones perifricas, sino que alcanzaba al ncleo de su mensaje. Ahora bien: con todo ello ha cado, en lo esencial, la definicin del profetismo, que entonces provena particularmente de las nuevas ideas y que aquellos hombres haban concebido como la personalidad que dependa inmediatamente de Dios. Tambin se abandon el concepto (que se haban credo obligados a formar) de religin proftica como polo espiritual opuesto a la religin cltica sacerdotal. A este respecto la investigacin se enfrenta todava hoy con la tarea de demoler una concepcin cuyo punto de esplendor puede hallarse en el libro de B. Duhm, lsraels Propheten (1916). Pero en la medida en que la investigacin se apart del psicologismo, del personalismo y del idealismo que caracterizaba esa imagen de los profetas, en esa misma medida decreca su certidumbre sobre lo que era realmente nuevo en el mensaje de esos hombres. Precisamente el reconocimiento de que los mensajes profticos estaban estrechamente vinculados a la tradicin, ha hecho que la investigacin retrocediera hasta la antigua cuestin de la que haba nacido. A la vista de este nuevo punto de referencia tena que esforzarse de nuevo en determinar qu es lo que deba considerarse como especficamente proftico. En efecto, la pregunta acerca de cmo surgi el mensaje proftico se plantea de manera muy distinta cuando ya no se la puede hacer remontar

20

Introduccin

simplemente a la experiencia de Dios, de carcter inmediato, que tuvieron esos hombres. En qu lugar teolgico se realiza esa independencia tan singular y su especial poder religioso? Para contestar a estas preguntas tan elementales, es indispensable que reactualicemos los mensajes de los profetas dentro de su sucesin histrica. Tambin ser til para la exacta comprensin del fenmeno una breve pre-historia del movimiento proftico 4.

2
LA PROFECIA PRECLASICA

l.

Los

COMIENZOS

4. Estudios de conjunto: G. HOLSCHER, Die Propheten (1914); B. DUHM, Israels Propheten (1916); T. H. ROBINSON, Propheey and the Prophets in Aneient Israel (1923); A. JEPSEN, Nabi (1934); M. BUBER, Der Glaube der Propheten (1950); C. KUHL, Israels Propheten (1956); A. NEHER, L'essenee du prphetisme (1955); cr. tambin R. RENDTORFF, ThWBNT, 796 s.; G. FOHRER, Neuere Literatur z. alttestament. Prophetie, ThR (1951) 277 S.; (1952) 193 s. 295 s.; ID., Zehn Jahre Literatur zur alt. Prophetie (1951-60) ThR 28 (1962) 1-75, 235-297, 301-374: J. LINOBLOM, Propheey in Aneient Israel (21963); A. HESCHEL, The Prophets (1962); J. FICHTNER, Propheten, RGG3V 613 S.

La profeca, tema del que vamos a ocuparnos a continuacin, comenz a dejar or su voz en el siglo IX con Elas y Eliseo; por lo tanto, en un tiempo ya relativamente avanzado de la historia del culto y de la fe del antiguo Israel. Aun cuando hici semos remontar los comienzos de la profeca a una poca mucho ms temprana, si los comparamos con las antiqusimas instituciones del sacerdocio o del derecho sagrado, aparecen, junto con su misin particular, como algo tardo en la historia de Israel. Esto vale concretamente para la profeca del siglo VIII, es decir: Ams, Oseas e Isaas, en los que este movimiento alcanza su primer punto culminante. Pero la expresin movimiento proftico, de la cual no podemos prescindir, puede inducir a error; pues cuanto ms se adentra la investigacin en el conocimiento de su objeto, tanto ms complejo aparece ste. Desde hace ya algn tiempo, aparece como una simplificacin inadmisible aquel desarrollo en linea recta, que en otro tiempo se haba trazado, desde los grupos de extticos de 1 Sam 10, 5 s., pasando por Samuel y Elias, hasta llegar a Isaas y Jeremas. Al mirar los comienzos se advierte, precisamente, que el material documental no es suficientemente abundante, ni sobre todo tan claro como para que podamos esbozar con su ayuda algo as como una historia de ese movimiento, o al menos una imagen aproximada de sus orgenes. Ya nuestro uso del lenguaje, al hablar de pro-

22

La profeca preclsica

Los comienzos

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fetas de un modo generalizante, nos presenta la ilusin de una unidad, que no existi en la realidad. En las fuentes, Natn siempre es llamado profeta (N~:l:l) en cambio Oad acta unas veces como vidente de David (mn 2 Sam 24, 11), Y otras como profeta (N~:l:l 1 Sam 22, 5; 2 Sam 24, 11). Ams es llamado vidente (mn) por Amasas, y responde que no es profeta (N~:l:l Am 7, 12). En 1 Sam 9, 9 se consideran sinnimos profeta y vidente (l1N'), pero se comprueba que el uso de las palabras ha evolucionado con el tiempo. Eliseo es llamado con frecuencia: hombre de Dios (l:I~l1~Nl1 lV~N) 1. Los discpulos que se renen a su alrededor se llaman discpulos de los profetas (l:I~N~:l:li1 ~:l::l 2 Re 2, 3.5.7.15; 4, 1. 38 Y pssim). La historia de los profetas de 1 Re 13 habla de un hombre de Dios venido de Jud, mientras que su colega de Betel es llamado nab; pero esta distincin es abolida cuando se le hace decir al que vena de Judea: yo soy tambin un nab como t (l Re 13, 18). Esta movilidad sorprendente de la terminologa nos preserva de ver en los textos aislados un reflejo directo e inmediato de la realidad histrica. Siempre estn en juego las concepciones concretas que tiene el narrador; y lo que ms se expresa, sobre todo, en cada grupo de textos es el modo de concebir las cosas peculiar a una regin 2. Quin puede pues esperar que una misma cosa se designe uniformemente en pocas distintas y en lugares diferentes? Pero adems hay otra cuestin: se trataba de la misma cosa? Bien es verdad que si en la dispa1. 2 Re 4, 7. 9. 16. 21 Y s. 25. 27. 40. 42; 5, 8. 14 Y s., 20, etc. 2. La tradicin acerca de Samuel del primer libro de este nombre nos ofrece un ejemplo instructivo de la diversidad de estas concepciones, y de la co~secuente.falta de claridad. Aunque los narradores, a excepcin de la histona de la Juventud, no aplican a Samuel la designacin de N~:l:l, no cabe duda de que tienen a Samuel por adivino y profeta. El narrador de la historia de la juventud y de la vocacin O Sam 1-3) llama a Samuel, en un lugar prominente ~:23 O Sam 3, 20). Por su parte el narrador de 1 Sam 19, 18 s. (narrador distinto del anterior) tiene a Samuel como jefe de un crculo de extticos; mientras que el narrador de 1 Sam 9 lo designa como vidente, y hombre de Dios (9,6. 8. ll). El deuteronomista lo ve como el ltimo de los jueces O Sam 12). Probablemente el Samuel histrico no era ni una cosa ni otra; sino un predicador de la ley. Cf. tomo 1, 60,91 s.; H. WILOBERGER, Samuel und die Enstehung des israelitischen KiJnigtums: ThZ (957) 464 s.

ridad terminolgica de los documentos se expresa en ltimo trmino la falta de unidad del fenmeno histrico, no se puede pretender (en el aspecto literario) que las designaciones particulares tengan lgica y mtodo. Nab es la palabra que, con mucho, se encuentra ms frecuentemente; pero el acentuado predominio de esta palabra con respecto a otras no nos sirve de aclaracin, sino que ms bien aumenta las dificultades de nuestro conocimiento; ya que, sin duda alguna, con el empleo excesivo de esta palabra se realiza una generalizacin y una nivelacin de conceptos, llevada a cabo por la mirada retrospectiva de narradores posteriores. Una de las tareas principales del presente estudio ha de ser el mostrar cun diferentes concepciones del ministerio y del mensaje de estos hombres se han encerrado en el breve espacio de una sola palabra -nab-, desde el siglo VIII al VI. Por el hecho de haber traducido esa palabra con el trmino profeta, que procede del rea lingstica griega, no hemos dado un paso adelante en su comprensin cabal.
Es lgico relacionar la palabra hebrea N~:l:l - nab -, con el verbo acdico lIabu, llamar, anunciar...; pero queda an por aclarar la cuestin de si se trata de una construccin activa (<<el que llama) o pasiva (<<el llamado por Dios). El verbo N:l:l es con toda probabilidad un verbo denominativo. El hifpael significa encontrarse en una situacin de trance, de xtasis. Predomina en la literatura ms antigua. El nifal tiene con frecuencia el mismo sentido, pero evoluciona en la literatura ms tarda hacia el significado, ms desdibujado y general, de anunciar, predecir (Ms detalles y pruebas documentales pueden verse en R. RENOTORFF, ThWBNT VI, 796 s.; A. JEPSEN, Nabi [1934J 5 s.).

Es conveniente retener una constatacin: que slo despus de la conquista de la tierra prometida surgieron en Israel los inspirados (Begeisterte). Existen indicios de que ya en el siglo XI haba aparecido en Siria y Palestina un movimiento exttico-mntico. cuyos orgenes han de buscarse probablemente fuera de estas regiones, en la mntica de la exaltacin e inspiracin propia dc Tracia y Asia Menor3. Tal movimiento debi de

3. G. HOLSCHER, o. c., 132 s. CL la descripcin clsica de los estados extticos (cn el mbito de la mntica de la exaltacin de Tracia y Asia Menor)

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llegar a Israel a travs de la religiosidad cananea. Los documentos veterotestamentarios ms antiguos sobre la aparicin de ese movimiento son los relatos acerca de aquellas turbas de inspirados, del tipo de los derviches, que aparecieron aqu y all en el pas, y que debieron producir una gran impresin en los sencillos labradores israelitas (1 Sam 10, 5 s.). Su frenes exttico era contagioso; poda apoderarse de una persona con que slo se hubiese acercado al grupo de los posedos (1 Sam 19, 18 s.). Ya indica bastante el empleo de la palabra echar espuma, babear, en el sentido de profetizar ('1'tm Am 7, 16; Miq 2, 6. 11) as como el hecho de que un profeta pudiera ser designado como loco (,~lZi~ 2 Re 9, 11). No sabemos si en las pocas ms antiguas ese frenes exttico s~ expresaba en palabras articuladas, o si constitua por s mismo una prueba de la posesin divina. La descripcin sumamente expresiva del xtasis (que iba creciendo segn pasaban las horas) de los sacerdotes de Baal, nos habla de oraciones a gritos, que proferan mientras se heran a s mismos, insensibles en su propio frenes (1 Re 18, 26 s.).
Hay una narracin que ayuda a juzgar teolgicamente esa situacin de xtasis; se encuentra en Nm 11, 10 s., y pertenece al elohsta. Moiss se haba quejado del peso que supona su ministerio con palabras de extremo abatimiento y hasta de desesperacin. Yahvh hizo venir a la tienda sagrada a setenta ancianos, tom algo del espritu de Moiss, y lo reparti entre ellos. El efecto fue muy sorprendente, pues los ancianos cayeron en un xtasis proftico (~N~UJ1" ) que pareca no tener fin. Incluso dos de ellos (que por algn motivo no haban acudido a la tienda) cayeron en ese estado en el mismo campamento. Josu, horrorizado por estos sucesos, rog a Moiss que lo impidiese; pero Moiss vea las cosas de muy distinta manera: jAh, si todo el pueblo de Yahvh estuviese constituido por profetas, y Yahvh hiciese bajar su espritu sobre ellos !. Esta narracin no puede significar sino que Israel, ya desde las experiencias de la poca del desierto, habia tenido conocimiento del fenmeno de la exaltacin o enajenacin profticas. Este relato es considerado, con razn, como relativamente reciente 4. Pero si bien es reciente en la esfera de la tradicin pentatutica, es, sin embargo, antiguo en cuanto documento del encuentro y enfrentamiento con el movimiento proftico. En l se refleja claramente el asombro ante un hecho tan

extrao, y el esfuerzo por clarificar conceptualmente ~!1 fen6meno tan ins6lito. Encierra en s algo de desordenado 1 O es conclhable ~a.1 vez con 1:,-.fe yahvista 1 El final de la narral=i6n es sorprendentemente POSItiVO: el espmtu de esos exaltados es tambin espritu de Moiss. As pues, el relato .se esfue~ en legitimar ese nuevo fen6meno religioso, que, como ya hemos diCho, debi de causar a los antiguos creyentes muchos quebraderos. de cabeza. ~n~luso se podra ver en esta naraci6n algo asi como una.acogida del movmuento exttico dentro de las instituciones de la fe yahvlsta, o en todo ~o una etiologia tendente a legitimar el profetismo. En la respuesta de MOISs, que decidi de modo tan positivo esta dificil cuesti6n, la fe en Yahvh se da ~na interpretaci6n completamente nueva de s misma. S.e mide con una med~da que era desconocida en tiempos anteriores; es decir: se valora. en funCin de la posesin del espritu proftico; y a este respecto (segn piensa el narrador) no se puede decir basta. . Inmediatamente despus de la narracin comentada, sigue otra en la que se ha introducido una especie de poema proverbial, y donde de nuevo se trata de una forma determinada del antiguo profetismo. Cuando haya entre vosotros un profeta. Yo me revelar a l en visiones y le h~bl~r en sue~s. No as con mi siervo Moiss... (Nm 12, 6. 8). Por consiguiente, tambin aqu el ministerio del nab se relaci.o~a c~m Moiss; es verdad que est~ texto pretende una neta separacin y deltmltacl6n con respecto ~ MOISs, ml~ntras que antes tropezamos con el esfuerZ<? por vincular al mx!mo ~m.bas dimensiones. Pero esa extraa expresi6n dlvma habla de otro tipo dlstmto de nabismo, ya que los profetas a los que alude n? son. s.implen:tente receptculos del espritu divino, sino objeto de una alocucl6n dlvm~ artleulad~, lo que en modo alguno es lo mismo. Ms an, segn la concepcin que at;llII?a es~ sentencia divina, ese profeta es un hombre que ha de salt~ a la luz pu~ltca, .slendo portador de un mensaje. Por otra parte! la iluminacl6~ 9ue recl~, tiene en esto insiste la sentencia) algo de mediato. Es transmitida en vISiones omricas y en dichos enigmticos, es decir: con una cierta interrupc.in (~n el paso de un trmino al otro). Moiss se encuentra mucho t;ns I~medlata mente ante Dios, ya que obtiene su ciencia de una conversacl6n directa co!1 l, y de una contemplacin inmediata. Desgraciadamente hay mucha oseundad en este pasaje. Qu significa esa contemplac.in de la <<figura de y~vh 1 y sobre todo: qu se piensa que es este MOiSs, colocado tan mSlstentemente por encima del nabismo S?

(r

en E. RHODE, Psyehe 11, (41907) 8-22; T. H. ROBINSON, o. e., 33 s. Sobre la prehistoria de la profecia, cf. J. LINDBLOM, Zur Frage des kanaanntiisehen Ursprungs des altisraelitlsehen Propetismus, en Von Ugarit naeh Qumram (1959) 89 s. 4. H. GRESSMAN, Mose (1913) 179; M. NOTH Pentateueh, 141 s.

Hubo una poca en la investigacin en torno a los profetas, en la cual se identificaba la cuestin sobre la antigedad y origen del profetismo, con la de la edad y origen de los movimientos extticos. Pero despus se ha ido convirtiendo en problemtico que el profetismo slo tenga ese origen, y que un rbol tan enorme haya crecido de esa nica raz. Si uno logra liberarse de la sugestin del desarrollo rectilneo (por otra parte enriquecedora y constructiva), se comprueba rpidamente que ya en el

5. Vase el tomo 1, 362364.

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Antiguo Testamento se nos presenta el nabismo como un fenmeno muy complejo. Si existieron esos grupos de exaltados hasta el tiempo de David (y no tenemos ningn motivo para dudarlo), entonces Natn fue tambin su contemporneo. Pero, qu tiene de comn con ellos, fuera de la denominacin de nabi? 6. Est tan lejos de ellos, que se ha llegado a insinuar la conveniencia de negarle cualquier ministerio proftico, para no considerarle ms que como un preceptor de los principes 7. Pero algunos textos del archivo epistolar de Mari, (ciudad-estado del tiempo de Hammurabi en el curso medio del Eufrates, hacia el 1700 a. C.) han proyectado ahora nueva luz sobre la funcin proftica de Natn. En esos textos nos encontramos con un adivino (muhhum) del dios Dagan que dirige respuestas divinas (recibidas en sueos) a altos funcionarios estatales. Lo curioso es que en esos documentos no se trata de los ya tan conocidos orculos (que siempre y en todas partes se han solicitado a la divinidad), sino de una intervencin molesta; es decir: de quejas y mandatos que transmite ese hombre de Dios, que evidentemente era muy prximo a la corte 8. Hay otro texto de Mari que se acerca todavia ms a la situacin del Israel primitivo, pues en l la divinidad (aqui se trata del dios de la tormenta sirio Hadad) por medio de la boca de un adivino no solamente reivindica para si el haber entronizado al rey, sino que le hace saber que le quitar ese puesto, si as le place. Vo le quitar lo que le habia dado 9. Tambin Natn recibi sus revelaciones por la noche (2 Sam 7); tambin l, en nombre de su Dios, pronunci la palabra que fundaba a toda
6. 2 Sam 7, l S.; 12,25; 1 Re 1,8.23. Aliado de Natn Gad desempe el pape~ de profeta cortesano: l Sam 22, 5; 2 Sam 24, 1 7. G. HOLSCHER, o. e., 124. 8. Cf. W. VON SODEN, Die Verkndigung des Gotteswillens dl/reh prophetisehes Wort in den altbabylonisehen Briefen alls Mari, en Welt des Orients (1950) 397 s.; M. NOTH, Gesehiehte Ilnd Gotteswort im Alten Testament en Ges. Studien (1957) 230 s.; C. WESTERMANN, Grllndformen prophetiseher Rede (1960) 82 s. . 9. A. LODS, Une tablette indite de Mari, intressante pOl/r l'histoirc aneienne du prophtisme smitiqlle, en Stlldies in Old Testament Propheey (1950) 103 s.

i-13.

una dinasta, y tambin aparece en la corte, sin haber sido llamado, para quejarse en nombre de su Dios (2 Sam 12). Pinsese tambin en Gad el vidente, que tuvo que comunicar al rey el desagrado divino por el censo que haba mandado hacer (2 Sam 24, 11 s.). Si bien es verdad que esta confrontacin y paralelismo con lo que habia fuera de Israel, basta para asegurar la historicidad de Natn como adivino, y tambin como poltico, en la corte de David, sin embargo, las fuentes vererotestamentarias no proporcionan una imagen de su ministerio tan clara, que permita diferenciarlo de otras manifestaciones del nabismo de aquellos tiempos. Solamente podemos dejar sentado que Natn no era un exttico, y que no mantenia ninguna relacin con aquellos posesos)) que se podian encontrar entonces por el pas. Tambin Ajas de Silo, al que se sola consultar, mediante el pago de una retribucin, en caso de desgracias domsticas (1 Re 14, 1 s. cf. 1 Sam 9, 7 s.) irrumpi violentamente en la poltica designando a Jeroboam como rey de Israel (1 Re 11, 29 s.). A pesar de las grandes diferencias que existen, el parecido de este profetismo de Mari con el ms tardo de Israel es bastante grande, y no debe subestimarse 10. An el gran Isaas nos recuerda vivamente ese profetismo pre-israeltico que en nombre de la divinidad intervena cerca del rey en los problemas dinsticos, militares, o de poltica exterior. Ni siquiera una discusin mucho ms profunda de los documentos literarios referentes a este problema, conseguira definir el antiguo profetismO) como un fenmeno histrico de contornos claros. Las fuentes no nos proporcionan lo que con tanta insistencia buscamos. Existen varios indicios de que en el siglo XI surgi en Siria y en Palestina un movimiento de tipo divinatorio-exttico, y de que ese movimiento, cuyos puntos de partida no estaban probablemente en el mundo semita, pas tambin
10. S. HERRMANN, Die Ul'sprn/?e del' prophetischen Heierwartllng im Alten Testament. Leipzig 1957, 58 s., ha hecho notar, especialmente, la relacin que existe entre Elas y Abdas, jefe de la casa real (1 Re 18, [ s.), pues en este caso, como en el caso de Mari, el trato del profeta con el rey se realiza a travs de un alto funcionario.

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a Israel. Pero no sera exacto ver el nacimiento del profetismo israelita en ese momento en el que la chispa salta dentro del mbito de la fe yahvista. Ciertamente ha de juzgarse como una interpretacin posterior, y por tanto anacrnica, que se d el ttulo de profetas a Abraham (Gn 20, 7), a Moiss (Dt 18, 15; 34, 10, etc.) a Aarn (Ex 7, 1) o a Mara (Ex 15, 20); por otra parte tampoco se puede sustentar con tanta firmeza la tesis de que el nabismo suprimi en Israel la antigua actividad de los videntes (todo ello basndose en el texto de 1 Sam 9, 9) 11. De acuerdo con las investigaciones recientes parece ms probable que los profetas ya tuviesen una funcin en las guerras santas de la poca anterior a la constitucin del estado 12. La dificultad mayor que surge cuando queremos conocer con ms exactitud la situacin antigua consiste, como ya hemos dicho, en la terminologa; es decir: en la generalizacin (comenzada muy tempranamente) de la palabra nab. Era acaso nab en otro tiempo solamente la definicin de un exttico que de vez en cuando se transformaba en otro hombre (l Sam JO, 6), Y que hablaba en este estado de trasposicin? No podemos decir con exactitud a qu fenmeno perteneca originariamente esa definicin, ni sobre cul otro fue transferida. Pero fijndonos en Natn, Gad o Ajias de Silo, se puede afirmar que en esos hombres se esbozan ya algunos de los grandes temas de la profeca posterior: los planes histricos de Yahvh con la monarqua; la promesa de su permanencia; el anuncio de los castigos que afligirn al Ungido; y el rechazo de una dinasta por parte de Yahvh (l Re 14, 7 s.).
Hemos de mencionar aqu un texto cuya interpretacin ha presentado desde siempre grandes dificultades: el orculo relativo a Jud de las bendiciones de Jacob (Gn 49,8-12), por cuanto que se justifica la idea, muy extendida, que ve en este dicho de familia una palabra proftica referente a la realeza de David. Llama la atencin el modo cmo esta bendicin presenta la realeza como algo especficamente judaico. El reino de David (en todo caso

el que se extenda sobre Israel) no era un reino tribal. Por eso recientemente se ha propuesto referir ese texto a la realeza de David en Hebrn 13. Toda la dificultad se halla en el v. 10 b. Si se dice que el cetro y el bastn de mando no se alejar de Jud, surge la cuesti6n de c6mo interpretar el hasta que. Es una alusi6n a alguien que vendr enseguida, es decir: cuando acabe el dominio del cetro de Jud? En ese caso tendramos una autntica profeca acerca de la venida de un dominador diferente a los que le precedieron. Pero tambin es posible que debamos entender el hasta que no exclusivamente, sino inclusivamente, y entonces significara que llegara a su cima y a su meta lo dicho precedentemente con el <<hasta que. La respuesta a esta cuesti6n s610 puede provenir de la interpretacin de la palabra nt,'", en el v. 10. Si se adopta la correcci6n frecuentemente preferida, aunque tambin algo plida, de ,;~ entonces la traduccin sera: hasta que venga su soberano y le pertenezca la obediencia de los pueblos. Entonces podra ser interpretado esto (en el sentido de la segunda interpretaci6n del hasta que) como un vaticinium el' eventu sobre David y la realizaci6n de su imperio. Las afirmaciones sobre la fertilidad autnticamente paradisaca, (el que ata su asno a una vid, y puede lvar su vestido en vino, vive en el paraso) tambin podra pertenecer a los tpicos del estilo cortesano 14. Pero recientemente, siguiendo la indicaci6n de Lindblom, se ha vuelto a la idea de dejar el texto en su forma primitva. Entonces habra que contar con el hecho de que se esperaba que David deb~a de llegar a Silo, centro anficti6nico. Como es sabido, David no lo hizo; dio a su estado un nuevo centro en Jerusaln, e hizo traer el arca desde Silo (cf. O. EISSFEWT, Si/o umi Jerusalem, en Suppl. to VT, Vol. IV [19S7) 138 s.). No es cierto que el orculo, como piensa Eissfeldt, tenga que proceder (en virtud de esa nterpretaci6n) de una poca anterior a la destrucci6n de Silo (lOSO). Podra expresar el deseo de que Silo recobrase su antigua posici6n. Podemos preguntamos si el orculo sobre Jud de Gn 49, debe ser considerado como proftico en sentido estricto, y no ms bien como un poema que festejaba la subida al trono de David; por el contrario, el orculo de Balan (NID 24, IS-19) tiene tal forma, que s610 se puede definir como orculo proftico. Tambin l apunta a David (como generalmente se admite) 15, y nos permite imaginamos, muy de lejos, algo del estilo de aquellos orculos reales que entonces debieron solemnizar y festejar la joven realeza. Aqu hay tambin mucha oscuridad en los detalles. El designar al rey como una estrella, como un cometa, se encuentra en el Antiguo Testamento solamente en Is 14, 12 s. Si en estos dos dichos nos encontramos, como generalmente se opina, con dos vaticinia ex eventu, es decir, con una celebraci6n, una consagraci6n de la situaci6n presente, entonces se puede decir que son mesinicos en cuanto que se refieren al Ungido 16; pero hay que distinguirlos muy

11. Sobre la discusin en tomo a l Sam 9, 9 cf. H. H. ROWLEY. The Servant of the Lord (1952) 99 s. 12. R. BACH, Die Aufforderung zur Flucht und Kampf im alttestamentfichen Prophetenspruch (1962), 92 s.; R. RENDTORFF, Erwiigungen zur Frhgeschichte des Prophetentums in Israel: ZThK (1962) 14S s.

13. J. LiNDBLOM, Suppl. to VT, Vol. I (19S3) 78. La argumentaci6n adolece de que Lindblom recurre a otros orculos tribales para fijar la fecha del orculo sobre Jud. Pero los datos formales, y de contenido, de Gn 49, no ofrecen ninguna certeza de que todos los orculos tribales haya que referirlos a la misma poca hist6rica. 14. Vase tomo 1, 397 s. IS. En todo caso, habla en favor de esta tesis la referencia a la destrucci6n de Moab y Edom. Por otra parte es sorprendente que en un poema tan antiguo, quizs incluso contemporneo, se designe a David, judo, como un astro procedente de Jacob; es decir: de Israel. 16. Vase tomo 1, 393, nota 14.

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bien de los vat~c~nios mesinicos de los profetas ms tardos; pues estos parten de la SUPOSICI!l.de que el presente ha sido abolido, y que hay que prepararse, y tomar pOSICin, ante algo que est por venir.

2.

ELiAS

El que se fa de la sucesin histrica de los acontecimientos tal como la ofrecen los libros bblicos y echa de menos una cierta plastificacin en las descripciones de Natn, o de Ajas de Silo, tropieza de repente en las narraciones referentes a Elas con un fenmeno proftico de gran valor histrico, y de una penetrante intensidad luminosa 17. Es verdad que el contenido de la tradicin es cualquier cosa menos uniforme. El gran bloque de 1 Re 17, 1 - 19, 18 consta l solo de seis narraciones independientes, cuya temtica fue armonizada ms tarde por un recopilador, como fcilmente puede comprobarse. Hay que poner un poco a parte las narraciones de la via de Nabot (l Re 21), y de la enfermedad de Ocozas (2 Re 1). Esas narraciones presentan todava en su modo de describir una cierta tipificacin y esquematizacin, especialmente cuando habra que mostrar fuertes oposiciones. Y sin embargo, todo alienta por la fuerza de un nico acontecimiento histrico. Esto vale sobre todo hablando de Elas, el inaccesible, incomprensible, temido, incluso odiado, y sin embargo, imprescindible. Ese sello de una grandeza que en rigor no poda ser imaginada, sello que caracteriza a todas las narraciones referentes a Elas, y en cada una de un modo diferente, slo puede explicarse por el hecho de que en ellas se refleja una figura histrica de dimensiones casi sobrehumanas. Es verdad que las narraciones apenas nos permiten conocer nada sobre las circunstancias personales de Elas, sobre los ambientes vitales religiosos y sociales a los que perteneca, ni tampoco sobre su origen. Hablan de l como de alguien a quien todo el mundo conoce, sin que se pueda sospechar en sus lectores u oyentes

algo parecido al inters moderno por la personalidad del profeta. Sabemos que Elas proceda de Galaad; de manera que podemos imaginar que en esa regin al este del Jordn (que no era terreno de la antigua cultura cananea, sino que haba sido un territorio colonizado por Israel) la fe en Yahvh se haba mantenido ms pura en su exclusividad que en el oeste, donde Israel se abra con creciente despreocupacin a la religin de Baal. Es fcil imaginarse cmo horrorizara ese sincretismo religioso a Elas, educado en la fe de Yahvh propia de los patriarcas. Esta mezcla de religiones tena, como ya hemos visto, races muy antiguas. Databa exactamente de los tiempos de la entrada de Israel en Canan; pero haba penetrado en un nuevo estadio cuando David incorpor al reino de Israel amplias regiones cananeas, que (por consiguiente) no haban sido misionadas con arreglo a ningn plan 18. Aun cuando la fe yahvista, andando el tiempo, supo abrirse camino tambin en esas regiones (cosa de la que no podemos dudar), sin embargo, con el crecimiento de poblacin, el elemento cananeo haba llegado a ser un elemento amenazador dentro de Israel. Pero, quin era capaz de advertirlo entonces! La desintegracin de las antiguas ideas acerca de Yahvh, de la peculiaridad de su adoracin y de su voluntad de justicia, fue un proceso muy sutil, y pas desapercibido a la mayora. Exteriormente todo permaneca como antes en lo que se refera al culto a Yahvh: los altares humeaban; se pronunciaban las oraciones; y el lenguaje y los conceptos religiosos en los que se actualizaban la revelacin y los hechos de Yahvh, quiz no haban cambiado muy profundamente. Pero, era todava Yahvh a quin se adoraba? No se pensaba ms bien en Baal, con sus bendiciones naturalistas. al que solamente se le haba sobrepuesto el nombre de Yahvh? Exista tal vez una tercera cosa indeterminada entre Yahvh y Baal? Desde David, as estuvieron las cosas en lo que se refiere

J.

17. G. FOHRER, E/ia (1957); R. S. WALLACE STEINMANN, Elie le prophete (1956) 93 s. '

Elijah and Elisha (1957)' ,

lli.

Vase tomo 1, 93 s.

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Elias

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al culto, durante 150 aos, hasta que de repente la polltica de Omr y Acab produjo un empeoramiento; la crisis, que hasta entonces habia sido crnica, entr en una fase aguda. Y sucedi de este modo: al fundar Samaria, Omri habia dado un nuevo centro al estado. Samaria era probablemente una ciudadestado relativamente independiente, con una constitucin polltica y cultural propia 19; en cualquier caso, poseia un templo de Baal (1 Re 16, 29. 32; 2 Re 10, 18 s.) y en cambio no tenia templo de Yahvh. Si ya Omr para fortalecimiento de su reino se haba inclinado a una politica de alianzas con sus vecinos del nordeste y noroeste, las vinculaciones pollticas y econmicas con Tiro se hicieron todavia ms estrechas en tiempos de la reina Jezabel, pues era una princesa de aquel pais. En la antigedad tal tipo de vinculaciones nunca eran puramente profanas, dado que el reconocimiento politico entraaba siempre ciertas concesiones clticas a la otra parte contratante. Las narraciones referentes a Elias no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que Jezabel no slo habia seguido activamente, y a titulo personal, las prcticas clticas fenicias, sino que tambin mantuvo en Israel a los rganos de ese culto a Baal, o profetas (1 Re 18, 19). Fuera, en el campo, se servia a Yahvh, o mejor dicho a aquel al que entonces llamaban Yahvh; pero en la corte y entre la clase dirigente de la ciudad se veneraba a Baal. Por consiguiente, los restos de la autntica adoracin al Seor conservados en el campo, estaban constreidos a la defensiva. En ese momento de aguda amenaza para el culto a Yahvh, apareci Elas. La gran asamblea cltica celebrada en el Carmelo, de la que informa detalladamente la narracin de 1 Re 18, 17-40, permite deducir que Elias consigui convertir en problema de toda la nacin la cuestin de quin era verdaderamente Dios en Israel; y a ella corrieron creyentes de todas las regiones 20. Parece que debi tratarse de algo asi como una con-

vencin anfictinica, en la que Elas pensaba solventar la disputa entre las dos formas de culto. Para los contemporneos debi de resultar sorprendente que Elas viese una disyuntiva total sobre ese punto. Nadie haba visto como Elias la incompatibilidad del culto de Baal con las antiguas tradiciones de Yahvh, propias de Israel. No podemos pues creer que la alternativa Yahvh-Baal fuese de antemano familiar a los oyentes 21. El narrador nos dice que el pueblo permaneci en silencio ante la terminante pregunta de Ellas, lo cual ms que un sentimiento de culpabilidad indica no haber comprendido la cuestin planteada (v. 21). Con gran despliegue de fuerzas, Elias tena que obligar al pueblo a tomar una decisin, cuya necesidad nadie comprenda. Para entender con ms exactitud lo sucedido en el Carmelo, debemos parti.r, tal y como lo ha indicado A. Alt, de la mencin, en apariencia secundaria, de la destruccin de un altar de Yahvh (v. 30). Dado que el Carmelo estaba fuera del territorio de la antigua anfictona, ese altar slo haba podido ser construido en poca posterior a David. Por lo tanto, ese culto a Yahvh sobre el Carmelo debi ser como un intruso, como un puesto avanzado en territorio cananeo; en efecto: el Carmelo haba sido desde .tiempos remotos el recinto cltico de Baal. No sabemos ni cuando ni cmo penetr en ese recinto la fe yahvista. Probablemente el culto a Yahvh domin en un principio al de Baal; pero luego recobr nueva vida el antiguo culto tan arraigado en el territorio. Experiencia sta que Israel debi sufrir muy a menudo: all donde antes los dos altares se encontraban en vecindad pacifica, terminaba por ser destruido despus el altar de Yahvh. Precisamente fue sta la situacin que Elas encontr en el Carmelo. Decamos antes que lo absoluta-

19. A. ALT, Der Stadtstaat Samaria en Ki. Sehriften, I1I, (1954) 270 s. 20. Acerca de la narracci6n del juicio de Dios que tuvo lugar en el Carmelo, cf. A. ALT, 11, 135 s. (cf. tambin III, 276 s.); O. EWFELDT, Der Gott

Karmel: Literatur und Kunst I (1953) 31 s.; K. GALLINO, Der Gott Karmel und die Aeehtung der fremden Gatter en Gesehiehte und Altes Testament (1953) 105 s. 21. Las palabras, nada claras por cierto, referentes al balanceo hacia ambos lados, podran contener la alusi6n a una danza cltica o a genuflexiones. En ese sentido se expres6 recientemente K. .GALLINO, o. e., 107.
3

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mente nuevo haba sido que Elas considerase inadmisible la convivencia, ms an: la interrelacin de ambos cultos, mientras que sus contemporneos se haban acostumbrado tranquilamente a ese hecho. Esa es la razn de que el narrador concentre todo su inters en la respuesta a la pregunta planteada por el profeta. Quin dio esa respuesta? Desde luego, no fue el pueblo (la narracin discurre aqu por camino opuesto a la de Jos 24, 14 s., por otra parte tan semejante). Tampoco la dio Elas, sino el mismo Yabvh. Es evidente que para el narrador era muy importante mostrar que Israel no poda ser salvado de otro modo; por s mismo nunca hubiera podido arrancarse de aquel abandono de su fe y del culto a Dios, si Yahvh mismo no se hubiera manifestado una vez ms con gran gloria. Con ello quedaba zanjada la gran cuestin de saber quin era Dios en Israel, y quedaba zanjada de un modo mucho ms maravilloso que lo que cualquier otra confesin humana, aun la ms solemne, hubiera conseguido. El relato hace todo lo posible para que este acontecimiento local desarrolle hasta el mximo su carcter de suceso bsico Y fundamental.
Casi se podra considerar como una desventaja que desde el prinCipIO todo el relato se construya a base de la oposicin irreconciliable entre ambas formas de culto, y que el punto ~e partida sea aquello que haba de constituir su resultado. Pero se debe precIsamente a que relata las cosas tal y como Elas las vio. De este modo proporciona la posibilidad de enfrentar ambas prcticas cultuales inconciliables, aunque sea de forma muy esquematizada. El culto de Baal conduce al orgullo y por tanto a la autodestruccin. Al intento infructuosa de atraer la atencin de la divinidad por medios humanos, se opone la serenidad de Elas, que si se compara con los frenticos esfuerzos de los sacerdotes de Baal, casi nos parece pasividad. Israel saba que su Dios siempre estaba dispuesto a manifestarse! Se saba buscado por l, y no necesitaba ir a buscarlo o atraerlo. Aunque esta narracin es bastante teolgica, sin embargo, desde otro punto de vista, la atmsfera en que se desenvuelve es antiqusima y muy crdula; especialmente al relacionar todo lo sucedido con Elas, figura de una energa csmica original, y cuya conciencia proftica produce vrtigo. Vive Yahvh, Dios de Israel, a cuyo servicio estoy, que en estos aos no caer ni roco ni lluvia, sino es en mi palabra (l Re 17, I J.

por aquel entonces casi se haba olvidado, y segn el cual toda forma de apostasa contra Yahvh estaba castigada con la muerte: El que hace ofrendas a otros dioses, debe ser arrojado de la vida a la muerte (Ex 22, 19) 22. El Deuteronomio, 200 aos despus de Ellas, todava mantiene ese ordenamiento jurdico (Dt 13, 7-12); incluso tiene en cuenta la posibilidad de que toda una ciudad reniegue del culto a Yahvh, y prevee para ese caso la pena mxima: el anatema o exterminio 'completo de todo lo viviente (Dt 13, 13 s.) 23, La narracin de la teofana en el monte Boreb (1 Re 19) se presenta como la continuacin inmediata de la historia del Carmelo, colocando en primer plano, con mucha habilidad, al personaje del drama que no haba sido convencido ni vencido por la autorrevelacin de Yahvh en el Carmelo, sino que, por el contrario, se haba decidido en ese momento a adoptar medidas extremas: la reina Jezabel. Pero es evidente que este relato, en sus comienzos, exista de un modo independiente; en ciertos aspectos incluso corre paralelamente a la primera narracin, pues tambin parte de la desesperada situacin del culto de Yahvh (v. 10), informa de una revelacin de Yahvh, y acaba con un castigo, cuyo cumplimiento, en este caso, slo se anuncia 24. El verdadero motivo de la desesperanza de Ellas es ese fin de la fe en Yahvh, que el profeta contempla ante s. La debilidad y la resignacin del profeta, que llega hasta pensar en el suicidio, testimonia una audaz y emocionante exposicin realizada por un narrador de aquella poca. En efecto, se trata de una debilidad extrema, presentada en figura paradigmtica; pues, quin podr nunca ser ms dbil que un profeta que slo puede apoyarse en el brazo y la boca de Dios? La descripcin de la teofana ha sido sin duda algo elaborada, pero conserva todava en su forma actual y a causa del rea-

La matanza de los sacerdotes de Banl no fue en modo alguno un acto de venganza o fanatismo, del que se hubiera dejado llevar Elas por la pasin. Con razn se ha hecho notar que Elas solamente ejercit un derecho anfictinico antiqusimo, que por

22. Vase tomo 1, 262, nota 29. 23. K. GALLINO, o. e., 122 s. 24. H. GUNKEL, E/ias, Yahve und Baa/ (1906) 20 s.

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lismo de la descripcin, su carcter de suma antigedad 25. Su interpretacin parece, en cierto modo, estar establecida; pero ms vale plantearse ante tal objeto la cuestin hermenutica de qu es lo deducible del texto, y dnde estn los lmites de nuestro esfuerzo interpretativo. La idea tan extendida de que el murmullo suave y pacfico expresa una concepcin ms pura, es decir: ms espiritual y moral, de Dios; y por consiguiente, una repulsa de Elas y de sus mpetus, es insostenible. Est en contradiccin con el encargo mismo, ajeno por completo a esa suave espiritualidad. En cualquier teofana del Antiguo Testamento, todo depende de la palabra que la acompaa; las apariciones concomitantes, sobre todo cuando el narrador no las interpreta, son siempre accesorias; y es muy discutible que semejante descripcin de las circunstancias exija una interpretacin simblica.
Naturalmente no negamos que la oposicin de la tormenta, el terremoto y el fuego, con la voz de un suave silencio es muy extraa e inicia al lector a. una aten~a consideracin; pero el modo de entender las ~osas debe seguir Siendo .reahs~a, conforJ?e al gnero de tales narraciones, sin lanzarse a un vago sl~bohsmo 26. Ciertamente esa notable sucesin de fenmenos tiene un. sentIdo, ya que detrs de esa serie de potencias naturales que ocupan el pn?1:er plano, debera intuirse un ms all (naturalmente no de carcter metafISIco); P,t:ro no como su prolongacin o sublimacin, sino ms bien como su conversIn. El na~ador est muy lejos de entrar en abstracciones filosficas i aun cuando qUIera evocar un fenmeno de carcter tan extrao e inas~qUlble, ha d.e perm.anecer en el.terreno de lo visible; y as describe la aparicIn de Yahveh medIante un fenomeno situado en la esfera de lo atmosfrico pe~o en el .grado ms bajo de lo que el hombre puede percibir 27. Pero si s~ qUIere l.lvengu~r el contenido vivencial (para Elas) de esa aparicin de Yahvh, es precIso .declr que tras el paso de la tormenta, el terremoto y el fuego, y con la pe~ce'pcln .del suave murmullo, la situacin no se ha distendido ni vuelto ~s IJ.ltlma, SIOO completamente incmoda; en todo caso, eso es lo que sintI Ehas (v. 13). .AI comparar esta teofania con la narrada en Ex 19 s., a la que parece refenrse el texto de l Re 19, se ha de observar, segn nuestra opinin, una gran

prudencia. No olvidemos que bastaba mencionar la montaa de Dios, para sugerir la idea de una teofana con todos sus tpicos, siendo esperada desde un principo por todo el que oa la historia. No era necesario apoyarse en Ex 19. Pero si el narrador quera realmente recordar con su descripcin los antiguos acontecimientos del Sina y entenda su relato como un paralelo o continuacin de aquellos (lo que no consta en modo alguno), seguimos sin saber a qu tradicin y a qu descripcin se refiere. Poda haber tenido rasgos distintos de los que se conservaron en Ex 19 s.

25. No puede ~asar por alto, ni al lector ms inexperto, que el prrafo v. 9-14 no tiene umdad. Pero basta separar los versculos 9b-lla que son una desafortunada anticipacn. ' 26. Vase tomo 1, 236, nota 13. . 27. QU~ la palabra i"I~~' significa algo atmosfrico, un ligero movimiento de aire, se puede deducir asimismo del salmo 107, 29 y tambin de Jos LXX, que traducen: ,?",v~ lJ.upa<; h1t,~<;.

No est suficientemente explicado en la narraClOn por qu Elas emprendi la larga marcha hacia el Horeb, y si su viaje hacia la montaa ha de entenderse como una peregrinacin 28. Es evidente que quera buscar a Dios en su montaa, es decir: en el lugar en el que se haba revelado de la manera ms pura; y manifestarle su sufrimiento all donde Moiss haba actuado. Ese dolor culminaba en esta conviccin: la fe en Yahvh ha dejado de dominar en Israel definitivamente. La respuesta que recibe Elas (y ya decamos que hay que darle ms importancia que a cualquier otra interpretacin de la teofana) es sumamente sorprendente: Israel no est en las ltimas; Yahvh tiene todava muchos planes sobre l. Es verdad que primeramente dos vengadores causarn estragos en Israel, y Elas mismo ha de designarlos para esa tarea: Jazael el arameo y Jeh. Uno castigar a Israel desde fuera; el otro, desde dentro 29. Pero no ser el fin de Israel, pues Yahvh va a dejar sobrevivir a 7.000; toda rodilla que no se ha doblegado ante Baal, y cuya boca no le ha besado (1 Re 19, 18). Esta ltima frase es el punto culminante de la historia, y al mismo tiempo su clave, pues constituye la respuesta a la queja de Elas de ser el nico que permanece fiel a Yahvh. Israel seguir existiendo ante Yahvh, incluso despus del terrible juicio punitivo. Pero existir ante Dios como un mero resto, cosa que se oye por primera vez en Israel. Conviene advertir que la afirmacin acerca del resto est en indicativo y escapa a una lgica de tipo condicional (...en caso de que se encuentren algunos que no hayan doblado su rodilla ante Baal).

28. 29.

Vase tomo 1, 32 s. Jazael: 2 Re 8, 7 s.; Jeh: 2 Re 9, 1 s.

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Dios mismo instituye el resto. Tiene ya conocimiento de aqullos cuya existencia ha permanecido oculta a Elas hasta entonces. Es verdad que ese resto est integrado por los fieles, pero la decisin de salvarlos ya est tomada antes que las tribulaciones venideras hayan comenzado. Este orculo sobre los planes de Yahvh con respecto a Israel significa al mismo tiempo la destitucin de Elas. Todava debe cumplir su triple misin; luego Yahvh ya no le necesita; pero puede saber que Yahvh continuar extendiendo su mano bondadosa sobre Israel, pues del resto surgir un nuevo Israel 30.
La idea de resto, como mostr el competente estudio de W. Mller todava vigente, no procede del mbito religioso o cultual, sino de las experiencias de la vida poltica 31. La intencin de las guerras de entonces apuntaba fundamentalmente a la aniquilacin total de los pueblos; sin embargo, con frecuencia, no se consegua la exterminacin completa del contrario; entonces quedaba un resto. De este modo, los grandes reyes del antiguo oriente, especialmente los asirios, se vanagloriaban a menudo de que su estrategia de aniquilacin del pueblo al que haban hecho la guerra, no haba dejado ningn resto; en otros casos conceden que solamente qued un resto. En ese sentido poltico habla tambin Israel, por ejemplo, de un resto de Edom (Am 9, 12), del resto de los refatas (Jos 13, 12), del resto del reino de Sijn (Jos 13, 27), del resto de los amorreos (2 Sam 21, 2), del resto de Asdod (Jer 25, 20), etc. La inmensa mayora de las veces el destino que esperaba a ese resto era muy miserable; estaba condenado a carecer totalmente de importancia, caso de que no fuese disper~ado, tuviese que huir o muriese de hambre. Tambin suceda a veces que el resto se transformaba en la clula inicial de la reconstruccin de un pueblo. Desde este punto de vista, la permanencia de un resto poda servir de signo de esperanza para el pueblo en cuestin. Para los dems pueblos esos restos eran siempre objeto de atencin. Israel experiment en tiempo de los reyes, por causa de los filisteos (<<resto de la isla de Kaftor), qu incmodo puede resultar todava un pueblo diezmado y vencido (Jer 47, 4; Ez 25, 15 s.). As pues la idea del resto no es de ninguna manera, como piensa Gressmann, un elemento especfico de la predicacin proftica 32. Tambin hay que dar la razn a MIJer sobre otro punto: Elas no fue el primero que introdujo la idea del resto en el lenguaje y en el pensamiento religioso, pues se encuentra ya claramente en el yahvista

cuando expone los paradjicos planes histricos de Yahvh 33. No, junto con sus hijos, no es otra cosa que un resto preservado; Lot con su familia es tambin un resto que escapa de Sodoma; Jacob divide sus bienes para que en el peor de los casos el campamento superviviente pueda salvarse (Gn 32,9); y Jos, en un momento solemne, proclama que la providencia de Yahvh ha actuado de manera tan extraa para preparar un resto sobre la tierra, y haceros vivir mediante una gran liberacin (Gn 45, 7). Lo que de nuevo hay en boca de Elas con respecto a la idea de resto es solamente la referencia a una proteccin que tendr lugar despus de las catstrofes que Yahvh mismo va a producir.

La imagen de Elas se completa leyendo la historia de Nabot (1 Re 21), y la narracin de cuando Ocozas busca su salud (2 Re 1). En la primera de ellas se trata de la validez incondicional del derecho de Dios, ante quien todos son iguales y ante quien. el mismo rey ha de someterse. Puede advertirse aqu la oposicin entre dos modos de entender el derecho. A la concepcin desptica y absoluta de los derechos y poderes del rey, que era caracterstica de la realeza cananea, se enfrenta la concepcin israelita, en cierto sentido democrtica, pero en el fondo mucho ms estricta, segn la cual el derecho, la propiedad, y sobre todo la vida de cada individuo, sin acepcin de personas, aparece protegida por Dios 34. De manera muy parecida, slo que en otro contexto vital (en la esfera de la medicina sagrada), la segunda narracin presenta tambin un conflicto. El rey Ocozas, que se haba cado por la ventana, saba muy bien que deba dirigirse a una divinidad si quera ser curado; pero se dirigi a Belceb de Ekron, que probablemente era muy conocido por

30. Siempre ha surgido la pregunta de cmo es posible que el ciclo de Elas termine sin haber narrado el cumplimiento de las rdenes recibidas. En realidad, telicmos que contar con la posibilidad de la prdida de un texto, si consideramos 2 Re 8, 7 s. y 9, I s. Un redactor se decidi por la idea de que Jazae! y Jeh no fueron ungidos por Elias, sino por Eliseo. 31. Para lo que sigue, cf. W. MLLER, Die Vorstellung vom Rest im Altem Testament. Leipzig 1939. 32. H. GRESSMANN, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905) 229 s.

W. Mllcr, (J. c., 40 s. Con cl descubrimiento de los archivos reales de las ciudades del norte de Siria, Ugarit y Alalak, se ha hecho nueva luz sobre las circunstancias econmicas v las relativas al derecho territorial, que evidentemente imperaban desde antiguo en esas ciudades. CL I. NOUGAYROL, Le palais royal d'Ugarit, 111 (955) 31 Y 283 s.; J. WISEMAN, The Alalach Tablets (1953). Prcticamente toda la vida econmica estaba sometida al rey, y l por su parte se esforzaba incansablemente en acrecentar sus posesiones territoriales. Los textos de Alalak muestran, entre otras cosas, qu gran papel desempeaba el cambio de parcelas, lo que proyecta nueva luz sobre la narracin de I Re 21. Frente a esto, los profetas eran portavoces del antiguo orden econmico de Israel, en nada compatible con la concepcin cananea del derecho, que los reyes de Israel y Jud se iban apropiando cada vez ms. A. ALT, Der AlI1ei/ des KaIligtllms (/11 del' sozialell Elltwickltll1f.! ill den Reichen Israel ulId Juda, 111, 348 s. 33. 34.

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su capacidad en curaciones milagrosas. Frente a l se alza, en la persona de Elias, toda la intransigencia de la antigua fe yahvista: slo Yahvh es capaz de curar cualquier clase de enfel'medad; es una falta de fe, una apostasa de Yahvh, un pecado contra el primer mandamiento, el que Ocozas se haya dirigido en su necesidad a una divinidad extranjera y no a Yahvh 35. Teniendo en cuenta todo lo que precede, podemos afirmar que Elias, tal como nos los presentan los narradores, no es propiamente ningn objeto, ninguna figura, en el moderno sentido literario, que pueda ser tomada en s misma bajo ningn respecto y servir a cualquier tipo de intereses particulares. Ms bien los narradores le consideran como elemento integrante de un acontecimiento ms extenso: el sorprendente auto-testimonio de Yahvh, despus de una poca de mescolanza y decadencia reJigiosas. Dentro de ese acontecimiento Elias es, sin duda, un elemento muy importante, pero no tanto que pueda ser considerado como objeto principal de la narracin. Para los narradores la importancia de Elias no radica en un poder o en unas cualidades memorables, sino en haber sido una figura en el juego de las fuerzas politico-religiosas de las que se ha servido Yahvh en un momento determinado. Elias se define a s mismo en algunas ocasiones como aquel que asiste a Yahvh sirvindole (1 Re 17, 1; 18, 15); sin embargo no es sencillo determinar la esencia de su tipo de servicio, porque los narradores, apenas le han introducido en los acontecimientos, le arrebatan la accin de las manos, y le hacen quedar en segundo plano, por detrs de la intervencin inmediata de Yahvh. Es verdad que Elias vive en un mundo lleno de milagros, pero l no realiza ninguno, a diferencia de Eliseo, a quien se celebra como gran obrador de milagros. No era Elias nico en su celo por Yahvh? Lo era ciertamente, pero no se puede decir que los narradores le alaben por esa cualidad. No es significativo que Elias hable de su celo no inmediatamente despus del suceso del Carmelo, sino preci35. Vase tomo 1,345 s.; cf. J. (1957) 809 s.
eh bin der Herr, dein Artz: ThLZ

samente en la hora en la que se siente hundido, y reconoce que ha fracasado con todo su celo? (l Re 19, 10). En el fondo las narraciones sobre Elias son narraciones sobre Yahvh. El, Yahvh, es quien realiza todos los acontecimientos; slo l respondi a la gran pregunta sobre quin era Dios en Israel. Elas slo aparece en algunos sitios, para desaparecer despus, y reaparecer de modo extrao e inesperado en otra parte. Si atendemos a su modo de vida parece que fue muy diferente al de Eliseo: no viva en compaa, sino absolutamente solo; no sedentariamente, sino vagabundeando. Aunque tal vez lo que nos parece una diferencia en el modo de vida, es solamente una diferencia en el tipo de gnero literario empleado. Precisamente porque las narraciones anteponen la accin de Yahvh a la del profeta, tienen todas, a pesar de sus distintos contenidos, una gran unidad desde el punto de vista temtico; cosa que falta en las narraciones referentes a Eliseo. Por encima de todo campea la irreductible oposicin entre Yahvh y Baal, que reaparece bruscamente y crea un profundo abismo en Israel despus que pareciera haberse establecido la paz entre ambos. Ya no va a ser Baal el que d la lluvia; el que cure las enfermedades? He aqu una pregunta que no existe para Elas; l combate en nombre de Yahvh todopoderoso contra el impotente BaaI. La exclusividad con que plantea la oposicin en el terreno del poder o no poder, permite plantearse la pregunta de si se puede hablar de monotesmo en Elas. La acritud de su polmica no excluye la posibilidad de que Elas concediera a Baal un cierto poder divino, aunque a todas luces inferior. Pero sta es una cuestin secundaria, pues para Israel Baal es como si no existiese 36. Lo cierto es que Elas defendi como nadie la antiqusima tesis de que Israel slo pertenece a Yahvh; pero

HEMPEL,

36. A propsito de la cuestin siempre controvertida del monotesmo de los profetas, vase M. BUBER: Puede d~j~rs~ a un lado si ~I profeta ha seguido ste o aquel otro -ismo; todas esas distInCIOnes caen por tlerr~ ~uando se las enfrenta a lo que aqu tenemos: un hombre entregado a la UniCidad de su Dios, Der Glaube der Propheten (1950) 158. Sobre el problema del monotesmo, cf. tambin tomo 1, 270 s.

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va a ser tambin l el que aada algo sobre esa relacin de Yahvh con Israel, algo que estaba ms all de todo lo que Israel haba experimentado hasta entonces proveniente de Yahvh; Yahvh no acepta la apostasa de su pueblo, y se va a levantar l mismo contra Israel. Ha designado tres ejecutores de su juicio punitivo: el arameo Jazael, el usurpador Jeh y el profeta Elas, a fin de que castiguen conjuntamente a Israel. No lo exterminarn totalmente de la historia, pero Yahvh ya no tratar ms que con un resto. Naturalmente, hay que tomar la cantidad de 7.000 como nmero redondo; considerando la totalidad de Israel, se trata de una minora insignificante. Ya antes de Elas, la fe de Israel saba que Yahvh poda castigar a su pueblo en ciertas circunstancias; pero que fuese a destruirlo y a dejar solamente un resto, resultaba, como ya hemos dicho, algo absolutamente nuevo para Israel. Y sin embargo. jera solamente el comienzo de lo que los profetas haban de anunciar despus de Elas! 37.
3.
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El bloque de las narraciones referentes a Eliseo. originalmente cerrado en s mismo. qued ms resquebrajado an que el de las referentes a Elas, a causa de la redaccin de la obra histrica deuteronomstica 38. Comienza cuando Elas es arrebatado y su carisma pasa a Eliseo (a causa de ese inters especial, hay que entender 2 Re 2 como una narracin referente a Eliseo y no a Elas) 39 y concluye con el milagro que tuvo lugar con el cadver del profeta ya enterrado.
37. Contcmporneo de Elas fue Miqueas Ben Ylmla, cuyos oraculos de condenacin y los conflictos que provocaron. se relatan detalladamente en 1 Re 22, 9 s. 38. Las narraciones referentes a Eliseo se encuentran dcntro de 2 Re 2, I hasta 13. 21. 39. El sentido dc la oracin dc L1iseo en 2 Rc 2. ') mI es nada claro. Probablemente ~eseaba la parte de carisma correspondiente a la primogenitura, es .d~clr: seg~n Dt 21. 17, una porcin doble de la herencia. La idea de que eXlgla un carisma doble al de Elas es (con certeza) falsa. Sobre cl problema de la sucesin proftica cf. H.-J. KRAUS, Die prophetische Verkndigllllg des Recllts in lUCleI (1957) 25.

La mayora de esas narraciones muestran a Eliseo rodeado de unos grupos que reciben el nombre de discpulos (o hijos) de los profetas (C'N':Ui1 'J!1), que constituan dentro de la sociedad israelita una figura especial, muy interesante desde el punto de vista sociolgico. Les encontramos en algunos lugares al sur del reino de Israel, y podemos suponer que estos emplazamientos tienen estrecha relacin con santuarios locales 40. Parece que esas gentes estaban agrupadas en congregaciones independientes, con un gnero de vida metdicamente determinado. En todo caso se habla, de pasada, de la enseanza de un maestro al que tenan costumbre de acudir (2 Re 4, 38; 6, 1) Eliseo es evidentemente maestro de todos, y lleva el ttulo honorfico de padre (2 Re 6, 2. 12. 21; cf. 2, 12). Como esas narraciones nos informan muy claramente sobre el ambiente en que se mova ese extrao grupo, se puede comprobar sin esfuerzo que nos encontramos ante un estrato de la poblacin muy bajo desde el punto de vista social y econmico; cas podramos decir: ante desclasados. Su nivel de vida en alimentacin y vivienda es muy miserable. En una ocasin se hace mencin de deudas (2 Re 4, 1-7). Quin sabe si quizs el templo, en su calidad de asilo, no desempe un papel en la constitucin de esas confraternidades? Hay que preguntarse con toda seriedad si los que pertenecan a esos crculos haban escogido libremente tal camino. Quizs fue una bancarrota econmica el motivo de que se hubiesen apartado de la sociedad burguesa y campesina. Pero es posible que ese descenso social tuviese causas ms bien religiosas que econmicas, ya que se trataba de gente que estaba firmamente ligada a la forma de vida de tipo patriarcal propio de la fe yahvista (derecho territorial), y no saba acomodarse al orden econmico cananeo, de carcter ms feudal. Quiz no nos equivoquemos si consideramos a esas confraternidades de profetas como los ltimos portadores de una fe en Yahvh. pura y sin mezcla; ni

40. La narracin de 1 Sam 19, 8 s. supone la existencia de una de esas comunidades de profetas en Rama. Segn 1 Re 20, 38.41, parece que los miembros de esas fraternidades se sealaban por medio de tatuajes (cf. Zac 13. 6).

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tampoco nos equivoquemos, si estimamos en alto grado su importancia en orden a la pervivencia de la fe en Yahvh, y en especial para el sello caracterstico que tendr en adelante. En ltimo trmino, ste es el punto del que parti aquella inaudita radicalizacin de la fe yahvista y del derecho divino que nos encontramos en los profetas ms tardos. Ah se pusieron los cimientos de aquella misteriosa independencia social y econmica, de aquella libertad frente a toda consideracin de rango o posicin social, que haba de ser el presupuesto indiscutible de la aparicin de los profetas posteriores, y de donde, como si fuera un gran capital preparado por aq uellos desclasados, tomaron los que vinieron despus. En efecto: la idea de lo que significa ser nab o "hablar en [srael en nombre de Yahvh fue acuada entonces. Ams e [saas no tuvieron ms que entrar en ese mundo 41. Las narraciones responden uniformemente a la pregunta acerca del ministerio (acerca de en qu consista propiamente la tarea del profeta Eliseo): realizaba milagros. Hizo flotar hierro, sane una fuente, cur un leproso, ceg a un ejrcito enemigo, incluso resucit a un muerto, y algunas cosas ms 42. En ninguna otra parte del Antiguo Testamento se narran tantos
41. Los sorprendentes descubrimientos en las grutas situadas al noroeste del mar Muerto, que no solamente nos proporcionan noticia de un establecimiento de esenios de estricta observancia, un siglo antes y un siglo despus del nacimiento de Cristo, sino que nos proporcionan tambin una visin exacta de las ordenanzas rigurosas de su vida comunitaria dirigida autoritativamente (todo ello gracias al documento llamado Reglas de la secta), muestran bajo nueva luz los relatos referentes a las fraternidades de profetas de la poca de Eliseo; pues el fenmeno se sita ahora en un marco mucho ms amplio. sociolgicamente hablando. No es que podamos considerar a esas comunidades de profetas sencillamente como los precursores de los esenios. Pero se ha i~o hacien~o ms claro que existian en Israel, de vez en cuando, grupos religIOSOS radIcales, y que para un grupo de cismticos (como eran aquellos esenios) resultaba lgico agruparse en esa forma de comunidad de vida, conocida (como ya hemos dicho) desde muy antiguo, para salvar de ese modo su especial patrimonio religioso. CL a este respecto, L. RosT, Gruppenbildungell im Alten Testament: ThLZ (1955) I s. 42. El lector puede comparar las dos narraciones de I Re 17, 17-23 Y 2 Re 4, 29-37 Y ver cmo la versin que atribuye el milagro a Eliseo acenta lo maravilloso, y cmo la descripcin de los detalles tcnicos es mucho ms minuciosa.

milagros en tan poco espacio; en ninguna otra parte se encuentra una alegra tan ingenua por el milagro, un regocijo tan luminoso por las demostraciones siempre nuevas y sorprendentes del carisma proftico. Esto implica que Eliseo aparezca en el centro, cosa que no ocurra con Elas. El es el objeto de la descripcin - no en el sentido moderno de personalidad, pero s en cuanto obrador de milagros y portador de un carisma prodigioso- 43. Pero a pesar de que esos relatos de milagros ocupan gran espacio en la literatura concerniente a Eliseo, no nos dan ms que una imagen unilateral de la actuacin del profeta; probablemente ni siquiera esa parte nos da a conocer lo esencial, sino solamente lo que ha quedado en la tradicin popular. Quizs alguna de las narraciones nos haga saber que la poblacin de muchas leguas a la redonda sola buscar al hombre de Dios los sbados o los das de luna nueva para consultarle (2 Re 4, 23). Sin embargo varias de esas narraciones nos informan gustosamente de un aspecto de su actuacin: el poltico; y es muy probable que el centro de gravedad de toda la existencia de Eliseo se halle en esa esfera de lo poltico. Si bien las comunidades de los profetas se haban apartado de las estructuras ordenadas de la sociedad, no quiere ello decir que hubiesen perdido el inters por los asuntos pblicos y polticos de Israel, dedicndose a la contemplacin privada. Lo contrario es lo que ms se acerca a la verdad. Ms de una vez, esos grupos tomaban sobre s, en el antiguo oriente, los problemas de todos con especial apasionamiento; partiendo de ellos, en algunas ocasiones, iniciativas importantes y de gran influencia. El narrador cree posible que el influjo de Eliseo haya actuado incluso en Damasco, cuando subi al trono el usurpador Jazael (2 Re 8, 7-15). La historicidad de ese suceso no se puede confirmar, como es fcil comprender; pero an cuando esa tradicin sea legendaria, permite hacerse una idea

43. Al lado de los hechos milagrosos propiamente dichos, el narrador ha atribuido a ese profeta diversas capacidades parapsquicas (como clarividencia, ofr a distancia...) (2 Re 5, 26; 6, 12.32 s.; 8, 10 s.). G. WIDENGREN, Literary and Psychological Aspecrs 01 the Hebrew Prophets (1948) 97.

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sobre la extensin e importancia de las conspiraciones en las que esos profetas intervinieron. Qu clase de hilos polticos eran los que tena Eliseo en la mano, nos lo permite conocer ms claramente todava la narracin de la uncin de Jeh, y la cada de la dinasta reinante, pues ese suceso se encuentra bajo la clara luz de la historia. El impulso para ese acontecimiento feroz parti totalmente de Eliseo. El fue quien design como rey a ese celador de la ms pura fe yahvista, y es muy difcil imaginar que el profeta no hubiera previsto que Jeh, en su lucha contra Baal y sus adoradores, iba a pasar por un mar de sangre (2 Re 9-10). El reino del norte era carismtico en su estructura fundamental y los profetas como Eliseo se consideraban a s mismos en sus designaciones o en las revoluciones que provocaban, como rganos directos de la providencia histrica de Dios 44. No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elas, ni en tantas otras figuras claves del Antiguo Testamento, con hombres que viviesen slo para el mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reformadores: nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora bien, Israel tena una configuracin poltica; posea una dimensin histrica que no se realizaba solamente en el terreno espiritual, sino tambin en el poltico, en el cual Israel estaba no menos amenazado, y necesitado de orden y proteccin. Precisamente Eliseo se consider a s mismo, y le consideraron los dems, como rgano de proteccin y mantenimiento de Israel (del verdadero Israel; el nico que tena derecho a existir ante Yahvh). As lo indican las palabras tan conocidas que le fueron dirigidas, y que se suelen traducir: padre mo, carro de Israel y su jinete 45. En realidad, la leyenda muestra en ciertos casos al

hombre de Dios en medio de empresas militares, que todava mantienen un claro carcter sagrado, aconsejando y salvando, gracias al uso que hace de sus conocimientos sobrenaturales (2 Re 6, 8-23). Pero esas palabras que designan al profeta como la autntica defensa de Israel, contienen tambin un mandato muy radical, casi un programa religioso, que por su importancia sobrepasa la significacin de aquel momento. Hay en ellas un recuerdo de la poca en que Israel, en sus gurras santas, se haba enfrentado a los carros de guerra cananeos, y no teniendo medios de combate semejantes, se haba refugiado nicamente en Yahvh. De aquella poca datan esas narraciones, que a su vez f~eron reforzando este leitmotiv,' la salvacin de Israel no est en caballos y carros, sino slo en Yahvh 46. La aparicin de hombres como Elseo vino a renovar esa experiencia en una poca que haba olvidado desde haca tiempo hacer la guerra santa. Yahvh est todava con Israel! Es verdad que muchas cosas deban cambiar; Israel habra de ser juzgado mediante terribles catstrofes, siendo probado en ellas, hasta que de nuevo fuera un pueblo en el que Yahvh hallara sus complacencias. Cien aos ms tarde Ams, Oseas, lsaas y Miqueas desarrollaron esas perspectivas de una manera tal, que frente a ella la visin del futuro que tuvieron Elas y Eliseo resulta todava demasiado simple, y casi rudimentaria 47.
Entre las narraciones referentes a Eliseo hay dos que nos parece resaltan especialmente: el encuentro de Eliseo con Jazael (2 Re 8, 7-15), Yel encuentro de Eliseo con Naamn (2 Re 5). En la primera, en el encuentro del.profeta con el futuro usurpador, y sobre todo en el dilogo sumamente sobrio entre

A. ALT, 11, 121 s. 45. Para la comprensin de 2 Re 13, 14; 2, 12 cf. G. VON RAD, Der Hei/ige Krieg im alten Israel (21958) 55 s.; K. GALLINO, Der Ehrenname Elisas I/nd die Entriickung E/ias: ZThK (1956) 129 s. Como ha mostrado Galling, 44.

no se puede hablar de caballera en esa poca; ms exactamente se podrla traducir la frase as: carro de guerra de Israel y su tiro de caballos.

Cf. G. voN RAD, Der Heilige Krieg im alteIlIs~ael, 14 s.,Y 33 s. W. Reiser ha estudiado diligentemente los /ogla, es decir: I?s elementos de predicacin propiamente dichos que se .hallan en est~s narracIOnes c~>n cemientes a los profetas; las palabras proftlc~s. ~ronuncladas. en la realIzacin de algn milagro [por ejemplo en el vatlcmlO de la harma en la olla (1 Re 17, 14), o en el anuncio de la poca de baratura (2 Re 7, l)1,.I~s.define como sentencias divinas escatolgicas, y como antecedent:s de. vatlclmo~ del tipo de Am 9, 13 (W. RElsER, Eschat%gische Gottes~p'ruche m den E[s~/e genden: ThZ [1953] 321 s.). Hasta qu punto sea permitido el hablar aqw de escatologa, depende natural!Uente de cmo defina cada uno ese concepto. Vanse ms adelante las pgmas 151 s.
46. 47.

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La profeca preclsica

Eliseo

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Jazael y el profeta, se unen la alta tensin poltica y el sufrimiento humano para producir una escena de conmovedora grandeza. En la segunda se desarrolla (en una descripcin simptica) un aspecto de la actividad del profeta de la que no hubiramos tenido ni idea: la direccin espiritual de un individuo concreto. Ya la exposicin de 2 Re 5 hace descender sobre el arameo Naamn una luz favorable; no es solamente uno de los ms altos dignatarios del estado, sino tambin un hombre de bien, y por su causa Yahvh ha concedido su ayuda a los arameos. As pues, Yahvh mira a los hombres justos y bendice sus obras en todo el mundo. Pero Naamn es leproso. En primer lugar, el narrador hace que contrasten el carcter escondido de los caminos de Dios y la insignificancia de los medios que utilza (una pequea esclava israelita proporciona el primer impulso para la curacin de Naamn), con los caminos que siguen los hombres en este asunto. El rey de Aram acta oficialmente y exige del rey de Israel, en una nota diplomtica, que cure a Naamn. En Aram no saban que los dones divinos se impartan en Israel sin prestar atencin a las jerarquas humanas. El rey israelita no puede comprender nada de esta situacin. Acaso le toman por un dios? No, el rey de Aram busca la guerra! La descripcin de los acontecimientos que conducen a este primer fracaso (v. 4-7) casi tiene algo de grotesca. Pero an despus de superada esa dificultad, no se llega a una rpida solucin; al contrario: cuando Naamn llega cerca de Eliseo con gran acompaamiento, de nuevo se oponen los caminos de Dios y los de los hombres. Eliseo no se presenta, y lo que manda decir a Naamn, por boca de un siervo, tuvo que chocar bruscamente a aquel hombre que tal vez haba esperado un conjuro solemne. Pero Eliseo quiere frustrar por completo esa bsqueda de lo maravilloso; no quiere sustituir un mito con otro. Por eso el profeta aparta de su persona el proceso de la curacin, y apela a la obediencia, ordenndole sumergirse en el Jordn. Sin embargo no es el centro del relato la consecucin de la salud de Naamn. Tiene dos puntos culminantes: el choque violento entre Naamn y Eliseo; y luego, al final, su amable conversacin con Eliseo. La curacin, tomada en s misma, ocupa el collado que hay entre las dos cimas. Naamn volvi del Jordn para ver a Eliseo, y como no consigui convencer al profeta para que aceptara sus presentes, plantea dos cuestiones a Eliseo, tan inflexible en apariencia. Primera cuestin: quera llevar a Damasco una gran carga de tierra a lomo de mulas, para poder honrar a Yahvh correctamente. A causa de esta peticin muchos exegetas han pensado que la fe de Naamn era pequea; pero su error estriba en suponer tcitamente la premisa filosfica de que tambin Israel haba dividido el mundo en material y espiritual. Se puede conceder que tambin el lector veterotestamentario h~biese encontrado extraa la peticin de llevar una carga de tierra; pero en ningn caso se hubiera extraado de la incapacidad de Naamn para elevarse hacia lo espiritual. Le hubiera conmovido ver cmo un hombre que se ha encontrado con el Dios de Israel, expresa su preocupacin sobre el modo de seguir adorando a ese Dios all lejos, en territorio pagano; ms an ese lector hubiera considerado muy dentro de lo normal (dado que para l la tierra concedida por Yahvh era el bien salvfico por antonomasia) que Naamn, en su difcil situacin, intentase dar a su fe algo as como un apoyo sacramental, aunque fuese de ese modo tan poco ordinario. (Ese cargamento de tierra llevado por las mulas ha de desempear un papel en el dilogo teolgico entre la fe biblica y el espiritu griego; dilogo que recomienza una y otra vez en occidente). La otra peticin de Naamn de que Eliseo le autorice a seguir entrando al lado de su rey en el templo del dios Rimmon cuando lo exija su cargo,

es bastante delicada a la luz del primer mandamiento. Naamn prev que no le ser posible una ruptura total con el paganismo. Le matar entonces la ley de Yahvh? Slo es posible comprender la gravedad de su conflicto cuando se tiene en cuenta que por boca de Naamn habla una humanidad que an no conoce la concepcin moderna de una religin situada en lo ntimo del corazn, para la cual las circunstancias externas de la adoracin no tienen importancia. La respuesta de Eliseo, esperada con ansiedad, es sumamente breve y discreta, pero imbuida de una gran sabidura pastoral: Vete en paz. Nos engaaramos sobre su sentido, si supiramos que Eliseo ha eludido la cuestin o que ha dado una consigna de laxismo. Lo particular de esa respuesta es que no impone ninguna ley a Naamn. Hubiera sido muy fcil proveerle de una armadura de mandamientos. Pero Elseo le envia a su mundo pagano, y les confa a l y a su fe, a la providencia de Yahvh en cuyo servicio ha prometido permanecer. Qu duramente recibi Eliseo a ese hombre y qu generosamente le despide! Esta narracin es notable porque alude a problemas que van ms all de la curacin de Naamn, y an de todo lo narrado. Si las cosas discurrieron bien para el pagano, el narrador tiene que relatamos, como conclusin, una apostasa muy triste en el crculo ms ntimo de Eliseo (v. 20-27). Pero tambin aqu, frente al perdido y codicioso Giezi, aparece la figura de Naamn, una vez ms, bajo la luz ms favorable.

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LAS TRADICIONES RELATIVAS A LOS PROFETAS HASTA EL MOMENTO EN QUE FUERON PUESTAS POR ESCRITO
Oseas, Isaas y Miqueas aparecieron unos cien aos despus de Ellas. Comparando el material documental relativo a esos profetas, con el que se refiere a los que les precedieron, tropezamos con una novedad propia de los profetas del siglo VIII: pasa muy llamativamente a segundo plano la exposicin narrativa (que en Elas y Eliseo era la nica fuente); en su lugar encontramos en primer trmino, domindolo todo, una coleccin de logia, colocados sin orden unos juntos a otros. Esta diversidad en la transmisin de los textos nos obliga a considerar la forma literaria externa en la que nos ha llegado el recuerdo de la actuacin y el mensaje de los profetas; pues de ese conocimiento depende no poco el enjuiciamiento teolgico posterior, en su sentido ms estricto. La tradicin proftica contiene tambin colecciones de tex tos (carentes casi por completo de orden en el contenido y la cronologa) que parecen contravenir todas las leyes conocidas a lo largo del desarrollo de la literatura occidental 1. Hemos de llegar a Ezequiel para encontrarnos por primera vez con los
MS,

1. Acerca de la impresin de desconcierto, que produce la herencia li teraria de los profetas en los no iniciados, dice Lutero: Ellos (los profetas) tienen un extrao modo de hablar; no guardan ningn orden; mezclan todo de tal manera, que no se les puede captar, ni entrar en ellos. WA XIX, 350.

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Las tradiciones anteriores a los profetas

Narraciones referentes a los profetas

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beneficios derivados de un orden cronolgico. A pesar de todo, dentro de esa ingente masa de material, se impone al lector una distincin muy sencilla, y al mismo tiempo de gran importancia teolgica: la existente entre pasajes en prosa y pasajes poticos. Por regla general el discurso proftico (dejando a un lado las excepciones) es potico; es decir: marcado por el ritmo y el paralelismo. Por el contrario, las n~rraciones referentes a los profetas estn en prosa. As pues los profetas existieron literariamente de doble manera; o en todo caso dieron origen a una doble tradicin: por un lado, narraciones o colecciones de narraciones; por otro, dichos o proverbios y colecciones de dichos, logia, y normas prcticas (Praxeis). De este modo aquellos hombres destacaron ante sus contemporneos y seguidores por doble concepto: por el contenido de su mensaje (como es lgico), y tambin a .causa de las circunstancias que acompaaron su aparicin, los conflictos en los que se vieron implicados, los milagros que realizaron y los encuentros particulares con hombres determinados. Es evidente que en aquellos casos en los que tenemos a mano los dichos de un profeta y las narraciones que se ocupan en l, no se les puede hacer coincidir como si fuesen dos aspectos de la misma realidad, ya que el modo de ver las cosas del narrador que considera y contempla al profeta en el campo de tensin dramtica de la vida pblica, ha de ser muy distinto al del crculo de discpulos, donde el inters se limita a fijar los logia, sacndoles de su contexto histrico. As por ejemplo la imagen que obtenemos de las narraciones referentes a 1saas (1s 36-39), y la que nos proporcionan sus dichos, difieren totalmente. La primera es mucho ms popular, y apenas permite formarse una idea del increble alcance espiritual de los mensajes, tal y como se conserva en los dichos o sentencias. Adems es preciso considerar que de esas dos formas bsicas de la literatura proftica, la narracin es la ms antigua. Fue necesario que pasara cierto tiempo y se llegara ~ cierta familiaridad con el fenmeno de la profeca, que se alcanzara cierta educacin por as decir, para que se llegase a saber recoger solamente las palabras de los pro-

fetas, prescindiendo de su correspondiente situacin histrica, y contemplndolas en s mismas.

1. Ciertamente lo primero que se hizo fue escribir narraciones referentes a los profetas 2. Desde este punto de vista las narraciones acerca de Eliseo dan la impresin de ser muy antiguas. Pero precisamente las consideraciones que acabamos de hacer nos deben preservar de representarnos demasiado ingenuamente al Elseo real segn la imagen que proporcionan esas narraciones populares de milagros. Elseo tuvo verdaderos cursos para sus discpulos (2 Re 4, 38; 6, 1). Probablemente la imagen que nos hemos formado de l sera muy distinta si tuvisemos una coleccin de sus logia o enseanzas. Lo mismo se podra decir de Elas. Pero solamente despus de Elas se aprendi a coleccionar por separado los dichos de los profetas, y a ponerlos por escrito. Con ello se desplaz el punto de gravedad de la tradicin proftica hacia la costumbre de coleccionar y transmitir los logia. Sin embargo, la evolucin posterior no condujo a la reduccin o desaparicin total de las narraciones en torno a los profetas. Semejante gnero literario conserv su importancia, pues Israel, en su consideracin espiritual del fenmeno, no lleg a separar a los profetas de los acontecimientos, como si redujese el mensaje proftico a su contenido de verdad conceptual, cosa que parecen suponer tantas teologas del Antiguo Testamento; Israel jams dej de ver a los profetas en su correspondiente situacin histrica, sea como hombres que desencadenaron movimientos histricos, sea como hombres que fueron destrozados en los conflictos histricos. Los relatos ms extensos concernientes a un profeta se encuentran en el libro de Jeremas, profeta

2. Pero, a fin de ser objetivos, las narraciones pueden tambin dividirse en historias concernientes a los hechos de los profetas (Prophetentatgeschichten) (p. e.: 1 Re 17,1-7.8-16.17-24) e historias que dan cuenta de sus palabras (Prophetenwortgeschichten) (p. e.: 1 Re 21, 17-20; 2 Re 1, 3 s.). ef. O. PLGER, Die Prophetengeschichten der Samue/- und Konigsbcher (Diss. Greifswald, 1937) 38 s.

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Formas del anuncio proftico

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relativamente tardo 3. Ms tarde volveremos a hablar del importante complemento que representa esta extensa narracin referente a Jeremas, si se coloca ~ liado de la coleccin de sus dichos. El lector moderno debe ser consciente de que con su inters por los aspectos biogrficos est introduciendo en esas narraciones un punto de vista que no es propio de ellas. Ya el concepto, tan corriente entre nosotros, de las figuras de los profetas, se aleja de lo que nos ofrecen las fuentes. Probablemente estaba muy lejos del nimo del narrador presentarnos al profeta como una figura, una personalidad, es decir: como un fenmeno humano nico, de contornos espirituales bien definidos. Algo parecido ocurre con el inters por los aspectos biogrficos. Las fuentes oponen una decidida resistencia al intento de escribir una vida de los profetas. Si el narrador de Am 7, 10 s. tena la intencin de comunicarnos algo de la vida de Ams, cmo pudo cerrar su relato tal y como lo cerr, es decir: sin informar al lector de si el profeta obedeci o no la orden de expulsin? Si le leen esos pasajes narrativos como fragmentos de una biografa, habra que juzgar ese final como insuficiente. Pero el narrador ve en Ams solamente un profeta, es decir: alguien que lleva sobre s una misin; por eso slo le interesaba describir el enfrentamiento de este carismtico con el gran sacerdote, y la amenaza que Ams pronunci a consecuencia de ese enfrentamiento. De las narraciones relativas a Elas, Eliseo o Isaas se podran sacar ejemplos semejantes de falta de inters por los aspectos biogrficos, y sin embargo de gran inters por la actividad profesional de los profetas. En Jeremas se muda ese aspecto, en cuanto que el hombre Jeremas, con su camino de sufrimientos, se hace objeto independiente de la descripcin. A ello se une el hecho de que con Jeremas la profeca entr en crisis, y surgi una nueva concepcin acerca de lo que era un profeta. Quizs fue Baruc el primero que vio claramente la necesidad de considerar el sufri-

miento como parte integrante de la actividad propia de un profeta. A la esencia del profeta pertenece algo ms que transmitir un mensaje oral. Baruc ha visto un aspecto totalmente nuevo del ministerio proftico. Tambin la vida (bios) del profeta es absorbida por el oficio o ministerio proftico; y as la curva de su vida, que desciende hacia el sufrimiento y el ser abandonado de Dios, se transforma en un testimonio muy especial. Por eso en las narraciones referentes a Jeremas no se describe la vida del profeta por s misma, sino porque precisamente en Jeremas ha quedado englobada dentro de la misin del profeta, y se ha convertido en una parte de esa misin, Pero, como ya dijimos, este tipo de conocimientos sobre la esencia del profeta, aparecieron en una fase relativamente tarda. Ms tarde volveremos a hablar de ellos 4, 2. La profeca encontr la expresin ms directa de su actividad en el gnero literario del mensaje (Botenspruch) s, Dada la falta de unidad que muestra la profeca desde su primera aparicin en Israel, apenas es posible establecer, desde el punto de vista de la historia de las formas, la forma bsica, fundamental, de la cual partiera originariamente la profeca 6, Ni siquiera podemos considerar como punto de partida ese mensaje al que antes nos referamos 7, Ahora bien, hemos de hablar de l en
4. Vanse ms adelante las pginas 257 s. 5. L. KOHLIJR, K/eine Lichter (1945) 11 s.; J. LINDBWM, Die /iterarische Gartllng der prophetischen Literatllr (1924); J. HEMPEL, Die a/thebriiische Literatl/r l/lid ihr hel/enistisch-;disches Nach/eben (1930-34) 56 s.; H. W. WOLff. Das Zitat im Prophetenspruch (1937); C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede (1960). 6. Una forma antigua, quizs de las ms antiguas, se ha conservado en los gritos profticos que se hallan en el contexto de las empresas blico-sagradas, y sobre los cuales ha llamado la atencin R. BACH, Die Aufforderung zl/r Flucht I/nd zlIm Kampf m a/ttestament/ichen Prophetenspruch (1962). Se trata en ellos. en primer lugar, de la invitacin, ya estereotipada, a equiparse para el combate (cf. l Re 20, 13 s.; OS 5, 8; Is 13, 2; Jer 46, 3 s.; 49, 14.31; 50, 14 s. 21.29; 51, 11.27); yen segundo lugar de la invitacin a ponerse en fuga, dirigida a determinados grupos contra los que no se tienen intenciones hostiles, pero que habitan en la zona de operaciones militares (cf. 1 Sam 15, 6; Jer 4,6 s.; 6, 1: 49, 8.30; 50, 8; 51, 6). 7. En el anuncio proftico del juicio intervinieron tambin frmulas de la vida jurdica (acusacin-promulgacin de la pena: AnIc/age-Strajankn-

3. Sobre el acontecimiento llamado discurso del templo, del ao 609, la tradicin conserva las palabras del profeta (Jer 7, 1-15), Yla narracin descriptiva (Jer 26).

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primer lugar, dado que ese tipo de mensaje, desde Eliseo hasta Malaquas, forma algo as como un continuum dentro de la profecia veterotestamentaria, y adems entre la cantidad y diversidad de los gneros literarios empleados por los profetas, ningn otro ha sido usado tan sistemticamente como dicho mensaje. Como es sabido existi en la antigedad una costumbre muy extendida, en virtud de la cual el mensajero portador de algn encargo transmita su mensaje hablando en primera persona, que en realidad era la del que le haba dado el encargo; de tal modo que su propio yo se dilua, y se expresaba como si su seor hablase a travs de l al receptor del mensaje. En el Antiguo Testamento se encuentran ejemplos de esos mensajes profanos introducidos con el as habla... 8. As pues sta es la forma de la que sobre todo se sirvieron los profetas para transmitir su mensaje; hecho muy importante para conocer cmo se vean a s mismos los profetas. Se consideraban como enviados, como mensajeros de Yahvh. Por lo general, y antes del mensaje, los profetas pronunciaban otras palabras, destinadas a llamar la atencin de aquellos a quienes se diriga, y a designar con exactitud aquella persona en la que pensaba el mensaje propiamente dicho. Antes de una amenaza divina (Drohspruch), colocaban una invectiva o discurso de reprensin (Sche/trede); y antes de una promesa (Verheissung~spruch), colocaban una exhortacin (Mahnrede) 9. As pues el gnero literario del dicho proftico (Prophetenspruch) se origina a partir de esa expresin bimembre. Para comprenderlo mejor hay que pensar que los profetas (slo se aparta Jeremas) distinguieron claramente entre el mensaje propiamente dicho (Botenspruch), y la invectiva o exhortacin que le precedan. Solamente aquel era palabra de

Dios de un modo inmediato, directo; la segunda era palabra humana que introduca, preparaba y explicaba aquella. Naturalmente que para los profetas lo primero, en sentido cronolgico, era la palabra divina; el profeta la haba recibido en una inspiracin a fin de transmitirla a quienes correspondiera. El modo de conseguir este propsito era haciendo que precediera una invectiva destinada a identificar a los destinatarios. La vinculacin interna entre la invectiva y la amenaza la realiza la expresin tan caracterstica de los dichos profticos: por eso (l~' ) ; expresin a la que sigue la frmula: ...as habla Yahvh10. Aunque el mensaje sea muy frecuente en la predicacin proftica, es slo una de las formas literarias 11. En realidad los profetas cogieron, sin pensar mucho, cualquier tipo de forma para revestir su mensaje. Ninguna forma, profana o sagrada, estaba segura de no llegar a servir en alguna ocasin, a algn profeta, como revestimiento de su mensaje. Queran llamar la atencin; en ocasiones pretendan verdaderamente causar una conmocin en sus oyentes (por ejemplo cogiendo una expresin sacra ya consagrada). Esa es la razn de que sus afirmaciones adopten en ocasiones el estilo de una determinacin (Bescheid) sacrifical sacerdotal (Is 1, 16 s.; Am 5, 21 s.), o la forma de un himno cItico, o la de un discurso judicial (Gerichtsrede) 12. Isaas 11 transform el orculo salvfica sacerdotal, dndole una base ms amplia en su predicacin. Las frases tan conocidas: No temas, yo ~e he elegido, rescatado; yo te llamo por tu nombre; t eres mo)), imitan el lenguaje litrgico-cultual con el cual responda el sacerdote a la oracin de lamentacin del individuo (Is 41, 10 s.; 43, 1 s.; 44, 1 s., etc) 13. En otros casos, el mensaje

digung). C. WESTERMANN, o. e., 92 s. Sobre la problemtica del mensajC),

cf. R. RENDTORFF, Boten/ormel und Botensprueh: ZAW (1962) 165 s. 8. Por ejemplo: Gn 32, 4 S.; 45, 9; Nm 22,16; 1 Re 2,30; 20, 3; 2 Re 18, 29; Is 37, 3. 9. En lugar de la terminologa habitual inyectiva-amenaza (ScheltredeDrohwort), propone C. WESTERMANN, o. e., 46 S., la designacin, ms conforme a la realidad de acusacin-proclamacin (Anklage-Ankndigung).

10. Cf. por. ejemplo: Am 3,11; 4,12; 5,11.16; 6, 7; 7,17; Os 2, 8; Is 5,13; 10, 16; Mlq 2,3; 3, 12; Jer 2, 9; 5, 6.14, etc. 11. Segn L. KOHLER, o. e., esa forma se encuentra 14 veces en Ams' ' 44 en Isaas; 157 en Jeremas, y finalmente 125 veces en Ezequiel. 12. Is 1, 2 s. 18-20; 3, 13-15; Os 4, 1-4 a; Miq 1,2-7; 6, 1-8; Jer 2,4-9; Is 41, 1-5.21-29; 43, 8-13.22-28; 44, 6-8; 48,1-11; 50, 1-2a. Son especialmente notables los casos en que Yahvh habla como si fuera el acusado: Miq 6,3-5; Jer 2, 4-13.29 s.; Is 50, 1-2a. 13. J. BEGRICH, Das priester/iehe Hei/sorake/: ZAW (1934) 81 s.

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Formacin de tradiciones

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estaba revestido de la forma de un discurso doctrinal sapiencial (Is 28, 23 s.; Am 3, 3 s.), o en la de un canto popular (Is 5, 1 s.). Hasta qu punto se modificaron en mano de los profetas esos gneros literarios que haban tomado prestados, llegando incluso a adquirir formas grotescas, se puede ver perfectamente en el gnero literario del canto fnebre, que fue transformado por los profetas ms tardos, llegando incluso a parodiarlo 14. En el ejercicio de su ministerio los profetas se mostraron como brillantes estilistas, provocando su retrica los efectos ms notables en sus oyentes. Por eso la exgesis debe tener un cuidado especial, pues muchas cosas dependen de la determinacin correcta de la forma, y sobre todo de la delimitacin justa de cada unidad literaria. Un versculo errneamente aadido o quitado puede cambiar el sentido de todo el conjunto 15. La cuestin de la forma en la que cada mensaje ha sido presentado es importante por una razn todava ms poderosa, ya que ninguna forma es solamente algo externo, formal; en el fondo, forma y contenido son una totalidad inseparable. Fueron los contenidos quienes determinaron la eleccin de la forma. Esos contenidos, que desbordaban y superaban cuanto Israel haba sabido hasta entonces acerca de Yahvh, no podan encerrarse en una forma tradicional, aunque fuese una forma especficamente proftica. El fundamento para que esos mensajes nicamente pudieran expresarse en frmulas ad hoc, audaces y slo relativamente improvisadas, se halla en su contenido, ya que el mensaje proftico desbordaba por todas partes las grandes instituciones sagradas de Israel (culto, derecho, realeza). y asimismo en la esencia de la profeca se hallan los cimientos profundos para que pudiera servirse (como si no hubiese ninguna diferencia) de formas plenamente profanas, pues su tendencia ltima la conduca por encima, y ms all, de esa distincin tra14. Am 5, 1 s.; ls 23, l s.; Ez 19, l s. 10 s.; parodias de cantos fnebres: Ez 27, 2 S.; 28, 11 S.; 32, 17 S.; Is 14,4 s. Cf. H. JAHNOW, Das hebrtiische Leichenled im Rahmen der Volkerdichtung (1923). 15. A este respecto las percopas veterotestamentarias necesitan ser ampliamente revisadas.

dicional, ya que al predicar el juicio, anunciaba tambin el fin de todo el aparato sagrado; anunciando la salvacin, hablaba de una situacin en la que el orden de Yahvh determinara y organizara todos los sectores de la vida; situacin en la que sera abolida toda distincin entre lo sagrado y lo profano. 3. Esas unidades literarias de dichos o cantos, fueron reunidas muy pronto en pequeas colecciones de tradiciones 16. Si estos Diwan (en terminologa de Hempel) fueron ordenados por el mismo profeta, o bien por el crculo de discpulos, es cosa que la mayora de las veces supera nuestros conocimientos. Aunque sabemos muy poco acerca de esos grupos de discpulos que eventualmente podan congregarse en torno a un profeta, la investigacin reciente tiene razn sin embargo al atribuirles una funcin decisiva en la recoleccin y transmisin de los mensajes profticos. As se encuentra en Is 5, 8-24, una coleccin de lamentaciones (de ayes), que no fueron pronunciados unos' detrs de otros, como tampoco los de Mt 23, 13 s., sino que fueron coleccionados posteriormente. Lo mismo ocurre con los dichos contra los falsos profetas (Jer 23, 9 s.) o los dichos acerca del rey (Jer 21, 11 - 23, 8). El conjunto.de Is 6, I - 9, 6, fue redactado de nuevo teniendo en cuenta la situacin histrica posterior, pues, prescindiendo de la historia de la vocacin que hayal comienzo, contiene dichos y hechos de la poca de la guerra sirioefraimita. En Ez 4-5 fueron reunidas las llamadas acciones simblicas de ese profeta 17. Pero en muchos casos no podemos
16. H. BlRKELAND, Zum hebrtiischen Tradtionswesen, en Die Komposition der prophetischen Bcher des AT (1938). S. MOWINCKEL Prophecyand Tradition (1946); J. HEMPEL, Worte der Propheten (1949) 53 s~ ..17. Puedt: que. tambin haya sido eficaz, en algunas ocasiones, el prinCipiO de c1asificacI6n por palabras claves. En Isaas 11, donde Mowinckel crea poder demostrar ese principio, la base teolgica conceptual del mensaje es mucho ms pobre que, por ejemplo en Isaas, Jeremas o Ezequiel; y por ello, naturalmente, es ms fcil advertir la conexi6n entre las unidades. (ZAW, 1931,87 s.). Con todo, la palabra clave <<Sodoma, pudo haber determinado la alineaci~n de Is 1,9 e Is 1,10; as como Ernmanuel la de Is 8,8 e Is 8, 9 s. La exgesIS de Oseas ha llevado a observaciones parecidas (R. W. WOLFF, Dodekapropheton~ B~, 90). Pero estos y otros casos aparecen tan aislados, que no se puede i1ummar con ellos el proceso de la redacci6n en general.

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reconocer una lgica en la disposicin de los elementos particulares; sobre todo cuando se forman complejos ms grandes, y se trata por tanto de coleccin de colecciones. Algunos ttulos, dentro de los libros profticos, son casi la nica ayuda que nos permite adivinar algo del desarrollo de ese proceso de redaccin 18 En la abundancia casi inabarcable de tradiciones profticas, propiamente slo hay dos prrafos del libro de Isaas y uno del libro de Jeremas que tratan, de modo introductorio, sobre la puesta por escrito, y la transmisin del mensaje (Is 8, 16-18; 30, 8-17; Jer 36). En realidad permiten sacar conclusiones tan importantes sobre la esencia del mensaje proftico y sobre la concepcin que los profetas tenan sobre l, que hemos de hablar de ellos aqu, aunque sea brevemente.
Yo enrollo este testimonio, y sello esta instrucci6n en mis discpulos, y quiero aguardar a Yahvh, que esconde su rostro ante la casa de Jacob; y espero en l. He aqu que yo, y los hijos que Yahvh me ha dado, somos signo y presagio de Yahvh Sabaot, el que vive en la montaa de Si6n (Is 8, 16-18).

En el contexto de ls 6, 1 - 9, 6, se habla de los acontecimientos tensos de la guerra sirio-efraimita, y se hace mencin de las palabras pronunciadas por Isaas en esa poca, llenas de amenazas, advertencias y promesas; por eso extraa y maravilla que de repente el profeta hable de s mismo; y extraa el modo en que lo hace, atrayendo la atencin del lector hacia s mismo y hacia el grupo de hombres que se han agrupado a su alrededor. Pero esto es fcilmente comprensible dada la especial situacin en la que nos introduce ese prrafo; el profeta debe sellar y enrollar su enseanza, del mismo modo que despus de un acontecimiento importante se levanta acta y se cierra el documento

de modo oficial. Por tanto la frase no puede significar sino que Isaas, en el momento que la escribi, se consideraba como cesante. En realidad esto es lo peculiar de este prrafo, que nos permite dirigir la mirada a los pensamientos y esperanzas con que Isaas se retir de su primera actuacin pblica. Ha desempeado su embajada; todo lo dems compete a Yahvh, e Isaas est completamente seguro de que l har que la revelacin mediante hechos siga a la revelacin por palabras de su mensajero. El mensajero ha creado una profunda divisin en el pueblo, lo ha endurecido (Is 6, 9 s.) ;por su causa el mismo Yahvh se ha transformado en una trampa para su pueblo (ls 8, 14); pero (paradoja increble!) Isaas espera en ese Dios que ha ocultado su rostro a la casa de Israel 19. Qu serenidad frente a la incredulidad! Pero ms asombroso todava es que el mensaje ha fortalecido la fe, aunque sea solamente en un pequeo crculo. Y por esa causa, despus de su retirada al anonimato de la vida civil, el profeta sigue siendo un signo, en cuanto que ese grupo pequeo es una garanta de que Yahvh sigue manteniendo sus planes y no ha abandonado su intervencin en la historia. Es muy significativo que Isaas, en ltima instancia, considere esos propsitos de Yahvh como plenamente salvficos, pues de lo contrario, cmo podra esperar esa autorrevelacin de Dios? Aun cuando el profeta habla en este contexto con expresiones vagas yde tipo imaginativo acerca del enrollar y sellar su mensaje, hay que suponer que Isafas, en consonancia con el cese de su misin, dej .ambin por escrito el mensaje que haba transmitido hasta entonces, y que esa puesta por escrito a cargo del profeta constituye el punto ms antiguo de la cristalizacin de su libro 20.
Ahora ven aqu y escrbelo ante ellos en una tablilla, y grbalo en un libro, que en un da futuro sirva de testimonio perpetuo, pues son un pue-

18. Pudieron darse casos en los que la transmisi6n del patrimonio proftico aconteciese, en primer lugar, por va de tradici6n oral. En otros casos, el hecho de fijarla por escrito, tuvo lugar en vida del profeta. S. MOWINCKEL, Prophecyand Tradition (1946) 62 s. La Palestina del siglo Il perteneca ya a un ambiente cultural en el que la escritura desempeaba una funci6n importante en la vida e intercambio intelectual. G. WIDENGREN, Literary and Psychological Aspects 01 the Hebrew Prophets (1948).

19. Sobre la obstinaci6n de Israel, vanse ms adelante las pginas 192 s. 20. B. Duhm estableci6 ya la tesis de que la tradici6n de Isaas se remonta a dos escritos realizados por el profeta en persona, uno en su primera poca (Is 8, 16) Y el otro en poca ms tarda (Is 30, 8).

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blo terco, hijos mentirosos, que no quieren oir lo que les dice Yahvh... Por eso habla el Santo de Israel: porque habis rechazado esta palabra, y os habis fiado de lo torcido y perverso y os habis apoyado en ello, por eso, vuestra culpa ser como la brecha abierta en una muralla elevada, la cual amenaza con desplomarse, y cuya cada tiene lugar de repente, inesperadament~ ... Pues as ha hablado el Seor Yahvh, el Santo de Israel: por la conversin y la paz habris de ser salvados; en el permanecer tranquilos y en el confiar se halla vuestra fuerza. Pero no habis querido... (Is 30, 8-15).

En este prrafo perteneciente al ltimo perodo de Isaas es ms claro todava el paso de la predicacin oral, a la puesta por escrito, el trnsito a una segunda forma de existencia: la literaria. Aqu, el profeta no es enviado; no tiene que salir, sino entrar en su casa; y no tiene que hablar, sino escribir para un da futuro. Evidentemente la situacin es la misma que se poda presuponer en Is 8, 16 s. El mensaje haba sido ya dirigido. De nuevo haba llegado a su fin un perodo de la actuacin del profeta. Una vez ms el resultado haba sido un fracaso. Isaas no haba podido despertar la fe; sus contemporneos estaban demasiado ocupados con sus planes polticos para que pudieran orle; ms an: no haban querido; se haban decidido voluntariamente contra Yahvh y su ofrecimiento. Brilla por su ausencia la alusin consoladora al pequeo crculo de discpulos; por el contrario, la palabra referente al rechazo es mucho ms clara que antes. As pues se ha hecho una mayor oscuridad en torno al profeta. Esta percopa abarca ms que ls 8 16 s., por cuanto que dibuja con ms profundidad, tanto la decisin tomada contra Yahvh, como el ofrecimiento del mismo Yahvh. Esto es importante sobre todo con vistas al mensaje dirigido por Isaas; pues tenemos aqu uno de los raros lugares en los que el profeta mismo resume una vez ms, en pocas palabras e ideas, el contenido de su mensaje. Quera mover al pueblo a la vuelta a Yahvh, al alivio que da su proteccin, a la confianza en l, y a la tranquilidad (as interpreta Procksch la palabra nM.'I). Ahora bien, dado que han rechazado todo, la falta de consistencia ser su herencia; cosa que Isaas describe maravillosamente con la imagen de una muralla que de repente se arquea hasta estallar y luego revienta y viene al suelo.

Pero, por qu el profeta pone por escrito su mensaje en forma de legado)) o testamento)) (Vermiichtnis), como se dice gustosamente? Hasta qu punto vale para un da futurO))? Pensamos ciertamente en el cumplimiento de la amenaza proftica: los que vengan despus podrn ver que el profeta no vaticin en vano. Pero probablemente los pensamientos de Isaas al poner esto por escrito, van mucho ms lejos. Dej escrito que su generacin ser sorprendida por la destruccin repentinamente)), en un instante)) (Is 30, 13). Pero aun cuando se cumpla en ella ese destino anunciado, era solamente una parte del mensaje proftico. Conserva su fuerza igualmente la promesa de salvacin que contiene la invitacin a refugiarse en Yahvh', no ha sido abolida aun cuando una generacin haya rechazado la invitacin. Yahvh no abandona sus planes; ahora se extienden a lejanas histricas ms dilatadas, y por eso ha de po~erse por escrito el mensaje. El pasaje es interesantsimo por moslrarnos que, en determinada circunstancia, el profeta mismo ha suprimido la referencia a los primeros receptores, y ha traspasado su mensaje (en el sentido literal que hasta entonces haba tenido!) a oyentes y lectores ms lejanos. Entonces (cuando Isaas puso por escrito su mensaje, posiblemente hacia el ao 701) muchas de sus predicciones haban sido superada,s por la historia; en su sentido ms inmediato, el que apareca en primer plano, se mostraban ya caducas, prescritas. Pero no era motivo para considerarlas abolidas, pues conservaban su significacin ms all de la hora para la que en un principio haban sido pronunciadas. Tampoco era motivo para modificar su contenido y reformarlo con vistas a los nuevos destinatarios. As el mensaje de Oseas (dirigido en un principio al reino del norte) fue dirigido ms tarde al reino del sur, mediante una pequea correccin, consistente en repetir varias veces el nombre de Judb 21. Nadie supondr que esos dichos profticos tenan un nico destinatario y que luego fueron encerrados en sus

21.

Vase tomo 1, 106.

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rollos y abandonados en el archivo. Debieron existir ciertos circulos en los que nunca falt el conocimiento de la perdurable actualidad de los mensajes profticos, y que incluso traba~' jaron por actualizarlos, ya que en muchos casos se puede reconocer claramente el trabajo de esos hombres posteriores, en muchas aadiduras secundarias. Un caso en el que podemos ver claramente ese proceso de la tradicin es la relacin del Isaas III y el Isaas 11. La dependencia de Isaas III es tan patente, que con razn se ha supuesto la existencia de una relacin de carcter inmediato, como es la de discpulo y maestro. Pero las palabras de Isaas 11 han sido repetidas por el discpulo en una situacin que haba cambiado de modo muy notable, y las caractersticas del maestro sufrieron, en consecuencia, profundos cambios 22. Tambin Jeremas, en la primera poca de su actuacin, se sita en clara relacin de discpulo con respecto a Oseas 23. Dentro del libro de Jeremas la investigacin ha delimitado desde hace tiempo un amplio estrato de textos en prosa, que se aproximan mucho, en el lenguaje y en las ideas teolgicas, a la tradicin deuteronmico-deuteronomista. Es evidente que nos encontramos ante una remodelacin especial de la tradicin jeremiana, hecha de segunda mano, cuyo origen y motivo no comprendemos del todo 24. El extenso relato de Baruc acerca de cmo se puso por escrito el mensaje de Jeremas, y acerca de la repetida lectura del volumen, corre paralelo a los textos de Isaas de que hemos

22. K. ELLIGER, Deuterojesaja is seinem Verhii/tnis zu Tritojesaja (1933); W. ZlMMERLl, Zur Sprache Tritojesajas: Schweizer. Theol. Umschau (1950) 62 s. 23. K. GRoss,Die /iterarische Verwandtschaft Jeremias mit Hosea (1930). Por otra parte, a la vista de su enraizamiento plenamente distinto (desde el punto de vista de la historia de las tradiciones), resulta difcil relacionar la profeca de Isaas u con la escuela de Isaas l. 24. Sobre ese estrato de la tradicin que Mowinckel llama la Fuente C cf., adems de las introducciones y comentarios, S. Hl!RRMANN, Der Gesta/twande/ der prophetischen Hei/serwartung im A/ten Testament. Leipzig 1959, 5 s. Hemos de identificar esa Fuente O> con el Volumen de Baruc (Jer 36,32)7 A favor: Th. H. ROBINSON, Baruch's Ro//: ZAW (1924) 209 s. O. EISSPELOT, Ein/eitung in das AT(21956) 424 s. En contra: W. RUDOLPH, Jeremia: HAT (21958) XVI s.

hablado ms arriba, ya que describe tambin el camino que va desde el mensaje al libro. Pero va ms all que ellos, en cuanto que narra el extrao destino de ese libro (Jer 36). Tambin Jeremas hace remontar la puesta por escrito de su mensaje, hasta una orden expresa de Yahvh. Es de gran importancia lo que nos permite conocer el relato sobre la finalidad de esa accin. Se trata de un ltimo intento por mover a Israel a la conversin, y de este modo permitir que Yahvh lo perdone. Es solamente la introduccin al relato sobre el destino de ese libro. En progresin artstica Baruc inf.orma sobre una triple lectura. La narracin pasa relativamente de prisa por la primera lectura, tenida ante el pueblo con ocasin de un ayuno solemne, el ao 605. La segunda, en la cancillera del secretario de estado, ante los altos funcionarios, se describe ya con ms detalles. Aquellos seores se asustan, sometert a interrogatorio a Baruc, y el volumen mismo es puesto a buen recaudo por orden de la autoridad. Aunque Baruc, a ttulo personal, tena una acogida benvola en ese ambiente, el asunto deba pasar al rey. De este modo el narrador, con gran habilidad, ha preparado el punto crucial de su historia. Cmo se comportar el rey, de cuya decisin depende la suerte de todo el pueblo? El narrador desciende a detalles: el rey est en el palacio de invierno, sentado junto al brasero, y alrededor sus ministros... Pero en ltimo trmino el punto central del inters no es el rey, sino el volumen; el rey lo va rompiendo, y arrojando el fuego trozo a trozo. Entonces Jeremas dicta de nuevo su mensaje a Baruc, y este volumen es ms extenso que el primero. Esta narracin es nica en todo el Antiguo Testamento, por cuanto que no trata ni de un hombre, ni de la providencia de Yahvh o de alguna de sus disposiciones, sino de un libro. Pero en lo que ocurre con ese libro, se refleja todo el destino de su mensaje. Reaparece aqu, tratado de un modo especial, el tema del gran fracaso, propio de Jeremas. Casi se podra hablar de una pasin, sufrida por el libro proftico. Pero en un punto decisivo se aparta del paralelismo con la historia de la pasin de Jeremas: el volumen, que haba sido despedazado y quemado, s

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surge de nuevo. La palabra de Yahvh no puede ser aniquilada. Los tres textos nos muestran solamente el primer paso en la formacin de la tradicin: desde el mensaje oral, hasta su puesta por escrito, acto que algunos profetas realizaron personalmente. Con ello el proceso de fijacin del mensaje proftico no haba llegado ni con mucho a su fin; casi se podra decir que era entonces cuando propiamente comenzaba. Ya hemos visto que el mensaje de un profeta no se detena en sus primeros receptores; como Israel, marchaba a travs de los tiempos, aun cuando hubiesen cambiado entretanto las circunstancias histricas a las que haca referencia. La conviccin fundamental que se ocultaba tras ese proceso de transmisin era que, una vez proferida l~. palabra del profeta, bajo ninguna circunstancia poda fallar. Cundo y cmo se cumplira, era cosa de Yahvh; los ~om bres slo tenan que cuidar de la transmisin de la palabra. Pero lo ms notable es que incluso aquellos vaticinios, que haban alcanzado de modo evidente su meta en la historia, cuyo cumplimiento era pues bien patente, siguieron perdurando en Israel como vaticinios, siendo capaces de producir sin cesar nuevos contenidos. La llamada profeca de Natn es un ejemplo, especialmente claro, del trabajo incesante, realizado durante muchos siglos, para interpretar, siempre de nuevo, la tradicin (2 Sam 7). En los versculos 11 y 16 se puede ver quizs el ms antiguo estrato de un vaticinio que se dirigi directamente a David. Frente a ellos, el modo de sentir que se expresa en los versculos 12 a, 14-16, es ms reciente; se muestra que la poca es posterior en el inters por la posteridad que saldr de tus lomos cuando David haya descansado con sus padres; el inters se encamina, pues, a la relacin de Yahvh con los descendientes de David 2S. La teologa deuteronomstica de la historia, mucho ms tarda,

vincul todo ese vaticinio a la construccin del templo por Salomn (v. 13), mientras que Isaas 11 la separa de los davddas, y la transfiere al pueblo de Israel en su conjunto (Is 55, 3 s.). Al cronista, que escriba todava mucho ms tarde, ya no le basta que esa palabra salvfica se refiriera en otro tiempo a los descendientes de David; y habla de la descendencia que saldr de tus hijos, ampliando en un grado ms el alcance del vaticinio (l Crn 17, 11). De ese modo, unas palabras profticas antiqusimas, seguan hablando en un momento posexlico, muy posterior. Se puede contemplar paso a paso ese proceso generador de la tradicin en los libros profticos. No cabe duda de que nuestra exgesis de los profetas tiene que aprender a mirar bajo otro punto de vista ese lento enriquecimiento de la tradicin proftica, no considerndolo como una falta de autenticidad y una desdichada alteracin de lo primitivo y originario. Tal proceso es ms bien un signo de la vitalidad con que fue transmitido el antiguo mensaje, adaptndole a las nuevas situaciones. Esa adaptacin se realiz, por ejemplo, introduciendo amenazas contra las naciones que haban ido penetrando en la esfera histrica de Israel. Por ejemplo, la antiqusima profeca de Balan fue referida ltimamente incluso a los griegos (Nm 24, 24) 26. En [saas 23, un antiguo orculo contra Sidn se volvi contra Tiro, mediante algunas adiciones. El vaticinio mesinico deIs 11, ls. fue referido posteriormente al mundo pagano (aadiendo el versculo 10), y en esa readaptacin fue tomado por Pablo (Rom 15, 12). De modo muy semejante, el vaticinio mesinico del libro de Ams, entr en el Nuevo Testamento en la forma tan libre adoptada por loSLxx (Hech 15, 16 s.: C'l$ en lugar de C"Iac). Si Isaas haba hablado en Is 9, 11 de Aram y los filist.~os. los LXX lo refieren a los sirios y los griegos. Ms discutible nos parece ese proceso de adaptacin, cuando una palabra proftica antigua es transformada en su contrario; por ejemplo: una pa26. L. M. v. PKOZDY, Theologische Redaktionsarbeit in der BiJeamperikope: BZAW 77 (1958) 161 s.

25. Seguirnos aqu el anlisis de L. ROST, Die tJberlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926) 47 s. Algo distinto opna ms recientemente M. NOTH, David und Israel in 2 Sam 7: Mlanges bibJiques rdigs en l'honneur de Andr Robert (1957) 122 s. (Gesammelte Studien [21960] 334 s.).

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Yo voy a expulsarte de tu oficio y te har bajar de tu puesto. y suceder en aquel da que llamar a Eliaqun, hijo de Jilquas, como siervo mio. Le revestir con tu tnica, y con tu ceidor le ceir, y tu poder se lo traspasar a l, y ser un padre para los habitantes de Jerusaln y para la casa de Jud. Pondr sobre su hombro la llave de la casa de David. Si l abre, nadie la cerrar, y si l cierra, nadie la abrir. Lo introducir como un clavo en lugar slido, y ser trono de gloria para la casa de su padre (Is 22, 19-23).

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labra condenatoria, en otra salvfica. Isaas haba dirigido sus invectivas contra los egipcios, pueblo vigoroso y de piel brillante, temido en todas partes y le haba amenazado con la aniquilacin (Is 18, 1-6); pues bien, esas palabras se transforman en el vaticinio de que en aquel da sern llevadas ofrendas a Yahvh por el pueblo vigoroso y de piel brillante, temido en todas partes (v. 7). Pero ni siquiera esa transformacin de un antiguo mensaje de condenacin en una palabra salvfica es, en el fondo, el plagio inadmisible de un epgono carente de iniciativa. Aun en este caso se da una autntica continuidad con la palabra proftica antigua, y al mismo tiempo un poder legtimo que se sabe capacitado para remodelar el antiguo mensaje, al haber cambiado el momento histrico 27. Ya el hecho de poder comprobar tan frecuentemente la modificacin de las an6guas palabras profticas, debera hacernos ver ese proceso como algo ms normal y ms legtimo, teolgicamente hablando 28. Por ejemplo, en la percopa de Is 22, 15-25 percibimos claramente tres estratos de crecimiento. En el primer prrafo, v. 15-18, descarga la ira de Yahvh y del profeta contra Sebna, uno de los ms altos funcionarios del estado judo. No tendr descanso en la tumba nueva que se ha hecho excavar, sino que Yahvh arrojar su momia como un fardo en tierra extraa. Las palabras de Isaas terminaban ah. Pero el texto contina:

Ya el cambio de estilo (el orculo ha pasado sbitamente a primera persona) indica una aportacin nueva; adems el versculo 19 a, es una mala transicin, pues Sebna ya ha sido destituido; la palabra de su destitucin llega demasiado tarde. El centro de inters 10 constituyen su sucesor Eliaqun y su toma de posesin (este corto texto es una verdadera mina sobre el lenguaje del ceremonial de la corte). Pero todava hay mucho que decir de ese Eliaqun; cosa que no se saba el da de su toma de posesin; y as entramos en la tercera fase de este texto de Sebna:
Pero ser colgado en l todo lo que tiene peso de la casa de su padre; lo que brote y las excrecencias; toda la vajilla menuda, las vasijas y los cntarO!l. En aquel da, dice Yahvh Sabaot, el clavo, introducido en lugar slido, se mover, ceder y caer y anquilar la carga que penda de l; pues as ha hablado Yahvh (Is 22, 24-25).

27. Sobre la tradicin interpretativa en el texto de Is 53, cf. H. HEOERMANN, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschtta (1954). 28. Con las categoras legtimo-ilegtimo, no se puede comprender esa tradicin secundaria, que se refiere a la vitalidad actuante de la palabra del profeta en el crculo de los discpulos. Ellos tratan de entender las palabras en una poca algo posterior; entenderlas de nuevo en el conjunto de la palabra de Dios que se ha hecho or por medio de Ezequiel. W. ZIMMERLI, Ezechel, BK, 111. Sobre esa' historia posterior de los textos profticos, cf. H. W. HERTZBERO, Die Nachgeschic}1te alttestamentleher Texte innerhalb des Alten Testaments: BZAW 66 (1936) 110 s.; J. HIlMPEL, Die Merhdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1936) 24 s.; DouoLAs JONES, The Traditio 01 the Oracles olIsaiah 01 Jerusalem: ZAW (1955) 226 S.; S. MOWINCKEL, Propheey and Tradition (1946); H. BIRKELAND, Zum hebrii;sehen Tradtionswesen (938).

Esta ampliacin se apoya en la alusin al clavo del versculo 23, pero entiende la imagen de un modo totalmente distinto. Ciertamente que Eliaqun ser como un clavo, ya que toda su familia se colgar de l; y por eso le suceder lo mismo que a un clavo en el que se han colgado demasiados cacharros y utensilios de cocina. Ceder, y todo el menaje se romper en el suelo. Preciosa stira del nepotismo de los altos funcionarios! 29. Este proceso en la formacin de la tradicin nos plantea un problema hermenutico, que aqu slo puede ser indicado bre29. Sobre la interesante modificacin de un antiguo orculo sobre Tiro (Ez 26, 7 s.) en Ez 29, 17 s. por el mismo profeta, cf. W. ZIMMERLI, o. e., 720.

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vemente. Si las palabras de los profetas han caminado as junto con Israel a travs de la historia, y si han conservado su carcter de mensaje aun ms all de su primera predicacin, su interpretacin por los que venan detrs tuvo que ser elstica, pues la palabra no alcanza a sus destinatarios posteriores ms que a travs de una adaptacin de su contenido 30. Nuestra exgesis cientfica de las palabras de los profetas pone todo su afn en averiguar su contenido tal y como el profeta mismo lo haba entendido. Sin renunciar a ello, quiz debera mostrarse ms claramente que la comprensin que el profeta tena, es solamente una de las posibilidades de interpretar esas palabras. Al referirlas a generaciones posteriores y a sus circunstancias histricas correspondientes, surgieron nuevas posibilidades de comprensin, hasta llegar a la ltima actualizacin del mensaje proftico en el Nuevo Testamento. Y no habra que contar con el hecho de que a partir del momento en que una profeca llegaba a manos de los que haban de transmitirla, ya haba pasado el tiempo en que poda ser entendida estrictamente en su sentido original y primario? 31.

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VOCACION y RECEPCION DE LA REVELACION

30. Sobre ese proceso de adaptacin, er. J. L. SEELIGMANN. Voraussetzungen der Midraschexegese: Suppl. VT 1 (1953) 150 s., especialmente 167 s' 31. Vanse ms adelante las pginas 374 s., 461 s.

os PROFETAS se vieron inmersos en un mundo de tareas y deberes, a causa de su vocacin (de la que hablaremos ms tarde); por una parte, con obligaciones estrictas; por otra parte, con libertades y poderes que con razn podemos designar con el concepto de ministerio (Amt). Naturalmente este concepto tan general necesita, en cada caso, de una determinacin ms precisa. No hay que suponer de antemano que todos los profetas tuviesen la misma idea acerca de su ministerio. Se dieron los ms diversos matices, de los que solamente podremos indicar algo en las consideraciones subsiguientes. No solamente existieron claras diferencias en la concepcin que cada profeta tena de su ministerio: existi tambin la posibilidad de que un profeta entrara en conflicto con su propio ministerio; tambin poda suceder que entrase en conflicto con un modo de concebir las cosas que otros sustentasen frente a l. La idea que Isaas tena de su ministerio, no es idntica, en modo alguno, a la que yace en el fondo de las narraciones referentes a l (Is 36-39). Esta ltima est determinada por la que el narrador tena personalmente. En el fondo, detrs de todas las tradiciones profticas, an de las opiniones ms insignificantes, existe una concepcin muy definida acerca de lo que es un profeta y lo que es su ministerio. Si nuestra exgesis se mantuviese ms abierta a esta cuestin, que ha de ser continuamente replanteada, quedaran mucho

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Profetas y culto

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ms claras la movilidad y variabilidad de las ideas acerca de los profetas.

De una simplicidad y sencillez clsicas son I~ afirmacion~s en tomo a la relacin del profeta con Dios, tal y como se refleja en la relacIn entre Aarn y Moiss en Ex 4, 16 (J) (7, 1): Moiss es Elohim para Aarn; Aarn es la boca par~ Moiss. Dios no habla por s mi~mo: su boca e~ el. profeta. El hecho de que se haya podido hacer referencIa a esa detern:l1n~ln de relaciones como a una definicin, a fin de i1u~nar en su pecul)~rtdad u~a relacin de muy distinto tipo, muestra cun shdamen.te. establecIda y universalmente reconocida deba ser ya entonces esa definIcIn. Pero a su lado tuvieron cabida concepciones totalmente distintas.

l. Recientemente, gracias a un nuevo modo de entender el culto, se ha venido a dar en la cuestin de si los profetas no habran estado, con respecto a esa institucin, en una relacin mucho ms estrecha de lo que en otros tiempos se juzg posible; y basndose en interpretaciones, en parte muy recientes, de documentos de dentro y fuera del Antiguo Testamento, se ha expresado la opinin, de que la mayora de los profetas mencionados en el Antiguo Testamento haban sido portavoces oficiales del culto, y por tanto haban pertenecido al personal del culto de los santuarios 1. Nadie ha negado nunca que los profetas visitaron con gusto los santuarios, ya que conflua a ellos gran cantidad de peregrinos, y tambin porque en esa masa (concentrada por motivos religiosos, y que slo se reuna en los santuarios en tales cantidades) hallaban las frases programticas y los puntos de partida para sus orculos divinos; pero s se niega que por esta circunstancia haya motivo para hablar de profetas del culto. Tambin se admite que en las festividades (tanto ms, cuanto ms largas) los lugares de culto eran asediados por las turbas de los nehUm, que a veces llegaban a molestar a los sacerdotes, hasta el punto de tener que nombrar un cuerpo especial de vigilancia

l. Fue fundamental la obra de S. MOWINCKEL, Psalmenstudien, 111 (1923); cf. tambin: A. R. JOHNSON, The Cultic Prophet in A~cient lsr~el (1944); A. HALDAR, Associations 01 Cult Prophets among the Anclent Semltes (1945); pero a este respecto, cf. H. H. ROWLEY, Ritual und the Hebrew Prophets: Journal of Semitic Studies (1956) 338 s.

(Jer 29, 24 s.). El problema consiste en saber si los profetas pertenecieron en sentido propio al personal del culto, en cuanto portavoces autorizados de ese culto. En lo que se refiere a la profeda preclsica es muy difcil responder con claridad a esa pregunta, dada la escasez del material aportado por la tradicin. A esto se aade que consideramos a ese nabismo ms unido de lo que en realidad estaba. Es evidente que Eliseo estaba enraizado en un crculo vital distinto al de Elas, y qu lejos estaban ambos de un personaje como Natn! Los extticos o iluminados de 1 Sam 10, 10 s., provienen de algn lugar de culto, pero es difcil imaginarse que hayan oficiado all de un modo cultual; lo mismo vale de las hermandades o agrupaciones formadas en torno a Eliseo y, con mayor razn, cuando se habla de Elas. Es verdad que en alguna ocasin Elas ofreci sacrificios (1 Re 18, 30 s.), pero esto lo poda hacer tambin cualquier israelita, y por tanto no significa nada. Sera otro el caso si consideramos la idea firmemente arraigada de que al menos una importante funcin del nab era la oracin de intercesin 2. Tales oraciones de intercesin se realizaban, en lo que nos es dado conocer, en tiempo de calamidades pblicas que afectaban a Israel; y de este hecho podemos deducir que entonces se consideraba a los profetas como autorizados portavoces de la comunidad; tambin es posible que esa oracin del nab se celebrara en ocasiones en el marco solemne de una ceremonia oficial de culto. Tambin pudo ocurrir que en tales ocasiones el nab pronunciara orculos contra los pueblos, y lanzara imprecaciones contra determinados enemigos. Asimismo tenemos motivo para suponer que a un determinado gnero de profetas le era reconocido un decisivo papel en la direccin de la guerra, por cuanto que parta de ellos la orden para atacar (1 Re 20, 13 s. 22. 28; 22, 6. 12. 15; 2 Re 3, 16 s.; 6, 9). Tambin fue cosa de los profetas los ultimtum oficiales a los vecinos y defensores del pueblo contra el que se salia en campaa, y la exhortacin a huir
2. 1 Sam 12, 19. 23; 15, 11. En forma distinta en Isaas y Jeremas: 2 Re 19, l s.; Jer 7, 16; 42, 2.

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Vocacin de los profetas

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del territorio amenazado (l Sam 15, 6) 3. As pues les vemos tambin aqu como portavoces autorizados de la comunidad, en la esfera de un suceso que, en su tiempo, era interpretado como sagrado y perteneciente al culto. Estas y otras observaciones permiten sacar la conclusin de que el oficio de nab, en el siglo IX, poda ser incluido, por muchos conceptos, en el mbito del culto oficial. Sin embargo no se puede suponer que su funcin estuviese tan reglamentada como la del sacerdote. Su vocacin no era hereditaria, sino carismtica, y por ello descansaba desde el principio sobre otros presupuestos. Tampoco debe extraar que el Deuteronomio regule los ingresos de los sacerdotes y levitas, y sin embargo no se encuentre nada parecido respecto a los de los profetas 4. Tambin va en contra de la tesis el hecho de que se hable con naturalidad de profetisas (Ex 15, 20; 2 Re 22, 14; Neh 6, 14), mientras que la idea de sacerdotisas era totalmente inimaginable. En todo caso, esos nab del templo existan en. gran cantidad todava en tiempo de Jeremas, y tambin hay que admitir que se presentaron como portavoces de Yahvh y portavoces del pueblo. Sin embargo los profetas que conocemos con. el nombre de escritores profetas, es decir: Ams, Isaas, Miqueas, Jeremas y los dems, no pertenecieron a los nab del templo, como dejan entender sus encarnizadas acusaciones contra ellos. Pertenecen a un ala radical, que se independiz cada vez ms del ejercicio oficial del culto 5. La prueba de semejante afirmacin

debe hacerse naturalmente a partir del contenido de su predicacin, y tratando de comprenderla en su conjunto. Pero asimismo puede ya deducirse de los aspectos formales: las expresiones retricas, olas audacsimas comparaciones escogidas para conmocionar y sacudir los nimos; ese pasearse de los mensajes por gneros literarios a menudo totalmente profanos, elegidos solamente ad hoc, para ser luego abandonados, y sobre todo, la increble variabilidad de la forma de su predicacin proftica, ese cazar furtivo en el amplio campo de las formas de expresin, que se ofrecan a los hombres de entonces. Tal improvisacin no se concibe en el mbito del culto, que somete cualquier palabra divina o humana a un convencionalismo tipificado; aun prescindiendo de que la idea de un juicio de Yahvh contra su propio pueblo no era connatural al culto 6. Esta flexibilidad en lo que se refiere a los aspectos formales, propia de los grandes profetas, es solamente el sntoma de un acontecimiento fundamental que sucede en lo ms ntimo de su predicacin; es el sntoma de una comprensin de Dios, del pueblo, y del mundo, totalmente nueva, que llev a los profetas ms all de todo lo existente hasta entonces. De ella hablaremos ms adelante 7. Pero los relatos referentes a la vocacin nos ensean, sobre todo, que tratamos con hombres independientes, de los que no se puede decir que estn empleados, de un modo fijo, en el organismo de un santuario.

3. Cf. ms arriba la pgina 55, nota 6. 4. O. PLOOER, Priester und Prophet: ZAW (1951) 179, 186. 5. No opinamos que la libertad del oficio proftico haya de mantenerse sistemticamente hasta el punto de negar que muchos profetas estuviesen unidos al templo de vez en cuando... pero s dscutimos que se deba considerar a los profetas como servidores oficiales del culto. No solamente la personalidad de Elas; la observacin que Ams hace en Am 7, 14; la figura de HuIda, mujer de un funcionario de palacio (2 Re 22, 14), sino tambin el temor total de la profeca de Miqueas, el comportamiento de Ageo (2, 12 s), y sobre todo la conocida narracin de Eldad y Medad en Nm 11, la expectacin de Joel (2, 28 s.), y textos semejantes, muestran hasta la saciedad que profeca y sacerdocio no estaban indisolublemente unidos. TH. C. VRIEZEN, o. e., 223 s. Vase tambin sobre este punto: J. FICHTNER, en RGG3 V, 620 s.

2. Hasta qu punto la vocaClOn de un profeta era para Israel un acontecimiento que caa fuera del crculo de sus experiencias religiosas, y que no se conoca entre los portadores de

6. As lo indica con razn F. HESSE, Wurze[t die prophetische Gerichtsrede im israelitischen Ku/t?: ZAW (1953) 45 s. Aun los casos en que los profetas fueron requeridos oficialmente o se solicit de ellos una oracin de intercesin (2 Re 19, 1 S.; Jer 37, 3), no permiten suponer que sus respuestas tuviesen lugar en un mbito cultual. Jeremas tuvo que esperar en una ocasin hasta diez das la respuesta divina, y slo entonces pudo llamar ante s a la delegacin (Jer 42, 1 s.). 7. Cf. ms adelante las pginas 146 s., 372 s.

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la religin de Yahvh desde tiempos inmemoriales, se puede apreciar especialmente por el hecho de que en el Antiguo Testamento se hable de ello tan a menudo, y de que todos esos relatos procedan de una poca de la historia de Israel relativamente delimitada: del tiempo de los reyes 8. Si adems se considera que en el antiguo oriente no se escriba cuando se tenan ganas y humor, sino que todo escrito serva a un fin determinado, entonces, slo por el hecho de haber sido puesto por escrito, el suceso de la vocacin adquiere una luz especial. El acontecimiento de la vocacin proftica dio origen a un nuevo gnero literario, el llamado relatos de vocaciones. La conexin entre las experiencias que el hombre tena en su vida religiosa y cultual, y su expresin hablada o escrita, era algo tan vital e inmediato en Israel, que la aparicin de algo importante, inmediatamente se expresaba tambin en el mundo de lo formal, mediante una mutacin o nueva acuacin de palabras. Entendemos que lo nuevo de los relatos de vocaciones reside en el estilo en primera persona (IchSfil). Es verdad que el hombre hebreo deca yO delante de Dios aun antes de la aparicin de los profetas, por ejemplo, en las lamentaciones y en los cantos de accin de gracias. Pero se trataba de un yo distinto de este otro, del que aqu nos ocupamos. Lo que en las formas antiguas de culto se dijo en estilo de primera persona sobre las relaciones entre Dios y los hombres, poda y deba decirlo cada lino de s mismo. en mayor o menor proporcin; se trataba de un yo colectivo. que inclua a los dems; mientras que el de los escritos profticos es un yo exclusivo. En esos relatos nos hablan hombres que haban sido llamados, en sentido decisivo, a salir fuera de

las ordenanzas religiosas, tenidas todava por muchos como vlidas (con lo que esto significaba para los hombres del antiguo oriente 1), y que por tal motivo se vieron en la necesidad de justificarse ante s mismos y ante los dems en su nueva situacin, que precisamente por ser nueva careca de analogas. El profeta da cuenta de un suceso que le revisti de un mandato, una sabidura y una responsabilidad; y que le dej totalmente solo ante Dios. Tambin oblig a los profetas a que justificasen su situacin especial ante los dems. Queda pues claro que el poner por escrito los relatos de vocaciones, era un segundo acontecimiento paralelo al de la vocacin misma, y tena una finalidad distinta del primero. En la vocacin propiamente dicha se le transmiti su mandato al profeta; por el contrario, cuando se puso por escrito el relato, se tena en cuenta una cierta opinin pblica ante la que el profeta deba justificarse. Indudablemente estos relatos nos facilitan un importante conocimiento del mbito de la experiencia proftica primaria, de modo ms directo que el de cualquier lrica cltica; pero el exegeta no debe olvidar nunca que probablemente esos relatos no son la expresin del hecho de la vocacin, de un modo inmediato y plenamente adecuado al suceso, sino un escrito que sirve a un fin determinado, en el que se reproduce el acontecimiento con una cierta estilizacin. Muy fcilmente puede uno imaginarse que la vocacin ocurriese en circunstancias diversas, cuyo conocimiento sera interesantsimo para nosotros; pero en las intenciones del profeta no entra el presentarla en su totalidad 9. Estos relatos de vocacin proporcionan, segn creemos, un argumento negativo decisivo en lo que se refiere a la cuestin, discutida ms arriba, sobre una posible funcin cultual ordinaria de esos profetas. Sera lgico

8. F. GIESEBRECHT, Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten (1897); H. GUNKEL, Die geheimen Erfahrungen der Propheten en Die Schriften des Alten Testaments JI, 2 (21923) XVII s.; J. HANEL, Das Erkennen Gotfes bei den Schriftpropheten (1923); F. HAUSSERMANN, Wortempfang IInd SYll1bol in der alttestamentlichen Prophetie (1932); A. HESCHEL, Die Prophetie (1936); S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten (1941), J. P. SEIERSTADT, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremia (1946); G. WIDENGREN, Literary and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets (1948).

9. Lo mismo se puede decir tanto de la cuestin de saber si ha precedido una preparacin meditativa a la recepcin de la revelacin, como de la cuestin de la especial disposicin anmica (xtasis) en la que se encontraba el profeta durante la recepcin de la revelacin. Pero sobre todo nos gustara conocer ms exactamente en qu forma se le presentaban al profeta los contenidos concretos de la revelacin, y cmo se cercioraba de su autenticidad.

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que acentuara de tal manera su propia vocacin un profeta que estuviese oficialmente dedicado al culto? La importancia que esos profetas atribuyen a su vocacin muestra con toda claridad hasta qu punto se saban independientes y separados del estado de posesin religiosa de la masa. Las fuentes para nuestra investigacin son sobradamente conocidas; se trata en primer lugar de los relatos profticos en primera persona de Am 7-9, Js 6, Jer 1, Ez 1-3, Is 40, 3-8 y Zac 1,7 - 6, 8. Tambin hay que aprovechar un relato como el de la vocacin de Eliseo (1 Re 19, 19 s.), o del joven Samuel en un tiempo en el que la palabra de Yahvh haba llegado a ser rara sobre la tierra (1 Sam 3, I s.), pues prescindiendo del tipo de ministedo que desempease el Samuel histrico, el narrador pretenda contar la llamada de un joven para ser profeta (v. 20). Lo mismo se puede decir de la vocacin de Moiss en Ex 3-4, especialmente en la redaccin del elohista, ya que el encargo, la promesa divina: yo estar en tu boca(Es4, 12), y la resistencia de Moiss, todo est narrado segn el modelo de la vocacin proftica, tal y como se imaginaba entonces. Es asombroso ver hasta qu punto ya entonces (siglo IX?) estaban matizadas las ideas, tanto desde un punto de vista psicolgico como teolgico, y con qu fuerza se situ en primer plano el problema de la legitimacin (<<pero, y si no me creen ?: Ex 4, 1); a decir verdad, apareci con toda nitidez en Jeremas por primera vez, si nos referimos a los profetas. Asimismo causa asombro lo sinceramente que se cuenta ya con la posibilidad de una negativa del que ha sido llamado (Ex 4, 10 s.). Para terminar podemos fijarnos en el pasaje de I Re 22, 19-22. El modo y manera con que Miqueas Ben JimIa se imaginaba la consumacin de una comisin proftica (es decir: como resultado de una deliberacin en el consejo del trono celestial) no era algo nico, sino que responda a ideas bastante generalizadas. Precisamente estos documentos del siglo IX, previenen contra una subestimacin de esa profeca, y contra la suposicin de que la llegada de Ams o Isaas trajo algo completamente nuevo a Israel.

El acontecimiento por el que alguien era llamado a ser nab se describe de muy diversas maneras, y (como claramente puede verse) no se realiz segn un esquema preestablecido. A esto se aade que tal acontecimiento se refieja de muy distintas maneras en el profeta, debido a su especial ndole interna. A pesar de todo, se pueden sealar algunos rasgos comunes a todos los profetas cuando hablan de su vocacin. Ciertamente la vocacin de Eliseo se presenta de un modo bastante distinto, ya que en la narracin de 1 Re 19, 19 s. la incautacin proviene de la parte de un hombre, de Elas. Eliseo es llamado al seguimiento de un hombre ("n~ 1?M), por tanto, y de un modo primario, a ser discpulo. Tambin la narracin del paso del carisma de Elas a Eliseo (2 Re 2, 15) se alza aisladamente; pues los profetas desde los tiempos de Ams se ven a s mismos (cosa bien notable) no como portadores del espritu, sino como proclamadores de la palabra de Yahvh. El concepto de espritu, que evidentemente era constitutivo de la conciencia proftica de Elas, queda relegado (por razones que solamente podemos conjeturar) a segundo plano de modo casi total y bastante bruscamente, al menos como nos parece a nosotros. Para los profetas del siglo IX la presencia del espritu de Yahvh era una pieza fundamental. Eliseo se siente obligado a pedir se le conceda el espritu de Elas (2 Re 2, 9); tan pronto como el Espritu desciende sobre l, queda constituido profeta. Pero la comprobacin de esa posesin del Espritu procede, en forma muy destacada, de los que rodean al profeta, que le legitiman as por su parte (v. l5). Solamente puede surgir el engao cuando el espritu confunde a los profetas. Entonces se plantea entre ellos la cuestin de si el espritu ha pasado de uno a otro (1 Re 22, 2l s. 24). El espritu poda arrebatar de repente a un profeta, sacndole de su ambiente, y conducirle a cualquier otra parte (1 Re 18, 12.; 2 Re 2, 16). La desaparicin casi repentina de esa idea, tan cerrada en s misma, no solamente es llamativa, sino tambin significativa desde el punto de vista teolgico, ya que la desaparicin de esa realidad objetiva del espritu, cuya existencia poda ser constatada tambin por los que estaban alrededor, dejaba

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a los profetas de la palabra abandonados a s mismos y a su vocacin l0. La vocacin de los profetas de los siglos VIII y VII tuvo lugar, segn parece, por medio de una alocucin totalmente personal e inmediata de Dios, y esas palabras de Dios crearon una situacin absolutamente nueva a los hombres afectados por ellas. En virtud de esas palabras cada uno de aquellos hombres fue convocado no solamente a un cometido, limitado en el tiempo, sino que se le confi una misin que tal vez no siempre se pens como duradera para toda la vida, pero que s sac a esos hombres del ambiente en que haban vivido hasta entonces, al menos por un largo espacio de tiempo. El ser profeta era una situacin que repercuta tambin profundamente en las dems dimensiones de la vida; ms tarde recordaremos las consecuencias que tuvo el que no slo la boca de un hombre, sino toda su vida fuera reclamada para un servicio especial. Es especialmente caracterstica la falta total de una etapa de transicin desde una situacin a la otra. El ser profeta no se presenta como una elevacin poderosa o una superacin de la existencia religiosa llevada hasta entonces. Ni la postura de fe que haya tenido hasta entonces, ni cualquier otra disposicin personal prepara al que ha sido llamado por Yahvh, para su nueva vocacin. Si est dotado de una naturaleza pacfica, tiene que amenazar y castigar, aunque con ello se le rompa el corazn, como le sucedi a Jeremas; y si propende por naturaleza a ser duro, como Ezequiel, entonces ha de marchar por el camino de la salvacin y la consolacin. Es tan profunda la ruptura que realizan los profetas con su vida

anterior, que ninguna de las anteriores vinculaciones sociales pasa a su nueva existencia. Yo era pastor y cultivador de sicomoros; pero Yahvh me tom de detrs del rebao y me dijo: ve, y profetiza contra mi pueblo Israel (Am 7, 14 s.). Se trata de algo ms que una nueva profesin; aun desde un punto de vista sociolgico, se trata de una nueva situacin vital, hasta el punto de arrancar al elegido de la sociedad, y de las seguridades econmicas y sociales que sta le ofreca, transfirindole a una situacin de independencia, o por mejor decir: a una dependencia de Yahvh, carente de seguridad. Nunca me sent en la reunin de los que ren. Bajo la presin de tu mano me sent solo; pues me has llenado de ira (Jer 15, 17). Para semejante servicio, solamente siendo forzado, puede marchar un hombre de carne y hueso; en todo caso, los profetas se sintieron violentamente forzados. Verdad es que los profetas ms antiguos raras veces hablan de ese acontecimiento personal de su vocacin. El primero que habla de ello es Jeremas:
T me has seducido, y yo me he dejado seducir; T has sido ms fuerte y me has dominado (Jer 20, 7).

Tambin Ams manifest lo que aqu se expresaba en abierta rebelin (esa confesin de haber sido forzado sin poder resistir):
El len ha rugido, quin no temer? El Seor Yahvh ha hablado, quin no profetizar? (Am 3, 8).

10. Sobre la ausencia de esa idea del espritu en la profeca clsica ha hecho hincapi sobre todo S. MOWINCKEL, Die Erkenntnis Gottes bei dell alttestamentlichen Propheten (1941). ef. ID., The Spirit and the Word in the Preexilic Reforming Prophets: JBL (1934) 199 s. Mowinckel explica esa diferencia en virtud de la actitud defensiva de los profetas de la reforma frente a los vulgares nebiim, que se apoyaban en el espltiru. En todo caso, es una de las posibles explicaciones. Desgraciadamente esta polmica no puede servirse con suficiente claridad de las palabras de los mismos profetas. Quiz la idea del espritu era algo caracterstico de la profeca del norte de Israel (cf. Os 9, 7).

Con razn se ha dicho de este versculo que forma parte de una controversia (Diskussionswort); responde a la pregunta de si Ams poda acreditar la legitimidad de su predicacin en nombre de Yahvh. Ams no admite que se ponga en duda su predicacin proftica; sus vaticinios no son producto de una meditacin o de una determinacin nacida de l mismo, sino de una evidencia, muy parecida a una accin refleja inconsciente que no puede explicarse. 3. La llamada para ser profeta que, como ya hemos dicho, suceda en una alocucin totalmente personal, estuvo unida ge6

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neralmente con un acontecimiento que familiariz intensisimamente al futuro mensajero de Dios, con la voluntad y los planes de Yahvh; ese acontecimiento fue la visin. La literatura proftica, dentro de un nmero relativamente grande de visiones, no contiene ninguna que no se transforme inmediatamente en una audicin, y culmine en una conversacin. No obstante, no es indiferente que Dios recurra a la vista para notificar algo nuevo al profeta. Todo esto no sucede de ninguna manera para que el profeta alcance conocimiento de mundos superiores, sino para abrir sus ojos a las cosas futuras, que no solamente son de tipo espiritual, sino que tambin sucedern en la esfera de las cosas concretas. Nunca se acentuar con la fuerza debida y frente a los malentendidos populares, esa orientacin de los profetas no hacia cosas intradivinas, sino hacia acontecimientos futuros; acontecimientos que tendrn lugar, por cierto, en la inmanencia, ms an: en el restringido crculo de vida de Israel. Mas tambin debe admirarse siempre el telogo de la intensidad con que todo se concentra en el acontecimiento histrico, y la falta absoluta de cualquier clase de prurito especulativo, aun en aquellas visiones en las que Yahvh se hizo visible personalmente. Asi, Ams dice que ha visto a Yahvh colocando una plomada en el muro. Pero cuando Yahvh le pregunta sobre 10 que est viendo, contesta: una plomada! (Am 7, 7 s.). De modo semejante Ams muestra una asombrosa falta de inters por la autodescripcin de Yahvh en la imagen de la quinta visin, en la que ve a Yahvh sobre el altar (Am 9, 1); Y 10 mismo se puede decir de la gran visin del trono, de Isaas (ls 6). Ezequiel es el primero que intenta describir con ms precisin la gloria de Yahvh, que le llama a la vocacin desde su transcendencia. Pero, qu comedidamente procede cuando describe lo que ha visto sobre el trono como algo semejante a la apariencia de un hombre! (Ez 1, 26 s.). Sobre la recepcin de la revelacin propiamente dicha, es decir: sobre las circunstancias ms inmediatas bajo las que tiene lugar ese suceso en el interior del profeta, solamente se encuentran en las fuentes algunas indicaciones ocasionales, que dejan

muchas cuestiones planteadas. En una cosa coinciden, sin embargo, a saber: las apariciones y audiciones sobrevienen a los profetas desde fuera, y ciertamente de un modo imprevisto y enteramente caprichoso. Slo en una ocasin se puede hablar de una preparacin tcnica para recibir la revelacin, y en esa ocasin es por medio de un taedor de arpa (2 Re 3, IS). Pero este caso es una excepcin; poda ocurrir que la inspiracin viniese sobre el profeta durante una comida (l Re 13, 20); tambin poda ocurrir que el profeta tuviese que esperar diez das para obtener la respuesta solicitada (Jer 42, 7). Est fuera de duda que los profetas cuando reciban h revelacin estaban convencidos de que haban odo algo expresado en palabras, es decir: un al/oquium vocis articulatae; quizs era corriente que primero se oyesen llamar por su nombre (l Sam 3, 4 s). Las fuentes tambin dejan sospechar que esa recepcin de la revelacin (al menos con cierta frecuencia) fue un suceso que conmovi rudamente a los profetas, hasta en lo ms ntimo de su cuerpo. Por 10 dems los primeros profetas hablan muy poco de ese aspecto de su ministerio. Cuando se dice acerca de algn profeta que la mano de Yahvh ha descendido o ha cado sobre l (1 Re 18, 46; Ez 8, 1), o quiz que la mano de Yahvh le ha cogido (" l1i'rnn Is 8, 11), todo parece indicar que detrs de esas escasas observaciones se ocultan acontecimientos, que no solamente le han agitado espiritualmente, sino que tambin le han sacudido corporalmente. Ezequiel cuenta que despus de haber sido llamado, estuvo tirado por tierra, sin poder articular palabra, durante siete das, en rgido aturdimiento (Ez 3, 1S). Tambin Daniel dice que toda la sangre se retir, de su rostro cay al suelo (Dan 10, 8 s.). y estuvo enfermo unos cuantos das (Dan 8, 27). En un autor apocalptico como l, tales observaciones podran deberse a una forma estilstica convencional; pero en los tiempos antiguos era una realidad tangible que deba de ser experimentada por aquellos hombres:
Como tormenta que viene del sur, que viene del desierto, de la tierra temible. Me fue manifestada una visin siniestra:

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-El ladrn se entrega al pillaje; el devastador, devasta. Sube Elam; pon sitio t, Media! Yo pongo fin a todo gemido - . Por eso mis riones se estremecen; me han sorprendido dolores como los de una parturienta. Estoy transtornado por haber odo; consternado de haber visto Mis sentidos vacilan; el horror me ha sobrecogido. El crepsculo, en vez de ser deseado, se ha transformado para m en un horror. Se ha preparado la mesa, se come y se bebe. En pie, capitanes, ungid el escudo! Pues as me ha hablado el Seor: - Ve y coloca un viga, que l anuncie lo que vea00 00

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oo

y mira, all vienen carros, hombres, y yuntas de caballos. El se levant y habl: cay! ha cado Babilonia, y todas las imgenes de sus dioses yacen por tierra! Oh t, a quien se hace trizas en el aire! oh t, hijo de la era!, lo que yo he recibido de Yahvh Sebaoth, Dios de Israel, eso te he anunciado (Is 21, 1-10).

Este texto, que procede de la segunda mitad del siglo VI (y por tanto no es de Isaas), permite conocer mejor que cualquier otro algo de la situacin profundamente conmovida y atormentada del profeta durante la recepcin de una visin siniestra. Con gran agitacin se presentan ante su vista interior imgenes que, apenas provisionalmente fijadas, se alejan de nuevo. En medio de ellas se entremezclan quejas sobre angustias insufribles y convulsiones corporales que han asaltado al vidente por sorpresa (cf. Hab 3, 16). Todo se resuelve finalmente en el grito de salvacin (Procksch) ante la cada del poder mundano enemigo de Dios. Lo ltimo que aade el hombre exhausto es un sentimiento de compasin hacia su propio pueblo que ha sido trillado en la era; es la compasin con el hijo de la era. La cuestin sobre cmo se deben precisar psicolgicamente esos fenmenos y otros semejantes que suceden en el interior del profeta, no ha sido todava satisf8ctoriamente dilucidada con los mtodos de la psicologa ms reciente. La idea de que deben interpretarse en el sentido de un xtasis, que desde la gran investigacin de Holschers fue aceptada universalmente, no

resulta suficiente en los tiempos ms recientes, pues el mismo concepto de xtasis aparece como demasiado indeterminado y general; sobre todo, la manera en que fue utilizado induce la sospecha de que en esa situacin le fue disminuyendo al profeta progresivamente la conciencia de su yo, y de que se fue convirtiendo en una especie de teatro (sin voluntad propia) de acontecimientos situados fuera del alcance de su personalidad. Pero eso sera colocar todo del revs; pues dado que en la profeca, el hombre particular, con una responsabilidad y una capacidad de decisin lO experimentados hasta entonces en Israel ni en todo el antiguo oriente, fue situado en el centro (casi se podra decir que el individuo fue descubierto), cabra esperar, desde un principio, que esa novedad se hubiese acreditado precisamente en el acontecimiento de la recepcin de la revelacin; y, en la medida que los textos permiten conocer, se es precisamente el caso. Lo prueba la misma forma literaria de los relatos profticos de visiones, al usar la primera persona (Ichstil). Slo que con esta comprobacin no queda excluida en modo alguno la idea de (<una situacin de excitacin extraordinaria, durante la cual la conciencia normal y vigilante del que ha sido arrebatado queda inutilizada, y su referencia o comunicacin con la existencia queda en suspenso, hasta llegar al desarraigo de la realidad 11. No podra esa conciencia normal ser levantada a un grado de intensidad (no conocido ordinariamente) cuando se halla en aquella situacin, es decir: sin que nada medie entre ella y Dios (y sus planes histricos)? Por tanto, y a pesar de todo, el concepto de xtasis sigue siendo demasiado formal. J. Lindblom ha intentado remediarlo distinguiendo agudamente entre el xtasis de concentracin (Konzentrationsekstase) y xtasis de fusin (Verschmelzungsekstase) 12. En realidad ningn profeta ha experimentado, de cualquier forma que sea, el llegar a
11. Esta definicin est tomada del artculo de F. MAAs, Zur psychologischen Sonderung der Exstase: Wissensch. Zeitschr. der K. Marx Universitiit Leipzig (1953-54). 12. J. LINDBLOM, en Festschrift fr Bertholet (1950) 323 s. cf. tambin, ZAW (1939) 65 s.

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ser uno con la divinidad. De todos modos, la comparacin que hace Lindblom de ese fenmeno con ciertos sntomas de la mstica medieval tropieza con inconvenientes considerables; pues aun en sus experiencias ms sublimes los msticos permanecen dentro de la esfera de las verdades dogmticas de su tiempo, mientras que los profetas, en las visiones de su vocacin, son conducidos ms all de lo que era credo hasta entonces. El material que permitiera una evaluacin directa es escaso en Ams, Isaas y Jeremas, y no es suficientemente claro. Sin embargo, u.n examen imparcial, slo con la consideracin del fenmeno, bien atestiguado en el nabismo preclsico, por una parte; y con la consideracin <le los abundantes testimonios que hay en Ezequiel, por otra, llegar a la conclusin de que todos los profetas han experimentado, ms o menos, esas situaciones de conciencia y elevaciones del sentimiento anormales y temporales. Aun cuando todas estas cosas suceden en Ezequiel con extrema violencia, no se le debe considerar en este aspecto como un caso especial frente a los dems profetas. Si hemos de admitir tales estados de nimo anormales en los profetas, resulta equivocada la opinin, manifestada por muchos, de que esos fenmenos carecen de importancia especial para los telogos. Aqu, como en todas partes, sera falsear el contenido de la fe yahvista el querer liberarla de sus dependencias histricas, contingentes o personales, y considerarla nicamente como un conjunto de verdades abstractas. El que Yahvh haya escogido un espacio tan extraordinario en el espritu del profeta; el que no haya escogido a ninguna de las instituciones existentes hasta entonces para expresar su nueva palabra en Israel; que l permita que suceda algo tan desacostumbrado en ese espacio psquico, al que ha dejado libre de un modo tan extraordinario; todo eso ha de tener unas causas especiales, y no puede constituir un adiaphoron teolgico. Se trata nada menos de que el profeta, en esas situaciones visionario-auditivas, fue desligado de un modo especial de s mismo, de sus sentimientos personales de gana o desgana, y fue introducido en el pathos del mismo Dios, que le trasvas no slo el conocimiento de sus pla-

nes histricos, sino tambin los afectos de su corazn divino: clera, amor, preocupacin por los dems, horror, y hasta perplejidad (Os 6, 4; 11, 8; Is 6, 8). De todo aquelIo que pudiera suceder en Yahvh, algo ha pasado a la psyque del profeta, y la ha lIenado hasta hacerla saltar en pedazos. Heschel ha designado al profeta como el horno sympathetikos, en oposicin a la dd&ElU del estoico. Esa simpata (comunin de sentimientos) del profeta, significa un alto grado de intervencin personal, sin la que se lIegara a una fusin con Dios semejante a la del mstico. La unin con Dios se limita a lo emocional 13. Desde el momento en que se observa este fenmeno en su aspecto eminentemente teolgico, resulta ms discutible que fuera necesaria una disposicin psquica especial por parte del profeta; ms an: que fuera posible esa preparacin. Esta penetracin en los afectos de Dios alcanz su ms alto grado en Jeremas y Ezequiel; pero el fenmeno como tal ha existido en la mayora de los pro. fetas. Una recepcin de la revelacin tan extraordinaria no puede haber sido un fin en s misma, ni mucho menos brindar al profeta la satisfaccin de la proximidad de Dios; nicamente tiene lugar a fin de disponer al profeta para su cometido. Por otra parte, la recepcin de la revelacin siempre continu siendo asunto del profeta; a travs de esa recepcin fue levantado muy por encima de los dems. Lleg a ser partcipe de los sentimientos divinos y conocedor de sus planes; pero no piensa por elIo que su modo de existir ante Dios, pueda lIegar a convertirse en norma para los dems. Hay que sealar que ningn profeta ha invitado o exigido jams a sus contemporneos que se alzasen a semejante familiaridad en la experiencia de Dios. Joel manifest por vez primera la esperanza de que todo Israel se volviera carismtico (JI 3, I s.); el mismo deseo se pone en boca de Moiss, en un texto ms antiguo, totalmente aislado (Nm 11, 29). 4. En la investigacin ms reciente sobre los profetas, ha perdido importancia, visiblemente, la cuestin sobre la singula13. A.
HESCHEL,

The Prophets (1962) 307

S.,

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ridad psicolgica de la recepcin de la revelacin. Lo que le interesa ms bien es la configuracin especial que da el profeta al relato de la visin, y las tradiciones de que se muestra dependiente. Y con mucha razn, pues el relato de la visin es ya una parte constitutiva de su predicacin 14 Entre las recepciones de visiones, con forma ms elaborada. que encontramos en el Antiguo Testamento, las de Miqueas ben Jimia (l Re 22, 19 s.), Isaas (Is 6) y Ezequiel (Ez 1-3), pertenecen a una misma categora desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, pues obedecen a una idea fundamental, que claramente les haba sido dada de antemano: la idea de un encargo solemne realizado por Yahvh, que se sienta en su trono en medio de los seres celestiales 15. Pero este esquema se aplica a cada uno de los tres de modo muy peculiar. En 1 Re 22, 19 s., asistimos a una deliberacin en toda regla en el seno de la asamblea de los notables del cielo (<<uno dice esto, el otro aquello v. 20), hasta que se adelanta el espritu y su propuesta de equivocar a los profetas de Acab con un espritu de mentira. encuentra el consentimiento de Yahvh. E inmediatamente ser enviado. Isaas dice tambin que ha visto a Yahvh sentado en su trono en el templo celestial. Su cuadro no presenta ms aspectos visuales; cuando describe 10 que ha visto, no pasa de la orla del manto que cae ondulndose sobre los pies de Yahvh. Es evidente que no se atrevi a levantar los ojos; aunque tambin la escena queda enseguida difuminada por el humo. De este modo son ms intensas las impresiones acsticas: escucha el trisagio de los serafines, a cuya voz tiembla el palacio. En este contacto inmediato con la santidad mxima y en esa atmsfera de la adoracin ms pura, Isaas se hace consciente con horror de su propia impureza; ms an, le parece que se manifiesta en l el pecado

14. H. GRAFF REVENTLOW, Das Amt des Propheten bei Amos (1962) 43 s. 15. W. ZIMMERLI, Ezechiel, BK, 18 s. Sobre la conexin entre ls 6 con 1 Re 22,19 s. llam ya la atencin M. KAPLAN, JBL (1926) 251 s. er. tambin l. ENGNELL, The Cal! olIsaiah (1949) 28 S.; E. JENNI, Jesajas Berulung in der neueren Forschung: ThZ (1959) 321 s.

de todo su pueblo. Ante su confesin, Yahvh ha hecho una seal (naturalmente Isaas no ha visto nada), y se realiza en sus labios un ceremonial de expiacin, con lo cual ya est preparado para poder hablar en ese mbito celeste. Cuando escucha cmo Yahvh pregunta desde el centro de ese espacio a quin puede enviar (en este punto, y de modo muy notable, se utiliza el concepto de enviar de manera absoluta), Isaas, concisamente y sin condiciones, se pone a disposicin de su Seor, y acto seguido recibe un encargo; el encargo de hacer que su pueblo se obstine (precisamente a travs de su predicacin proftica) y su corazn se endurezca hasta que las ciudades sean devastadas y los campos queden yermos; pero permanecer un resto santo. Dentro de la literatura proftica, en la que lo extraordinario no es excepcin sino regla, se pueden encontrar muy pocas cosas que sean comparables a la grandeza de los versculos en los que saas ha descrito su vocacin. Se debe acaso a la sublime magnificencia de las circunstancias exteriores, o se trata de la vehemencia, no adulterada, de la experiencia de un alma? Mas el preguntar de ese modo sera romper el clsico equilibrio entre lo interno y lo externo. En la descripcin de lo externo, est presente todo lo interior, y en lo interno, el grandioso exterior. Ezequiel vio tambin a Yahvh sentado en su trono. Pero su visin se ha complicado algn tanto porque une la visin del trono con la idea (totalmente independiente en sus orgenes si atendemos a sus elementos histricos), del descenso de la gloria de Dios, y ha formado con ella una unidad compleja 16. Tambin en ella se abre el cielo, y el trono de Yahvh, llevado por cuatro espritus celestiales, desciende hasta la tierra en medio de la tormenta. Mas la vocacin del profeta para su servicio, se realiza de modo semejante a la de Isaas; slo que la impresin de que se trata de una especie de acto de estado es todava ms fuerte, pues el rey que se sienta en el trono entrega un volumen enrollado al mensajero, que esperaba sumisamente, en el cual

16.

Sobre la idea de moed, cr. tomo 1, 299 s.

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se contiene su cometido. La vocacin de Ezequiel tiene tambin un punto de contacto con la de Isaas en que se advierte al profeta (en la alocucin divina que acompaa a la entrega del mensaje) sobre la dificultad, ms an: la inutilidad de su servicio. El profeta va a ser enviado a un pueblo de dura cerviz, y corazn endurecido. La totalidad del encargo est rodeada por todas partes de palabras que preparan para el fracaso de la empresa; nicamente hay que notar que Ezequiel acenta con ms fuerza que Isaas la libertad de los oyentes para tomar una decisin negativa (Ez 3, 7. 11). Por tanto las tres visiones acaban con un aviso sobre su resultado totalmente negativo; la actuacin de los profetas no conducir en modo alguno a la salvacin, sino al apresuramiento de la catstrofe. Debe de haber existido en esos hombres una continuidad en el modo de ver su vocacin; una especie de experiencia vocacional colectiva, que dio carcter desde un principio a su actuacin. Pero esa perspectiva negativa aniquilante, esa confrontacin desilusionante con el fracaso absoluto de su futura actuacin, es un factor que nos obliga a situar a esos profetas fuera del culto; pues todo culto supone un mnimum de continuidad y de xito en su desarrollo; un decurso que, de algn modo, desemboca en una recepcin de la salvacin. La vocacin de Jeremas se realiza en una conversacin, en la que Yahvh, bondadosa y tambin rigurosamente, vence la oposicin del profeta que se retrae ante el encargo que se le hace. Siguen dos visiones: la del ramo de almendro y la de la marmita que hierve; visiones que no alcanzan por cierto la vehemencia de las tres narradas ms arriba. Jeremas, tan expresivo en otros aspectos, deja sentir aqu claramente un desfallecimiento de su fuerza creadora. Ya en la conversacin que precede, nos sorprende Jeremas con la frase de que la mano de Yahvh ha tocado su boca; pues nada permita deducir que Jeremas (en este contexto) hubiese odo, y menos visto, a Yahvh. Pero Jeremas no puede dar una idea clara de la presencia personal de Yahvh. En las visiones mismas Jeremas ve dos objetos inanimados que, tomados en s mismos, no ofrecen nada

digno de menclOn. Tan slo la palabra de Dios que viene a Interpretar todo eso hace referencia a su carcter simblico: Yahvh vigila sobre su palabra, no la pierde de vista, y desde el norte sobrevendr la perdicin a Jud y Jerusaln. Tambin se ha perdido algo del grandioso realismo con que se describa en otro tiempo un acontecimiento que tuviera lugar entre Yahvh y los profetas. Las visiones de Jeremas no encierran ningn acontecimiento. Tanto la rama de almendro, como la olla que hierve son objetos inanimados; lo que aqu se ve no es sino una imagen simblica, una imagen que ilustra por ejemplos, y que sirve para confirmacin del anuncio proftico que ha sido encargado al profeta. Estas visiones no encierran ya un hecho irreversible procedente de Yahvh; frente a las visiones de 1 Re 22, [s 6, y Ez 1-3 hay que constatar en Jeremas una prdida evidente en cuanto a acontecimientos, pues sus visiones son ms bien la intuicin simblica de acontecimientos generales, que luego su predicacin ir determinando. Por otro lado se percibe tambin en la descripcin de la vocacin de Jeremas el ambiente de una colacin oficial de funciones; la designacin para un determinado servicio, realizada por una autoridad superior (<<yo te he destinado... para, yo te pongo hoy sobre los pueblos). Acaso dibuj tan incompletamente el contorno externo del suceso, para que el lector completara por s mismo lo que faltaba? 17. Isaas 11 ha recibido su vocacin en el curso de dos audiciones; no ha visto nada y no ha sido llamado directamente por Dios. Pero su odo capt algo del movimiento producido en el mbito

17. A esa prdida en acontecimientos sealada ms arriba en la recepcin de la revelacin por parte de Jeremas, corresponde un avance de la reflexin teolgica. Ya la primera visin del ramo vigilante con su advertencia demasiado general acerca de la palabra de Dios (cul ?), sobre la que vigila Yahvh, es absolutamente vaga con respecto a lo que la visin anuncia en hechos concretos. Induce al espectador a ocuparse con algo que, con mayor propiedad, se designara como una verdad teolgica. Algo semejante ocurre con la percopa del alfarero, de Jer 18. Este texto tambin es caracterstico de ese paso a lo teolgico-conceptual, pues lo que Jeremas ve en casa del alfarero no se le presenta como imagen de un hecho determinado e irreversible, sino como algo solamente posible. La instruccin que recibe Jeremas, permanece en el mbito de 10 teortico.

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celestial; ha escuchado la llamada dirigida a los seres anglicos para construir el camino maravilloso sobre valles y montaas, a fin de preparar la llegada de Yahvh, su teofana csmica (Is 40, 3-5). As pues, mientras que en la primera audicin el profeta slo pudo percibir algo de los preparativos que se estaban haciendo en el cielo para la aparicin inminente e inmediata de Yahvh, en un momento en el que sobre la tierra no se saba lo ms mnimo de todo esto, en la segunda le hablaron de una manera directa e inmediata (evidentemente por medio de un ngel), recibiendo as el tema de su predicacin: en medio del carcter efmero de toda carne (vaciedad aumentada por el soplo abrasador del mismo Yahvh) solamente es estable la palabra de Yahvh y ella garantiza la estabilidad (Is 40, 6-8) 18. Sobre la frecuencia de tan extraordinarias recepciones de revelacin en cada uno de los profetas, poco se puede decir. El nmero de relatos de audiciones y visiones, redactados en estilo solemne, no proporcionan ningn tipo de ayuda. Las elaboraciones posteriores de esas visiones concernientes a la vocacin, se hicieron, como ya hemos visto, Con un fin determinado. En otros casos no existi ningn inters en dar mayor realce a lo que se haba visto; pues el profeta se limit a comunicar un contenido. Existen bastantes mensajes de ese tipo, quc mues.ran claramente, que se fundan en autnticos acontecimientos de carcter visual o auditivo. As parece ocurrir en la descripcin del asalto de los pueblos contra Sin y su defensa milagrosa en ls 17, 12 s. Este es asimismo el caso en la teofana de Is 30. 27 s. o ls 63, 1 s. y tambin en los cuadros de desolacin, como en Nah 2, 2 s., en los que lo visual pasa a primer plano de un modo tan llamativQ. Lo mismo se puede decir de las descripcioncs de guerras, existentes en Jeremas. que se adelantan a los acontecimientos (Jer 4-6); estn tan entremezcladas con las referencias a las percepciones sensoriales del profeta, que no cabe

ninguna duda sobre su carcter visionario y auditivo 19. No es posible hacer una separacin ms precisa entre las experiencias visionarias realmente extticas, y otras formas de recibir la revelacin. Es cierto que Yahvh se ha comunicado de diversos modos a los profetas; pero no se puede llegar a describir con claridad el aspecto psquico del proceso. Isaas dice que Yahvh se le ha manifestado al odo (ls 5, 9; 22, 14); algo semejante se encuentra en Ezequiel (Ez 9, l. 5) y en otras partes 20. Segn estos textos existieron tambin revelaciones de Yahvh bajo el aspecto de un sueso puramente auditivo. Jeremas distingue con toda precisin entre revelacin por medio de la palabra (Wortoffenbarung), y revelaciones en sueos (Traumoffenbarung); a estas ltimas las estima menos (Jer 23, 28). Mas tambin el fenmeno de la recepcin de la palabra ha alcanzado en ocasiones un alto grado de intensidad; de lo contrario, cmo podra Ezequiel comparar el rumor de las alas de los querubines, que se oan a lo lejos, con el sonido de la voz de Yahvh cuando l habla? (Ez 10, 5). Por otra parte tenemos motivos para suponer que los profetas tuvieron tambin inspiraciones que se produjeron sin un cambio especial en su estado de conciencia' es decir, completamente dentro de la esfera de lo intelectual: Probablemente se pueda decir esto de la mayora de los casos en que el profeta habla nicamente de la palabra de Yahvh que ha venido sobre l. De todos modos, no se puede pasar por alto, aun en esos casos, el carcter de acontecimiento que tena para los profetas el proceso de la revelacin. No se trata simplemente de un conocimiento intelectual, sino del hecho de la 'il" ), Y conforme a eso, la forma palabra de Yahvh (,~~ mil' en la que se realiza el proceso de la revelacin, aunque no pertenece al terreno de lo sensorial, no ha perdido para los profetas un cierto carcter de acontecimiento extrao.

,::1,

18. Sobre las visiones nocturnas de Zacaras, cf. ms adelante las pginas 359 s.

19. Desde este punto de vista es especialmente caracterstico el texto de Jer 4, 23-26; cf. ms adelante la pgina 245. 20. Yahvh abre o despierta el odo (l Sam 9,15; Is 50,4).

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Elifaz, el amigo de Job, relata, de modo muy notable, el proceso de recepcin de una revelacin proftica, tal y como l lo experiment:
Hasta m penetr una palabra, de l recibi mi odo un murmullo, en las angustias y visiones nocturnas cuando el sueo profundo cae sobre los hombres. Un terror me aprision, y un temblor; todos mis miembros hizo l estremecerse; un hlito sopl sobre mi cara, y se erizaron los pelos de mi carne. Estaba all, pero no pude ver su rostro; una figura estaba ante m, y escuch un ligero susurro: Puede permanecer en pie un mortal ante Dios, con justicia, o un hombre limpio ante su creador? (Job 4, 12-17). Es sta, con mucho, la descripcin ms amplia y detallada que tenemos de las circunstancias externas en que se recibe una revelacin. No se la puede dejar de lado con el pretexto de que Elifaz no era profeta. Que no lo era lo muestra mucho mejor el orculo divino del versculo 17, que no es propio en modo alguno de un profeta, sino que est redactado, en contraposicin a toda la tradicin proftica, en plan de cuestin retrica; es decir, como una sentencia sapiencial. Pero a pesar de todo hay que admitir que Elifaz, cuando describe el proceso psquico alude a una tradcin proftica autntica. El tiempo en que se recibe la revelacin es la noche; se anuncia por medio de la inquietud y la angustia; despus, poco a poco, se van excitando todos los sentidos: primero el tacto. despus la vista, y ms tarde el odo.

tante preclslOn que este profeta vio tambin su cometido solamente como algo de carcter temporal, pudiendo llegar a considerarse a s mismo como desprovisto de oficio 21. Pero en Jeremas la vocacin significa una ocupacin para toda la vida. Ms tarde hablaremos de cmo ha cambiado con Jeremas el concepto de servicio proftico; de cmo vio implicada su vida entera en los asuntos de Yahvh y la relacin con su pueblo, y de cmo fue consumido por ellos. Ya no hay aqu (al menos en principio) fases aisladas en su ministerio, ni finales relativos, una vez que se le hubo hecho el encargo. Jeremas fue profeta porque Yahvh se haba incautado de toda su vida 22. Por lo que respecta al recibir revelaciones se ve que a veces Jeremas ha de esperar la respuesta durante largo tiempo (Jer 28, 12; 42, 7). Ahora bien, si el siervo de Dios dice en Isaas 11 (y tiene un munus propheticum especial) que Yahvh todas las maanas le abre el odo (Is 50, 4), eso significa sin duda que va un paso ms all de lo que Jeremas poda decir de s mismo; significa el culmen, el punto ms alto que se ha alcanzado dentro de la profeca del Antiguo Testamento; pues lo que el Ebed quiere decir es que permanece en un contacto y trato habitual de revelacin, en conversacin ininterrumpida con Yahvh.

Aunque, como ya hemos dicho, es poco lo que se puede saber con detalle sobre la frecuencia de esas revelaciones, sin embargo, una visin panormica de la profeca desde el siglo VIll hasta el VI, permite conocer algo ms importante. Ams tena en el fondo un encargo: Ve, y profetiza contra mi pueblo Israel (Am 7, 15). Ciertamente ese mandato encerraba una gran cantidad de revelaciones por medio de la palabra, que pudieron haberse multiplicado durante el tiempo de su actividad pblica. Pero ese tiempo debi de ser muy limitado; posiblemente fue slo de un mes; despus volvi de nuevo a su patria, quizs a causa de su destierro, y su carisma se extingui desde entonces. En Isaas se trata de un caso distinto, pues su profeca se desarrolla en diversas oleadas, que estn determinadas respectivamente por determinadas evoluciones polticas. Mas por otra parte la tradicin proftica de Isaas permite conocer con bas-

21. Cf. ms arriba las pginas 59 s. 22. Cf. ms adelante las pginas 255 s., 343 s. Con este cambio se relaciona tambin el hecho de que con muy poca claridad puede hacerse una separacin (en Jeremas), entre las palabras autnticas de Yahvh y las reprensiones u otras manifestaciones del profeta. En Jeremas, no solamente los orculos divinos en sentido estricto tienen la dignidad de revelacin divina, sino que la tendencia se orienta a hacer pasar las palabras y los hechos del profeta como palabra de Yahvh.

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aqul que trata el tema de la vocacin, de las visiones, o de cualquier otra forma de recibir la revelacin, se ve obli\bada a b..ablar de a<J,uella tuerz.a mi~tec\.a~a <J,ue a~altaba a me\\udo a los profetas de un modo totalmente inesperado, les privaba temporalmente del libre ejercicio de los sentidos, y ante la cual toda resistencia personal era totalmente intil. En Jeremas, especialmente se encuentran afirmaciones segn las cuales el profeta se ve a s mismo, de un modo muy real, casi material, como una vasija sobre la que se ha derramado la clera, a la que aunque hubiese querido no habra podido resistir:
ODO

Pero yo estoy lleno de la ira de Yahvh, soy incapaz de contenerla. La dejo cael sobre los muchachos de las calles, sobre la reunin de los jvenes (Jer 6, 11; cf. I S, 17; 20, 9).

El descubrimiento de esta situacin psquica anormal, la novedad de este aspecto, ha conducido no raras veces a un conocimiento equivocado de la esencia y el ministerio de los profetas. Se consider como caracterstico el que estuviesen constreidos a predicar; predicacin en la que actuaban como rganos atnitos y casi inconscientes de la divinidad. Este modo de concebir las cosas que tan unilateralmente acentuaba la falta de libertad y todo aquello que ocurra ms all de las actuaciones y experiencias anmicas e intelectuales normales, era en realidad un ataque contra aquella imagen, demasiado infeliz, de los pro-

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retas como pedagogos de su pueblo, y grandes descubridores de la moral y de la interioridad. A pesar de eso, era un concepto que iba descaminado. Frente a l, es necesario hablar de la libertad de los profetas que, desde un punto de vista teolgico, es digna de todo inters. Es verdad que los profetas no la han objetivado conceptualmente, ni mucho menos la hicieron objeto de su predicacin, pero s la ejercieron de un modo grandioso. De un modo especialmente claro aparece en su vocacin. En realidad, slo los relatos de Isaas y Jeremas nos permiten conocer con claridad hasta qu punto se respet la decisin libre del profeta en la totalidad del hecho de su vocacin; mas no existe ningn motivo para suponer que no ocurriera as en los dems profetas 1. Sin duda, el exegeta ha de tener en cuenta que en lsaas sucedi algo que aventaja a cuanto ocurri con los dems profetas. Isaas penetr en el consejo del trono celestial como oyente y vidente. Pero no fue llamado de un modo personal (tal y como era norma en las vocaciones), sino que solamente haba escuchado la pregunta de Yahvh, dirigida a la asamblea celeste, de a quin enviara, e Isaas se puso entonces a su disposicin: Aqu estoy. Envame! (Is 6, 8). Bast la pregunta genrica de Yahvh para herir a Isaas como un rayo, y antes de que se entablase la discusin en la asamblea (cf. 1 Re 22, 20), se pone a disposicin de la clara y rpida llamada, como mensajero o enviado. Si esto no es libertad, qu otra cosa lo es? Esta decisin no fue la nica que hubo de tomar; al contrario, sera repetida por el profeta, de cara a nuevas complicaciones; pues cuando se habla de libertad, hay que tener en cuenta la posibilidad de la negativa. Tambin Isaas fue amenazado por

l. Recurdese de nuevo (pgina 78) la narracin de la vocacin de Moiss (Ex 4). A ojos vistas habia sido configurada segn el modelo de una vocacin proftica, tal y como se concebia entonces (en tiempo del yahvista y del elohista), y de modo sorprendente deja campo libre a la rplica y a la protesta. Eliseo fue llamado por E1ias, es decir, por un hombre, para sucederle (1 Re 19, 19 s.); este proceso parece presuponer un orden predeterminado, como era tradicional en las hermandades o comunidades de profetas, y por eso es digno de destacarse. Cf. E. WRTHWEIN, ZAW (1950) 25.

esa posibilidad, ya que en cierta ocasin reconoce que el poder de la mano de Dios le ha azotado, para que no siga el camino del pueblo (Is 8, 11). Pero mucho ms peligrosamente estuvo Jeremas, a lo largo de toda su vida, en la lnea fronteriza entre obediencia y desobediencia. De todos modos han cambiado tanto las cosas con l, que es difcil compararle con Isaas. A diferencia de lsaas, Jeremas fue llamado personalmente por Yahvh y habl con l. Es verdad que en un principio se retir asustado, pero luego sigui el camino que le haba sido ordenado. Los escritos que han sido .llamados sus confesiones, en las que a pesar de todos los sufrimientos, permanece en ntima conversacin con Yahvh, preguntando, confesando su fe o lamentndose, muestran en qu pequea medid2. haba renunciado a su libertad ante Dios. Su vida estuvo siempre bajo una presin increblemente dura, mucho ms que la de los restantes profetas; pero sera una contraposicin demasiado simple el que.rer ignorar con ello la libertad frente a Dios, ejercitada precisamente por ese profeta. La practic dentro de una obediencia nica, que sin embargo llega en ocasiones a los lmites de la blasfemia (Jer 20, 7. 14). Si se examina el proceso de la predicacin proftica, que, segn una opinin muy extendida, estuvo bajo el signo de una coaccin inevitable, al menos en gran parte, resulta una vez ms que las cosas no son tan sencillas cuando se miran ms de cerca. Es verdad que todo induce a creer que el profeta vivi el momento de recepcin de la revelacin en una situacin de pasividad extrema, pero no permaneci en ella. Ms arriba hemos hablado ya de la extraordinaria variabilidad de las formas externas en las que los profetas han vertido sus mensajes particulares. Ahora bien: cada uno de esos casos supone una eleccin del profeta, y, por cierto, llena de responsabilidad; pues esas formas eran algo ms que puramente externas. No era indiferente para el mensaje que fuera presentado en forma de elega, o de sentencia (o proverbio) cltico-sacerdotal, o de un canto a la via; el profeta haba tomado todo esto en consideracin cuidadosamente a fin de encontrar la forma ms adecuada al mensaje.

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Se dan casos que permiten suponer que el profeta poda proct:der muy libre y arbitrariamente al expresar la orden que le haba sido encomendada.
Desde este punto de vista es muy instructivo el texto de Ez 24, 15-27 Yahvh haba anunciado al profeta que ste vera morir a su esposa, a la alegria de sus ojoS; mas el profeta no deba llorar, ni dar cualquier otra seal de duelo. Cuando ms tarde, a causa de ese comportamiento, el pueblo emplaza a Ezequiel para hablar, ste formula el mensaje propiamente dicho: el templo de Jerusaln, la alegra de vuestros ojOS ser profanado, y sus hijos e hijas perecern sin que se pueda hacer duelo por ellos. As pues, aqu estn mal ensamblados el mandato divino (v. 15-19), y la explicacin del profeta (v. 20-27). El profeta ha interpretado muy libremente el mandato. Aplica las palabras alegra de vuestros ojOS al templo, y lo que estaba prohibido (dar seales de duelo), a una catstrofe blica 2. Un ejemplo parecido de actuacin independiente del profeta, se encuentra en la unidad literaria que forma el c. 27 de Jeremas. Jeremas recibe la orden de buscar un yugo de madera y colocrselo en el cuello. El profeta revela por tres veces el sentido oculto de esa accin simblica, cada vez a un destinatario distinto: a los reyes de algunos pueblos vecinos, al rey Sedecas de Jud, y a los sacerdotes de Jerusaln. Yahvh ha entregado el dominio del mundo al rey de Babilonia Nabucodonosor: jsometeos a su podero, y no os dejis engaar por vuestros adivinos! Este es el tema comn a todos los mensajes. Pero en particular existen considerables diferencias: especialmente entre el mensaje a los pueblos y el que Jeremas dirige a los sacerdotes de Jerusaln. Contra los pueblos Jeremas arguye con argumentos tomados de la fe en la creacin (v. 5 s.): ya que Dios ha creado toda la tierra, puede tambin adjudicar libremente el seoro sobre toda ella. Con ello une el profeta una amonestacin en contra de la magia pagana, los agoreros, adivinos y brujos. Por el contrario a los sacerdotes de Jerusaln les previene contra los vaticinios de los falsos profetas (v. 9 s.); stos aseguran que los objetos sagrados del templo, que fueron robados en la primera deportacin, van a ser devueltos pronto. Tales profetas deberan, ms bien, haber sido intercesores, pues ahora van a ser llevados a Babilonia los objetos que todva quedaban.

Algo diferente ocurre con la forma literaria dicho de un mensajero (Botenspruch), empleada frecuentemente en la profeca clsica; en ella la forma misma reclamaba que el mandato divino se transmitiera con exactitud y sin modificaciones. Mas los profetas de ninguna manera transmitieron los orculos divinos tal como eran. Delante de ese dicho del mensajero, que la mayora de las veces era una amenaza, pusieron una reprensin, que serva de introduccin a la sentencia divina

que haban recibido, y al mismo tiempo la relacionaba con sus destinatarios. Slo en raras ocasiones las palabras divinas apuntaban a una determinada persona (por ejemplo, el rey), o a un determinado grupo. La mayora de las veces tenan un contenido universal; anunciaban, por ejemplo, que las huestes seran diezmadas (Am 5, 3), o la deportacin de las clases altas (Am 4, 2 s.), o la despoblacin del pas (ls 5, 8 s.). La aplicacin de ese mensaje ad hominem era ya cosa del profeta. Se dejaba ancho campo a su propio juicio, a su vigilancia pastoral sobre las almas. Ciertamente que, mirando las cosas a fondo, tena que cumplir la parte ms importante, pues, qu es una sentencia divina, sin receptor que la recoja? Por eso el profeta habla de deportacina las clases altas que viven en el lujo (Am 4, 1 s.; 6, 1 s.); de la despoblacin del pas, a los que especulan con el suelo, etctera. Esta participacin del profeta apenas se puede apreciar en todo su significado, pues slo mediante ella alcanza su meta la palabra recibida por el profeta, y puede cumplirse. La responsabilidad inaudita estriba en que l es el que ejecuta la voluntad de Yahvh; Yahvh se une a la decisin de su mensajero. Tambin hay que decir algo acerca de la norma que el profeta ha seguido para aplicar el mensaje divino a los distintos grupos. Pues los profetas no han hablado de los intereses sociales de una clase, tal vez de su clase social, o como suelen hablar los resentidos; sino que se sentan unidos a un orden totalmente determinado, al cual deban restaurar con sus palabras de castigo. Se trata pues de la cuestin acerca de la relacin teolgica entre invectiva (Scheltrede) y amenaza (Drohwort) 3. Que existe tal relacin lo muestra la partcula de uso tan frecuente y caracterstico lEl; (por eso), que acostumbra a unir lgicamente los dos miembros: invectiva y palabra divina (Gottesspruch), y con cuya ayuda se ponen los fundamentos de la amenaza subsiguiente. No cabe duda de que se puede advertir en los profetas,

3.

H. W. WOLFF, Die Begrndllng der prophetischen Hei/s- Ilnd UnheilsZAW (1934) 1 s.

2.

J. HANEL, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (1923) 28.

~prche:

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en sentido estricto, un inters pedaggico. El que recibe la amenaza debe saber y comprender bien qu es lo que le va a suceder, y por qu le va a suceder. En ocasiones se une a todo eso la esperanza de que se deje convertir y salvar. Pero lo que debe entender sobre todo es que ese acontecimiento que viene sobre l, corresponde a un castigo muy preciso de su culpa; es decir: que en la historia de Yahvh reina una nmesis; o para expresarlo de un modo ms conforme al Antiguo Testamento: que el mal puesto en movimiento por los hombres, es devuelto por Yahvh mismo sobre sus cabezas 'en estricta correspondencia. As, Elas predijo que los perros lameran la sangre de Acab en el mismo sitio en que lamieron la de Nabot (1 Re 21, 19); por eso los bebedores de vino, perecern de sed (Is 5, 13); por eso los que queran volar en velo~s caballos, debern huir corriendo (Is 30, 16); por esO) los latifundistas vern la tierra devastada (Is 5, 9; Miq 3, 12) o sern desposedos de la propiedad de sus tierras (Miq 2, 4 s.), y los falsos profetas se sentarn en tinieblas, sin iluminacin alguna (Miq 3, 6 s.) etc. En esta manera de presentar la lgica de los acontecimientos, no se oculta ningn sentido teolgico profundo; es una lgica de inquietante actualidad. En este aspecto de lo que dicen los profetas, no estn en juego experiencias misteriosas o conocimientos recibidos por caminos sobrenaturales. En el fondo, el profeta practica en estos casos una sabidura elemental que le han comunicado, como a cualquier otra persona, las propias experiencias del mundo y de la vida; a saber: un conocimiento acerca del orden fundamental divino a que est sometida la vida de los hombres 4. Este es el punto en el que sabidura y profeca se tocan estrecha y vitalmente. En ocasiones la rigidez de aquella relacin lgica entre invectiva y palabras divinas se hace ms flexible; especialmente alli donde (tal es el caso del poema de Asiria: Is 10, 5-19) la invectiva resalta tan desproporcionadamente, que alza su supremaca sobre la amenaza y, en cierto modo, se ha independizado

temticamente. Pero su tema fundamental, la hybris que camina a su perdicin, es tambin un tema sapiencial.
Te he colocado en mi pueblo como examinador, para que conozcas y juzgues su conducta (Jer 6, 27).

Tambin este ministerio de examinador, con el que se vio investido Jeremas, y que asimismo haban desempeado a su modo los profetas desde Ams a Malaquas, exiga una tensa vigilancia para juzgar a los hombres y a las situaciones. No se llegaba a ese punto mediante situaciones de excitacin psquica fuera de lo normal, ni con la aplicacin rgida de normas legales. Para elJo, eran llamados hombres de la mayor vivacidad espiritual, de incorruptible juicio, de profundo conocimiento acerca de los hombres y, no en ltimo lugar, muy familiarizados con las tradiciones religiosas, histrico-salvficas e hmnico-cultuales (Isaas JI). Fruto de su aguda observacin de los hombres son las citas frecuentes que los profetas insertan en sus palabras, caracterizando a sus oyentes y sus modos de pensar, y mostrndoles como pecadores 5. Cunto atento curiosear y observar se esconde tras esos cortos apstrofes! Por otra parte, no se puede esperar que los profetas se hayan preocupado de una versin leal y objetiva de lo que observaban. A menudo generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban, para mostrar el fin a que conduca el mal camino por el que vean andar a sus oyentes 6. Finalmente habra que hablar del gnero literario del debate (Diskussionsrede) del que hicimos mencin ms arriba. Su anlisis abrira nuevas perspectivas sobre ese aspecto del mensaje proftico, en el que todo dependa de la fuerza de la argumentacin teolgica, ya que, de primera intencin, el profeta se hallaba a la defensiva. De

4. De esa ordenacin divina se habl en el tomo 1, 512 s.

5. H. W. WOLFF, Das Zitat im Prophetensprueh (1937) (Ges. Stud. z. AT [19641 36 s.). 6. Se hallan ejemplos de esa descripcin, demasiado simplificada, de las palabras y hechos del contrario en Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2, 12; Sof 1, 12; ef. H. W. WOLFF, o. e., 60 s.

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La libertad del profeta

Nueva libertad

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su superioridad conceptual y teolgica, pero tambin de su prontitud en la rplica oratoria, dependa el pasar a la ofensiva cuando surga una discusin imprevista. No siempre le sala bien al profeta. Jeremas perdi en una ocasin semejante lucha, a la que, por cierto, muchos estaban prestando atencin. No pudo replicar nada al vaticinio de salvacin de Ananas, que ste esgrima como su ltima carta, y tuvo que marcharse (Jer 28, 1-11). Todo esto, y mucho ms que no hemos mencioI1ado aqu, puede dar una idea de cmo el ministerio del profeta estuvo bajo el signo de una libertad singular; es decir: una libertad que deja lugar a las decisiones de mayor envergadura. Cuanto ms importante se revela el conocimiento adecuado de ese aspecto de la predicacin y actividad profticas, a menudo no suficientemente estimado, tanto ms se puede uno preguntar si todo lo que hasta aqu se ha dicho no ser solamente el sntoma de una libertad cuyas races se hunden todava ms profundamente, y que a su vez son solamente una referencia a algo decisivo y fundamental que le aconteci al profeta en su encuentro con Yahvh y sus mandatos. Por lo dems no es fcil formarse un concepto teolgico cabal de todo esto, y quizs solamente se pueda tantear, pues como ya se sabe, los profetas no han reflexionado ni hablado sobre ello. Ya se dijo ms arriba cmo este ministerio se apoderaba ms y ms del profeta, hasta que, por ejemplo en Jeremas, todo su ser fue capturado de tal manera que ya no hubo ninguna clase de separacin entre la vocacin recibida y cualquier otra forma posible de vida privada y extraoficial, como la que an podemos encontrar en un profeta como Ams. Pero dondequiera que se uni esa funcin protetica con la existencia humana del portador (y, al menos en parte, tal era el caso de los antiguos profetas), alli, en virtud de la vehemencia con la que ese ministerio u oficio alcanz a aquellos hombres, tenia que traducirse en nuevas creaciones y formulaciones. Lo que significara que en los profetas surgan claramente a la luz los rasgos de un hombre de gran personalidad. Ya podemos hablar, con toda prudencia, de una tipologa proftica, que se ha ido bosquejando aqu y all. Vemos la imagen

de un hombre que ha sido destinado a escuchar la palabra de Dios; que por la recepcin de esa palabra renunci a diversas libertades, hasta el punto de que a veces se vio sometido a una fuerza prepotente; pero que tambin de modo paradjico, fue llamado a una nueva libertad, precisamente por aquella palabra de Dios. Enfrascado en una conversacin creciente con Dios, ha sido hecho partcipe de sus planes, y por ello autorizado a una singular conversacin con los hombres. Vemos en verdad; no la imagen de un hombre armnico, sino ms bien disonante y duramente probado por el progresivo ocultamiento de Dios, pero que sin embargo (el martirio de Jeremas permite aventurar esta suposicin) acredita una enigmtica libertad ante el sufrimiento. Vimos posteriormente cmo ese ministerio, oficio o funcin proftica, intensific hasta el mximo todas las capacidades espirituales de esos hombres, aun hasta los ms audaces desarrollos poticos. Se podra decir, de modo moderno aunque no inconveniente: contemplamos la imagen de hombres que realizaron su personalidad debido a haber sido interpelados por Dios, y por la decisin que tomaron ante l. Esto era totalmente nuevo en Israel. Aquellos hombres se haban entregado a la palabra de Dios con una intensidad que hasta entonces no se haba experimentado en Israel. El lector moderno debe librarse, en tales consideraciones, de la ilusin equivocada de creer que los antiguos queran significar con el pronombre yo, lo mismo que nosotros. El yo del que los profetas llegaron a ser conscientes bajo la palabra de Yahvh era algo distinto al empleado por los grandes reyes orientales, y con mayor razn an, al empleado por los occidentales modernos, yo que est marcado por el idealismo y el romanticismo. Con ese modo de realizarse la personalidad del profeta se relaciona un hecho muy notable: el mensaje del profeta se vincula y se somete al patrocinio de su nombre. Es muy sorprendente que una herencia literaria se conserve bajo el nombre de una persona particular, lo cual debe considerarse como algo extraordinario no slo en el antiguo oriente, sino tambin en Israel. No esperbamos otra cosa en las refundiciones de tradiciones jurdicas

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Obediencia y desobediencia de los profetas

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y clticas. Tambin permanece fundamentalmente anomma la obra de aquellos hombres a los que un poco desafortunadamente llamamos redactores. Pero nos resulta sorprendente el anonimato en obras como la historia de los sucesores de David, o la del yahvista, acuadas con tanto vigor intelectual que, a nuestro sentir, llevan el sello de una personalidad genial 7. Pero tal anonimato es la regla en el Antiguo Testamento. La ruptura de esa regla en la tradicin proftica ha de explicarse por el hecho de que en esos hombres, de un modo nico, se ha unido un mensaje a un individuo; mensaje que slo l poda firmar de un modo responsable. No se puede decir lo mismo del yahvista o del autor de la historia de los sucesores al trono de David, pues con toda la genialidad individual que demostraron en su obra, y con todo su poder de actualizacin, no se salieron, propiamente hablando, del patrimonio religioso de Israel. Mas ste era precisamente el caso en los profetas, sobre todo en los pre-exlicos. En efecto, Dios se ha dirigido a un individuo con una exclusividad no conocida en Israel hasta entonces, y le ha hecho escenario de una revelacin singularsima. Tal hombre no era intercambiable, y la palabra que se le haba confiado tampoco se poda encontrar en otra parte; l era el nico que la conoca y el responsable de la escrupulosa transmisin del mensaje. Lo que as haba comenzado deba llevar a los profetas, por lgica interna, hasta el martirio, si Yahvh permita que llegase esa hora. Nos hemos esforzado en entender la funcin u oficio del profeta partiendo de su libertad incomparable, y consecuentemente debemos considerar tambin, en este momento, la posibilidad de desobediencia o de no aceptacin, que amenaz cada uno de sus pasos y cada una de sus decisiones. Es toda profeca que se nos ha transmitido profeca obediente? En caso contrario, bajo qu aspecto estaban los profetas especialmente expuestos a obedecer? Cuando Jeremas se quejaba en cierta

ocasIOn a Yahvh de los sufrimientos y persecuciones que le consuman, y de la tardanza de la ayuda divina, Yahvh le respondi:
Si t te conviertes, me puedes servir de nuevo. Si profieres cosas nobles, y no viles, puedes de nuevo ser mi boca (Jer 15, 19).

Segn eso, las quejas de que antes hablbamos eran viles

(;!'II). Aqu se refiere especialmente a una irrupcin de desaliento;

7. Cf. tomo 1, 84 s., 388 s. La publicacin del informe de un alto funcionario (Nehemas) es naturalmente un caso distinto.

ms an: al reproche contra Yahvh que ha abandonado al profeta. Pero la cuestin sigue instando ulteriormente: se limita ese rechazo a la relacin, en cierto modo privada, del profeta con Dios? Queda libre, en principio, su mensaje de esa .negativa? Ante esta pregunta el lector moderno pensar quizs en algunos textos que se encuentran en los profetas posexlicos, en los que se profetiza a los enemigos una espantosa corrupcin de la carne (Zac 14, 12), y en cambio se promete a Israel que los enemigos le servirn como siervos y siervas (Is 14, 2); ms an: que pisotearan a los sin Dios (Mal 3, 21) y caminaran sobre la sangre de sus enemigos, y de ella beberan (Zac 9, 15). Se puede hablar en esos casos de ofuscamientos, de tal modo que se hayan adueado del mensaje instintos y pasiones humanas, siendo quizs signo de odios humanos ms que de la voluntad de Dios sobre el futuro? Pero tales juicios suponen un conocimiento sobre las circunstancias de aparicin de las profecas que nosotros no tenemos; aun prescindiendo de que esas interpretaciones psicolgicas, que parten de un probable estado de nimo del profeta, tienen desde el principio algo de precarias. Debemos partir del contenido objetivo de tales profecas, intentando comprenderlas por la totalidad del mensaje del profeta en cuestin, y todo lo ms comparndolas con el de otros profetas. Por lo que respecta a esto ltimo, hay que pensar, por lo menos, que no se encuentran estos tonos en Ams, Oseas o Isaas. Mas, hay solamente una explicacin para esta diferencia? Ante todo el exegeta debe decidir qu regla piensa aplicar a tales textos. Es evidente que nuestro ideal moderno de cristianismo tendra

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que eliminar muchas cosas en esos textos, que en parte rozan ya la extraa visin del mundo de los apocalpticos. Pero si se mantienen abiertas esas cuestiones crticas (y no hay ningn motivo que impida hacer tales consideraciones!) no es buena seal, desde un punto de vista teolgico, el limitarlas, como ocurre en muchas ocasiones, al mbito de los sentimientos ticohumanos. Lo vil que Yahvh censura en Jeremas concierne, con toda seguridad, no a los implacables sentimientos de Jeremas contra sus perseguidores, sino a su rebelin contra Dios, y a su viva protesta contra el oficio a l confiado. Comprendieron los profetas rectamente su vocacin mientras vivieron, especialmente aquellos a los que un poco despreocupadamente acostumbramos a llamar epgonos, o no estuvieron a la altura de su tarea? Pero, qu sabemos nosotros de su tarea? Al menos, una vez que la historia de las tradiciones nos han mostrado en cun gran medida los profetas dependan en su predicacin de tradiciones totalmente determinadas, ms en la colocacin de determinados nfasis que en aspectos sustanciales, cualquier juicio sobre el modo en que actualizaron esas tradiciones debe expresarse con toda prudencia, tanto para sealar lo que el profeta toma, como para indicar lo que deja a un lado.

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EL CONCEPTO QUE LOS PROFETAS SE HABlAN FORMADO DE LA PALABRA DE DIOS

ahora ocuparnos de un asunto que en todos los profetas ocupa el lugar central: la palabra de Yahvh)). Esta palabra de Yahvh es realmente el presupuesto y el contenido de su mensaje; es el fundamento de toda su existencia de un modo absoluto; pero slo en raras ocasiones los profetas le hicieron objeto de su reflexin teolgica. Su contacto con ella era tan personal e inmediato, es decir: tan exclusivamente situado en un momento determinado y en un contenido determinado, que la mayora de las veces les era imposible objetivar esa palabra de Dios como fenmeno de un gnero especialisimo. Excepcionalmente nos ayudan con sus afirmaciones indirectas sobre la esencia de esa palabra de Yahvh; a partir de ah, el exegeta tiene que reconstruir, por caminos ms o menos indirectos (por deducciones sacadas del mensaje), la idea que tenan los profetas de esa palabra de Yahvh. Para nosotros, los hombres de hoy, es necesaria una representacin crtica de esa idea; tanto ms cuanto que no se puede suponer, sin ms ni ms, que los profetas tuviesen el mismo concepto que nosotros de la palabra de Dios)), ni de la funcin de la palabra en general. En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la palabra (en cuanto conjunto de sonidos) tiene una funcin casi exclusiva de portadora de significado; es, pues, un fenmeno fontico con cuya ayuda el hombre se puede comunicar con los
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dems hombres; un vehculo del que se sirve el esptiru para expresarse. Con esta funcin notica de la palabra, es decir: con un concepto que ve en la palabra el portador y mediador de un sentido espiritual, no se comprende, ni de lejos, la importancia que la palabra tena para los pueblos antiguos. Al revs, se opone directamente (esa idea de la palabra como portadora de un sentido intelectual) a la que debemos suponer exista en un grado mtico de la cultura. En l la palabra es mucho ms que una simple referencia indicativa; no es una etiqueta que se pega al objeto de modo accidental. El hombre situado en el grado mtico de los tiempos primitivos perciba el mundo que le rodeaba como una totalidad. No separaba lo espiritual y lo material; para l, uno est dentro del otro, y, por consiguiente, no puede distinguir tampoco con propiedad entre palabra y cosa, entre lo representado y lo real. Lo caracterstico es, por tanto, esa peculiar falta de diferenciacin entre lo ideal y lo real, o entre palabra y cosa, como si se concentraran en un solo plano del ser l. En cada palabra se contiene siempre algo de la cosa misma, en un modo que, racionalmente, no se puede aclarar ms. En el lenguaje se alcanza pues, de modo sumamente real, una realizacin del mundo. En la palabra las cosas obtienen por primera vez su configuracin y determinacin. Este poder de conjuro de la palabra era muy conodo por el hombre antiguo. Ya en la narracin yahvista del paraso la palabra del hombre precede, de modo muy notable, a las cosas. Slo con el nombre que el primer hombre impone a los animales, stos existen para l y puede disponer de ellos (Gn 2, 19 s.) 2. El hombre de la antigedad no solamente expresa en el mito su conocimiento del mundo; tambin el mundo se realiza por medio del mito; el mito ha de ser reci-

tado, pues slo as se garantiza la conservacin del orden amenazado por todas partes. De aqu slo hay un paso a lo que llamamos magia, pero que para los hombres de la antigedad era una forma elemental de enseorearse del mundo. La maldicin alcanza al enemigo en virtud de su poder; el rito de la magia venatoria o una representacin grfica, permiten atraer a los animales a la esfera de poder del hombre, quien realiza el conjuro por medio de la palabra, del rito, o del simbolismo grfico. Estos y otros innumerables ejemplos de la historia de las religiones descansan en un concepto del lenguaje que podramos ~lamar dinmico, por cuanto se atribuye un poder a la palabra (o a un signo, o a una accin simblica) que no se limita al mbito de lo notico, sino que puede repercutir tambin en el mbito de lo espacial y material 3. Sin embargo el hombre de las culturas primitivas no permanci en ese grado de concepcin del mundo mgico-dinmica, sino que la abandon, ms o menos totalmente, segn la imagen esquemtica que solemos tener de las grandes fases de la cultura. Pero en el lenguaje y la variedad de funciones que le correspondan dentro de las distintas culturas y religiones no ha caducado. Si quisiramos explicar las cosas de un modo histrico-evolutivo, y decir que el concepto de las posibilidades dinmicas del lenguaje se ha conservado an muy ampliamente; ms todava: que puede reaparecer en una poca cultural avanzada, apenas haramos justicia al fenmeno de que tratamos; lo medimos con una idea preconcebida de la historia del espritu humano, y damos la impresin de que all donde todava se entiende el lenguaje como poseedor de poder, nos encontramos ante rudimentos o restos ms o menos inconscientes que, desde un grado de cultura ya superado, penetran en otro que les resulta

1. E. CASSIRE~, Phi/osophie der symbolisehen Formen 1 (21956) 56, 21; II (21953) 47 s. 2. Solamente debido a que la creacin de la palabra misma es una especie de conjuro, en el que lo existente se asoma como tal a la luz del da, el hombre de todos los tiempos tiene el sentimiento oscuro de llegar a la existencia con ella (con la palabra)>>: W. F. OTrO, Die MI/sen und der giitrliehe Ursprung des Singens und Sagens (1956) 80.

3. De modo parecido piensa O. PROCKSCH, ThWBNT IV, 90. Distingue en la palabra un momento dianotico, que contiene un "o~ y un elemento que est lleno de fuerza. Se debe tener en cuenta que el dinmico, el vocablo dabar tiene en hebreo un sentido ms dinmico y concreto que su equivalente occidental 'palabra.' Dabar es una COsa concreta, actual, y activamente vital. Th. C. VRIEZEN, o. e., 90.

,::Z,

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extrao. Naturalmente, es cierto que ocurre algo de eso, pero con el mismo derecho podemos preguntarnos si el lenguaje (en tiempos de culturas posteriores) no ha perdido funciones que antiguamente eran parte de su riqueza. Sera funesto que quisiramos disculpar el lenguaje de los profetas porque se encuentran en ellos, todava, restos de un uso mgico de la palabra. Por lo dems esto no es de ninguna manera una peculiaridad de Israel. Consta que en muchas culturas antiguas y de alto nivel el lenguaje no se limit simplemente a sealar los objetos; en ocasiones especiales poda, en virtud de una misteriosa capacidad de conjuro, manifestar una nueva realidad, o una forma espiritualizada de lo real; es decir: hacerse creador; posibilidad que el lenguaje no ha perdido an en el da de hoy. En las culturas del antiguo oriente encontramos esa palabra portadora de poderes, en distintas esteras de la vida; ante todo, naturalmente, en el crculo restringido del culto y en la celebracin de los conjuros de bendiciones y maldiciones, as como en las tradiciones especficamente teolgicas. Tanto en el antiguo Egipto como en la ntigua Babilonia jugaron un papel no pequeo desde la idea de la poderosa palabra de una divinidad, hasta la idea de esa palabra como una potencia fsico-csmica 4. Pero tambin fuera de esos crculos, en el mbito de lo cotidiano, se saba que ciertas palabras involucraban un poder; as por ejemplo, el nombre que llevaban las personas. El nombre no era una adherencia que se pudiera cambiar a voluntad; contena algo de la esencia del que lo llevaba, de tal modo que en ocasiones se vio directamente en el nombre algo as como un doble de la persona en cuestin, que por su parte estaba expuesta, de modo especial-

mente sensible, a toda clase de influencias mgicas perjudiciales. Un nombre funesto poda amenazar la vida del que lo llevaba. Jacob en cierta ocasin arrebat a uno de sus hijos del destino tenebroso que comenzaba ya a descender sobre l, a causa del nombre funesto que le haban impuesto, Ben Oni (<<hijo del dolor), dndole un nombre que le auguraba dicha (Gn 35, 18). Tambin hemos de pensar en este momento (aunque se trate solamente de un ejemplo) en un fenmeno lingstico cuya profundidad se desconoce muy a menudo; nos referimos a las etiologas etimolgicas, y a los juegos de palabras. Antiguamente las etiologas etimolgicas no eran en Israel un juego literario o retrico; era un medio muy serio de alcanzar importantes conocimientos s. Al lector moderno le choca que en esa coordinacin mutua de las palabras no se pueda ver ninguna relacin lgica fundada en su significacin, o que solamente haya una, elegida arbitrariamente, segn nuestro modo de ver. Pero, quin dice que a una palabra slo le sea permitido tener el sentido inteligible que suele llevar adherido? En los (~uegos de palabras la palabra acta en Virtud de otras propiedades mucho ms primitivas; en situaciones especiales puede dejar en libertad unos contenidos y establecer unas dependencias espirituales que estn situadas en una capa mucho ms profunda (casi se podra llamar mgica) de su realidad verbal, y que aparentemente no tienen nada que ver con el significado principal que posee en la vida cotidiana 6. El proceso es bastante extrao: por un lado se realiza en esas etimologas un cierto vaciamiento de sentido de la palabra en cuestin; ms parece desempear el papel de un

4. Se encuentra abundante material comparativo de la historia de las religiones en J. HEMPEL, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer ParaUelen: Zeitschr. d. dtsch. morgen\. Gesellsch. (1925) 20 s. S. MOWINCKEL, Segen und Flunch in lsrae/s Ku/t und Psa/mdichtung en Psalmenstudien V (1924). Sobre la idea del podero de la palabra divina, cf. L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wortes im Alten Testamen und im antiken Oriellt (1938), O GRETHER, Name und Wort Gottes im AT (1934) 59 s. Sobre el doble sentido y la significacin asociativa de las palabras hebreas, cf. J. L. SEELIGMANN, Supp/. VT 1(1953) 157 s.

5. M. WARBURO, Zwei Fragen zum Kraty/os en Neue phi/o/. Untersuchungen V (1929) 65 s. El nmero de esas etimologas es relativamente grande en el A. T. J. FICHTNER enumera alrededor de 60 solamente en los libros histricos (Die etym%gische Aeti%gie in den Namengebungen der geschicht/ichen Bcher des AT: VT [19561 272 s.). No hay que pretender naturalmente que el concepto aqu defendido sea aplicable de modo semejante a todos los documentos; probablemente slo en un sector, pues Israel tambin conoca el empleo de las etimologas como juego retrico. 6. Todavia B. MEISSNER, Baby/onien und Assyrien 11 (1925) 353, habla del desgraciado amor de los semitas por la etimologa.
8

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conjunto de sonidos, que el de portadora de sentido; pero ese conjunto de sonidos, reducido a su capacidad primitiva, experimenta al mismo tiempo una poderosa elevacin de sentido, en cuanto que ahora, formalmente, est rodeado de nuevas asociaciones y nuevas relaciones de sentido. El juego de palabras de la visin de Ams kajiz-kez (frutos maduros-fin) nos agrada tambin a nosotros, pero solamente porque podemos construir un puente conceptual desde el concepto de otoo (frutos maduros) hasta el concepto de fin (Am 8, 2). Mas es probable que entendamos este hecho lingstico entre dos palabras de un modo demasiado moderno, es decir: demasiado conceptual, hablando desde el punto de vista de la fenomenologa del lenguaje. Tambin entre el vocablo almendro (ramo vigilante: 'j;llV) Y la referencia a Yahvh que vigila ('j;llV Jer 1, 11 s.) sobre su palabra, nos aparece bastante clara la relacin conceptual. Pero la cosa cambia en los juegos de palabra improvisados de Miq 1, 1015 e Is 10, 29-31, pues aqu los nombres de las poblaciones establecen asociaciones e indicaciones sobre su destino que solamente se refieren al sonido externo de las palabras. Tales cosas podan ocurrir en la lengua de Israel con tanta mayor facilidad cuanto que el hebreo, aun cuando emplea el lenguaje en su funcin notica, busca, mucho menos de lo que en general suponemos, la claridad perfecta y la precisin de sus ideas. Que en una palabra o una frase de los profetas se presenten diversas posibilidades de significacin le viene muy bien al que habla, pues as la idea gana en plenitud 7.

Lo que hemos dicho del lenguaje como fenmeno acstico o sonoro con una capacidad casi mgica, vale tambin de modo distinto cuando se ha~la del lenguaje griego. En l la musicalidad y el ritmo penetra ~n la corporah~ad de los hombres, an prescindiendo de que tambin es portador de sentido. Cf. TH. GEORGlADES, Musik und Rhytmus bei den Griechen (1958) 42 s. ~~b!n en ~I ~e ha perdido de tal modo la separacin entre la palabra y el mdlVlduo obJetiVO, que el lector moderno queda bajo la impresin de que los objetos (?on toda su pesantez csica) han entrado en la palabra. La particularidad del griego antiguo reside en que la palabra se realiza como un po~er ritmico-musical propio y permanente; y al mismo tiempo, como lenguaje, como producto fontico, y como capacidad de ideas y de afect~s. La palabra cumple no, sol.amente un fin fontico, sino que es al mismo tiempo algo ms, es por SI misma un material artstico estructurado racionalme~te: Es realmente .una lengua como la nuestra, en cuanto que sirve a I~ fijaCin de las relacu;>Des de significados. Pero en virtud de una particuI~n.dad apenas co~p~enslble para nosotros, es tambin inmediatamente percibida, como la muslca. Es, pues, ritmo; el cual, independientemente de la sonoridad .producida lingsticamente, confiere a la palabra una consistencia que est f~ndada en o~ra esfera. distint~. Ahora bien, cmo ha experimentado el gnego su propio lenguaje? Debi tener el sentimiento de que era ms poderoso que l (o. c., 43). La palabra griega, est ah, como un cuerpo que se puede ?oger con la~ manos. ~e podra ser lapidado por las palabras de, un v~rs.o griego, por decirlo de algun modo (ibid. 45). Esto ltimo se podna decIr Igualmente de muchos textos de los profetas del Antiguo Testamento.

As pues Israel supo tambin que su lengua posea otras posibilidades, distintas de las que exiga la conversacin cotidiana 8. Conoci tambin un uso de la lengua cuya pricipal preocupacin no era el ser escuchado por un odo capaz de comprender, ~ino solamente esto: que las palabras solamente fuesen pronunciadas; que fuesen presentadas como una realidad de poder misterioso. Naturalmente que sta es una posibilidad entre otras muchas, pero Israel no la abandon ni siquiera en la poca en la que supo aplicar el lenguaje (ya muy elaborado desde un punto de vista retrico) a las conversaciones poltico-diplomticas, por ejemplo, o al intercambio internacional de los sabios. No debera extraarnos que Israel dirija directamente ese saber a

7. En este contexto deberan citarse los nombres funestos de Os 1, 4 s.; y los cambios de nombre de Os 2, 25 o de Jer 20, 3. La realidad de los nombres debe corresponder a la realidad de los hechos. Finalmente habra que recordar aqu tambin el fenmeno de la paronomasia; pues al agrupar las palabras que suenan igual, esa figura del lenguaje parte primariamente del sonido del vocablo. La asonancia Iingstca no es nada externo; un poder especial emana del cuerpo lingstico de la idea. La precisin de la idea paronomstica disminuye en favor de su mayor extensin de significados. G. BosTROM, Paronomasi i den iildre hebreiska maschallitteraturen (1928); l. GABOR, Der Urrhythmus im Alten Testament: BZAW 52 (1929).

8. G. GERLEMAN, Wort und Realitiit (1954) 155 s. Las palabras producen un resultado mayor que el de una noticia o contenido; son por una parte espritu, pero por otra tienen la esencia y la ambigedad de las cosas de la naturaleza. G. BENN, Probleme der Lyrik (1951) 24. Para 10 que sigue vase tambin O. GRETHER, Name und Wort Gottes (1934) 103 s., 126 s., 135 s.

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aquel sector en el que supo emplearse, espiritualmente, hasta el mximo; a saber: el teolgico-religioso. Israel ha sido consciente de la capacidad creadora de la palabra, tanto en sus ms bajas manifestaciones, como en las ms altas; tanto en la magia como en sus ltimos conocimientos teolgicos o profticos. Pero incomparablemente ms alta que todas las palabras de los hombres, con todas sus capacidades misteriosas, estuvo, segn todas las convicciones de los telogos y profetas de Israel, la palabra de Yahvh. Moiss, en el Deuteronomio, avisa insistentemente a su pueblo para que no tenga a esa palabra por vaca (p', Dt 32, 47), lo que parece favorecer la opinin de que, frente a esa palabra de Dios, la palabra del hombre ha de considerarse como ms o menos vaca. Tambin Isaas 11 habla en una ocasin de que la palabra de Yahvh no es vaca, sino eficaz (Is 55, 11). Ya hablamos en otro lugar 9 del papel que desempefi la idea de la palabra de Yahvh en las tradiciones sacerdotales cosmolgicas, sobre todo en el relato sacerdotal de la creacin. A ese relato corresponde la idea que se expres as en la poesa cltica:
Por su palabra fueron hechos los cielos, toda su multitud con el aliento de su boca. Porque l habl, y aquello lleg a existir, lo mand, y todo existi (Sal 33, 6. 9).

El himno (Sal 147, 4) dice que Yahvh llama a las estrellas por su nombre, y (dependiendo de l) lo repite Isaas 11, quien ha incluido como tema de su predicacin la creacin del mundo por Yahvh, creacin realizada precisamente por medio de la palabra (Is 40, 26; 48, 13; 50, 2). Es especialmente interesante la mencin de esa palabra creadora de Dios en el salmo 147, 15-18, poema sapiencial y pedaggico, pues con realismo cientfico, la palabra de Yahvh que se promulga, es colocada junto a los fenmenos metereolgicos igualmente bajados desde el

cielo: nieve, escarcha, hielo y viento lO. Es de sobra conocido que Israel, en este respecto, participa de modo muy variado en las ideas que se descubren diseminadas aqu y all en las religiones del antiguo oriente 11. Pero esa comprobacin no debe ofuscarnos hasta el punto de no ver que Israel ha seguido su propio camino en sus ideas sobre el podero de la palabra de Dios y, precisamente desde ese punto de vista, ha realizado un esfuerzo teolgico que debe ser valorado en s mismo por su incomparable grandiosidad. Es innecesario decir que toda clasificacin generalizante de tipo histrico-evolutivo, que piense en un concepto todava primitivo o mgico del lenguaje, nos impide entender rectamente un fenmeno tan especialsimo, a causa de sus relativizaciones histrico-culturales. En todas las religiones hubo arcaismos, y tambin en Israel; pero debe llamarnos la atencin el que Israel, no solamente en una estrechez primitiva y no crtica, sino tambin en el ejercicio de su reflexin ms concentrada, haya llegado a un concepto cientfico sobre la particularidad del hablar divino, y que los conceptos sobre el poder mgico de la locucin divina (por ejemplo: en los profetas) se encuentren en conexin y en estrecha vecindad con un mundo espiritual muy progresista, ms an, verdaderamente revolucionario, hablando desde un punto de vista religioso. En una palabra: la causa no ha de buscarse en fenmenos generales de la historia de las religiones, sino en la singularidad del objeto que tratamos aqu. Las afirmaciones de los profetas sobre la palabra de Yahvh son independientes, en cierto modo, de los conceptos teolgicosacerdotales. Con ellas entramos, evidentemente, en un crculo independiente de ideas y tradiciones. El concepto de palabra

9.

er. tomo 1, 192 s.

10. El poeta est claramente influido en este punto por las onomsticas cientficas (cr. tomo 1,517). La inclusin del ;"l:lK , que Dios enva a la tierra, corresponde naturalmente en esa serie de fenmenos de la naturaleza a un deseo especial, que deba hacerse valer precisamente en este contexto; pero la mencin de la palabra divina dentro de esta enumeracin aparece casi como una interpolacin. I I. S. L. DRR, o. e., 2 s.

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La palabra creadora de Yahvh

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de Yahvh (~'11' .,:1,) se encuentra 241 veces en los escritos del Antiguo Testamento; de ellas, 221 citas (92%) designan una palabra de Dios proftica. Por tanto no puede caber ninguna duda de que esa unin de vocablos fue empleada en Israel precisamente como un trmino tcnico para designar la revelacin oral proftica. Es especialmente caracterstica aquella frase de: la palabra de Yahvh fue promulgada a... (-'N ;"11' '11" o de modo parecido, 123 veces), pues presenta la percepcin de la palabra de Dios como un acontecimiento, como un suceso contingente de la historia, que se espera o que asalta de improviso, y que en todo caso crea, a los que han sido soprendidos por ella, una nueva situacin histrica 12. Es significativo que siempre aparece, con enrgica determinacin, como la palabra de Yahvh, y no con la forma indeterminada de una palabra de Yahvh, lo que dado el gran nmero de esos acontecimientos de la palabra pudiera parecer lo ms propio 13. Pero si se usara esta forma indeterminada, sera mal entendido de raiz todo el proceso, pues por rpida y breve que sea esa palabra, debe ser para el receptor y su situacin la palabra de Yahvh. La palabra que ha sido promulgada en una ocasin determinada, no debe ser clasificada conjuntamente con las otras palabras de Yahvh, a fin de que resulte luego algo asi como el mensaje del profeta en una sintesis; no, para el que la recibe se trata ya de la palabra total de Yahvh, y no necesita el tcito complemento por parte de otras palabras que pronunciara el profeta en otras ocasiones. En distinta ocasin el profeta dir lo mismo a otros hombres, de otra manera. En el fondo, por paradjico que parezca, el profeta dice a todos lo mismo; vara solamente lo que corresponde a la diversa capacidad del receptor. Aqui radica la mayor difi-

.,:1,

cultad que encontramos al tratar de exponer el mensaje de un profeta; tarea a la que por otra parte no podemos sustraernos y que sin embargo no podemos solucionar de tal manera que, por decirlo as, podamos sacar sumas parciales de la abundancia de los logia profticos 14. Pero si alguien, a la vista del material realmente abundante y pluriforme, pensara que los profetas le proporcionaran informacin completa sobre la fenomenologa de la palabra de Yahvh, sufrira un desengao; tendra que llegar a la conclusin de que a nadie se poda haber dirigido con menos propiedad, ya que el profeta, menos que cualquier otra persona, se comporta de modo neutral ante la palabra que baja sobre l; la palabra le penetra violentamente, l la toma como cosa pro~ia, y la deja que llene todos sus afectos. En ella Yahvh sale al encuentro del profeta del modo ms personal; as pues, cmo podra el profeta hablar de la palabra de un modo neutral? Por consiguiente sera mucho mejor acudir, no a los profetas, sino a sus oyentes, que estaban distanciados del fenmeno de que aqu tratamos (caso de que nos fuera posible saber la impresin que produjo en ellos la palabra !).
A propsito de este punto es importante el juicio del sumo sacerdote Amasas sobre el mensaje de Ams. Como es sabido haba dado cuenta al rey del comportamiento de Ams en Betel, y como buen funcionario hace que acompae al relato su actitud personal: la tierra no puede soportar lodas sus palabras (Aro 7, lO). El verbo de esta frase (I,,~ ) es empleado en otras ocasiones hablando de la capacidad de una vasija vaca; as pues la fra-

12. S. MOWINCKEL ha comentado esa frase como sigue: la palabra de Yahvh se hizo realdad activa en NN., Die Erkenntnis Gottes bei d. atl. Propheten (1941) 19; W. ZIMMERLI habla del suceso de la palabra, Ezechiel, BK, 89. O. GRETHER, O. C., 76; Th. C. VRIEZEN, O. C., 91. Como la tora al sacerdote y el consejo al sabio as la palabra pertenece al profeta (Jer 18, 18). 13. Sobre este hecho not~ble llam la atencin por primera vez L. KOHLER, O. C., 90.

14. Con este hecho, que naturalmente es de la mayor importancia para la exgesis, tropezamos tambin en los evangelios sinpticos. Los evangelios narran... la historia de Jess en percopas, cortas escenas anecdticas; no es que unidas den como resultado una historia, sino que cada una de por s contiene en cierto modo la historia y la figura de Jess en su totalidad. Ninguna necesita una explicacin a cargo de los sucesos que preceden; ninguna apunta a hechos posteriores, en los que se desarrolle algo de lo anterior. Siempre permaneceremos fijos dentro del haz luminoso de esta escena, y solamente de esta escena... Ese modo de narrar su historia tiene tambin su justa correspondencia en la tradicin de la palabra. Una vez ms cada palabra se mantiene por si misma, no por una relacin llena de sentidos, ni necesitada de un comentario, que alguien le hubiera hecho de antemano. G. NORNKAMM, Jesus van Nazareth (1956) 22. Vanse tambin ms adelante las pginas 165 s.

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se parte de la suposicin de que la tierra (es notable que hable de la tierra, y no de Israel!) tiene una cierta capacidad con limites definidos. Esto no era nicamente el informe de un simple funcionario; ms bien era la conclusin de un observador notable que saba captar muy bien el poder de la palabra de Ams. Por tanto, de modo paradjico, se da en Amasas una cierta proximidad material al mensaje del profeta, en cuanto que vea en l un peligro real para el presente de Israel, y para la vida religiosa y econmica que haba tenido hasta entonces.

Deciamos antes que no hay que esperar de los profetas, sobre todo de los antiguos, una reflexin sobre la esencia y la peculiaridad de la palabra pronunciada por ellos. La pronuncian con un pathos creciente, todava casi como un ritual, y estn plenamente seguros de los resultados que produce la palabra. De gran antigedad son las palabras que nos han sido transmitidas de Ellas, de que no caer en Israel ni lluvia ni rocio, si no es en mi palabra (1 Re 17, 1) Pero, a quin dirigir esta palabra de salvacin? Piensa decirsela a Yahvh cuando haya llegado el tiempo oportuno para ello; al cielo, o a las nubes? Tampoco esto sera imposible. Pero ms probablemente esperaba de Yahvh la orden para pedir la lluvia. El lector experto en la ciencia de las religiones, puede encontrar aqu referencias a la primitiva autoconciencia del portador de poderes y a la eficacia mgica de su palabra. Sin embargo no se ganara mucho queriendo encontar todava en Ellas esos fenmenos. Con el mismo derecho se podra ver el comienzo, en Elas, de una idea de la palabra proftica (en todo caso por lo que respecta a la disposicin de los textos que poseemos) que permanecera hasta casi la extincin de la profecia. Ms an, es fcil comprobar que la antigua idea va ganando visiblemente en amplitud teolgica, hasta alcanzar su mayor realce en Jeremas y en Isalas n. En la cima de los logia de Ams, y por ello con evidente significacin programtica para todo el conjunto, se halla la afirmacin sobre el rugir de Yahvh, con la cual el profeta se arranca de cualquier convencionalismo cltico o religioso (Am 1, 2). Es notable que no haga saber nada acerca de un posible contenido, de una determinada manifestacin articulada de Yahvh, ni tampoco de algn odo humano al que se dirija. Solamente se habla del fenmeno de una voz, de la que nicamente se dice

que resuena; aunque tambin de un acontecimiento de insospechados resultados: pues esa voz que se escucha desde Sin va a asolar los pastos de los pastores y har secarse las cumbres del Carmelo 15. Tambin Isaas, aproximadamente su contemporneo, habla en una ocasin extraamente sobre la palabra de Yahvh, como si se tratase de algo csico que acta solamente en virtud de su pesantez material:
El Seor ha lanzado una palabra contra Jacob, y ella ha cado sobre Israel (Is 9, 7).

Aqu se habla de la palabra de un modo muy absoluto, como de una cosa totalmente conocida por todos. Pero es an ms notable que no se diga nada acerca de algn tipo de contenido inteligible, que debiera ser conocido por los hombres. Nada se dice de una boca proftica que haya pronunciado esa palabra, ni de un odo al que vaya dirigida. Dado que esa palabra se promulg en el reino del norte, y dado que el suceso yace quizs ya en el pasado, no es del todo seguro que fuera pronunciada por Isaas. En todo caso l la presenta de tal modo que describe objetivamente la cada de esa palabra y su afecto en la historia. Pues es evidente que ese poema (por otra parte tan difcil exegticamente) habla en sus estrofas de unas descargas siempre renovadas de esa palabra, sin que se agote en su camino a travs de la historia:
A pesar de todo su clera no se ha calmado,
y su mano est todava levantada 16.

Mientras en los profetas del siglo VIII tales afirmaciones son raras, y solamente demuestran que ven realizarse la palabra

15. Ellogion de Am 1,2 ha de ser tomado en s mismo; no tiene ninguna conexin con el contexto que le precede, ni con el que le sigue. La amenaza que Seraya tena que leer en Babilonia, tampoco necesita ningn oyente. Solamente debe ser leda en alta voz; luego el volumen ser arrojado al Eufrates (Jer 51, 59 s.). 16. Is 9, 11.16.20; 10, 4.

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de Yahvh de modo distinto en cada ocasin, los testimonios se hacen frecuentes en Jeremas, y permiten suponer que algo ha cambiado aqu en la concepcin bsica y fundamental del profeta 17. Ya en la vocacin, en virtud de la cual Jeremas fue enviado contra pueblos y reyes, todo est establecido sobre la potencialidad de la palabra del profeta. Cmo puede un particular como Jeremas, arrancar y derribar, construir y plantar con respecto a los pueblos? (Jer 1, 9 s.). Es evidente que slo mediante la palabra de Yahvh que l arroja en la historia; pues esa palabra es distinta a la de sus depravados colegas; es como el fuego, como un martillo que destroza las rocas (Jer 5, 14; 23, 29). Mientras Ezequiel diriga sus palabras inspiradas contra Pelatas, ste cay muerto (Ez 11, 13). Precisamente a causa de ese poder de la palabra, esos hombres eran temidos y odiados. Nadie les neg el poder y la posibilidad de traer la desgracia. Si se derramaba la clera de Yahvh, de la que Jeremas haba sido repleto, esto significaba muerte y catstrofes (Jer 6, 11 s.). Sin embargo, para los profetas, esa palabra no fue solamente temible. En determinados momentos encontramos algo de esto en Jeremas: cmo ha actuado, personalmente, sobre el profeta esa palabra de Yahvh. Una vez dice que ha llegado a ser para l una delicia y que ha comido de ella como un hambriento. No hay que suponer que porque hable as ha dejado a un lado las palabras de condenacin (Jer 15, 16). No se debe tomar demasiado espiritualmente, como si fuese una comparacin exagerada, la frase acerca del comer la palabra de Dios; de suyo hay que contar con que algn profeta, aun en lo corporal, se sinti unido a la recepcin de la palabra y se sustent con ella. En Ezequiel vuelve la idea del alimentarse de la palabra de Yahvh en

17. Tambin hace pensar la repeticin de la caracteristica frase: la palabra de Yahvh se dirigi a... . Se encuentra empleada por casi todos los profetas antiguos (aunque en realidad con pocos testimonios de cada uno). Frente a eso se produce de repente un amontonamiento en Jeremias (30 veces) y Ezequiel (50 veces) (O. GRETHER, o. c., 76). Esto debe relacionarse con la nueva acentuacin del carcter de acontecimiento de la palabra de Yahvh; es decir: con una teologa de la palabra)) que estaba naciendo en esos profetas.

una forma totalmente radical; juntamente con su vocaClOn, haba recibido la orden de comerse el volumen que se le presentaba (Ez 2, 8 - 3, 3). An hemos de hablar de cmo se realiza el cambio decisivo en la comprensin de s mismos de esos profetas posteriores, a causa de la entrada del mensaje en su carne y en su vida. (Se puede uno preguntar si esa penetracin de la palabra en la existencia corporal de los profetas no se acerca ya a aquella que el evangelista san Juan enuncia acerca de la encarnacin del Logos). Ya Ams haba hablado del hambre de la palabra de Dios, que de tal manera llegara a acosar a los hombres, que se agotaran dando vueltas en busca de la palabra, y desfalleceran (Am 8, 11 s.). Parece pues que los profetas vieran, de un modo muy especial, toda la vida de Israel colgando de la palabra de Yahvh, y dependiendo de ella hasta en los estratos esenciales de su vida. Ciertamente se trata de ideas profticas generalizadas, que luego ha recogido el Deuteronomio cuando Moiss grita: La palabra es vuestra vida! (Dt 32, 47), Y cuando el milagro del man saca la enseanza de que el hombre no solamente vive del alimento terreno, sino tambin de todo lo que sale de la boca de Yahvh (Dt 8, 3). Ese concepto de los hombres y de su total dependencia de la palabra divina, es en su origen proftico; pero tambin parece que se introdujo por primera vez (al menos con esa acuciosidad) en el siglo VII; y ciertamente los profetas mismos fueron los primeros que supieron depender de la palabra de Yahvh en su propia vida. Nada se puede sacar de la tradicin de Isaas I1, sobre la relacin personal del profeta con la palabra. Pero se expresa vigorosamente cuando se trata de la eficacia de la palabra en la historia. En su vocacin, todo ser humano (<<toda carne))) es rudamente contrastado con la palabra de Yahvh, por una voz celestial. Aquella, la carne, es perecedera -el profeta piensa seguramente en la autodescripcin histrica del hombre en los imperios universales-; el hlito de la clera de Dios la aniquilar plenamente. Sin embargo, sta otra, la palabra de nuestro Dios, permanece para siempre)) (Is 40, 8). La afirmacin es sumamente concisa, pero queda suficientamente claro que el profeta con la

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palabra de nuestro Dios quiere designar a ese otro poder que supera al poder humano que se ha ido desplegando a lo largo de la historia. No se refiere pues a la palabra que perdurar porque seguir resonando en lo ntimo de los corazones, sino a aquella que Yahvh pronuncia dentro de la historia, y que tendr eficacia creadora en ese terreno; esa palabra permanecer en pie (c~v'). Solamente subsistir lo realizado por esa palabra; no hay ningn otro apoyo para los desesperanzados desterrados de Babilonia. Con este mensaje se cierra el libro del profeta.
En verdad que as como la lluvia y la nieve bajan del cielo, y no vuelven; empapan la tierra, la hacen fructfera, la hacen brotar y dan semillas al labrador, y pan a los que comen, as se conducir mi palabra, la que sale de mi boca. No volver vaca a m, pues ha realizado lo que yo quise, y ha llegado hasta donde yo fa haba envado (Is 55, 10-11).

y en el descenso de la palabra) un suceso contingente que slo procede de Yahvh (Sal 147, 15 s.). De este modo Isaas 11 coloca la palabra de Yahvh en el marco ms solemne; su obrar en la historia es ciertamente la parte ms importante, pero es solamente una parte del movimiento universal. No hay ningn hecho salvfico que no haya sido predicho de antemano (Is 42, 9; 46, 10; 48, 5). Pero el hecho de que Yahvh haga partcipe a su pueblo de esa palabra que va precediendo a los sucesos histricos, y se la haga conocer, es solamente una concesin a la incredulidad de Israel:
Puesto que yo saba que eres terco, y una barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce, te he anunciado las cosas con adelanto; antes de que vengan, te las he dejado escuchar (Is 48, 4s.).

Estas frases son las ms completas que la profeca expres sobre la palabra de Yahvh y sus efectos. Del mismo modo que en el momento de escuchar la llamada, el momento de su vocacin, tambin aqu las ideas se orientan hacia la fundamentacin teolgica; las dimensiones han sido dilatadas hasta el lmite de lo imaginable y hasta la ms profunda fundamentacin teolgica. Si ms arriba la palabra haba sido colocada frente a toda carne, aqu desciende desde el cielo, desde la boca de Yahvh, hasta la tierra para realizar (;,W' ) y llevar a cabo (",.,!;, ) lo que le haba sido encomendado, y despus volver de nuevo a Yahvh 18. El paralelismo de la palabra de Dios con los fenmenos metereolgicos, solamente a los lectores modernos sugiere la asociacin con algo propio de las leyes de la naturaleza; el antiguo Israel vea en ambos (en la cada de la lluvia,

18. La idea de que la palabra vuelva a Yahvh, despus de haber hecho todo, como en un movimiento circular, es rara, y no se encuentran otros testimonios Ha sido formulada ad hoc a fin de I1evar hasta el trmino la comparaci6n? Se debe aceptar que la imagen de la I1uvia que fecunda la tierra (cf. el 'T'''';' del versculo 10) tiene por base una antigua idea mitolgica; pero es muy improbable que el profeta la conociera.

Si se pregunta ulteriormente qu es lo que realiza en la historia esa palabra de Yahvh, hay que dirigirse al contenido del mensaje de ese profeta; Isaas 11 piensa ante todo en el regreso de la comunidad: el segundo xodo con todas sus maravillas. Ahora bien, es de enorme significacin programtica que el prlogo y el epilogo de ese libro, que rene la totalidad de la predicacin de ese profeta, trate tan fundamentalmente de la palabra de Yahvh. Los documentos aducidos insinan que en Isaas 11, aunque tambin en Jeremas y en Ezequiel, se est realizando ya una intensa reflexin teolgica; una teologa de la palabra 19 que se esfuerza por hallar una explicacin bsica del fenmeno de la palabra de Yahvh, y llegar desde ella a nada menos que una visin de conjunto del fenmeno de la profeca misma. En palabras como las de ls 55, 10 s. muestra esa profeca, en gran parte, el resultado de la reflexin sobre s misma; pues a travs de ese concepto de la palabra de Yahvh, se colocaba la profeca misma en el centro de todos los acontecimientos entre Dios y el mundo.

MERL!,

19. Sobre la teologa de la palabra del profeta Ezequiel, cf. W. Ezechie/, BK, 89.

ZIM-

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En ese esfuerzo del pensamiento para entender rectamente lo que la palabra de Yahvh es y realiza, se acerca a Isaias 11 otra obra totalmente distinta, pero que debe ser casi contempornea: la obra histrica del deuteronomista. Hemos visto ya que presentaba la historia de Israel como una historia de la palabra eficaz de Yahvh, en cuanto que hace proceder los estimulos esenciales para todos los acontecimientos de vaticinios concretos, a fin de hacer notar despus, expresamente, en cada caso la realizacin del vaticinio correspondiente (<<esto sucedi para que se cumpliese la palabra del profeta..:) 20. No se puede dudar aqu que el deuteronomista aplica las ideas profticas originales a la historia ya transcurrida, con el fin de explicarla como una historia configurada por Yahvh. Y sin embargo ese autor es el que, dentro del Antiguo Testam~nto, ha establecido sobre base ms amplia la idea de la palabra creadora de historia, en cuanto que ha reconocido a la palabra de Yahvh, saludable o condenatoria, como la autnticamente impulsora y creadora de la historia de Israel. Esa palabra de Yahvh no deja de moverse, corre deprisa (Sal 147, 15); se apresura para llegar a su cumplimiento; slo hay que saber esperar (Hab 2, 3) 21; por el hecho de que los pensamientos y los planes de Dios han entrado en la palabra de un profeta, ya ha comenzado su realizacin en la his toria.
En el libro de la Sabidura de Salomn se encuentra una idea sobre la palabra divina de la mayor fuerza potica, y que enlaza, en ciertos aspectos, con las ideas profticas expue~tas ms arri~a. ~e trata. de la noch.e en. la que Yahvh mat a los primogmtos de los egpclOs: Mientras el silencIO profundo abrazaba todas las cosas, y la noche haba llegado a la mitad de su ca-

rrera, tu omnipotente palabra baj desde el cielo, desde el trono real, como guerrero valiente en la tierra consagrada a la devastacin. Llevando como espada aguda tu inmutable mandato, se detuvo, y llen todo con la muerte. Estaba en contacto con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18, 14 s.). Visiblemente se haban abandonado aqu la lnea en la que se movan con relacin a este objeto las ideas de los profetas, pues ellos no hablaron de la palabra de Yahvh tan independizada como si fuese una persona independiente. No estaban en condiciones de fijar y describir tan estticamente una palabra que ellos conocan en perpetuo movimiento. Ya no habla aqu la fe, sino la especulacin terica.

20. Cf. tomo l. 422. Para mostrar el funcionamiento de esa pa.labra en la historia, el deuteronomista tiene a mano una terminologa teolgica ya acuada: la palabra proftica no falla nunca: Jos 21, 45; 23,14; 1 Re 8,56; 2 Re 10, lO;estfundada (C'PiI) 1 Sam 1,23; 15,11.13; 2 Sam 7, 25; 1 Re 2, 4; 6, 12; se cumple (N::l ) Jos 23, 15; llega a su cumplimiento (K~~) 1 Re 2,27; 8,15.24; cf. tambin Ez 12.25.28: As ha hablado el Seor Yahyh: ya no se demorarn ms todas mis palabras; la palabra que he pronunciado suceder, as dice el Seor Yahvh. 21. Por otra parte. no es segura la traduccin de i1D' por jadeam, apresurarse.

Pero los profetas no solamente han expresado lo que estaba por venir mediante palabras articuladas; tambin lo han hecho, en parte, mediante acciones simblicas, a veces sumamente extraas. Ajias de Silo dividi su manto (l Re 11, 29 s.), Isaias tom una tablilla con nombres escritos en ella (Is 8, 1-4) Y se pase desnudQ), es decir: en hbito de desterrado (Is 20, l' s.), Jeremas rompi una olla (Jer 19, 1 s.), se puso al cuello un yugo de madera (Jer 27, 2 s.), compr un campo (Jer 32, 6 s.); finalmente se nos han transmitido una serie de acciones simblicas muy especiales, que realiz Ezequiel (Ez 4-5). Ha pasado mucho tiempo, relativamente, hasta que la investigacin ha reconocido la significacin especial de esos signos profticos; es decir, hasta que ha llegado a la conviccin de que no han de entenderse simplemente como representaciones pedaggicas de la predicacin oral. En este o aquel otro caso puede haber acompaado a los profetas la intencin de ilustrar imaginativamente, de modo suplementario, lo que haban dicho o iban a decir; pero sin embargo ha quedado ya establecido con seguridad, que ese concepto de las acciones simblicas como ilustraciones pedaggicas no satisface ni con mucho 22. El signo (de modo parecido a esa palabra cargada de pathos que estudiamos ms arriba) se comportaba, segn el modo de entenderlo los antiguos, de la siguiente manera: no slo significaba la realidad, sino que la daba

22. El paso decisivo hacia esa nueva manera de entender el signo, lo debe la investigacin al artculo de W. ROBINSON, Prophetic Symbo/ism, en OT Essays (1924) 1 s. Recientemente G. FOHRER, Die symbolischen Hand/ungen der Propheten (1953), ID., Die Gattung der Berichte ber Symbolhand/ungen der Propheten: ZAW (1952) 101 s.

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Palabra y signos

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forma corprea; es decir: actuaba creadoramente; y para las antiguas culturas probablemente el signo estuvo capacitado para ello en grado mucho mayor que la palabra. Los hombres de hoy difcilmente podemos alcanzar la comprensin cabal de lo que era el signo, aunque si tenemos la experiencia de la palabra como un poder real: hay situaciones en las que no es lo mismo que una palabra se exprese o no, aunque todos estn pensando en ella. Palabra solemne y signo solemne estn estrechisimamente unidos (sobre todo en la celebracin del culto primitivo), y no solamente en el sentido de que el signo sirva a la palabra y la acompae como un suplemento, sino en el sentido de que puede colocarse ante ella como totalmente independiente (por ejemplo en la forma del rito sagrado). Israel conoca tambin la eficacia de los signos sagrados; no solamente la de los ritos propios del mbito restringido del culto, sino tambin la de muchas prcticas de la esfera de la vida juridica (simbolismo juridico, simbolismo del juramento...), de la medicina sagrada, y hasta del lenguaje mmico de la danza 23. Por consiguiente, las acciones simblicas no eran, en s mismas, un privilegio de los profetas. Lo que admir a sus contemporneos no fue el que realizasen acciones simblicas, sino lo que expresaron por medio de esos actos. En los signos Yahvh mismo acta en Israel por mediacin del profeta. El signo era una prefiguracin creativa de lo que habia de venir; a ella deba seguir muy de cerca la realizacin objetiva. Cuando el profeta por medio de los signos inserta en la historia, en pequeo, aquello que ha de venir ms tarde, se pone en marcha la realizacin de eso venidero, y de ese modo el signo proftico no es otra cosa que una forma elevada de predicacin proftica. Solamente hay una diferencia en que en los signos pasa a segundo plano la cuestin de si eran plenamente captados por los contemporneos. No es verdad que a veces muchos signos o acciones simblicas ms parecen OSCurecer que aclarar? En las dos acciones simblicas de Isaas, la orden de realizar el sig-

23.

G.

FOHRER,

o.

C.,

10 s.

no precede en varios aos a la interpretacin propiamente dicha (Is 8, 1 s.; 20, 1 s.)! Por ms que no queramos defender el concepto extremista de que el sentido de la accin simblica que le habia sido ordenada se ocultaba inicialmente aun al mismo profeta (si bien el texto parece sugerirlo en los dos casos mencionados), s es cierto que la conducta del profeta resultaba durante largo tiempo incomprensible para el pueblo. De este modo el concepto de la funcin pedaggica ilustrativa del signo queda reducida a la nada, ya que tal funcin pedaggica requiere que le haya sido dado de antemano un sentido, para el que luego eligiera el profeta una representacin grfica a fin de dar la explicacin apetecida. Cualquier tipo de exgesis debe partir de esa nocin de acciones simblicas que nos proporciona la ciencia de las religiones. Es verdad que tropezar con el hecho de que ese concepto de la capacidad histrico-creativa del signo, no se encuentra en todas partes en forma pura. Si se examina la relacin de la palabra hablada y el signo, surgen diversas interpretaciones de la funcin del signo, de tal manera que el exegeta debe en cada caso plantearse la cuestin sobre el significado de una accin simblica concreta. Al principio la accin simblica del profeta se orientaba a un suceso futuro (2 Re 13, 14 s.); en los profetas clsicos se dirige tambin a los contemporneos, teniendo por tanto algo de ambiguo. Evidentemente subsiste todavia la idea del poder configurador de la historia que posee el signo; pero al mismo tiempo el signo contiene tambin un anuncio, una predicacin. En virtud de su contenido inteligible, acentuado ahora ms frecuentemente, se dirige a los que viven ahora, con el fin de prepararlos para lo que ha de venir. De este modo la desnudez de Isaas, despus de la interpretacin dada por Yahvh, llega a ser para el pueblo un signo; se presenta como la muestra de una deportacin que todavia no ha llegado (Is 20, 3). De modo parecido, Ezequiel se transforma en signo para su pueblo al no hacer ningn duelo por su mujer; se transforma en el anuncio de una catstrofe en la que nadie podr llorar ritualmente por sus deudos (Ez 24, 15 s.). A causa de su valor representativo estas
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Concepto proftico de palabra de Dios

acciones simblicas se acercan mucho ms al acontecimiento sobre el que previenen; no vaticinan solamente que algo va a ocurrir (como el manto dividido de Ajas), sino que dan forma precisa al futuro (desnudez de los deportados; ausencia de funerales rituales) y son mucho ms comprensibles para el espectador. Pero la idea del signo ha cambiado mucho ms profundamente todava en la historia del yugo que llevaba Jeremas; pues lo presenta como una advertencia: solamente los pueblos que se sometan a Nabucodonosor escaparn a la deportacin (Jer 27, 1 s.). As pues la forma que adoptar el futuro est todava indecisa, y por medio de la accin simblica se traspasa a los oyentes el poder escoger el mal o el bien futuros. Aqu decrece la significacin sacramental del signo, de la que habla Robinson 24. Por lo dems podramos preguntarnos si este anlisis ntimo de la idea del signo no corre ms bien a cuenta del narrador, pues en Jeremas se encuentran otras acciones simblicas al antiguo estilo. As. de un modo especial: Jer 19, I-2a. lO-IIa. 14-15 y Jer 32, 1 s.

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IDEAS DE ISRAEL ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGIA DE LOS PROFETAS

l.

FORMACIN y

ORIGEN DEL PENSAMIENTO HEBRAICO SOBRE LA HISTORIA

Al abordar la cuestin referente a la manera de entender los hebreos el tiempo y la historia entramos en un terreno en el que se ventila mucho con respecto a la comprensin correcta de los profetas. Los antiguos exegetas no vean aqu ningn problema, y con toda ingenuidad daban por supuesto que Israel conceba el tiempo del mismo modo que la cultura cristiana occidental. Hoy da comienza a abrirse camino la idea de que Israel experiment de forma muy distinta eso que llamamos tiempo l. De todos modos todava no se ha ganado mucho en ese sentido, pues nos cuesta sobremanera salir de nuestro modo de entender el tiempo (que adems ingenuamente tenemos por el nico posible), y comprender las peculiaridades de cualquier otro modo de concebirlo, hasta el punto de que pudiramos

24.

W. ROBINSON, o. e., 16.

1. C. H. RATSCHOW, Anmerkungen zur theologisehen Auffasung des Zeitproblems: ZThK (1954) 360 S.; Th. BoMAN, Das hebriiisehe Denken im Vergleich mit dem grieehisehen (1954) 109 S.; G. PIDoux, A propos de la notion bib/ique du temps: Revue de thologie et de philosophie (1952) 120 S.; J. MARSH, The Fulness of Time (1952) 19 S., 35 S.; W. EICHRODT, Hei/serfahrung und Zeitverstiindnis im AT: ThZ (1956) 103 s.

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Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia

Formacin del pensamiento sobre la historia

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reconstruirlo de forma productiva. La concepcin del tiempo, que ms o menos ingenuamente perdura en el mundo occidental, es lineal; es decir: el tiempo se asemeja a una larga lnea indefinida, en la que se pueden inscribir todos los sucesos, pasados y futuros, con tal que consten como ciertos. Esa lnea de tiempo tiene un punto central: nuestro presente. Desde l, y hacia atrs, se extiende el pasado; hacia adelante, el futuro. Ahora bien, esto es de lo poco que nos consta con certeza: que Israel no conoci esa idea de un tiempo absoluto que precede a todo acontecimiento, y que solamente hay que rellenar, como el formulario de una encuesta, con los datos referentes al contenido. La enumeracin sincronizada de los reinados paralelos de los reyes de Jud e Israel en la obra histrica del deuteronomista supone ya ciertamente un alto grado de trabajo cientfico intelectual (como es sabido tenan un cierto paralelismo, quizs un modelo, en las listas sincronizadas de los reyes babilnicos y asirios) 2. Pero esos cronistas no dieron el paso que nosotros esperaramos como ms lgico e inmediato: no tomaron esas dos series cronolgicas fundindolas en una sola lnea de tiempo. Cada una de las dos series de reyes detenta su tiempo propio. Nos veramos obligados a decir que, a causa de los lmites de las posibilidades de conocimiento de entonces, no llegaron a esa sencilla consecuencia? Es mucho ms probable que los antiguos no la pudieran sacar, dada su concepcin del tiempo. Y el exegeta se veda a s mismo una comprensin correcta del fenmeno, si considera esta otra concepcin del tiempo como un infantilismo histrico-cultural. Ms bien debe hacerse la cuenta de que Israel experiment el fenmeno del tiempo desde otro punto de vista. Si Israel no conoci !a idea de un tiempo absoluto que se extiende a lo largo de una lnea, tambin hay que hacer constar que era incapaz de abstraer el tiempo sacndole de un hecho concreto. No poda concebir de ninguna manera un tiempo

sin su hecho concreto; solamente conoca el tiempo lleno. El hebreo no tiene ninguna palabra que responda a nuestro concepto occidental de tiempo. Prescindiendo de tl'~ que significa el pasado ya lejano o el futuro, el concepto ms importante que aqu hace al caso es la palabra J"1~ que significa tiempo, pero con el sentido de instante o perodo (parte, divisin... de tiempo). Hay un tiempo para nacer (Miq 5, 2), un tiempo para meter al rebao en el aprisco (Gn 29, 7), un tiempo en el que los reyes salen de campaa (2 Sam 11, 1). Con ocasin de algn proyecto extraordinario, se puede tambin discutir si ser el tiempo de acometer empresas, por ejemplo: la construccin de un nuevo templo (Ag 1, 4). El rbol produce frutos a su tiempo (Sal 1, 3), Y Dios da de comer a sus criaturas a su tiempo (Sal 104, 27); es decir: todo acontecimiento tiene su ordenacin temporal determinada; no se puede pensar un suceso sin su tiempo, ni un tiempo sin su suceso 3. En los sucesos determinados por el ritmo de la naturaleza, aparece claramente, sin ulteriores explicaciones. Pero los antiguos tenan la opinin de que esa ordenacin de los tiempos vala para todos los quehaceres humanos, hasta para los sentimientos internos, ya que todo tiene su tiempo bajo el cielo: nacer, morir, plantar, arrancar, llorar, rer, quejarse, danzar, buscar, perder, desgarrar, juntar, callar, hablar, amar y odiar (Ecles 3, 1 s.). Este conocimiento profundo no es, naturalmente, algo especfico del Qohelet; era uno de los conocimientos constitutivos de los hombres de entonces, y haba que apelar al auxilio de una gran sabidura para no malograr ese tiempo fijado a las cosas y a las ocupaciones, y a fin de conocer su misterioso kairos. No es pues sorprendente que Israel, partiendo de esas ideas bsicas, pueda hablar de tiempos. Esa forma plural (que nos suena a hiprbole retrica) era entendida de modo muy real por ellos. Si un creyente dice cuando reza: mis tiempos estn en tus manos

2.

E. P.

WEIDNER,

Die Konige von Assyrien: MVAEG (1921) 2 s.

3. J. MARSH, O. C., 27; W. EICHRODT, O. C., 107. cr. tambin W. ROBINlnspirarions and Revelation in the Old Testament (1950) 109 s. Para Egipto, ef. S. MORENZ, Aegyptische Religion (1960) 79 s.
SON,

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(Sal 31, 16) se debe pensar que no conoce el tiempo, sino que para l la vida del hombre se compone de una sucesin de muchos tiempos 4. Dijimos que nuestra idea del tiempo es lineal, y debamos haber aadido que en gran medida es tambin escatolgica. En occidente fue escatolgica durante mil aos, tomando la palabra en su sentido cristiano y estricto. Pero aun despus de la secularizacin de nuestra imagen del mundo y de la historia, la idea del tiempC' ha permanecido en algn sentido escatolgica, en cuanto que la humanidad o un pueblo se dirigen a alguna realizacin definitiva, cualquiera que sea. Aun el nihilista se sabe hoy colocado en el flujo del tiempo; ste es precisamente su sufrimiento: no poder dominar ese tiempo que le penetra violentamente. La atrofia de las ideas cristianas, y por otra part~ la permanencia de una idea escatolgica del tiempo, vaciada de su contenido, hacen tan problemtica la existencia para el hombre secularizado. Por consiguiente el exegeta debe descartar por completo esa manera de entender el tiempo. Por lo dems, tampoco es griega; y si se toma en esa forma generalizada, ni siquiera pertenece al mundo antiguo 5.
La ley del tiempo, a la que obedecen los hechos segn Herodoto, no es milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente, no es escatolgica (no importa en qu sentido), sino cclica, se enrolla en s misma peridicamente, y desde las espirales finales se vuelve siempre de nuevo hacia el principio. Su sabidura (la de Heredoto) es... que existe un fluir circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos temporales... indica que en, con, y bajo la vinculacin causal humana, comprensible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras, signos y profecas, y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin hace visible su conexin con el comienzo correspondiente... En ese fluir circular se realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningn historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros) con una mirada al futuro... Mundo y tiempo histricos, en nuestro sentido, es algo desconocido para los antiguos. K. REINHARDT, Herodots Perser-

geschichten. en Geistige Oberlieferung, editado por E. Grassi, Berlin 1940, 141 S.6.

El orculo divino que cierra consoladoramente la historia yahvista del diluvio, y en el que se dice que, mientras exista la tierra, no cesarn la siembra y la cosecha, el fro y el calor, verano e invierno, da y noche, es caracterstico en muchos aspectos para conocer la idea que el antiguo Israel tenia acerca del tiempo (Gn 8, 22). Era en primer lugar lo menos escatolgica que caba imaginarse, en. cuanto que no espera nada especial . del futuro; el futuro (ya el mismo concepto no es apropiado 1) es .el ahora continuado. Aquello de mientras la tierra exista, es una seguridad llena de conviccin equivalente a para todos . los tiempos, y no supone la conciencia de un limite, de tal manera que hubiera de interpretarse la frase en el sentido de un solamente. En segundo lugar es significativo que la duracin sin fin de la tierra solamente se pueda explicar como una sucesin de tiempos, y de tiempos con diversa plenitud, que son colocados uno al lado de otro. En tercer lugar el orculo ensea que esa sucesin de tiempos es rtmica; no es caprichosa, sino que est sometida a un orden. Esa ordenacin la designar.iamos como natural, ya que est determinada por el ritmo de vida de la tierra, y por el de los astros. Pero se describira insuficientemente el pensamiento de los antiguos acerca del tiempo, y tambin el de Israel, si se silenciase el significado de las fiestas; pues las fiestas eran no solamente los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que adems, a travs de ellas, a travs del ritmo de las fiestas y de los tiempos no festivos, su propia vida adquira su ritmo en el tiempo. Quiz se podra todava dar un paso ms y designar el tiempo festivo cltico como el nico tiempo en el pleno sentido de la palabra, ya que solamente l era un tiempo lleno en el ms alto sentido de la palabra; en efecto: la fiestas clticas no se ce6. Cf. a este respecto las importantes consideraciones sobre el pensamiento de los griegos acerca del tiempo, y su diferencia con el bblico-eristiano en K. L6wrrH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953) 11 s.

4. Otros testimonios de ese empleo del plural: Ez 12, 27; Job 24, l. 5. La idea de que la marcha del mundo pueda conducir a cualquier tipo de meta o trmino, parece haber sido originalmente extrafia a los egipcios. E. OTro, AltQgyptische Zeitvorstellung und Zeitbegriffe, en Die Welt ols Geschichte (1954) 142.

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lebraban en virtud de un acuerdo humano, tanto ms que en la antigedad' no existan un ao eclesistico y otro civil yuxtapuestos 7. Debemos tratar de imaginarnos lo que las .fiestas sagradas deban significar para unos hombres que no conocan la idea de un tiempo absoluto y lineal en el que esas fiestas tuvieran que ser incluidas. No el tiempo, sino las fiestas eran algo que haba sido dado de antemano, algo dotado de santidad absoluta. Hay das de los que se puede decir que Yahvh los ha hecho (Sal 118, 24). El sbado era 'un da objetivamente santificado; es decir: segregado por Yahvh, en el cual la comunidad tomaba parte en el descanso de Yahvh, siendo consciente de penetrar en ese descanso como en un recinto nticamente real. La fiesta de los tabernculos era un tiempo. de alegria establecido por Yahvh. Era un tiempo absolutamente santo, y su venida deba de llenar aun a los ms pobres de gran satisfaccin. Al lado existian tiempos de tristeza y ayuno, que eran sagrados aunque bajo un signo negativo. No celebrar los das de ayuno era la violacin de una orden divina, y no solamente de un acuerdo humano: En ocasiones surgia la incertidumbre; se planteaba en la comunidad la cuestin de si no habrian equivocado una orden divina, y habrian interpretado mal un tiempo, por ejemplo tomando como tiempo de penitencia uno que Yahvh hubiera reglamentado como tiempo de salvacin (zac 7, 1 s.). Tales cuestiones no eran puntillismo rituallsta, sino que concernan al fundamento de la fe de esos hombres, y el exegeta no puede retirarse aquf a su concepcin filosfica del tiempo, aunque crea que es mejor.
Sobre la enorme importancia de las fiestas clticas se puede consultar lo que W.F. Ono, Die Gesta/t und das Sein (1955) 255, dice de las fiestas clticas de los antiguos griegos. La fiesta significa siempre el retomo de una hora del mundo, con la que 10 ms antiguo, lo ms digno de respeto, lo ms

magnfico, est de nuevo aqu; es una vuelta de la edad de oro en la que los antepasados trataban tan cercanamente con los dioses y los espiritus. Este es el sentido de la solemndad festva que, cuando se trata realmente de una fiesta. es distinta de cualquier otro entusiasmo o cualquier otra alegria. De ah que las formas festivas tiendan a la grandiosidad en l legitima accin cltica: su estilo no puede pertenecer a la esfera de los fines prcticos. El estilo testimonia en favor de una santa plenitud, de un genial xtasis de las almas, de las que es propio lo extraordinario, lo eternamente original, lo divino. El hombre es arrebatado hacia lo alto; esa hora del mundo, al volver a presentarse, le ha levantado hacia arriba.

El ritmo de las grandes fiestas de Israel fue determinado primitivamente por la ordenacin natural del ao palestino. El calendario festivo de Israel es de origen cananeo, y, como tal, tiene la impronta de una religin campesina que ve en el acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenmeno directamente sagrado. Pero en Israel, aunque se haba transformado en un pueblo campesino, el contenido de esas fiestas se mud poco despus de su instalacin en Canan. En el Mazot, fiesta de la recoleccin de la cebada, se hizo conmemoracin de la salida de Egipto (Ex 23, 15); Y en la gran fiesta del otoo y la vendimia, se record el tiempo del desierto y de la morada en las tiendas (Lev 23, 42 s.). Israel ha historizado estas fiestas que en otro tiempo eran puramente agrcolas. Apenas se puede estimar en su justo valor la importancia de esas modificaciones que son el resultado de una concepcin del mundo y del ser totalmente propia 8. Que Israel no se sintiera conducido primariamente por los acontecimientos peridicos de la naturaleza, sino por sucesos histricos totalmente determinados, era la manifestacin de su fe, aunque entonces no era consciente todava de su modo distinto de ser, ni de su fuerza. Por consiguiente existe plena razn para hablar de una fundamentacin histrica de la fe yahvista, si bien hay que excluir el concepto moderno de historia que, como es sabido, implica de un modo muy acen-

7. La introduccin del calendario de primavera, es decir: la colocaci6n del comienzo del afio en la primavera (realizada en los ltimos reinados, bajo la influencia asiria), no afectaba el tumo de las fiestas c1ticas, pero dcbe mirarse como una seal de que se corrompa el antiguo modo sqrado dc considerar el tiempo.

8. er. a este respecto R. RENDTORFF, Kult, Mythus umi Geschichte im .alten Israel, en Sammlung umi Semiung (1958) 121 s. Para la cuestin de la historizacin de las ideas miticas, cf. A. WEISER, Glaube umi Geschichte im AT (1931) 22 s. E. KUTSCH, RGG3 11, 911 s.

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tuado la idea de la relatividad y caducidad de todo acontecimiento. Mas los hechos histricos que fundamentaban la comunidad de Yahvh eran absolutos. No tomaban parte en el destino de cualquier otro suceso, que irremisiblemente se hunde en el pasado; estaban presentes a todas las generaciones, pero no solamente en el sentido de una representacin espiritual y vital del pasado; la comunidad en fiesta realizaba a Israel en el sentido pleno de la palabra a travs del mimo y el rito; entraba de hecho y de verdad en la situacin histrica; tal y como habia sido determinada por la fiesta respectiva 9. Cuando Israel come la pascua en hbito de viaje, con el bastn en la mano, sandalias en los pies, y con la prisa del que va a partir (Ex 12, 11), es evidente que no slo se acuerda del xodq, sino que entra en el hecho salvifico mismo del xodo, y se hace totalmente presente a ese suceso. Lo mismo se puede decir de la permanencia en las tinieblas, o de la fiesta de la alianza de Siquem, donde Israel celebraba la revelacin de los mandamientos y de la conclusin del pacto l0. Ms tarde hablaremos tambin de cmo empez a atrofiarse esa

9. Sobre el culto como mimo sagrado, cf. S. MOWINCKEL, Psalmenstudien 11 (1922) 19 s. 10. Sobre la fiesta de la renovacin del pacto, cr. tomo 1, 42. Esta exexperiencia del culto, tan difcilmente comprensible para nosotros los hombres de hoy, se hace ms inteligible si se piensa que el que participaba antiguamente en el culto no se miraba a s mismo como un individuo. Era plenamente consciente de ser miembro de una colectividad; y en los contenidos religiosos solamente le poda conmover y llenar aquello que suceda a la comunidad de culto como totalidad (cr. tomo 1, 60, 65 s.). El salmo 114 nos proporciona una visin intuitiva de cmo se consideraba en el culto esa actualizacin de acontecimientos histrico-salvficos: el suceso del xodo, y la eleccin de Sin, se muestran unidos en el tiempo (v. I s.). El paso a travs del mar de los juncos (Ex 14 s.) y el paso del Jordn (Jos 3 s.), que segn las cuentas del Pentateuco estuvieron separados por 40 afios, se nombran al mismo tiempo (v. 3) como si se tratase de un solo suceso, y no de dos. jY todo esto de tal manera es contemporneo para el salmo (en realidad varios siglos ms joven) que puede intervenir, hablando y preguntando, en el dramatismo de esos sucesos salvfficos (v. 5)! Esa simultaneidad no es tan exclusiva, por otra parte, que no pueda exaltarse en el mismo contexto un suceso de la marcha por el desierto: el milagro del agua (Nm 20, 11); suceso que temporalmente est situado detrs del paso del mar de los juncos, y antes de la del Jor!fn. Tal cosa no se puede explicar en el sentido de una libertad potica, sino solamente dentro del mundo de ideas del culto.

vehemente experiencia en una fase posterior de la historia de la la fe de Israel. Esa modificacin de las fiestas, en otro tiempo campesinas y agricolas, que provenia de la fe en Yahvh profundamente arraigada en la historia, fue solamente una fase, el primer paso, por decirlo asi, de Israel en el conocimiento de su propia existencia histrica. No se content con tener como base un suceso histrico, sino que parti de ah para establecer una larga serie de sucesos histricos que, tomados en su conjunto, habian llamado a la existencia al pueblo de Israel. Se hizo que el tiempo de los patriarcas precediera a la salida de Egipto, y se colocaron los suceso~ de la inmigracin a Canan al final, y de ese agregado de una serie de hechos salvificos, se form una continuidad histrica. La fe de Israel comenz basndose no solamente en un suceso particular (aunque tuviera la importancia del hecho del xodo, que se celebraba en la fiesta de pascua), ni tampoco en una pluralidad de sucesos sin conexin ntima entre s; sino que ms bien comenz descubriendo una serie de hechos sucesivos. Para decirlo con una sola palabra: Israel comenz a comprender que a su presente, a su momento actual, haba precedido un hacerse, un decurso histrico muy complejo. Cmo haba llegado a esa concepcin histrica? Solamente podemos decir que debi existir una poca en la que los hechos histricos particulares se celebraron clticamente, independientes unos de otros, y, en parte, en lugares totalmente distintos. En Betel segua viva una tradicin de Jacob; en Siquem se celebraba la fiesta del pacto en el Sinai; en Guilgal se celebr probablemente una fiesta de la conquista de la tierra, que en algunos aspectos se entrecruzaba con la fiesta de la pascua-xodo, etc. 11. Despus
11. H.-J. KRAus, Gilgal: VT (1951) 181 s. De los textos no se puede deducir con mucha probabilidad que Israel celebrara una fiesta de la creacin del mundo dentro del ciclo anual, como se ha sostenido recientemente desde distintos puntos de vista; ni tampoco que en el culto de la fiesta de los tabernculos celebrarA cada afio no solamente acontecimientos histrico-salvficos, sino tambin la creacin; ni que recordara peridicamente la cosmogona y la victoria sobre el caos. No favorece esa tesis Gn 1, en cuanto comienzo de una sucesin de tiempos irreversibles.

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Israel orden conjuntamente esas tradiciones (que, como hemos dicho, en un principio estaban aisladas desde el punto de vista del culto) en una sucesin de acontecimientos en la que por una parte no poda faltar ningn eslabn individual, pero en la que, por otra parte, cada miembro era entendido solamente como parte de un todo; la totalidad como tal era algo ms que la suma de las partes. La agrupacin de esas tradiciones (compuestas de eslabones tan heteregneos) en una continuidad histrica se hizo bajo el punto de vista histrico de una finalidad que todo lo domina y lo une, y hacia la cual Dios dirige la historia: introducir a Israel en la tierra prometida (Dt 6, 23; Lev 25, 38) 12. Ese encadenamiento de los hechos salvficos particulares (que se haban venido celebrando en el culto), dentro de una sucesin histrica, fue un hecho sin duda revolucionario, y los resultados ms antiguos que conocemos de ese acto son aquellos breves resmenes histrico-salvficos de los que ya hablamos en otro lugar 13. De este modo adquiri Israel la concepcin de un espacio histrico lineal, mas no por una deduccin filosfica o mitolgica; fue edificando esa sucesin de tiempos lentamente, mediante la suma de los hechos salvficos divinos, de que exista memoria ac o all. O por decirlo ms adecuadamente: haba aprendido a comprender que Yahvh haba seguido un plan y que haba recorrido un largo camino con los antepasados de Israel, hasta que en ese camino Israel lleg a ser Israel. Esa conviccin de que Israel no se fundamentaba en un suceso nico, sino que le haba precedido un largo camino, es decir, una historia, significa un paso transcendental. No hemos de tener presente aqu lo que solemos entender como historia; Israel elabor la imagen de una historia construida exclusivamente con la sucesin de hechos; hechos que Dios realiz para la salvacin de Israel. As pues la historia slo existi para Israel en tanto que, y hasta donde, Dios haba mar-

chado con l; solamente puede ser designada como tal historia esa sucesin de tiempos, y no cualquier otra. Dios fue el que a travs de la variedad de las circunstancias estableci la continuidad y la finalidad en la sucesin temporal de dichos acontecimientos. Esa concepcin tan especial de su historia exista ya, fundamentalmente, en el tiempo de los jueces 14. Israel habr podido ampliar esa concepcin; pudo contemplar e interpretar su historia, partiendo de esa base teolgica, bajo muy diversos aspectos, pero la concepcin bsica, es decir: que solamente se puede hablar de historia all donde Dios llena los tiempos con sus hechos y con su direccin, permaneci siempre la misma. Israel se mostr especialmente activo en la ampliacin de la antigua imagen cannica de la historia. Todava se corresponde con ella la obra elohista, que alcanza desde el tiempo de los patriarcas hasta el comienzo de la conquista. Pero el relato yahvista y el sacerdotal comienzan con la creacin, y terminan con la conquista de la tierra prometida. La obra histrica del deuteronomista comienza con Moiss, pero penetra en el mbito histrico del tiempo de los reyes y acaba con la catstrofe del 587 15. El espacio temporal ms dilatado lo abarca la obra histrica del cronista, que alcanza desde el primer hombre, hasta el tiempo de despus del exilio. El deseo de abarcar con una ojeada un espacio de tiempo cronolgicamente lineal, y de comprenderlo teolgicamente, iba creciendo; los intentos eran cada vez mayores; lo que no quiere decir de ninguna manera que por medio de esa ampliacin del espacio histrico interpretado, se consiguiera empalmar con nuestro pensamiento moderno sobre la historia; ya que la concepcin especial de su historia como una historia de Dios, como un camino recorrido bajo la direccin de Dios, no la abandon

12. H. W. WOLFF: Ev. TheoI. (1960) 229, nota 17 (Ges. Stud [1964] 301, nota 17). 13. Sobre los resmenes histricos de Dt 26, 5 s.; Jos 24, 2 s. vase el tomo 1, 167 s.

14. Vase lo que se dice en M. NOTH, Pentateuch, 46 s., sobre el comieD2'.O yel fin del estadio productivo de la historia del Pentateuco. 15. Como es sabido, la cuestin del punto de arranque de la obra histrica del deuteronomista es discutida. M. NOTH ha propuesto ver el comienzo de la obra en Dt 1, 3 (Oberl. Studien, 12 s.).

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Israel ni en sus mayores ensayos histricos. Ante todo conviene dejar bien claro que con esos intentos no se abri ningn camino para entender los acontecimientos del mundo como historia. Eso slo lo alcanz Israel en el libro de Daniel, en el que la apocalptica bosquej por vez primera una imagen escatolgicouniversal de todos los acontecimientos del mundo 16. En Gn 1 estaba contenida implicitamente la concepcin del comienzo de la historia, pues esa historia de la creacin, estructurada temporalmente de modo tan sutil, ve en la creacin, como ya hemos comprobado, el amanecer de la historia de Dios. Esta concepcin de la historia, que Israel configur a travs de los siglos y desarroll teolgicamente en distintas direcciones, es una de las mayores obras realizadas por ese pueblo. (Como es sabido entre los pueblos antiguos solamente los griegos elaboraron una historiografa, pero por un camino totalmente distinto). Pero para nosotros sigue en pie la cuestin de cmo se compagin esa concepcin cronolgica lineal de la historia, que iba creciendo en Israel, con la actualizacin de los hechos histricos salvficos propia de las grandes fiestas, de la que hemos hablado ms arriba. No excluye, en principio, aquella imagen cronolgica de la historia elaborada por Israel, una actualizacin de los hechos salvficos tal y como ocurra en el mbito del culto? Desde luego se rompi la idea de la simultaneidad, al menos en su sentido ms estricto, segn la cual el participante en la fiesta poda penetrar rea/iter en el suceso salvfico, (en el suceso salvfico, y no en una sucesin continuada!); pues el culto arcaico es por esencia antihistrico 17. Tuvo acaso Israel dos posibilidades de representarse la historia, una cltica y otra cronolgica? De hecho slo

16. Tambin el gnero apocalptico se represent el en como una sucesin temporal de innumerables semanas para siempre (Henoch 91, 17). De todos modos se puede uno preguntar si los profetas, en afirmaciones como las de Am 9,13; Is 60,19 s.; Zac 14, 7, no quisieron anunciar en realidad algo as como el otro lado del tiempo; en todo caso haciendo referencia a la suspensin del ritmo temporal actual. 17. Del antihistoricismo del culto arcaico habla M. EUADE, El mito del eterno retorno. Emec, Buenos Aires 21968, 141 s.

se puede observar que ambas, al menos durante un tiempo, mantienen sus derechos una al lado de la otra 18. Se podria dudar de si el participante en una de las fiestas de peregrinacin a Betel o Berseba tena conocimiento de que los crculos eruditos de Jerusaln elaboraban esbozos histricos cada vez ms importantes. Pero en Jerusaln tampoco se habla dejado de celebrar la pascua al modo tradicional, yeso en un tiempo en el que ya se haba aprendido a ver la historia de la salvacin desde un punto de vista cronolgico. A pesar de todo, las cosas no se presentaban tan sencillas en el sentido de que esas dos concepciones, que hemos dibujado tan esquemticamente, se avinieran de modo pacfico la una con la otra. Es' cierto que aun cuando los hechos salvficos hubiesen sido emancipados del mbito del culto y habilitados para forinar . un espacio histrico lineal, todava se hubiese podido sostener largo tiempo la antigua forma de representacin cltica. Pero con la concepcin de los hechos salvficos como u~a prolongacin histrica, como una sucesin de hechos divinos, se haba puesto en marcha un proceso espiritual de consecuencias tan graves que a la larga no pudQ permanecer inclume la forma cltica de re-actualizacin. Ahora, por primera vez, la historia se habla hecho irreversible, an prescindiendo del hecho de que esa nueva concepcin de la historia no poda permanecer en su primera concepcin. El salir del mbito sagrado da paso a las posibilidades racionales del conocimiento para configurar un cuadro histrico; se despert el pensamiento crtico, que aprendi a elegir entre la profusin de. tradiciones, a componer, o tambin a deshacerse de elementos; y que se atrevi a destacar puntos especialmente importantes, desde su propio punto de vista, en la larga cadena de hechos; pensemos por ejemplo en la estructuracin del decurso histrico realizada atendiendo a la conclusin de determinados pactos 19. Es dificil distinguir si ese paso a

18. As se expresa G. Pmoux, o. c., 121 s. 19. er. tomo 1, 177 s.

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la dimensin histrica fue favorecido desde un principio por cierta fatiga, es decir: por una prdida de ingenuidad en la re-actualizacin cltica, o si ella misma dio motivos a esa atrofia de la capacidad cltica. En todo caso tenemos testimonios que indican una crisis en la realizacin cltica de los hechos salvficos realizados por Yahvh. En el Deuteronomio el predicador da a entender que la generacin a la que l habla es consciente de la diferencia que la separa de aquella con la que se estableci el pacto del Sina. Dada esta situacin, haba que fundamentar de nuevo la validez de la alianza que haba sido contempornea de las generaciones primitivas:
Yahvh nuestro Dios ha establecido un pacto con nosotros en el Horeb; no ha 'establecido Yabvh ese pacto con nuestros padres, sino con nosotros, los que vivimos, con todos nosotros los que hoy estamos aqu (Dt 5 2-3).

En un pasaje ms tardo la argumentacin del predicador deuteronmico discurre en otra direccin, pero su aspiracin es la misma:
Todos vosotros estis hoy ante la faz de Yahvh... para entrar en el pacto con Yahvh, tu Dios... Pero no es solamente con vosotros con los que yo establezco este pacto y esta imprecacin, sino que tanto con aqullos que ahora estn con nosotros ante Yahvh, como con aquellos que hoy no estn aqu presentes (Dt 29, 9-14).

Tambin en este lugar el esfuerzo del predicador se concentra en desvanecer toda duda sobre el alcance y la actualidad del antiguo pacto del Sina para los tiempos presentes. En estas reflexiones se expresa una teologa que se revuelve con todas sus fuerzas contra el deslizamiento hacia el pasado de los hechos salvficos. En este pasaje, Israel permanece todava en el mbito del culto. La escena descrita en Neh 8, nos proporciona una visin de cmo los levitas, despus de la lectura de la ley a cargo de Esdras, hablan a la multitud reunida para la fiesta, y le explican la situacin; pero ya no se trata de la antigua forma de celebrar el culto: ahora se necesita ya un esfuerzo de argumentos y consideraciones racionales a fin de obtener la actualizacin del

hecho salvfico. De l recibe tar:nbin su acento el hoy continuado, que la parenesis deuteronmica martillea en sus oyentes. Adems, habra tambin que examinar el modo curioso en que la historia deuteronmica realiza el paso desde el tiempo de Josu, es decir: desde el fin de la historia de la salvacin cannica, hasta el tiempo de los jueces. Marca una profunda cesura detrs de Josu (Jos 21, 43-45), Y muestra despus una generacin que no saba nada de Yahvh ni de la obra que habia realizado en favor de Israel (Jue 2, 10). As pues el autor vio ya con asombrosa claridad la problemtica que una comprensin histrica de los hechos salvficos poda plantear a la fe, si era consecuente. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, Israel se separ de su medio ambiente con todas eSas cosas. An cuando fueran reconocibles ciertos puntos de contacto con los conceptos colindantes de las religiones del antiguo oriente en la celebracin cltica de los hechos salvficos realizada por Israel, se separ sin embargo plenamente de la comunidad de las religiones por su concepcin de una historia de la salvacin. Ninguna de las religiones asimil esa dimensin de la historia como Israel. Si se les pregunta por su concepto del tiempo, se podra hablar todo lo ms de un pre-tiempo, que no es una poca puesta al lado de otra, sino un comienzo que sirve de determinante de cualquier otro decurso 20. Todas las situaciones han recibido su ordenacin divina en el pre-tiempo, y el culto y los ritos tienen la tarea de realizar, siempre de nuevo, esa ordenacin originaria; pues del culto proceden los poderes creadores que aseguran la existencia del mundo, siempre expuesta a peligros. Las religiones del antiguo oriente vean ese acontecimiento de orden divino que sustenta al mundo, no histricamente, sino cclicamente. La imagen del mundo que tenia el antiguo oriente, est ms o menos acuada

20. Acerca del importante concepto -desde el punto de vista de la historia de las religiones- del pre-tiempo, vase G. v. d. LEEuw, Die Bedeutung de, M)'then, en Festsehrift /, Be,tholet (1950) 287 s. Lo mismo opina M. EuADE con el arquetipo mtico y su repeticin e imitacin en el culto (o. e., 13 s. y pssim).
10

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por un pensamiento mitico circular; es decir: por un esquema de pensamiento que concibe el suceso sagrado precisamente en funcin del ritmo de la naturaleza. Ese vasto mundo de ideas tenia su origen en la contemplacin del mundo de los astros y del ritmo natural de la tierra dependiente de aquel. En el mito el hombre de la antigedad elaboraba las experiencias primigenias acerca de aquellos poderes que operaban en su mbito vital, y tambin esa regularidad ordenada de los astros y de la naturaleza es un poder del que tiene experiencia! Lo que el hombre percibe en esa regularidad y que le parece algo divino, es el fundamento del mundo y el acontecimiento que le sustenta de un modo rtmico 21. En los mitos teognicos, asi como en los mitos del divino lepoe; 14110 e;, y en los de la muerte de los dioses, est siempre en la base la ordenacin ciclica de la naturaleza, a la que los pueblos Qel antiguo oriente reconocan una dignidad divina y que percibian directamente como lm hecho divino. Ese modo sacral de entender el mundo es esencialmente no-histrico; en todo caso no hay lugar en l para lo que Israel veia como constitutivo de su fe, a saber: el carcter de haber sido realizados una sola vez, que tentan los hechos salvificos divinos dentro de su historia. El santuario babilnico de Uruk, el Erec del Antiguo Testamento (Gn 10, 10) era ya en el tercer milenario un centro de culto ampliamente conocido; pero las exhumaciones de estratos poste.riores, del tiempo de los selucidas, dieron como resultado que, aun entonces, la veneracin de los mismos dioses Ea, Shamach, Marduk, Istar, estaba tan en boga como en los tiempos antiguos 22.
El carcter eminentemente cclico de las ideas sacras de la antigua Babilonia se manifiesta por ejemplo en la celebracin anual del mito de la creacin del mundo (en la fiesta babilnica de Akitu); o en la determinacin anual del destino; o en el mito del descenso al infierno 'de Istar (en el que se re fleja la experiencia del giro completo del ao, cualquiera que sea la explicacin ms detallada del fenmeno) o en el culto de Tammuz, Lo mismo se puc-

de decir en may,or medida de los cultos cananeo-sirfacos ms cercanos a Israel; de las divinidades atmosfricas, creadoras de la vegetacin Hadad Ramman y Baa1. Con todo esto no se quiere negar, natura1mente que en es~ circulo religioso haya conciencia de una actuacin interna de los dioses en el mb!to ~triC?"po~tico, ~ tampOC<? se quiere ne~ que se haya percibido l!l dimensIn histnca, byo el hechIZO del pensanuento mtico (Es instructivo a este respecto, H. GESJl, Geschichtliches Denken im alten Orient und im Alten Testament: ZThK [1958] 127 s.). Pero en virtud del modo con que se perciban en el antiguo oriente las fuerzas ordenadoras divinas, particularmente C!lla naturaleza y en los astros, era forzoso que pasase por s mismo a un pnmer plano el carcter cclico del pensamiento sobre esa regularidad ~grada. Tambin fueron experimentados los poderes salvfficos de la divimdad en la esfera de la sociedad, es decir: en la fundamentacin y conservac!n del estado; con 10 cual. el estado se supo apoyado por las realidades mtIcas de la naturaleza y de su ritmo, como aparece claramente por ejemplo en la celebracin anual de las bodas sagradas del dios T~uz. Tambi~ la f~ yahvista ha sentido a Yahvh como poder ordenador, pero la diferencia estnba en que en la esfera de esas religiones del antiguo oriente, las divinidades desempeftan sus funciones, y reciben veneracin, dentro de ese antiguo modo de pensar sobre una regularidad ordenada y, por tanto, personificaban esas ordenaciones csmicas y polticas; mentras que Yahvh, para los que ?,ean en l, estaba ms all de esas ordenaciones. Era su creador y mantenedor, pero no se le podiaidentificar con ellas.

De este modo nos encontramos ante un hecho sorprendente, aun desde el punto de vista de la historia de las religiones: a aquella imagen del mundo, propia del antiguo oriente, que nace y se propaga en los primitivos cultos de Mesopotamia, a la que se sometieron dcilmente los pueblos de la esfera siria, se opone una concepcin totalmente distinta de los hechos salvificos divinos, a cargo de un pequeo pueblo. Pero esto no da pie para decir que Israel declarara la guerra a aquella otra concepcin, o que luchara contra ella con un esfuerzo gigantesco. Ms bien lo que podemos ver es que precisamente en sus comienzos descansa con seguridad espontnea y total en sus propias ideas religiosas, afirmndose en ellas. La lucha y las oposiciones habian de venir ms tarde.

21. Sobre el mito como vivencia de otros poderes, vase G. LIlIlUW, Fenomenologla de la religin. FeE, Mxico 1964, 526-527. 22. J. BoTrRo, La religion babylonienne (1952) 128.

VAN DER

148 2.

Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia

LA ESCATOLOGIZACIN DEL PENSAMIENTO HISTRICO REALIZADA POR LOS PROFETAS

La escatologizacn del pensamiento histrico

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Si pasamos ahora a los profetas encontraremos tambin en ellos, en distintas ocasiones, ese modo de entender la historia; reflexionaron mucho ms seriamente que sus contemporneos sobre el camino histrico que Yahvh haba seguido con Israel, y sobre los compromisos que de ah derivaban para Israel, cosa que sus contemporneos parecan no conocer muy bien. Pero adems de eso, se observa algo nuevo en los profetas: una preocupacin, hasta entonces no conocida, por estar a la escucha de los grandes movimientos histricos y mutaciones del momento presente. La totalidad de su predicacin est caracterizada por una movilidad increble para prepararse a los nuevos fenmenos histricos; por una flexibilidad para reajustar continuamente su predicacin, lo que en ocasiones puede llevarles a contradecirse a s mismos, y que tanto dificulta la interpretacin coherente de su predicacin. La relacin de los mensajes de los profetas con los acontecimientos mundiales es tan estrecha, que debe considerarse en el sentido de causa y efecto: Ams e Isaias estn bajo la sombra de la amenaza de Asiria; Jeremas ve venir del norte (de los neobabilonios) la calamidad; el resurgir del persa Ciro invade todo Isaas in; Aqueo y Zacaras se refieren a la conmocin que sacudir en' el ao 521 al imperio persa. Esta relacin de los profetas con la historia universal es precisamente la clave de su recta comprensin, ya que el nuevo obrar de Dios, percibido por los profetas, fue plenamente equiparado por ellos a las antiguas posiciones histricas cannicas; ms an, en los profetas fue creciendo el conocimiento de que el nuevo obrar histrico sobrepasaba al antiguo y que por ello acabara ms o menos por desplazarle. Esto fue lo que puso en conmocin a los profetas: que Yahvh quera hacer despuntar una nueva hora para su pueblo. Nada sera ms falso que el querer confundir esa mirada hacia el futuro con cualquier otra forma de prognosis histrica que pudiera resultar probable como deduccin de una crtica, meramente natural, de la constelacin po-

litica en que vivan. Lo que distingue la mirada proftica sobre el futuro de la de cualquier otro crculo politico, es la certidumbre inquebrantable de que en los sucesos venideros Dios obrar del modo ms directo e inmediato en Israel; es decir: el hecho de que el suceso futuro aparece plenamente claro, desde un punto de vista teolgico. El clculo de tipo politico surge de la experiencia de las analogas inherentes a la historia; los profetas esperan con ansia que se cumplan los acontecimientos histricos que la libertad de la voluntad de Yahvh haba establecido. Enseguida mostraremos que tambin ellos llegaron a comprender ese nuevo obrar histrico de Yahvh por medio de una analoga. Es notable el mucho tiempo que ha pasado hasta que la teologa aprendi a ver lo ms caracterstico dentro de la abundancia de la predicacin proftica, y hasta que dej de contentarse con la afirmacin de que los profetas haban sido la conciencia personificada de su pueblo. Si los profetas, ms que nadie, fueron los mantenedores caractersticos de la religin de Yahvh, el motivo est solamente en su orientacin hacia el futuro. Lo nuevo, lo que les separa en cierto sentido de todos los predicadores de la fe yahvista que hubo hasta entonces, es la escatologa (no podemos evitar el usar ese concepto tan discutido) 23. Acerca de este punto apenas hay ya discusiones hoy da, aun cuando los caminos para una definicin adecuada de la escatologa se diversifiquen. A H. Gressmann corresponde el gran mrito de haber sabido ver la importancia de la escatologa en los profetas, y al mismo tiempo de haberla hecho objeto de una investigacin cientfica. Si bien es verdad asimismo que l fue quien introdujo a la investigacin por un mal camino, en el que crea que deba entenderse la escatologa como un gran complejo de ideas coherentes, como un fondo de diversos elementos csmicomitolgicos de expectacin del futuro, en el que se hubieran ins-

23. Hablamos aquf de la profecfa a partir de Ams y Oseas. Es discutible si la de Ellas o Eliseo ha de designarse como escatolgica. La de Natn (2 Sam 7), o la de Gad (2 Sam 24, 11 s.), es seguro que no lo fueron.

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pirado los profetas. Durante largo tiempo la investigacin no ha sabido desprenderse de esta opinin equivocada. Por de pronto habria que escudriar el origen de ese complejo de ideas; debia su existencia a la corriente de ideas miticas extra-israeliticas sobre catstrofes csmicas (H. Gressmann); o estaba ya en germen en la antigua esperiencia del Sinai de Israel (E. Sellin); o se habia desarrollado a partir de una celebracin cltica de Israel no conocida hasta ahora: la fiesta de la entronizacin de Yahvh (Mowinckel)? 24. Pero frente a un uso cada vez ms generalizado, y por tanto ms diluido, de la palabra escatologia, se levantan voces previsoras exigiendo, con razn, que se precise ese concepto, y que se aplique solamente a un fenmeno determinado y muy sealado. Todavia hoy estamos muy lejos de un acuerdo sobre lo que debe designarse como escatolgico. No pocos investigadores, por motivos de pureza conceptual, se enfrentan a ese concepto con grandes reservas, pues ms que aclarar, sirve para oscurecer. Todo lo ms estarian dispuestos a reconocer su valor alli donde, expressis verbis, se hable de un fin del mundo, de una terminacin de la historia; es decir, de acontecimientos que estn ms all de lo histrico 25. Esto significaria que solamente se podria aplicar el concepto a los textos profticos ms tardios; propiamente, a los apocalipticos, y esto no con toda precisin, pues an despus del fin de la historia cuentan con una continuacin del tiempo y de la historia. Ahora bien esto significaria que el

24. S. MOWINCIOlL, Psalmenstudien n. Das Thronbesteigungsfest Jahwiis und der Ursprung der Eschato10gie (1922); antes que l, H. GRESSMANN, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905); E. SELLIN, Der alttestamentliche Prophetismus (1912) 102. 25. De este modo G. HOLSCHER, Die Ursprnge der jdischen Eschatologie (1925), ha querido reducir exclusivamente ese con~pto a la i~ea de un fin del mundo. Pero tambin S. MOWINCIOlL se ha manifestado recIentemente en el sentido de que slo se encuentran ideas escatolgicas genuinas en la profeca ms tarda. En Isaas TI falta todava la idea de un fin definitivo (He that Cometh, 149). G. FOHRER prefiere entender como no-escato1gicos los vaticinios de hechos que suceden en el tiempo (Ezechiel, XXIX, 216). Pero no se ha tomado como medida en todas esas definiciones un concepto del tiempo que era totalmente extrao a los profetas?

concepto, en lo que se refiere al Antiguo Testamento, deberia quedar fuera de juego, encontrando por primera vez un sitio en las ideas cristianas. Tomando asi las cosas, habria sido introducido ms o menos desde fuera en el Antiguo Testamento, no encontrando en l una correspondencia precisa y exacta. Esto explicaria tambin la desazn que crea en el exegeta cuando se trata de emplearlo en la explicacin de los vaticinios profticos. Ahora bien, hay una cosa que debe quedar bien clara: el precio a pagar por ese escepticismo es el de que quede sin explicacin y sin conocerse a fondo el fenmeno ms notable del mensaje de los profetas y que, por tanto, la investigacin regrese casi ':al punto del que parti Gressmann. Pero, no ser que quizs hay que determinar ese concepto partiendo de los vaticinios de los profetas? Lo caracteristico del mensaje proftico es su actualidad, su espera de algo prximo. En ese ~stado de cosas es donde debe acreditarse el empleo del concepto de escatologia. Y precisamente aqui se agarra tambin la critica para atacar la licitud del concepto; pues argumenta con el hecho de la expectacin continuada y niega que los vaticinios de los profetas contengan la idea de un fin absoluto del tiempo o de la historia. Pero de ese modo se miden las afirmaciones de los profetas con un concepto de tiempo que ellos no conocian en absoluto. Si, como indicamos ms arriba, no debemos suponer que los profetas tengan nuestro concepto del tiempo (la idea de una larga seccin de tiempo, en cuyo fin -probablemente muy lejano- tendr lugar una manifestacin de Dios), entonces existe la posibilidad de reconocer el carcter definitivo al suceso que ellos anuncian, aun cuando nosotros, a causa de nuestros presupuestos mentales, designemos siempre a ese suceso como intra-histricO) 26. Bien es verdad

26. Sobre el concepto de lo definitivo (Endgltig) cf. W. VOLLBORN, Innerzeitliche oder endzeitliche Gerichtserwartung? (1938) 1 s. En el mismo sentido habla J. H. GRONBAECK, Zur Frage der Eschatologie: Svensk exegetisk Arsbok (1959) 5 s., del caracteristico aspecto de terminacin (Abschlllssaspekt), de los vaticinios profticos.

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que con la idea de algo definitivo, tomada en s misma, no se habra circunscrito an lo especfico de la predicacin proftica; hay que referirse a lo que se ha llamado la concepcin dualistica de la historia, la idea de las dos edades, que incluye una ruptura, antes de la cual se encuentra la demolicin o destruccin llevada a cabo por Yahvh, y detrs de la cual est lo (<nuevo realizado por Yahvh 27. Por todo ello nos parece que los textos no postulan la distincin entre un obrar de Yahvh dentro de la historia, y otro al final de la misma, y que por tanto tampoco es necesario emplear el concepto de escatolgico refirindolo solamente al obrar de Yahvh al final de la historia. Lo decisivo, a nuestro modo de entender, es la comprobacin de una ruptura tan profunda, que lo nuevo que est al otro lado, ya no se puede entender como una continuacin de lo que hubo hasta entonces. Se trata de algo as como un punto cero hacia el que es proyectado Israel con toda su herencia religiosa 28; un vaco que crean los profetas por medio de su predicacin del juicio y su destruccin de todas las falsas seguridades, y en el que sitan despus su palabra sobre lo nuevo. Por lo que respecta a eso nuevo, es un hecho importante que otra vez se haya introducido a la historia en la definicin de lo escatolgico; y que se haya definido lo vaticinado por los profetas como una renovacin del drama histrico 29. Slo queda ya por dar un pequeo paso para llegar a una comprensin del mensaje escatolgico de los profetas ms ajustada a la realidad. Dicho en pocas palabras: hay que devolver a las ideas histrico-salvficas de Israel su sitio y su derecho dentro del horizonte escatolgico 30. El mensaje escatolgico de los

profetas no puede entenderse a partir de un complejo de ideas mticas o especficamente clticas, ni. tampoco partiendo de la experiencia de un desengao, sino solamente partiendo de la singularidad del pensamiento histrico de los israelitas, en el que los profetas participaron al mximo, ms an, que ampliaron con una nueva dimensin, gracias a su anuncio de una actuacin histrica de Yahvh totalmente nueva 31. Los profetas tambin estn bajo la influencia de determinadas tradiciones de elecciD), es decir, de una imagen histrica.en la que Israel aparece como llamado por Yahvh, y as legitimado en su base. Se podra entender la predicacin de algunos profetas como una conversacin ininterrumpida con las tradiciones de elecciD) recibidas. Por otra parte esas tradiciones de eleccin no son las mismas en todos los profetas. Mientras que Oseas se basa en la tradicin del xodo, Isaas solamente conoce las disposiciones salvficas de las tradiciones de David y de Sin. En Jeremas y Ezequiel

27. S. MOWINCKEL, He that Comet (1956) 125; J. LINDBLOM, Gibt es eine Esehatologie bei den alttestamentliehen Propheten?: Studia theologica (1952) 79. 28. H. W. WOLFF, Dodekapropheton, BK, 78. 29. TM. C. VRIEZEN, Propheey and Esehatology, Suppl. VT 1 (1953) 218, 229. 30. Para lo que sigue er. E. ROHLAND, Die Bedeutung der Erwcihlungstraditionen fr die Esehatologie der alttestamentliehen Propheten (1956). No debe sorprender que en la exposicin de lo nuevo realizada por los

profetas confluyan ideas que no eran frecuentes todava en las pocas antiguas, 1?u~ se haban inco.rporado despus a la fe yahvista desde otros crculos rehgIoso~. E~ cualqUier caso este suceso no tiene ninguna importancia en la determinacIn del fenmeno de la escatologia. er. A. JEPSEN, Esehatologie, R003, col. 661. 31: ~ explica:cin psicol~gica del fenmeno de la escataloga adquiere especIal Importancia ~n la pn!Dera ~bra de S. Mowinckel. El origen de la esca~ologa debe exphcarse pSicolgIcamente, o de lo contrario no se habr explicado nada... La escatologa ha de concebirse como una huida al futuro bajo la presin desilusionante ~e una experiencia nueva, ri~rosa y todava desacostumbrada, ~e~ mundo circundante, cuando las antiglJas experiencias ya no pueden ser ViVidas con plena autenticidad' como un desviarse a causa de es8: presin, en direccin a la menor resistencia (Psalmenstudien 11, 324). Tambin M. Buber hab!a ~e la esperanza histrica que se ha escatologizado a causa de una desilUSin (Gesehiehtsenttausehung) creciente (Konigtum Gottes [~19361 X, citado por S. MOWINCKEL, He that Comet, 152). El mismo S: M<?W1nckel acentu ms fuertemente, en su segunda obra, el pensamiento hlstnco est>e<:fficamente v~terotestamentari8. We are justified in saying that Israels umque conceptlon of Ood as the Ood of history is the root of eschatology (o. e., 153). No se trata de que el concepto de la experiencia de un desengao haya de quedar a un lado en esta investigacin. En el origen de la escatologa ha colaborado tambin el desengao' solamente se trata de que ha de ser determinado, con mayor precisin teoigica, el objeto que provoc ese desen~ao; y adems habra que asignar su lugar correspondiente, dentro de la totallda~ del fenmeno, a esa experiencia de desengao. Si aten~eml?s a las afirmaciones de los profetas, es inadmisible destacar la expenenCla de desenga'lo como el nico factor verdaderamente causante.

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de nuevo pasa a primer plano la tradicin del xodo, y ms plenamente en Isaas n. Hay algo muy digno de atencin: por un lado vemos cmo los profetas hacen suyas, en la predicacin, esas tradiciones de eleccin con gran intensidad y apasionamiento; pero por otro lado su relacin con ellas est interrumpida, pues ven que la existencia llevada por Israel hasta entonces est marcada por el juicio que ha de venir; la garanta de esas tradiciones de eleccin se ha perdido a causa del pecado de Israel. Lo nico en que Israel puede apoyarse es un nuevo obrar salvfico de Yahvh, que los profetas ven ya bosquejarse, y al que se refieren con apasionamiento. Lo que distingue al mensaje de los profetas de toda la teologa de Israel, fundamentada histrico-salvficamente, que haba habido hasta entonces, es que los profetas esperan todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y muerte, de un suceso divino que que est por venir. Pero eso nuevo, cuya venida anuncian, no est realizado en su configuracin especfica por el azar; ms bien ser realizado en mayor o menor analoga con el anterior obrar salvfico de Dios. De este modo, Oseas profetiza acerca de una nueva conquista de la tierra; Isaas de un nuevo David y una nueva Sin; Jeremas de un nuevo pacto; Isaias n de un nuevo xodo. Sobre la profundidad de la fisura entre lo que haba habido hasta entonces y lo nuevo, los profetas no piensan lo mismo; existen considerables diferencias, aun teolgicas. En Isaas tienen tanta validez todava las antiguas disposiciones salvificas, que Yahvh puede apoyarse en ellas para su futura actuacin. Esto se puede decir tanto de la nueva Sin (Is 1, 26), como del nuevo David (Is 11, 1). Por el contrario en Jeremas o Isaas n la fisura es tan profunda, que Yahvh tiene que repetir las antiguas disposiciones; se establecer de nuevo el pacto (Jer 31, 31 s.), y el xodo se realizar una vez ms. Isaas no se haba expresado as; no habia dicho que Yahvh eligiera de nuevo a Sin, o que el pacto de David hubiera de ser establecido de nuevo. Por el contrario Isaas n, desde su punto de vista, pudo exigir el no pensar ya ms en la historia de la salvacin que habia tenido lugar hasta entonces (Is 43, 16 s.). Tampoco hubiera podido decir eso Isaas. Con todo, tales diferencias son

solamente relativas, pues Isaias no tuvo ninguna duda de que la salvacin estaba en un nuevo hecho salvifico 32. Segn este modo de ver las cosas, habra que hablar de un mensaje escatolgico dondequiera que el principio de salvacin, desarrolado hasta entonces en la historia, sea negado por los profetas. Por consiguiente, tambin habria que restringir despus el concepto a slo eso. No se deberia utilizar alli donde Israel ha hablado de su futuro en el mbito de su propia fe, o ha hablado, por ejemplo, del futuro de algunas de sus instituciones sagradas. Por el contrario, slo se puede hablar de una predicacin proftica escatolgica cuando Israel es empujado por sus profetas fuera del mbito salvifico de los hechos acaecidos hasta entonces, y cuando se cambia su fundamento salvifico con otro hecho divino que est por venir. Esta concepcin de lo escatolgico se diferencia del antiguo modo de entenderlo en que no presupone un complejo de ideas de esperanzas escatolgicas determinadas, del que se hubiera alimentado la predicacin de los profetas; por tanto, tampoco existe un esquema escatolgico que les fuera dado de antemano. El fenmeno de lo escatolgico se simplifica; se reduce al hecho, ciertamente el ms revolucionario, de que los profetas ven venir sobre Israel un nuevo obrar de Yahvh que resta actualidad a las antiguas disposiciones histricosalvificas, pues desde ahora, la vida o muerte de Israel se decide en su provenir. La causa de ese cambio de sentido de la atencin, hay que buscarla primariamente en la misma historia, que de un modo hasta entonces no conocido por Israel, comenz a ponerse en movimiento; en segundo lugar hay que buscarla tambin en el conocimiento de que ese Israel del tiempo de los reyes se haba separado ya haca tiempo de la antigua relacin con

32. Lo que importa aqu, en primer lugar, es tomar el fen6meno en si. Si fue desarrollado siempre en toda su amplitud por cada uno de los profetas en sus mensajes; o si en sus ltimas consecuencias aparece solamente en la elaborac~6n sup~ementaria. y posterio~ de los que transmitieron el mensaje, es cuestI6n. de Im~ortancla secundana. Por eso nos parece, por ejemplo, que la c~estl6n de SI Jer 31, 31 s. es jeremiano, o posjeremiano, no es decisiva en relacl6n al hecho total.

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El dio de Yahvh

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Yahvh. En cun pequefia medida se hayan servido los profetas de un sistema de ideas que les fuera dado de antemano (cuyo origen tambin habria que indagar), se muestra claramente por el hecho de que aguardan los nuevos acontecimientos salvificos bajo la forma de los antiguos; es decir, que en el desenvolvimiento de lo nuevo, han recurrido a las antiguas disposiciones salvficas de Yahvh. As podemos ver cun fuerte era la vinculacin de los profetas con la historia de la salvacin; en realidad, es decisiva en la configuracin de los lejanos eschata. A los contemporneos de los profetas les debi parecer esa invitacin (a penetrar en un futuro obrar de Dios, y a salvarse en l) como una exigencia religiosa extrema. Les debi parecer como si fueran desterrados a una regin que era, para su conocimiento y experiencia religiosa, un a~Etpov. Les debi faltar la posibilidad de imaginarse una dimensin que iba ms all del mbito salvifico de los hechos histricos y cannicos de . Yahvh; esa dimensin tena que ser para ellos sumamente extrafia (vanse tambin ms adelante las pginas 230 s., 336-337).
3.
EL DA DE

de esa idea se ha planteado a menudo, y con razn; pues si la pudiramos responder, estaramos mucho ms cerca de la comprensin de las cosas.
Los textos que hablan expressis verbis del da de Yahvh no son muy numerosos 34. De los 16 testimonios, el texto de Am S, 18-20, al que siempre se ha atribuido una posicin clave, ofrece muy poco para una mayor aclaracin; hasta el voluminoso poema en versos paralelos de Is 2, 9 s. ms bien habla de las consecuencias generales y los efectos que tendr la venida de Yahvh, que no del fenmeno mismo y sus circunstancias concretas. En cualquier caso, se habla de una huida de los hombres, que dejarn a un lado las imgenes de los dioses, carentes ya de valor. Desde un punto de vista metodolgico debemos anticipar que en la iluminacin de este problema exegtico, no debemos limitamos a la bsqueda de documentos y de su significado en el contexto que los rodea. La historia de las formas y de las tradicionec; nos han enseado que conceptos de tal importancia raramente se presentan solos; por regla general, est subordinado a ellos todo un ciclo de ideas, con un tpico muy determinado que se repite, y cuya existencia hay que tener cuidadosamente en cuenta. Desde este punto de vista, se debe tomar una base exegtica ms amplia que lo que permite una investigacin de los conceptos; la unidad total en la que ha surgido el concepto, debe ser incluida con el crculo de ideas que la constituyen. Comenzamos con el poema contra Babilonia, Is 13, que en general se considera como un vaticinio annimo del siglo VI. Al principio, hay un llamamiento a los guerreros para unirse al mandato de Yahvh; tambin deben alzarse las enseas. El mismo Yahvh llama a sus bravos, sus hroes, y stos vienen en tal cantidad, que se alza un tumulto de pueblos. Despus, el mismo Yahvh pasa revista a sus ejrcitos: Dad alaridos, porque est cerca el da de Yahvh!, se acerca como el mpetu del poderoso. Por eso caen todos los brazos... todos los corazones humanos pierden el nimo... Los unos miran anonadados a los otros... (ls 13, 6-8). Yahvh viene personalmente a la lucha, las estrellas se oscurecern, la tierra tiembla, .la muerte ser terrible. El poema termina con una referencia al universo plenamente despoblado. Su crculo de ideas se cierra en s mismo; habla de un suceso blico que comienza con la leva de los guerreros y termina con la descripcin de la tierra despoblada y desierta. El acontecimiento blico se extiende de un modo gigantesco; no slo acuden guerreros particulares al llamamiento, sino todos los pueblos juntos. No obstante la mirada recoge un suceso blico real. De modo muy parecido a Is 13, ha sido constituido el poema contra Edom (que tampoco es de lsalas) y hemos de mencionarlo aqu, aunque no contiene la expresin da de Yahvh, pero s habla en su lugar del da de la vengan-

Y AHVH

La expectacin del da de Yahvh necesita todava de un estudio especial; en esa expectacin se ha visto a menudo el ncleo de la escatologa proftica 33. No se encuentra ah un complejo (en cierta medida ms estable) de esperanzas escatolgicas, que se anudan alrededor de ese da? En realidad, la expectacin del da de Yahvh es un caso especial, ya que siempre que aparece en la profeca, culminan las afirmaciones en una venida totalmente personal del mismo Yahvh. La pregunta sobre el origen

33. H.

GRESSMANN,

Ursprnge der israelitisch-jdischen Eschatologie

(1905) 141 s., ha sido el primero que ha visto en la idea del da de Yahvh

un tipo de problema especial. Gran influjo ha tenido la identificacin que hizo S. MOWINCKEL del da de Yahvh con la fiesta de la entronizacin de Yahvh (Psalmenstudien 11, 1922); cf. tambin recientemente: S. MOWINCKEL: Yahves dag: Norsk Teologisk Tidsskrift (1958) 1-56; y L. CERNY, The Day 01 Yahweh and some Relevant Problems (1948).

34. Is 2, 12; 13,6.9; 22, S; 34, 8; Jer 46,10; Ez 7, 19; 13, S; 30, 3; JI 1, 15; 2, 1. 11; 3,4; 4, 14; Am S, 18-20; Abd 15; Sof 1, 7.8. 14-18; Zac 14, 1.

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Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia

El da de Yahvh
Est cerca en.verdad; da de oscuridad y de tinieblas, da de cerrazn y de lobreguez (JI 2, 1-2).

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za de Yahvh (v. 8). Comienza con la comunicacin de la gran clera de Yahvh contra Edom; sigue con una descripcin del aniquilamiento de Edom por la espada de Yahvh, y finaliza, como Is 13, con la imagen de la tierra desolada, y solamente habitada por animales. Tambin aqu la idea de la lucha de Yahvh est en un primer plano. Es caracterstica a este respecto la afirmacin de que Yahvh ha consagrado a sus enemigos al anatema (el',nn v. 2). Tambin aqu entran en conexin con la lucha cambios terribles en el cielo: el cielo se enrollar como un volumen, y todo su ejrcito se marchitar (v. 4). Ms tarde hablaremos de la comparacin de esa lucha con una fiesta de la matanza (v. 6). Tambin el vaticinio de Ezequiel contra Egipto, Ez 30, 1 s. es un extenso poema cerrado en s mismo. Comienza con una llamada de dolor sobre el da de Yahvh: cerca est el da de Yahvh. Es un da de nublado; la espada vendr sobre Egipto; los egipcios caern juntamente con sus aliados, y despus la tierra y sus ciudades quedarn desiertas. Aunque un poco acortado, Ez 30, 1-9, marcha paralelo a los vaticinios de Is 13 y 34, de tal modo que cabe preguntarse si los tres textos no dependern de un esquema proftico anterior. Lo mismo se puede decir del gran poema de Ez 7. El hecho de que tampoco se pronuncie aqu la expresin propiamente dicha: da de Yahvh, no tiene importancia si se atiende a las repetidas llamadas; cerca est el da (v. 7), ved el da! (v. 10), se ha presentado el da (v. 12). Casi en cada frase aparece claro que se trate del da de Yahvh. Tambin aqu solamente nos interesan las ideas bsicas transcendentales: el fin se acerca, y se acerca para toda la tierra, aunque de manera muy especial para Israel. A diferencia de los ejemplos antes mencionados, la llamada con que se abre el poema, se desarrolla de un modo desacostumbrado. Solamente en el v. 14 se hace la descripcin de la batalla. El enemigo debera alinearse para la defensa, pero nadie va al combate (v. 14); la espada y el hambre se desencadenan. Todos los brazos dormirn (v. 17); los bienes de la ciudad caern en manos extraas, y la ciudad ser profanada. Con estas frases se alcanza ms o menos el fin que en los otros poemas se describa como una despoblacin. A ese grupo pertenece tambin Jer 46,3-12 con su descripcin de aquel da, el da de la venganza contra Egipto. En Joel se encuentran importantes testimonios que confirman la imagen que hemos ido adquiriendo. El texto de JI 1, 15 tiene gran importancia para comprender todo el captulo 35. Cerca est el da, de Yahvh. Todos los indicios apuntan a que Yahvh mismo es el que se pone en marcha para una expedicin militar colosal (cf. Zac 14, 1. 3). Hoy se suele aceptar generalmente que JI 2, 1-11 habla de una plaga de langosta. Pero por eso mismo son interesantes las afirmaciones que hace el profeta acerca de ese suceso, y ante todo la manera de describirlo. Est claro que Joel, en el modo como trata de ilustrar el trance, depende de ideas ms o menos convencionales ya tradicionales; es decir, de ideas que aplica despus a la calamidad actu~l. Equipara la langosta a los ejrcitos que se acercan para la lucha del da de Yahvh, y con ello quedan a disposicin todos los tpicos acerca del acontecimiento blico del da de Yahvh. Haced resonar el cuerno en Sin!, dad la alarma en la santa montaa! Que todos los habitantes del pas tiemblen, pues viene el da de Yahvh.

Se acerca un ejrcito tan poderoso que jams se ha visto nada parecido. Ante l temen los pueblos, todos los rostros palidecen (v. 6). Ante l tiembla la ti~rra; se atemo~za el cielo. El sol y la luna se ensombrecen, y las estrellas. pIerden su clarIdad (v. 10). El da de Yahvh es grande y terrible, y qUIn podr afrontarlo? (v. 11). Desde aqu el poema se transforma en una exho~tacin a la penitencia, y en la exigencia de unirse a un ayuno en hon.or d~ ~I<?S; ya que JI 2, 1-11, es solamente una parte de una gran composicIn hturgIca..Por eso es ms extraiio lo poco que pudo influir la plaga de langosta (ocasIn del presente poema) en la descripcin habitual de la serie de acontecimientos. En efect?: la serie, temblor de tierra, eclipse, voz de Yahv, no tena mucho de comun con una plaga de langosta. El vaticinio de Sofonas sobre el da de Yahvh es uno de los materiales ~s importantes que tenemos a nuestra disposicin acerca de ese crculo de ideas del da de Yahvh (Sof 1, 7-18). Desde un punto de vista formal el texto es tan complicado porque mezcla constantemente la descripcin bjetiva d~ los acontecimientos, y los orculos divinos en estilo de primera persona. SIl~ embargo se~a errneo fraccion~ el texto en una multitud de pequeas umdades. Es, sm duda, una sola UnIdad. Tenemos una descripcin del da de ~ahvh, en la que, segn las circunstancias, han sido incrustados logia partIculares. A ~o~otros slo nos importa el primer elemento (v. 7, 10-11, 13-18). La descnpcln parece comenzar con el anuncio de la proximidad del da de Y~v~h. Ese da se describe como una matanza que Yahvh organiza para sus InVItados. Hemos tropezado ms arriba con esa metfora en Is 3~, 6. Se trata, evidentemente, de una idea que pertenece igualmente a'los tpICOS. del da de Yahvh 36. Est explicada clarisimamente en Jer 46, 10: del mIsmo modo que en las 'grandes fiestas sacrificales la sangre de los animales fluye a torrentes, as de sangrienta ser la lucha de Yahvh contra sus enemigos. Lo que sigue muestra tambin que se trata de un hecho blico: en todas partes de la ciudad de Jerusaln se oirn estrpitos y lamentos (v. 10-11). Ese ~a es un da de angustia, de tiniebla y oscuridad; un da de trompetas y de gntos de guerra contra las ciudades fortificadas. Entonces vendr la angustia sobre I~s hombres; el pnico que estallar, se manifestar en que corrern como cIegos (v. 17); no podrn salvarse, pues la tierra ser deshecha en el fuego de su indignacin. As acaba la descripcin que corresponde en su mayor parte a Is 13; 34; Ez 7 y Jl2. El primer resultado de esta mirada de conjunto es que ese da de Yahvh esperado por los profetas constituye indudablemente un hecho blico. El amplio uso de esa idea en los profetas, hace suponer como ya hemos dicho que trata de un elemento escatolgico de la tradicin firmemente establecido. Pero frente a l se alza el hecho de que en ocasiones la expresin da de Yahvh puede aplicarse a sucesos del pasado (Ez 13, 5; 34 12; cf. Lam 1 12' 2, 22). A la vista de ese resultado, un poco disonante, u~a investigacin' qu~ proceda metdicamente debe preservarse en primer lugar de todas las posibilidades de interpretacin mitolgica, y preguntarse si no habr conocido Israel, en sus antiguas tradiciones, la idea' de una venida de Yahvh para

35. H.

W. WOLFF,

loel, BK, XIV, 5, 25 s.

36. La palabra n::It ha sido empleada en Sof 1,7; Jer 46,10; Ez 39,17 no en sentido propio, sino figurado, por lo que no es conveniente emplear esos documentos como prueba del carcter cltico del da de Yahvh.

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Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia

El da de Yahvh

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una intervencin blica, acompaada de fenmenos milagrosos 37. Eso es precisamente lo que ocurre. Con la vinculacin, casi estereotipada, del da de Yahvh con una intervencin blica, viene el recuerdo de la guerra santa y de las tradicionales circunstancias que la acompaan, y bajo las cuales tiene lugar. En cualquier caso existe la idea, acuada por la tradicin, de la venda de Yahvh para un acontecimento blico; y antes de cualquier otra b~que da exegtica, habra que preguntarse por su parentesco con las afirmacIones profticas en tomo al da de Yahvh. Esto parece tanto ms probable, cuanto que por dos veces se compara directsimamente ese acontecimiento blicoescatolgico con las guerras santas del pasado (Is 9, 4 = Jue 7; Is 28,21 = 2 Sam S, 20. 25). En tomo a esas guerras, que Yahvh haba dirigido en otro tiempo, se contaron diversas y maravillosas accion~s que las haban acompaado (truenos; 1 Sam 7, 10; piedras que caen del cIelo: Jos lO, 11; columna de nube: Ex 14,20; Jos 24, 7; nubes que derraman agua: Jue 5, 4 s.). El temor de Dios juega en todo eso un papel especial: se trata de una confusin producida por el pnico y el desfallecimiento de los enemigos, con lo que les falta, como si estuvieran paralticos, cualquier disposicin para la guerra, matndose entre ellos mismos 38.

Despus de todo no cabe ninguna duda de que en el fondo, tanto en las narraciones antiguas de las teofanas guerreras ocurridas en el pasado, como en las descripciones profticas del da de Yahvh venidero, nos encontramos ante un mismo circulo de ideas. Sus elementos individuales se repiten, rasgo a rasgo, en los' vaticinios de los profet~s. Recordemos una vez ms el fenmeno del pnico sagrado:
Qu veo? Estn trastornados, retroceden! Sus hroes se dispersan, huyen aqu y all... No puede escaparse el veloz, ni salvarse el hroe (Jer 46, 5 s. Segn la vet;Sin alemana de Rudolph).

37. La idea que S. Mowinckel propone de hacer derivar el da de Yahvh de la fiesta cltica de la entronizacin de Yahvh, naufraga en el examen exegtico, pues ninguno de los testimonios aducidos ms arriba, que hablan expllcitamente del da de Yahvh, realizan la unin con la idea de Yahvh-rey. 38. Ex 15, 14 s.; 23, 27 s.; Jos 2, 9. 24; 5, 1; 7, 5; 24, 12. El concepto de da de Yahvh se encuentra por primera vez en Ams, pero all ya se trata de una cosa conocida, como se ha hecho notar a menudo. La exclamacin cerca est el da de Yahvh est especialmente enraizada en las tradiciones (cf. Is 13,6; Ez 30, 3; Abd 15; JI 1, 15; 2, 1; 4, 14; Sof 1, 7. 14); se puede plantear la cuestin de si no era un grito estereotipado con el que se convocaba a las tropas a la movilizacin; o un grito mediante el cual se contaba con Yahvh para entrar en batalla. S. Herrmann me llam la atencin sobre el hecho de que esa idea del da sobrevive en el idioma de los antiguos rabes, que denomnan a sus das de batalla: das de los rabes. W. CASKEL, AjjQm al ArQb. Studien zur altarabischen Epik: Islamica (1930) 1 s.

Por lo tanto, el crculo de ideas pertenecientes al da de Yahvh, tomado en s mismo, no es escatolgico, sino que era familiar a los profetas, con todas sus particularidades, por las antiguas tradiciones referentes a Yahvh. Los profetas tenan la opinin de que la ltima salida de Yahvh contra sus enemigos tendra lugar bajo los mismos signos que en las pocas antiguas. No cabe duda de que esa idea de la intervencin blica de Yahvh ha aumentado enormemente en la visin de los profetas, pues concernir a todos los pueblos, y aun a toda la creacin. El suceso se ha extendido hasta alcanzar las proporciones de un fenmeno csmico. Pero lo ms importante, y lo ms insufrible para sus oyentes, era la expectativa de que la venida de Yahvh se volvera contra el mismo Israel 39. Bajo la influencia de ese circulo de ideas, y a causa de la incorporacin de ese tema a cargo de los profetas, se ha efectuado una cierta estereotipizacin, un cierto redondeamiento temtico; de tal manera que para Joel, por ejemplo, y ms an para Zacaras, el anuncio del da de Yahvh haba llegado a ser casi como un requisito fijo de la predicacin proftica; cosa que no suceda antes, como hemos podido ver. Bien se puede suponer que los contemporneos de Ams esperasen esa venida de Yahvh para la guerra y el triunfo. Ams permite suponer que ese da traer una oscuridad que habra de ser funesta para ellos mismos; pero es muy poco probable que podamos suponer en los contemporneos de Ams una escatologa popular plenamente configurada. Desde este punto de vista, se ha exagerado mucho la fuerza probatoria de Am 5, 18.

39. J. A. SOGGIN, Der prophetische Gedanke ber den Heiligen Krieg als Gericht gegen Israel: VT (1960) 79 s.
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l.

ADVERTENCIA PRELIMINAR

Despus de las consideraciones teolgicas de carcter general que hemos venido haciendo sobre la profeca y su proclamacin, debemos acometer ahora la empresa de intentar una exposicin del mensaje de cada uno de los profetas. Con este fin interesa sobremanera que no se lea el mensaje atendiendo a su contenido de ideas supratemporales, sino vindole como una palabra determinada, para una poca histrica determinada y no intercambiable. La palabra proftica proviene, en mayor medida que cualquier otra manifestacin de la fe yahvista, de un dilogo apasionado; mas de un dilogo que no se esfuerza pOT elevarse hasta una fe universal, sino que trata por todos los medios, aun los ms dudosos, de instalar a su interlocutor en su aqu y ahora, a fin de hacerle comprender su especial situacin ante Dios. Los profetas movilizan todos los medios retricos para captar al interlocutor en esa situacin de opcin, que como hemos dicho no era intercambiable; no retroceden ante el empleo de las formulaciones ms radicales o contorsionadas. Prescindiendo de algunas excepciones, no tratan de hacer una exposicin objetiva de toda la fe; se podra decir ms bien que consideraban su tarea como un interpelar crticamente, muy crticamente, a las tradiciones de la fe de Israel. Tambin esto podra prestarse a confusin, pues nada est ms lejos de los profetas que el es-

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fuerzo teortico en pro de la doctrina por la doctrina. Lo que les interesa no es la fe, ni tampoco el kerygma, sino transmitir un mensaje de Yahvh a unos hombres concretos que, sin que ellos mismos lo sepan, estn en una situacin especial ante Dios. Ahora bien ese interlocutor del dilogo de los profetas (que no es simplemente el pueblo) cambia continuamente, dndonos ocasin de admirar la agilidad interna, realmente excepcional, y el carcter acomodaticio de la predicacin proftica, que dentro de un mnimun de pensamiento bsico, que acta de hilo conductor, puede ir tomando lo que necesita como si lo sacara de una magnfica abundancia. Pero en la misma medida se nos extingue la confianza de poder concebir el mensaje como una totalidad coherente. Sin embargo no estara bien resignarse; por el contrario es muy bueno dejar sentado desde el principio que lo que acostumbramos llamar el kerygma de un profeta, es una medida muy problemtica. Ni reduciendo la totalidad de las predicaciones individuales a un pensamiento bsico universal religioso, ni ordenando los dichos particulares en una totalidad sistematizada, obtenemos lo que se podra llamar el mensaje. Recordemos la comprobacin hecha anteriormente de que cada uno de los dichos particulares contiene la ( y no: una) palabra de Yahvh para aquellos hombres a los que se dirige; por tanto, que no existe un mensaje)), tomado en sentido estricto, antepuesto a las palabras o dichos individuales, del cual se dedujeran los mensajes particulares. Tenemos solamente la totalidad de los dichos particulares, en los que se promulga la palabra de Yahvh, con rostro siempre distinto l. Cada uno de los oyentes individuales no necesita conocer la totalidad de la predicacin para poder comprender el mensaje que se le ha dirigido. Pero dentro de la movilidad desconcertante de la oratoria y de la argumentacin profticas, existen dos constantes que permanecen inalterables en cada uno de los profetas. Una es la nueva palabra de
1. er. ms arriba la pgina 118. La situacin es distinta en el gnero apocaliptico, ya que en l hay que tener siempre ante los ojos, ms o menos, el curso total del gran drama apocalptico del cual cada hecho aislado es una parte.

Yahvh a Israel, que Yahvh hace leer al profeta en el horizonte de la historia universal. La otra es la tradicin de eleccin, dentro de la que se hallan el profeta y sus oyentes. El mensaje del juicio del profeta contrasta crticamente con el contenido consolador de esa tradicin; pero por otra parte, se transforma de nuevo mediante la palabra del profeta en un vaticinio, alzndose, antitpicamente, con una nueva figura. As pues, el kerygma tuvo lugar en el campo de tensin de tres sucesos dados de antemano: la nueva palabra escatolgica de Yahvh a Israel, la tradicin de la eleccin, y la situacin personal (inmersa en el pecado o necesitada de consuelo) de los hombres a los que habla el profeta. Es evidente que estos presupuestos no destacan del mismo modo en cada uno de los profetas; los encontramos tratados de modos muy distintos. En Ams, por ejemplo, la proyeccin de la tradicin de eleccin hacia lo escatolgico desaparece casi completamente.

2.

AMs 2

La Tekoa de Ams, dos horas de camino al sur de Beln, no podemos imaginarla como apartada del mundo, pues desde Roboam era plaza fuerte, y tena una guarnicin 3. El mismo Ams era, presumiblemente, un hombre que tena una profesin respetable y viva con holgura. Que un hombre de la poblacin campesina sometida llegara a ser profeta, ha de atribuirse solamente a una llamada muy especial por parte de Yahvh. La expresin tan discutida de que l no es (o habra que decir: era?) profeta, y que no perteneca a ninguna comunidad de profetas (Am 7, 14) no quiere desacreditar la posicin de los nebiim, sino

2. Y. MAAG, Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos (1951); E. WRTHWEIN, Amosstudien: ZAW (1950) 10 s.; A. S. KAPELRUD, Central Ideas in Amos (1956); H. W. WOLFF, Amos'geistige Heimat (1964) -no utilizada aqu todava-o Para bibliografa ms antigua cf. L. KOHLER, ThR (1932) 195 s. 3. 2 Crn 11, 6; cf. BEYER, ZDPY (1931) 113 S.

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solamente explicar ese punto extrao de que l, un campesino, al que propiamente no corresponde, haya comenzado de repente a hablar de modo inspirado (N::Ui1 Am 7, 15) 4. As pues, el que Yahvh tuviera que recurrir a un campesino era una medida de urgencia. La vocacin es una realdad sobre la que huelga cualquier discusin ulterior. No sera equivocado juntar esa llamada o vocacin de Ams, el campesino, para ser profeta, con la recepcin de las cinco visiones (Am 7, 1-9; 8, 13; 9, 1-4). Es notable que esas visiones no contengan la orden expresa de predicar lo que se ha recibido; pero informan sobre las comunicaciones con que Yahvh se dirigi repentinamente a Ams y slo a l; y sobre todo permiten conocer el camino ntimo que Ams debi recorrer en espritu, hasta que finalmente tuvo conocimiento firme de lo inevitable. Las visiones contienen un acontecimiento dramtico que tiene lugar entre Yahvh y Ams en la ms profunda soledad. En primer lugar, Ams se arroj en los brazos de Yahvh, ya que no poda comprender, y por dos veces consecutivas -en la visin de la langosta y en la del fuego- consigui apartar las calamidades. Pero su oracin ya no bast a contener la carga del pecado de Israel, hasta entonces reprimida. En la tercera visin, la de la plomada, Yahvh interpela al profeta con una palabra, referente a la visin, y desde entonces Ams se da por vencido. La visin del cesto de fruta aporta esta palabra: Ha venido el fin sobre mi pueblo, que Ams escucha silencioso; y la ltima visin, la ms extensa, ensea que Yahvh no dejar escapar a nadie de la catstrofe que se avecina (tal vez un terremoto ?).

4. Es discutible si Ams quera decir: yo no era profeta, pero ahora lo soy (as H. H. ROWLEY, Was Amos a Nabi? en Eissfeldtfestschrift [1947] 191 s.) o si quera negar cualquier relacin posible con la situacin de profeta (as E. BAUMANN, ZAW [1952] 62). Para la comprensin de Am 7, 14, cf. el esmerado estudio de H. STOEBE, Der Prophet Amos und sein brgerlicher Beruf: Wort und Dienst, Jahrbuch der theo!. Schule Bethel (1957) 160 s. Stoebe aboga por la comprensin de esa respuesta de Ams en el primero de los sentidos expuestos. De modo semejante, R. SMEND, Das Nein des Amos: Ev. Theo!. (1963) 416 s.

Esta sucesin de visiones est bastante aislada en la literatura proftica. A diferencia de lo que ocurre con Isaas o Ezequiel, no se puede sealar ninguna tradicin de la que dependa Ams en cuanto al contenido. El mensaje propiamente dicho de Ams deja sentir tambin la ausencia de una vinculacin estrecha con el contenido de las visiones, pues precisamente la catstrofe final del destierro de Israel, que Ams predice con claridad y casi con monotona, no est sealada all. En un principio slo se le comunic al profeta el hecho del fin y del juicio, mientras que sobre el cmo slo aquiere certeza bajo condiciones especiales, y no sin observacin y reflexin propias. Las palabras acerca de Yahvh que ruge desde Sin, extendindose su voz por toda la tierra y haciendo temblar a la naturaleza (Am 1, 2), explican todava menos a un odo humano que se viera obligado a tomar parte en algn tipo de conocimiento para despus transmitirlo; solamente tenemos conocimiento del resonar de la voz, todava no articulada, de la clera divina. Tendremos por tanto que atribuir una considerable parte del mensaje de Ams a su propia reflexin y observacin de los hechos. Lo que haba recibido de Yahvh, tena que transformarlo en moneda pequea, deba interpretarlo ad hominem continuamente. Ya hablamos ms arriba de que un conocimiento de esa clase concede al hombre, al que se le ha confiado como nico depositario, una dignidad que est ms all de toda jerarqua humana de honores y lo coloca por encima de toda diferencia de clase social o sagrada. Pero es todava ms importante el intenso proceso de elaboracin intelectual que deba de tener lugar despus de semejante recepcin de la revelacin. Ams andaba en medio de un pueblo cuya sentencia de muerte haba pronunciado. A partir de ese momento fue considerando las circunstancias que le rodeaban desde otro punto de vista y, slo a partir de entonces, los abusos le parecieron intolerables. De este modo vemos a Ams ocupado sobre todo con la tarea de motivar convincentemente la calamidad que se aproxima, y vemos cun brillantemente actan en ese empeo la vivacidad y agudeza espirituales de ese hombre. Seguramente continu recibiendo nuevos orculos divinos para inspirarle,

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pero no se debe menospreciar la aportacin de su pensamiento vigilante. Si Ams era judo, debemos suponer que se encontr desde la cuna en las tradiciones de eleccin propias del sur; es decir, en la tradicin de David y de Sin. Desgraciadamente, no existe ningn indicio verdadero para determinar su actitud ante la tradicin del xodo, que se mantena viva sobre todo en Israel. Le result extraa hasta el punto de tenerla como hertica e ilegtima? 5. Habl de ella a los israelitas del norte solamente como uno que est fuera de sus tradiciones? Esto ltimo no es probable si se tiene en cuenta el nfasis y el calor de la mirada retrospectiva de Am 2, 9-11. La severidad con la que sita a sus oyentes en esas tradiciones, y las conclusiones que saca de su desacato, hacen suponer que tambin l ha tomado muy en serio esos datos histricos del pasado. La eleccin de Israel, realizada antiguamente, contiene precisamente la fundamentacin del prximo juicio de Yahvh (Am 3, 2). No se podra entender en absoluto la predicacin de Ams, si no se quiere ver cmo se opone continuamente a la idea de la eleccin, y cmo precisamente de ah recibe impulsos especiales. Tampoco dejaron descansar a Ams los cambios y tensiones del mbito politico en el que viva Israel. El reino de David no tuvo ninguna estabilidad; los filisteos se haban hecho de nuevo independientes, lo mismo que los edomitas y los moabitas; esespecialmente importante fue la cada de Aram - Damasco. Es verdad que el reino de Israel goz bajo Jeroboam 11 (786746) de una poca de paz y de cierta fortaleza; pero los asirios haban surgido ya haca tiempo en el horizonte de Palestina, y un ao despus de la muerte de Jeroboam sube al trono de Asiria el gran Teglafalasar, cuyas expediciones militares fueron para Israel el principio del fin. Las pocas referencias al mundo poltico bastan para dejarnos asombrados sobre la atenta vigilancia

que supone la observacin histrica de Ams. Con cuanta precisin coordin la llamada migracin aramea, con la de los pueblos del mar (Am 9, 7)! En realidad ambos movimientos, casi contemporneos (alrededor de 12(0) determinaron bsicamente las relaciones polticas en Palestina para largo tiempo. El gran poema en estrofas de Am 1, 3 s. es fuente de agudas observaciones sobre los acontecimientos ocurridos dentro de la familia de los pueblos palestinos. Tiene su propia opinin sobre el valor de los pequeos xitos alcanzados contra Damasco: la toma de Lodebar y Karnaim (Am 6, 13). Su mirada se tiende todava ms lejos; habla de lo que sucedi a las ciudades del norte Kalne y Ramat; y cuando misteriosamente anuncia un destierro ms all de Damasco, est pensando naturalmente en los asirios (Am 6, 2; 5, 27). Esto slo ha de atribuirse a que Ams fue mucho ms lejos que sus contemporneos, por su vigilante inters por la politica. Y sin embargo el lector moderno interpretarla errneamente todo esto si tomase al profeta por. un observador sereno que ve de antemano lo que ha de suceder inevitablemente desde un punto de vista politico. Cierto que puede reducirse a una sola frase el vaticinio sobre el futuro que pronuncia Ams: Israel va a perecer en una catstrofe militar y ser conducido al destierro 6. Asimismo influye en esa visin del futuro el conocimiento concreto del modo con que Asur procedia con sus sometidos. Pero, qu significa Asur para Ams? No es una casualidad que la palabra no aparezca en los textos actuales 7. Todo lo que Ams quiere anunciar culmina en que ahora Israel tiene que habrselas con Yahvh; pero no con el Yahvh del santuario y de las peregrinaciones, sino con un Yahvh cual nadie haba conocido hasta entonces y que se pone en marcha para realizar nuevos hechos en Israel. Ese carcter inmediato de la presencia de Yahvh, ese yo Yahvh unido a los acontecimientos venideros, fue lo que ms debi sorprender y

5. S.

HERRMANN,

Die Ursprnge der prophetischen Heilserwartung im

AT. Leipzig 1957, 135 s.; tambin V. MAAO acenta el punto de vista judo

de Ams, RGG3 1, col. 330.

6. Catstrofes militares: Am 2,13 s.; 3, ll; S, 3; 6,9 s. 14; 7, 9; 8, 3; 9,10. 7. En Am 3, 9 muchos leen Asur en ver de Asdod.

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excitar a sus contemporneos: yo hago pedazos la casa de invierno (Am 3, 15); yo os conduzco al destierro (Am 5, 27); yo voy a pasar por en medio de ti (Am 5, 17); yo estoy en pie contra la casa de Jeroboam con la espada (Am 7, 9); yo le extermino de la faz de la tierra (Am 9, 8)! En cierta ocasin, en el curso de una disputa, Ams dio poca importancia a la esperanza de que Yahvh dejara un resto (Am 3, 12; pues los despojos, los restos, vienen a testificar la muerte del animal despedazado, cf. Ex 22, 12). Slo en muy pocas ocasiones se expres Ams en el sentido de que la decisin de Yahvh contra Israel no hubiera cado todava de un modo definitivo. Por lo menos hubo momentos y ambientes en los que Ams se permiti hablar de un tmido quizs (Am 5, 15. 6). En las visiones Ams slo ha sabido que Yahvh ya no quiere perdonar. Pero conocer y concretar qu es lo que ya no puede alcanzar el perdn, y en qu consisten los delitos de Israel, Yahvh lo ha dejado a su profeta. Los fundamentos del juicio que se aproxima se encuentran casi exclusivamente en las invectivas; es decir, hablando desde el punto de vista de la historia de las formas, en la parte que el profeta antepone a la amenaza, y con la cual dirige el orculo divino a aquellos que esecialmente les concierne 8. El lector moderno debe advertir una diferencia que hay en la predicacin de Ams: mientras que la amenaza propende, como ya hemos dicho, a una cierta monotona, en la invectiva se desarrolla una multitud de aspectos, de imgenes momentneas conmovedoras, de comportamientos humanos, ordinarios o extraordinarios. Cada una de esas muestras tomadas de la vida de los hombres est llena de vivacidad, y al mismo tiempo de inquietante severidad. No se consigue nada haciendo una recopilacin ordenada, pues propiamente hablando cada unidad oratoria se mantiene por s misma. De todos modos no sera una simplificacin inadmisible hacer constar que las acusaciones se mueven en dos direcciones distintas: contra la falta de atencin a los derechos de Dios y contra la seguridad religiosa.
8. Vanse ms arriba las pginas 56 s., 100 s.

l. El poema de los pueblos muestra con cunta fuerza reaccion Ams contra las trasgresiones de las ordenaciones tcitas en la convivencia de los pueblos, y ciertamente no slo en aquellos casos en los que tuvo que padecer Israel. Es especialmente interesante a este respecto la estrofa dedicada a Gaza, pues se trata de un delito que los filisteos cometieron contra los edomitas, y que por tanto no haba afectado en nada a Israel (Am 1, 6-8). Pero el Yahvh de Ams vela tambin porque se mantenga el orden en el derecho de los pueblos, y castiga sus violaciones; dondequiera que sucedan. Infinitamente ms pesan las equivocaciones de Israel, pues Yahvh se ha familiarizado con ese pueblo entre todos los otros (Am 3, 2). En realidad Ams nos muestra una sociedad dividida desde un punto de vista social: una clase alta, propietaria, y por tanto econmicamente independiente, vive a costa de los humildes (;l'1 Am 5, 11 ; 8, 6), Y esa iniquidad se ve ms claramente en la administracin de justicia, pues en la comunidad jurdica slo los burgueses poderosos tenan voz y voto; al mismo tiempo constituan, en cuanto propietarios, una comunidad de intereses, y en el mbito jurdico eran a menudo jueces de sus propios asuntos; siervos, extranjeros, hurfanos y viudas no teman ningn defensor de sus derechos 9. El soborno estaba a la orden del da (Am 5, 7 s. 12) y la vida econmica llena de engaos (Am 8, 5 b). Sin embargo, en la vida religiosa exista un gran celo. Se emprendan peregrinaciones (Am 4, 4 s.; 5, 4) Y se celebraban lujosas fiestas de culto (Am 5, 21 s.)! Ams ve en eso una provocacin a Yahvh. Qu valen ante Yahvh las ofrendas de los que desprecian sus justos mandatos? l0. En ningn lugar dice Ams de qu modo Israel conoci esos justos mandatos de Yahvh. De tal modo hace resaltar las exigencias divinas, que puede suponer su validez para los oyentes sin ms ni ms. Nunca hace referencia a ninguna tradicin oral o escrita (por ejemplo para consolidar su autoridad). A pesar de

9. Cf. tomo 1, 96 s. 10. Sobre la polmica de los profetas contra el culto, cf. ms adelante la pgina 518.

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todo es muy improbable que no se apoye en ninguna otra autoridad que la "evidencia de lo moral 11. Esas ordenaciones se justifican punto por punto, como han mostrado recientes investigaciones, en la tradicin del antiguo derecho sacro, especialmente en el libro de la alianza 12. La comparacin de las acusaciones hechas por Ams con las antiguas tradiciones jurdicas muestra que el profeta confront a sus contemporneos con el sentido que aparece obviamente en aquellos mandamientos. Propiamente no se puede decir que los haya radicalizado, que en su boca se agrave o agudi~ su contenido. A pesar de eso, suena a algo totalmente distinto. Nueva es la amenaza que pone en entredicho la situacin de todo Israel. Los antiguos mandamientos se vean como realizables; las frases apodicticas casi vallan ms que actos de fe; el caso es que en los tiempos antiguos la reflexin sobre el cumplimiento, o la posibilidad de cumplir 16s mandamientos, no tuvo proporciones ms amplias. Siempre se han dado en todos los tiempos transgresores individuales, que fueron juzgados. Pero que ahora de repente, no unos individuos, sino todo Israel (al menos una inmensa mayora) sea acusado de las ms groseras transgresiones, resulta totalmente nuevo 13. No podemos reconstruir la historia de cmo se fueron entendiendo los mandamientos de Yahvh a travs de los tiempos; por eso no sabemos si en Ams estamos ante una ruptura brusca, o ante un concepto que se ha ido preparando con mucha antelacin. Vemos en todo caso cmo en Ams lo que Israel haba recibido de Yahvh con alabanzas (pues se vea en los mandamientos como una prueba de la benevolencia fiel de Yahvh) ahora se vuelve contra el mismo Israel, y cmo se le niega a Israel en esas acusaciones el derecho de profesar esos mandamien-

tos (pinsese en el ritual de las liturgias de entrada o litu{gias de las puertas). ' 2. Como la polmica de los profetas, especialmente la de Ams, se concreta en formulaciones muy radicales, es dificil reconstruir la situacin espiritual y religiosa de aquellos tiempos partiendo de esas fuentes (y no tenemos otras). Ams nos muestra la imagen de una clase alta irreflexiva y segura de s misma dentro de su bienestar. En los reproches contra el bienestar hay que tener presente que para el que cree en Yahvh, est ausente toda clase de recelo asctico o de otro tipo contra los bienes materiales. Comer y beber, dejar regocijarse el corazn, en resumen, cualquier elevacin del nivel de vida se reciba con sencilla e ingenua accin de gracias, de la mano de Yahvh. Tuvo que haber muchos excesos para que se pudieran formular acusaciones contra los bienes materiales de la vida. Ams reprocha a los que viven seguros en la montaa de Samaria)), que no estn enfermos)) (~1,"1 ) ante la ruina de Jos)) (,::w Am 6, 6). Como tantas otras formulaciones preadas de significados, tampoco se aade ninguna aclaracin a esa palabra incomparable. En ella el profeta piensa ante todo en los estragos sociales. De todos modos lo que echa de menos en las clases superiores es algo muy ntimo; no se trata de la transgresin de determinados mandamientos, ya que no haba ningn mandamiento que prohibiese yacer en lechos lujosos o ungirse .con perfumes costosos, as como tampoco existe ninguno que obligue a dolerse con las desgracias de Jos. Hay pues una actitud total, hacia la que apunta Ams; es una compasin solidaria con los acontecimientos del pueblo de Dios. Ahora bien, no ha tomado en ese caso Ams como regla de medida a s mismo y a su dolor por esas desgracias? Cada vez que Ams contemplaba a sus contemporneos, los vea presos en un cruel engao sobre s mismos. Esperaban un da de Yahvh)), una irrupcin de Yahvh que les trajera la victoria sobre sus enemigos, y no se asustaban de la noche)) que traera consigo esa irrupcin personal de Yahvh 14. Tenan
14. No era una novedad que Ams hablara de tinieblas en el (tia de

11. J. WBLLHAUSEN, Pro/egomellQ (51899) 406. 12. E. WORTHWElN, o. e., 47; R. BACH, Gottesreeht und we/t/iehes Reeht in der Verkndigung des Propheten Amos en Festsehrift fr G. Dehn (1957) 23 s. 13. Probablemente Elfas atac solamente a la casa real y a los servidores del culto que aqulla protega.

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conocimiento de la eleccin de Israel por Yahvh, y se consolaban con esa realidad como si fuese una garanta de salvacin; pero no pensaron que de ese modo se acercaban a la luz de la santidad divina (Am 3, 2). Para unos hombres que llegaron a sentirse tan seguros, aun el acontecimiento del xodo iba cayendo en la lnea de la providencia universal divina mostrada a lo largo de la historia; se iba borrando la singularidad histrico-salvfica de las acciones divinas liberadoras (Am 9, 7). No captaban nada de su autntica situacin ante Yahvh! No tenan presente que Yahvh, a travs de una larga historia (la historia de una serie de plagas, hambres, sed, malas cosechas, catstrofes blicas y epidemias) haba llamado continuamente a su puerta (Aro 4, 6 s.). Ahora ha pasado el tiempo de esa intimacin indirecta de Yahvh. Ahora Israel tiene que esperar un encuentro personaJ con su Dios; Ams est pensando sin duda en el juicio en el que ese yo Yahvh, de que hablamos m!l arriba, har su aparicin. Al final del libro de Ams se halla el vaticinio del restablecimiento futuro de la resquebrajada cabaa de David (Am 9, 11 s.). Su autenticidad ha sido puesta fuertemente en duda, y deba de serlo mientras se viera la profeca de Ams como el resultado de una especie de religin proftica, de una lucha, y de una conviccin personal. Si esto fuera as, habra que esperar entonces a que se liberara de esas grandes contradicciones. Pero todo aparece de distinto modo si vemos en los profetas a unos hombres que toman la palabra en defensa de unas tradiciones sagradas totalmente determinadas, tal y como vivan en el pueblo; si vemos toda su predicacin como un dilogo nico, crtico o actualizante, con aquellas tradkiones antiguas que les haban sido dadas de antemano. Ahora bien, Ams era judo. No sera muy sorprendente que no hablara absolutamente nada de las tradiciones ms prximas a l? En cuanto a la forma,

ese versculo meSlamco es claramente moderado 15. No sabe nada acerca de una mutacin histrica sansacional, por la que vayan a ser cambiados el cielo y la tierra (cf. Ag 2, 20 s.). Solamente se habla del restablecimiento de una casa en decadencia; de la restauracin de un edificio cuyos cimientos fueron colocados hace ya mucho tiempo. Y a ello segura la integracin del antiguo reino de David, que ha sufrido graves daos en el entretanto. Yahvh no va a aniquilar lo que haba edificado en otro tiempo; sobre todo no abandonar sus ttulos jurdicos sobre los pueblos en los que su no~bre haba sido pronunciado.

3.

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La opinin, antiguame~te sostenida por muchos, de que acerca de las circunstancias humanas de Oseas conocemos ms que de los dems profetas, exceptuando naturalmente a Jeremas, carece de validez si entendemos la discutida percopa de su matrimonio (Os 1-3) como una accin simblica proftica; es decir, como una parte ms de su predicacin, que pone estrechos lmites a cualquier tipo de interpretacin biogrfica 17. En realidad el libro de Oseas nos sirve muy poco a ese respecto. Casi lo nico seguro es que Oseas vivi y actu en los ltimos aos, de carcter catastrfico, del reino del norte, hasta la conquista de Samaria por los asirios (ao 721). Acerca de su patria, en sentido geogrfico restringido, sabemos tan poco como del lugar de su aparicin o de las restantes circunstancias de su vida. No es improbable la suposicin de que Oseas estuviera vinculado al movimiento levtico del reino del norte, que del mismo modo que el proftico se separ de la cananeizacin general; en ambos crculos de reforma se cultivaron cuidadosamente las antiguas

Yahvh; pero s lo era su opinin de que esas tinieblas amenazaban tambin a Israel (er. ms arriba la pgina 161).

15. 16. 17. (21954)

12

As dice con razn V. MAAo, O. C., 248 s. H. W. WOLFF, Hosea, BK XIV, 1 (1961). As habla todava, por ejemplo, TH. H. 2.

ROBINSON,

HAT 1, 14

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tradiciones de Yahvh 18. Por lo que concierne a su mensaje tomado en su conjunto, todo exegeta siente al principio la impresin de una gran heterogeneidad (si se compara por ejemplo al de Ams o Isaas), e intentar precisar esa comprobacin. Lo inquietante en ese estado de cosas es lo singular del fenmeno. Oseas es el nico profeta escritor del reino del norte, y esto significa que no tenemos la posibilidad de compararle, y no podemos distinguir lo que pertenece al contorno autntico de su mensaje, de lo que quiz le haba sido dado de antemano en un sentido general, por ejemplo: estilo proftico, temtica y tradicin profticas; de todos modos podemos inferir del libro que las cosas en el reino del norte marchaban para los profetas de otra manera que, por ejemplo, para Isaas en Jerusaln, y que por tanto tenan su propia problemtica. Conviene sealar. aqu dos presupuestos fundamentales: la descomposicin de la fe patriarcal en Yahvh por culpa del culto cananeo de la fertilidad, y la especial estructura poltico-estatal del reino de Israel, que asigna al profeta una forma esencialmente distinta de participacin en las cuestiones y problemas pblicos. Precisamente a partir de estos dos factores ha de ser comprendido Oseas. Pero aun en el aspecto formal se distingue el mensaje de Oseas del de sus contemporneos Isaas, Ams o Miqueas. En vez de pequeas unidades, claramente limitadas y fcilmente separables unas de otras, existen en Oseas grandes cuadros con una temtica, en cierto modo comn, en primer plano. Es verdad que no falta el gnero literario del mensaje (Botenspruch), pero el proceso de estructuracin de los pequeos dichos en grandes unidades, parece haber marchado aqu de acuerdo con la fijacin (escrita?) de las tradiciones existentes 19. Frente a eso, la usurpacin de gneros extraos, que en Ams o Isaas salta

a la vista, en Oseas disminuye casi por completo. Todo esto hace que su manera de hablar, vista en conjunto, nos parezca mucho ms unificada. Si se quieren sacar conclusiones acerca del mensajero, partiendo de su lenguaje, inmediatamente se tiene la impresin de un extremado apasionamiento. La predicacin de Oseas, ms que la de cualquier otro profeta, est determinada por afectos muy personales: amor, clera, desilusin o discrepancia entre dos sentimientos contrapuestos. En virtud de este hecho, de que el profeta preste tal ardor a la locucin de Dios, (o mejor dicho: en virtud de que Yahvh ha introducido al profeta en sus afectos) la palabra divina alcanza en Oseas un grado tal de calor y ardor, que, en esa intensidad, constituye una caracterstica que slo se da en el mensaje de este profeta. Toda la predicacin de Oseas tiene races histrico-salvficaso Casi se podra decir que slo se siente seguro en su argumentacin cuando puede fundamentarla histricamente 20. Yahvh es el Dios de Israel desde Egipto (Os 2, 10; 13, 4), por medio del profeta Moiss Yahvh condujo a Israel (Os 12, 14). Esa historia primitiva de Israel tena lugar en el tiempo en que Yahvh le poda dar todo su amor, ya que l le condujo con ataduras de benevolencia, con lazos de amor (Os 11, 4). Qu contraste tan horrible presenta la actualidad! Israel ha abandonado a Yahvh como una mujer infiel que corre tras su amante. Desde un principio ha representado grficamente la relacin (echada a perder) de Israel con respecto a Yahvh, con su propio matrimonio, y ha anunciado el mensaje de la clera de Yahvh y el alejamiento de su pueblo con los nombres simblicos de los nios nacidos de este matrimonio.
El texto de esa historia conyugal plantea varias cuestiones a los exegetas; la yuxtaposicin de un relato en tercera persona (Os 1), y otro en primera persona (Os 3) llama la atencin; pero no hay por qu explicarlo en el sentido de que ambos relatos hablen del mismo suceso. Dado que la segunda historia conyugal aparece bajo un signo totalmente distinto, el de la pedagoga

18. H. W. WOLFF. Hoseas geistige Heimat: ThLZ (1956) col. 83 s. 19. El triple empleo de l:l~ dentro de la graD; ~nidad de Os 2, 4.s. (v. ~, ll, 16) permite llegar a la conclusin de que ongmalmente. pequenas ~1l1 dades fueron acopladas a una gran unidad segn un plan prevIsto. Las ~~I~a des originarias, que debemos suponer tambin en Oseas, son ms dlflcI1es de delimitar por ese motivo.

20. Os 1,4; 2, 10; 6, 7; 9, 9.10; 10, 1.9.11 s.; ll, 1-4; 12,4 s.IO.13 s.; 13, 4-6.

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de la mujer, hay que admitir dos acontecimientos sucesivos. Por lo tanto tambin en la segunda serie de acontecimientos se trata de la misma mujer y no de otra distinta 21. La idea de que aqu se trata de un acontecimiento real, y no slo de una alegora (pues Dios no poda haber dado la orden para algo tan reprobable 1) se ha impuesto hoy universalmente. Por lo dems la expresin (C'3UT nlU~) no designa a una mujer que ha cado muy bajo, en sentido moral, sino a una mujer que ha tomado parte en los ritos cananeos de la fertilidad. No es un caso aislado, sino que representa tpicamente a Israel (H. W. WOLFF, o. e., 12 s.). Menos conformidad existe en la cuestin de hasta qu punto los textos proporcionan una visin de las relaciones y experiencias personales y vitales del profeta. Se ha mantenido con frecuencia la opinin de que las experiencias infelices de su vida conyugal, sobre todo su amor desgraciado a una mujer infiel, ensearon al profeta a comprender el amor de Dios a su pueblo, y ms tarde le haban despertado la conviccin de que ese matrimonio le haba sido ordenado por Dios (As se ha expresado A. WEISER, ATO 24). Segn nuestra opinin ambos captulos nos proporcionan puntos de apoyo demasiado escasos, sobre los que pudiera asentarse una interpretacin de ese tipo psicologista y racionalista. Lo primario no fue una experiencia, sino la orden de Yahvh para llevar a cabo una actuacin simblica. El texto proporciona informacin suficientemente clara sobre este punto; pero en cambio sobre lo que hay ms all de esa ordenoficial y de su ejecucin, y sobre todo lo que pudiera llevar al terreno de lo biogrfico, nos informa muy poco. Ahora bien Oseas no necesitaba para nada mirar a su propia vida privada a fin de encontrar el modelo de esas relaciones de Yahvh con Israel; la idea del matrimonio de un divinidad con un partenaire terrestre (por ejemplo: de Baal con la tierra), era muy familiar para l y para sus contemporneos a causa de la religin de la naturaleza, practicada por los cananeos 22. Probablemente fue sumamente audaz transferir ese concepto de religiosidad (que era absolutamente incompatible con la fe en Yahvh tal y como Oseas la entenda) a la relacin de alianza con Yahvh. Pero precisamente por aplicarle a la relacin con un partenaire absolutamente histrico, el elemento mitolgico fue sacado de su propia esfera ideolgica. No deja de ser interesante ver cmo el partenaire terrestre de ese pacto de amor tiene casi algo de impreciso, por aquello de que Oseas habla ya de la tierra (Os 1, 2; 2, 5), ya de Israel (Os 2, 16; 3, 1. 4). Desde este punto de vista, el elemento que haba sido tomado, no haba sido asimilado del todo. En Oseas el centro de gravedad se halla naturalmente en el pueblo.

La accin simblica del matrimonio de Oseas es solamente una parte de la predicacin del profeta; pero permite, sobre todo cuando se le aade el contexto (Os 2, 4-25) estrechamente unido a ella, recordar temticamente casi todo lo ms caracterstico de Oseas: la ardiente indignacin por la infidelidad de Israel y el castigo inminente; mas tambin anuncia luego en un ms

all de todo difcil de precisar la seal de un nuevo obrar salvfica, de un comenzar completamente nuevo con Israel a quien el amor de Dios no puede abandonar. Para definir la inmersin de Israel en la religin de la naturaleza cananea Oseas acu el concepto de prostituirse, prostituirse lejos de Yahvh, en el que de modo parecido se expresa la idea de la insolubilidad del pacto de Yahvh, y la del horror ante los ritos de la fertilidad y de la prostitucin sagradas, propios del culto de Baal 23. Si la fe en Yahvh haba reaccionado contra el aspecto sexual del culto de la naturaleza de un modo especialmente sensible, no era solamente eso lo que el profeta haba puesto en un primer plano, sino tambin la infidelidad en general, la transgresin del primer mandamiento y tambin del segundo (Os 4, 12. 17; 8, 46; 13, 2). Israel estaba contento con el cultivo de la tierra, pero crea que deba agradecer tales bendiciones a Baal. Israel no sabe que yo le di el trigo, el mosto y el aceite, y le colm de plata y oro (Os 2, 10). En esta asombrosa frase Yahvh aparece como el dispensador de todos los bienes del cultivo. Pero Israel ha ignorado tanto las ddivas como el dador; no ha visto que por medio de esas ddivas, haba sido colocado por Yahvh en un status confessionis; por el contrario, cay en una deificacin mtica del cultivo del campo, y sus orgenes numinosos y chtnicos. Frente a eso, cunto ms simple se muestra el camino de los recabitas que, a la vista de una perversin tan daina de las bendiciones del cultivo, defienden el programa de una separacin radical, e impugnan rotundamente la compatibilidad de la obediencia a Yahvh con el aprovechamiento de los bienes de cultivo 24. Oseas matiza claramente las acusaciones que dirige a los responsables. Al interesarse por lo cultual tuvo que constatar un grado especial de rebelda en los sacerdotes (Os 4, 6. 9; 5, 1; 6, 9). A ellos, lo mismo que a todo el pueblo, les falta un recto

21. As habla H. W. WOLFF, BK XIV. En la pgina 6, hay abundaten literatura en torno a Os 1-3. 22. Cf. tomo 1, 46 s.

23. 24.

Os 1,2; 2, 7; 3, 3; 4,10.12.13.14.15.18; 5, 3; 9,1. Cf. tomo 1, 95 s.

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C'i1'N n~. Desgraciadamente no se puede traducir fcilmente

ese concepto tan caracteristico de Oseas 25. Nuestra expresin conocimiento de Dios apunta en exceso al aspecto terico del problema; al conocimiento tal y como lo plantea la filosofia de la religin. Pero el concepto en cuestin significa, segn los documentos, algo ms particular y especial que solamente una actitud interna general frente a Dios; parece describir directamente la esencia del servicio sacerdotal, puesto que en Os 4, 6 se equipara a la tora. Debe designar por tanto una forma especial de sabiduria acerca de Dios, que Israel ha perdido para su desgracia; por eso el concepto deberia aplicarse sobre todQ a la familiari9ad (= profundo conocimiento) con los hechos histricos de Yahvh. Se podria tambin decir que Israel ha perdido la confesin del nombre de Yahvh 26. Las palabras de Oseas relativas a la politica de su tiempo pertenecen a otra esfera de la vida solamente a ojos de un observador moderno. Pero para Oseas, que vivia ms que cualquier otro profeta en una integridad de pensamiento vtero-sacral, no est en otro plano lo que ocurra a Israel en la politica. Ha de tenerse en cuenta que la estructura carismtica de la monarquia en el reino de Israel dependia de la cooperacin de los profetas. Oseas por su activa participacin en la politica, especialmente en la revolucin de la corte de .Samaria, es un autntico profeta del reino del norte y prosigue la linea de conducta que a este respecto se habia ya manifestado desde Eliseo 27. Por cierto que la situacin con respecto al tiempo de Eliseo y Jeh ha cambiado fundamentalmente, porque Yahvh no quiere ya saber nada de las revoluciones palatinas, que se atropellan unas a otras, ni de las coronaciones reales, en los ltimos aos antes de la caida de Samaria. Ellos hacen reyes, pero sin contar conmigo (Os

8, 4). Mientras que, en esas coronaciones de Samaria, todavia se creia ver actuar a Yahvh como protector de su pueblo, Oseas reconoce precisamente en esos sucesos politicos que el juicio de Yahvh sobre Israel ya est plenamente en marcha. Yo te doy un rey en mi clera, y lo quito en mi furor (Os 13, 11). He aqui algo de lo ms esencial de la visin de Oseas: mientras que sus contemporneos intentan reparar solicitamente los daos del estado y defenderse de las amenazas por medio de acciones politicas, Oseas ve asentarse la desgracia mucho ms profundamente. Es Dios mismo el que se ha vuelto contra ellos; el pueblo est enfermo a causa de Dios, que se le ha asentado en el cuerpo como una postema.
Pero yo soy como la pus para Efraim, y como la carcoma para la casa de Jud. Pero cuando Efraim vio su enfermedad y Jud su postema, entonces march Efraim hacia Asiria y se dirigi al gran rey. Mas l no puede sanaros, ni liberaros de vuestra postema (Os 5, 12 s.).

25. Para lo que sigue, cf. H. W. WOLFF, Wissen um Got bei Hosea als Urform von Theologie: Ev. Th. (1953-52) 533 s. 26. Cf. a este respecto especialmente Os 13, 4: Yo Yahvh, tu Dios desde el pas de Egipto; no tienes ningn otro conocimiento de Dios fuera de m. 27. Vanse ms arriba las pginas 45 s.

En la notificacin del juicio mismo hacia el que Israel camina fatalmente, Oseas emplea solamente presagios breves y de tipo general. Es raro que el suceso tenga trazados con claridad los contornos desde el punto de vista histrico-politico. Algunas veces el profeta habla de una catstrofe originada por los enemigos (Os 8, 3; 10, 14 s.; 11,6; 13, 15); en otras ocasiones habla de una deportacin inminente, y es curioso que piense, junto a la deportacin a Asiria, en una vuelta)) a Egipto (Os 9, 3. 6; 8, 13; 11, 5). Oseas se plante muy pronto ese juicio, realizado en parte por el mismo Israel; es decir, por sus malas acciones. Israel ha sido cautivado tan profundamente en el poder propio de los males por l cometidos, que ya no se puede librar de ellos (Os 5, 4 s.). Sus hazaas le rodeam); estn totalmente sitiados por los males cO,metidos, de tal manera que ya no tienen ninguna libertad de movimiento (Os 7, 2) 28. Pero esa idea tan clara28. Cf. con relacin a este conjunto de ideas el tomo 1, 333 s.

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mente mantenida por Oseas de la esfera de acciones que producen el propio destino, no significa ni mucho menos que en Israel se cumpla solamente una justicia impersonal. Al contrario, es Yahvh mismo el que se acuerda de sus acciones (Os 7, 2; 8, 13; 9, 9); (estn ante su faz, Os 7, 2). La verdad es que esa cierta palidez respecto a los hechos concretos de la consumacin del juicio se explica porque toda la fuerza de las afirmaciones profticas se dirige a mostrar que ahora es Yahvh mismo el que se levanta contra su pueblo. El castigar (Os 5, 2); ser como un len (Os 5, 14); le coger como un cazador (Os 7, 12). Frente a ese yo, que desde ahora llenar y determinar todo el mbito de la historia (<<yo, yo desgarro, ')N ')N OS 5, 14 b), casi no tiene inters el cmo va a ejecutarse histricamente. A la vista de los vaticinios que anuncian las tinieblas tan inmisericordes en las que se llevar a cabo el juicio de Israel, no carece de peligro el proceder a un examen de los vaticinios salvficos de Oseas; pues se dara la impresin de que esas tinieblas apenas soportables, sobre las que est continuamente avisando, no tenan la seriedad de una palabra definitiva. Pero, quin dice que Oseas ha hablado de la salvacin futura a los mismos hombres a los que haba anunciado el juicio? Basta con que Oseas haya hablado tambin, sin duda alguna, de una salvacin futura, no importa ante quin o para quin. Ms todava, l mismo fue consciente de esa paradoja; vio cmo se resolva la lucha entre la clera y el amor en el corazn de Dios. Por cierto que, a este propsito, se arriesg a hacer una afirmacin cuya osada no tiene parangn en toda la profeca:
Cmo he de renunciar a ti, Efraim; abandonarte, Israel? Mi corazn da vueltas dentro de m; mis entraas se han encendido; no voy a dar curso al ardor de mi clera, no destruir ms a Efraim, pues yo soy Dios, no hombre, el Santo en medio de ti... (Os 11, 8 s).

La actuacin de Yahvh con Israel tiene en l, en ocasiones, algo de sistematizacin pedaggica que, ante todo por medio de privaciones y limitaciones, quisiera traer al orden a los que estaban perdidos. Con ello se llega en realidad (al menos en algunos textos) a algo as como una compensacin racional entre el obrar justiciero y el obrar salvfico de Dios.
Largo tiempo estarn los israelitas, sin rey, sin jefes, sin ofrendas, sin estela, sin efod, y sin terafim; despus volvern los hijos de Israel, y buscarn a su Dios (Os 3, 4 s.).

Pero Oseas nos ayuda a comprender esa vecindad de juicio y salvacin mediante la idea de la pedagoga, que en l desempea un papel mucho mayor que en cualquier otro profeta 29.
29. Os 2, 11 s.; 3, 3-5; 11, 1 s.

Eso de que' Yahvh abandonar a su pueblo es tan enorme y de importancia tan vital que no se podra expresar convenientemente cmo se imaginaba Oseas la existencia del pueblo de Israel en ese perodo intermedio; no slo faltar el orden civil, sino tambin el culto! Para tratar de aclararlo se le puede yuxtaponer aquel pasaje del gran poema de la pedagoga de Israel, en que el plan de Yahvh con Israel se revela en una intimidad casi desconcertante. Yahvh quiere atraer con halagos a su pueblo, una vez que le ha cerrado el camino de los Baales; quiere hablarle al corazn y llevarle de nuevo al desierto (Os 2, 16). Esto no significa sino que Yahvh quiere llevarle de nuevo al lugar donde empez con l, es decir, a una situacin de punto de partida 30. All, en el desierto, no se pueden interferir divinidades de la fertilidad en la relacin entre Dios y su pueblo; Israel se arrojar totalmente en Yahvh; Yahvh lo tendr slo para s, a fin de darle de nuevo la tierra. As pues, Oseas ve los nuevos hechos salvficos como prefigurados tipolgicamente en los antiguos, por lo cual todas las perturbaciones e imperfecciones, de las que inform la antigua historia de la salvacin, sern sobrepujadas por las maravillas de los hechos salvficos postreros. El valle de Akor, lugar del sacrilegio y de la lapidacin de Akn, llegar a ser puerta de la esperanza (Os 2, 17; cf. Jos 7) y Yahvh

30.

H. W. WOLFF, BK XIV, 78.

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se prometer e.n esponsales de nuevo con Israel. Un ltimo orculo recuerda por su forma a un sortilegio en el que se describe la libre circulacin de las fuerzas de bendicin que salen de Dios; es una cadena firmemente trabada (Dios-cielo-tierra-dones de cultivo-Israel) en la que no queda ningn resquicio por el que pueda entrar Baal con sus funciones (Os 2, 23 s.). Tambin las palabras salvficas del final del libro se mueven por completo en el mbito de la naturaleza, con sus metforas sumamente primitivas, casi mticas. Yahvh amar a Israel, ser para l como un ciprs siempre verde, COplO roco para Israel; e Israel florecer y echar races y su aroma ser como el del Lbano (Os 14, 5-8). Es notable que el mismo profeta que piensa de un modo tan histrico-salvfico pueda impostar, al mismo tiempo, la relacin de Yahvh a Israel en el horizonte de un desarrollo natural y un florecimiento casi vegetal, en el que desemboca todo el dramatismo de la historia de la salvacin como en una gran tranquilidad y paz.

2
ISAIAS y MIQUEAS

de Isaas es el fenmeno teolgico ms prodigioso de todo el Antiguo Testamento. As juzga al menos cualquiera que estime ms impresionante el mbito teolgico abarcado por un slo hombre, que el abarcado por la tradicin, que aunque tiene ms envergadura, fue construido de manera anmina. La vivacidad espiritual de Isaas, y sobre todo la amplitud magnfica de su mundo de ideas no fue alcanzada por ningn otro profeta. Aun aquellas ideas que le haban sido suministradas por las tradiciones histricas, encuentran en l por lo general una nueva acuacin, ms atrevida. Solamente se puede apreciar en su justa medida la capacidad de cambio de su pensamiento, si se piensa que Isaas no era un hombre moderno, sino antiguo, y su hogar espiritual estaba sumamente determinado por la tradicin. La flexibilidad de su mensaje para acomodarse a todos los cambios de la situacin poltica es tan grande, que slo con el agudo perfil de sus mensajes podemos llegar a vislumbrar, como en un negativo, la situacin histrica correlativa. Para poder hacernos una idea acerca de l como hombre, slo nos queda su estilo, al lado de algunas indicaciones biogrficas muy escasas. Pero qu amplitud se despliega en l! Abarca desde las invectivas cortantes, hasta los textos en los que el pathos desemboca, en amplitud solemne; desde la angostura apretada de un orculo divino, hasta el himno resonante que se recrea en las
A PREDICACIN

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El derecho divino

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palabras 1. Pero tanto en unos casos como en otros siempre es caracterstica la medida que preside todo lo que dice lsaas; y esa mesura, ese contenerse aun en los momentos de mayor pasin, hace que el lector reciba continuamente la impresin de algo muy noble, desde el punto de vista humano. La hiptesis ms verosmil, aunque nos faltan datos suficientes, es que Isaas era de Jerusaln, es decir, hombre de ciudad. All habra que buscarle en la clase alta. Su libertad en el trato con el rey o con los altos funcionarios, as lo ratificara. Estaba casado, y tena hijos a los que haba puesto nombres simblicos (Is 7, 3; 8, 3). Nada ms sabemos de sus relaciones personales; no hay ningn punto de apoyo para suponer que estaba formalmente empleado en la esfera del culto del templo; al contrario, hay argumentos de peso que excluyen esa hiptesis.
Mientras que en el siglo IX el reino de Israel est en lucha continua con enemigos a menudo muy peligrosos, teniendo que defenderse de arameos, filisteos, moabitas y asirios (el ao 853 luch Acab en Karkar contra un ejrcito asirio), el reino de Jud no tuvo tales amenazas. Todo segua as todava en el siglo VIII, hasta que cambi al fin del reinado de Ozas, que coincidi, ms o menos, con la entronizacin del gran Teglatfalasar (745-727) 2. De modo muy significativo, la vocacin de Isaas tiene lugar durante ese cambio (ls 6, 1). Muy pronto surgiran los asirios en el horizonte histrico de Jud: Teglatfalasar avanz por la llanura costera de Palestina hasta la frontera con Egipto, en el ao 734. Al ao siguiente Jud fue obligado a tomar parte en una coalicin anti-asiria. En la guerra sirio-efraimitica que se encendi como resultado de esa coalicin, solamente se lleg a un asedio de Jerusaln, pues los judos Ilamaron en su auxilio a los mismos asirios (2 Re 15, 37; 16, 5 s.). Teglatfalasar se volvi despus contra el reino de Israel, y le tom una parte de su territorio (2 Re 15, 29). El ao 732 Aram-Damasco fue polticamente liquidado, y el ao 721, despus de la conquista de Samaria, el antiguo Israel fue incorporado al sistema provincial de los asirios. De este modo Asiria se transform en el vecino ms prximo de Jud; las fronteras de la regin de soberana asiria pasaban a pocos kilmetros al norte de Jerusaln. Desde ese momento ya no podan vivir del todo en paz los pueblos de Palestina todava libres. De la cadena no interrumpida de intentos para sostenerse con la ayuda de coaliciones, y sobre todo, con la ayuda de Egipto, contra los asirios, se destacan especialmente tres sucesos: hacia el ao 720 la sublevacin de Hamath y Hanun de Gaza, que pactaron con Egipto. El triunfo

de los asirios en Raphia puso fin a todo. Mucho ms estrechamente se implic el reino de Jud en la sublevacin de los aos 713-711, dirigida por Asdod; pues en esa ocasin Jud en el reinado de Ezequas haba roto su vasaIlaje de Asiria en el que estaba desde 732, y se haba unido a un movimiento en el que Edom y Moab tambin estaban interesados. Este intento tambin fue aplastado por Asiria, que envi a Tartan (Is 20, 1). Desgraciadamente no sabemos de qu modo consigui Jud escaparse una vez ms del castigo. Sin embargo el tercer movimiento de rebelin, que unido al cambio en el trono de Nnive (705) surgi en Askaln, y al que se sum Jud, trajo consigo una gran catstrofe para Jud y Jerusaln. Es verdad que Senaquerib no apareci en Palestina hasta el ao 701, y que al principio solamente procur el apaciguamiento de los filisteos en la Ilanura costera; pero cuando venci tambin a los egipcios en Eltheke, se rompi la fuerza de la coalicin, y se lleg a la conocida capitulacin de Ezequas que le- cost una gran parte de su reino 3.

Como ya hemos dicho, los acontecimientos histricos se reflejan con mucha precisin en la predicacin de Isaas. El ltimo acontecimiento en que interyino el profeta fue la catstrofe de Jerusaln en el ao 701 (Is 22, 1 s.; 1, 7-9). Es verdad que Isaas vio su historia contempornea desde un punto de vista totalmente distinto al del historiador de nuestros das. Quizs aparecera ms claro su punto de vista proftico si nos esforzramos por interpretar su predicacin (lo cual es ciertamente posible) no atendiendo a la cronometra histrica, sino a su relacin con las tradiciones histricas. Es decir, aparecera que la abundancia amplia y ampulosa del mensaje de Isaas descansa en muy pocas ideas religiosas; ideas que le fueron dadas por la tradicin, sobre todo por la tradicin de Jerusaln. Isaas, del mismo modo que Ams, es un portavoz y defensor insobornable del derecho divino. Contina las acusaciones contra toda forma de violacin del derecho y contra los daos que se siguen de la debilitacin del derecho con una amplitud e intensidad tales, que justifican la hiptesis de que a los profetas del siglo VIII ya les haba precedido alguna tradicin, unos usos, con respecto a la temtica de la oratoria proftica. No se podr ponderar suficientemente el inters de Isaas por el derecho di-

1. Un aspecto especial de la retrica de Isaas son las comparaciones con sus efectos convincentes: Is 1,8; 7, 4; 18,4; 29, 8.11 s.; 30,13.17; 31, 4. 2. El ao de la muerte del rey Ozas no se puede, sin embargo, determinar con precisin; quiz fue el ao 735 (Jepsen).

3. 2 Re 18, 13-16. Vase A. ALT, 11, 242, acerca de la desmembracin de regiones que sobrevino.

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vino 4. Se puede saber si la relacin de una comunidad con respecto a Dios est en orden, atendiendo a su actitud respecto al derecho divino. La administracin de justicia es para Israel el lugar privilegiado en el que se manifiesta pblicamente qu intenciones se tienen con respecto a Dios. Por eso, la imagen de una Jerusaln con jueces irreprensibles, y la imagen de un Ungido, que es garante del derecho, se halla en el centro de los vaticinios de este profeta (Is 1, 26; 11,3 s.). El derecho divino se transforma para l en el mayor bien salvfico. El lector moderno debe tener presente que entonces la administracin de justicia no era asunto de funcionarios diputados para tal objeto, sino que era responsabilidad de la autoridad pblica civil en sentido amplio. Como ya hemos dicho, todo esto recuerda a Ams y tambin a Miqueas s; pinsese por ejemplo en el grito: obediencia, no sacrificios! (Is 1, 10-17). Con todo se encuentran en el inters de Isaas por el derecho divino algunos rasgos que no se encuentran en Ams. Ya los testimonios ms arriba aducidos, acerca de la renovacin de la ciudad de Dios y el reino del Ungido, muestran que segn !saias el derecho divino no lleva en si mismo su propia significacin, sino que la recibe en un contexto ms amplio, y de carcter poltico. En muchas afirmaciones de Isalas habla un pensamiento poltico notablemente intenso, es decir, un inters por las formas polticas adecuadas a la comunidad fundada por Yahvh, y tambin por los cargos o funciones que le son

4. Aparece manifiestamente en el empleo de los conceptos justicia y derecho, que tienen un papel predominante en la predicacin de Isaas: ilp':lt (p,:lt) Is 1,21.26. 27; 5, 7.16.23; 9, 6; 10, 22; 28, 17; ~EllV~ Is 1, 17. 21. 27; 4, 4; 5, 7.16; 9, 6; 10,2; 16,5; 28, 6.17. 5. Isaas y Miqueas tienen muchos puntos comunes en su lucha contra la economa latifundista de los seores de Jerusaln, en cuyas manos se rene la posesin patrimonial de muchos campesinos empobrecidos (Is 5, 8; Miq 2, 1-5). Sin embargo, Miqueas se diferencia de Isaas en que aguarda la plena extincin de Jerusaln de la historia (Miq 1, 5; 3, 12), Y espera, como buen judo campesino, la restitucin de las ordenaciones patriarcales del derecho agrario de la comunidad de Yahvh. Sobre Miq 2, 1-5, vase A. ALT, III, 373 s. Acerca de su raigambre histrico-tradicional, cf. W. BEYERLIN, Die Kulttraditionen lsraels in der Verkndigung des Propheten Micha (1959).

necesarios 6. Sin embargo no es que Isalas piense anfictinicamente; para l, el pueblo de Yahvh est constituido ante todo como una ciudad (polis). Jerusaln ser renovada escatolgicamente como ciudad con todas sus funciones (Is 1, 26), Y en la polis los salvados estarn seguros (Is 14, 32). Todo lo que Isaias tiene que decir sobre la salvacin y la renovacin de Israel descansa (lo mostraremos todavia ms claramente) en esa idea de la polis. Como signo de ese inters vigilante por la problemtica estatal se puede sealar Is 3, 1-5, donde Isaias presenta algo asi como una visin de la ruptura del orden cvico; con la desaparicin de los profesionales legitimos: jueces, oficiales y ancianos, sobreviene la anarquia. Entonces ascienden a los cargos pblicos muchachos y hombres que llevarn a la bancarrota poltica, salidos de la hez del pueblo: el muchacho se alza contra el anciano, el canalla contra la persona honrada y se busca a alguien que domine sobre esos montones de ruinas. Las quejas sobre la transgresin del derecho divino tienen, pues, su sitio en este contexto poltico ms dilatado. Sin embargo hay en Isaias una particularidad llamativa: las quejas no se dirigen ad hoc al transgresor que corresponda, como en Ams, sino que suelen estar impostadas en un contexto histrico-salvifico ms amplio. Asi se queja Yahvh en Is 1,2 s., de que su pueblo rehse la relacin de obediencia (YlVEl). Este orculo adopta la forma de queja de un padre que, segn Dt 21, 18 s., ha de llegar al extremo y entregar su hijo rebelde a la justicia. En este orculo llega a trmino, completamente negativo, un largo camino histrico (Yahvh da a entender la fatiga que tuvo en la educacin de su pueblo). En ls 1, 21-26 el camino histrico transcurre en direccin opuesta; es decir, de la condenacin a la salvacin, pero tambin en l la transgresin de los mandamientos acontece en un amplio plan histrico de Yahvh.
6. Un estudio sobre la administracin y funciones de la Jerusaln de entonces, encontraria importante material en Isaas: juez Is 1, 26; 3, 2; jefe q':ltp ) Is 1, 10; 3, 6 s.; 22, 3; gobernador (1Z1.:l1) Is 3, 12; jefe de palacio(n'~n ':9) Is 22, 15; administrador (7'0) Is 22, 15; prncipe('lV) Is 1, 23; 3, 3.14; protector (:110 Is 9,5; 22, 21.

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De manera especialmente plstica se presenta esa perspectiva histrica en Is 5, 1-7, donde encontramos la desilusin divina a causa de la corrupcin juridica (ilustrada una vez ms con comparaciones). Cmo insiste en esa pequea cancin, slo con el fin de hacer patente la fatiga que aquel hombre se haba tomado con su via: el largo trabajo ha resultado ser totalmente intil! Dios levant ante la predicacin del profeta Isaas, y ante toda su actuacin, una barrera terrible: las palabras que hablan de obstinacin. Ya en el momento de su vocacin hizo saber al profeta que su tarea sera endurecer el corazn del pueblo y hacer sordos sus odos, y vendar sus ojos; que con sus propios odos oigan y no entiendan, con sus propios ojos vean y no comprendan (Is 6, 9 s.). Cabra preguntarse si esas palabras, en su formulacin actual, no suponen haber tenido ya cierta experiencia; si no recibieron esa ltima formulacin a una cierta distancia de la vocacin, cuando Isaas ya poda contar con algunos resultados de su actuacin. Por otra parte se ha hablado, y con razn, de la correspondencia llamativa entre Is 6, y 1 Re 22, 21, Y ms en concreto, de un gnero literario de relato de una misin 7. De este modo resultara que ese motivo de la obstinacin le habra sido dado a Isaas en la tradicin proftica. Sea como fuere, esa palabra tiene en Isaas una posicin tan destacada, que debemos esforzarnos en asignarle su lugar en el contexto ms amplio de la fe yahvista. Para muchos exegetas el asunto se presenta bastante simple. Aluden al hecho real, ciertamente indudable, de que la aptitud para or y entender la palabra de Dios se atrofia cuando se rechaza continuamente. La pretericin consciente de la verdad divina, el dejar de or por costumbre las advertencias divinas, acarrea la insensibilidad hacia el obrar de Dios 8. El no querer se castigar con el no poder.

Pero hay que protestar contra esa interpretacin de la idea de obstinacin. Se mantiene y cae junto con sus premisas condicionantes, y se transforma despus en una verdad religiosa de tipo universal que se confirma siempre en el amplio mbito de la vida religiosa. El hecho se transforma luego en un proceso racional; lo cual querria decir que sera plenamente comprensible como cualquier proceso psicolgico. Todo lo ms que se podra decir es que el profeta, con su predicacin ratifica un orden moral estable 9. Pero la exgesis que slo quiere ver en la obstinacin una forma determinada de la ley del Talin, no hace justicia de ninguna manera a los testimonios del profeta, pues en todo el Antiguo Testamento la obstinacin se describe como un actuar de Dios, y no como una regulacin legal que se realice en el interior del hombre. Dondequiera que Dios habla al hombre, encuentra que se le ha transformado en alguien extrao; lo mismo ocurra con su pueblo elegido. Aqu es donde propiamente se plantea la cuestin: cmo puede ser que Yahvh unas veces elija, y otras endurezca u abstiene? Cmo es posible que en el mensaje de ese profeta Yahvh se oculte de repente en una oscuridad cual Israel nunca jams haba conocido? Realmente no se necesitaba el mensaje de todo un Isaias para llevar a su trmino el proceso psicolgico de la insensibilidad religiosa en un Israel alejado de Dios. Cualquiera que se aproxime indirectamente a la idea de obstinacin; es decir: el que la entienda

7. 26.

W. ZIMMERLI, Ezeehiel, BK, 19; J. ENGNELL, The Ca// ollsaiah (1949)

8. EICHRODT, 1I1, 112; de modo semejante: O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments (1950) 616; H. SCHULTZ, Alttestament/iche Theologie (51896) 465; J. SEIERSTAD, Die Ollenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremia (1946) 126.

9. H. SCHULTZ, o. e., 465. F. HESSE entiende la idea de la obstinacin como el resultado de una dificultad intelectual: por un lado se poda ver en Israel que los pecados continuados hacen con frecuencia que el hombre sea ciego para la realidad de Dios. Pero como a la fe yahvista le resultaba imposible atribuir ese enigmtico fenmeno a la esfera de los poderes demonacos, solamente quedaba la salida de relacionar tambin a Yahvh con estas cosas, que propiamente y esencialmente nada tenan que ver con l (Das Verstockungsproblem im AT, BZAW 74 [1955] 41-43). Mas precisamente eso es lo que est en duda: que Yahvh no tenga nada que ver esencialmente con la idea de la obstinacin. Adems, para aclarar la idea de la obstinacin partiendo de una apora teolgica dada de antemano, falta cualquier punto de apoyo exegtico que nos diera derecho a interpretar al revs los testimonios que hemos encontrado, en el sentido de que Israel hubiera puesto a Yahvh en situacin de ser el que endurece, y no ms bien Yahvh a Israel en la de ser obstinado o endurecido.
13

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como resultado secundario de una reflexin teolgica, como una especie de salida a un dilema teolgico, o como la explicacin de una ley religioso-psicolgica, ese tal habra escogido una postura que, desde un punto de vista hermenutico, le situara desde un principio fuera del texto. Solamente podra hacer eso el exegeta cuando todos los medios para entender el objeto de un modo directo fueran infructuosos. Pero ese intento, por lo 'lue se refiere a Is 6, 9 s., no se ha hecho en absoluto.
No existe una prehistoria, en cierto modo uniforme y conexa, de la idea de obtinacin. Sin embargo, todos los documentos que tratan en alguna manera del enloquecimiento (Betorung), o del endurecimiento (Verhiirtung) que Israel vea que proceda de Yahvh, se hallan en la lnea de las palabras de Isaas. El ~(mal espritu que indujo un cambio en los asuntos de Abimelec en Siquem (Jue 9,23); el mal espritu que le sobrevino a Sal (1 Sam 16, 14; 18, 10; 19,9); la insensatez de los consejeros de Absaln por culpa de los cuales rechaz ef consejo sensato de Ajitofei (2 Sam f7, (4); finalmente, fa decisin de Roboam, insensata, pero dispuesta por Yahvh (1 Re 12, 15), preludian las afirmaciones de Isaas. Como se Ve no son la salida de una dilema teolgico, sino que ms bien muestran la escasa dificultad que tena la fe yahvista en recibir como de la mano de Yahvh aun esas cosas tan oscuras. Pero en estas consideraciones ha de insertarse tambin el factor de que toda la antigedad, tanto oriental como griega, estaba profundamente impresionada por el fenmeno del enloquecimiento; esa forma de enajenacin mental poltica que acaba irremisiblemente en la autodestruccin; y que ese algo tan monstruoso, ese hundirse en el engao, la locura y el aniquilamiento producido por uno mismo, ya no poda entenderse Como algo interior al hombre sino solamente como una actuacin impenetrable de la divinidad. Distinto es el caso de la obstinacin del faran, pues los narradores la entienden como un acontecimiento situado dentro de un plan histrico ms amplio, al que sirve de introduccin tOo Ahora bien, precisamente ese crculo de tradiciones cerrado en s mismo podra llegar a ser tan importante para comprender la idea de la obstinacin (en Isaas) que proporcionara algo as como una motivacin lgica, aunque no ciertamente de origen humano. La obstinacin, tal y como se le dijo al faran, tuvo lugar para IlJ.ostrar mi poder y para que se anuncie mi nombre en toda la tierra (Ex 9, 16 J?) 11.

y aun en toda la antigedad, tena una base indiscutible; pero que por otra parte expres algo nuevo y nunca odo en Israel. Nunca haba sido escuchado el radicalismo de esa opinin segn la cual Israel caer a causa del mismo Yahvh; nunca haba sido oda su concepcin de la palabra creadora de Yahvh (Is 9, 7); finalmente, tampoco haba sido conocida la amplitud de los planes histricos divinos, la idea de la obra de Yahvh. En ese campo teolgico de ideas tiene su sitio determinado la idea de la obstinacin o endurecimiento de Israel. No se podria entender la afirmacin de un endurecimiento que habra de realizar el mismo profeta, sin la idea de la palabra creadora de Yahvh, de la que ya hablamos detalladamente 12; ms an, quedar claro que esa idea tradicional llega a sus ltimas y ms profundas consecuencias teolgicas en el concepto de la obstinacin. Ciertamente la idea de que la palabra proftica, slo en virtud de su poder, puede producir castigos y catstrofes, fue expresada ya antes de Isaas con gran exacttud; pero ahora con ese profeta se manifiesta de repente que esa palabra produce la condenacin no solamente en el mbito externo de la historia, sino tambin en los hombres, en el ms oculto recinto de sus propios corazones; condenacin y castigo que consiste en rechazar la llamada salvfica de Yahvb. La afirmacin referente al endurecimiento suena en Is 6 de un modo totalmente exclusivo, y as ha de ser entendida. De ese fondo desconsolador se destaca, tanto ms maravillosamente, el hecho de que a pesar de todo el mensaje de Isaas es aceptado por un pequeo crculo. Pocos aos ms tarde Isaas definir el resultado de su primera actuacin diciendo que Yabvb ha escondido su rostro a la casa de Yahvh (Is 8, 17), Y en su ltimo informe el profeta vuelve de nuevo a esa realidad: Jerusaln y Jud se han resistido; con lo que en ese contexto la obstinacin aparece expresamente como pecaminosa (Is 30, 8 s.). No se debe calificar por eso la palabra de la obstinacin como una afirma-

Nada debe estar ms lejos de nosotros que abstraer de todos los diversos testimonios y documentos algo as como una idea general de obstinacin. Tratamos de entender a Isaas; con este objeto se debe saber que por un lado era heredero (en lo que concierne a esa idea de la obstinacin) de una idea que en Israel,

10. Ex 4,21 (J); 9, 12 (P); 10, 1 (J).20 (E).27 (E). 11. cr. tambin Ex 7, 5 (P); 11,9 (P); 14,4 (J).17(P).

12. Vanse ms arriba las pginas 120 s.

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cin-lmite 13, pues el enigma del endurecimiento contra los mandamientos de Yahvh atraviesa toda la obra de Isaas; sirve precisamente para dar realce a la invitacin continuamente renovada de Yahvh.
Quedaos absortos y pasmados! Quedad ciegos y sin vista! Emborrachaos!, pero no de vino; dad traspis!, pero no por las [bebidas fuertes; pues Yahvh ha derramado sobre vosotros un espritu de sopor profundo, ha cerrado vuestros ojos, y velado vuestras cabezas... . ...por eso yo voy a continuar en ese pueblo actuan~o ~aravJ1losameIl:te, maravillosa y admirablemente, anulando la sablduna de los sabIOS y eclisando la inteligencia de los inteligentes (Is 29, 9-14).

n otra cosa se contiene en Is 30, 8 s. El hecho de no ser oda (como ya dijimos antes) no pone punto final ni muchsimo menos a la palabra proftica. El mensaje contra el que Jerusaln se ha endurecido, debe ser escrito para un da futuro. En ese da (tal y como piensa Isaias) se cumplir todo lo que estaba pasando por los oidos de sus contemporneos sin dejar ~astro. Decididamente, todo en Isaas apunta hacia el futuro; tambin la palabra de la obstinacin o endurecimiento llevado a cabo por el mismo Yahvh 14
l.

Sl6N

Por eso acto yo en ese pueblo, dice Yahvh; as pues, la obstinacin es, para Isaas, una actuacin especial de Yahvh en la historia. Isaas habla solamente de una actuacin; de la obra de su Dios! (Una de nuestras tareas principales ser mostrar esto en lo que vayamos diciendo). Y lo primero que tiene que decir con respecto a este tema es la palabra de la obstinacin; aunque no ser la ltima. Pero esto significa que debemos aprender a mirar la palabra obstinacin de una manera histrico-salvfica. El que se dispusiera a estudiarla desde un punto de vista psicolgico, o desde el punto de vista de la historia de la religiosidad, o el que slo la entendiera como un castigo, tendra que considerarla como un final; como la liquidacin de un proceso que termina ms o menos normalmente. A ello se opone sin embargo una simple comprobacin de los textos de Isaas, ya que en l la obstinacin se encuentra, paradjicamente aunque de modo muy destacado, en el comienzo del proceso histrico-salvfico. Isaias recibi esa palabra al comienzo, en el momento de su vocacin, y en Is 8, 17 dice, ms paradjicamente todava, que confa precisamente en ese Dios que obstina; tambin ah la obstinacin es un acontecimiento desde el que el profeta dirige su vista hacia el futuro;

Nos enfrentamos ahora a la tarea de desarrollar, lo que habamos designado demasiado indeterminadamente como la invitacin de Dios, en un sentido ms cercano al de Isaas. Al desarrollar el mensaje de Isaas ha de tenerse presente, desde un principio, la cuestin de la tradicin sacra en la que Isaas haba estado inmerso en cuanto habitante de Jerusaln; y acordarse de la especial situacin de Jerusaln, que tena su vida particular (desde el punto de vista de la historia de las tradiciones) por haber entrado relativamente tarde en el mbito cltico de la fe yahvista 15. En realidad, el mensaje del profeta da una respuesta muy concreta a esa cuestin. Es verdad que en los largos aos de su actuacin Isaas habia acomodado su predicacin de modo diverso, segn las pocas y el tipo de personas ante el que se presentaba; pero tambin es verdad que tenia preferencia por una forma, por algo as como un esquema, de tal manera que si se quiere llegar a entender al profeta, seria bueno partir de esa forma. Si el lector no cae en la cuenta de que las unidades literarias

13. As F. HEssE, o. e., 72.

14. Vanse ms arriba las pginas 62 s. . .. 15. Sobre la cuestin de la entrada de Jerusaln en las antIguas tradICIOnes yahvistas, cr. M. NOTH, Jerusalem und die israelitisehe TraditiC?n, en G~s. Stud., 272 s. Lo que all se dice, debera completars~ con ~a referenCIa a la ~XIS lencia de una tradicin de Sin especifica, y su mclusln en la fe yahvlsta. cr. E. ROHLAND, Die Bedeutung der Erwtihlungstraditionen Israels /r die Esehatologie der alttestamentliehen Propheten. Heidelberg 1956, 119 s.

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han sido configuradas segn un esquema se debe a que Isaas supo variar asombrosa y polifacticamente los elementos individuales. En Is 17, 12-14 se manifiesta muy claramente, casi como si fuera un modelo, el fluir ntimo de esas unidades; un rumor de pueblos se acerca en oleadas contra Sin; Yahvh les amenaza y ellos huyen lejos. Al tiempo de la noche, el espanto! Antes de la maana ya no estn ah. Es curioso que no se pueda precisar histricamente a los pueblos de que aqu se habla; ms bien parecen una masa informe, polticamente indeterminada, idea que est favorecida precisamente por la referencia a motivos del mito de la lucha contra el dragn del caos. Tampoco se puede decir que ese apartamiento del enemigo sea un acto militar; tiene lugar de un modo maravilloso y sin espectadores, entre la noche y la maana. Slo posteriormente, y con gran adniiracin, se puede comprobar la salvacin. Es dificil establecer la fecha de este fragmento; ya hace tiempo que ha sido abandonada la antigua hiptesis de que Isafas se refera al sitio de Senaquerib; ya que de este suceso habl Isafas en otras ocasiones. No se puede dudar en ellos de que Isafas hablaba de una posibilidad poltica concreta, pero se insina imperiosamente la sospecha de que tanto la forma como el contenido ideolgico individual no han sido creadas ad hoc por el profeta en esta unidad literaria, sino que en ellas depende de alguna tradicin. Si se pregunta qu tradicin sea esa, habra que pensar primeramente en el grupo de los llamados cantos de Sin (Sal 46; 48; 76), ya que se manifiesta en ellos una tradicin especficamente jerosolimitana (es decir, totalmente anti-anfictinica), de la que ya nos hemos ocupado en otro contexto 18. Los tres poemas o canciones tienen conocimiento de un ataque de los reyes y los pueblos, que se dirige contra Sin, que sin embargo ser defendida misteriosamente por Yahvh: Ellos miraron, y quedaron estupefactos, presos del pnico huyeron, un temblor les sobrevino (Sal 48, 6 s.). Ante Sin, (Yahvh) quebr las flechas (relm-

16.

er.

tomo 1, 75 s.

pagos del arco), el escudo, la espada y la guerra, ante tu amenaza, Dios de Jacob yacen desmayados con los carros y caballos (Sal 76, 4. 7). El suceso que conmemoran esos poemas no se puede situar en la historia de la Jerusaln de los tiempos de David; tampoco se puede decir que sea material mitolgico en sentido estricto; proviene quizs de la Jerusaln de los tiempos anteriores a David? Es probable que esos salmos sean anteriores a Isaas; aunque no lo fueran, tampoco cambiaran mucho las cosas, pues la tradicin que presentan acerca de un atentado frustrado contra Jerusaln, no fue ciertamente imaginada por ellos, sino que tiene una procedencia mucho ms antigua. La conexin de Isaas con esa antigua tradicin jerosolimitana se puede palpar especialmente en la descripcin, tan pattica como misteriosa, de la intervencin divina. Ms clara aparece todava si miramos otros textos de Isaas, en los que el profeta transforma la antigua tradicin en algo totalmente nuevo, segn cada caso concreto. En Is 10,27 b-34 (fragmento que con Is 17, 12 s. pudiera proceder quizs.de la misma poca; es decir, alrededor del 715), se indica el asalto de los enemigos con precisin y contornos definidos; el texto busca los detalles geogrficos, nombrando por orden las poblaciones correspondientes, hasta que el enemigo levanta su mano sobre la montaa de la hija de Sin. Entonces interviene Yahvh con su terrible poden>. El aniquilamiento del enemigo tiene lugar por una intervenin totalmente personal de Yahvh, y no en una batalla. La salvacin llega en el ltimo momento; la tierra juda ya est invadida; solamente ante Sin se destruye el poder enemigo. Sobre esa seguridad se basa tambien Isaas en la insurreccin del ao 720, cuando con serena respuesta despide a los enviados que queran invitarle a participar en la sublevacin: Yahvh ha fundado Sin; alli se refugiarn los pobres de su pueblo (Is 14, 28-32). Por su sentido y por la poca, esas palabras estn cercanas al vaticinio segn el cual Asiria sera aniquilada en la misma tierra de Yahvh (Is 14, 2427). De la poca posterior, cuando el profeta esperaba el ataque de Senaquerib, tenemos solamente tres variaciones, ms o menos

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completas, del esquema que le haba sido dado de antemano con todos sus componentes. El gran poema de Ariel (Is 29, 1-8) presenta, ya desde su comienzo, un punto histrico sumamente paradjico: Yahvh se levantar l mismo contra Sin (<<entonces yo mismo investir a Ariel... Yo acampar contra ti cercndote todo alrededor). De este modo todos los acentos han sido cambiados de sitio, ya que el suceso significa ahora una humillacin extrema de Sin (v. 4). Pero la sigue inmediatamente un cambio favorable: Yahvh intervendr con la tempestad y el huracn, y los que la asedian sern como el tamo Que vuela y como el polv.o. As pues, primeramente Yahvh est presente en el ataque de los enemigos contra Sin, pero despus se vuelve contra esos mismos enemigos.
y ser como cuando un hambriento come en sueos,

en esa advertencia de permanecer totalmente tranquilo y sin temor, yen esa promesa de que el ataque de los aliados contra Jerusaln no conseguir nada, se pueden reconocer fcilmente una vez ms las ideas bsicas del esquema; slo que no se ve el acontecimiento neutralmente, desde fuera, sino desde la posicin de Sin. Mientras que en los textos aducidos anteriormente el inters estaba centrado, ms o menos exclusivamente, en los sucesos externos (en el ataque y la defensa), aqu resalta la actitud interior de aquellos en cuya cercana ms inmediata sucede algo tan terrible y maravilloso. Se les pregunta si soportarn todos estos apuros con fe; ya que solamente as podrn salir airosos (Is 7, 9).
Las palabras acerca de la fe parecen resonar, en cierto modo, aisladas en Isaas, es decir, sin tradicin previa. Pero sucede todo 10 contrario, ya que en este caso concreto Isaas es el renovador de una antigua tradicin. Solamente conviene fijar la atencin en esto: hasta qu punto Isaas camina en el sentido de las ideas que procedan de la antigua esfera de tradiciones de la guerra santa de Yahvh. De la misma manera que Yahvh en otro tiempo vino desde lejos a esta su guerra (Jue 5, 4 s.), as bajar, cuando se produzca la marcha de los ejrcitos, sobre la montaa de Sin; y as como l, en otro tiempo, totalmente solo y sin ayuda humana aniquil al enemigo, as caer Asiria bajo la espada de alguien no-humano y no-terreno (Is 31, 4 b. 8). Yahvh descender, su voz resonar y dirigir la lucha bajo la tormenta, el huracn y el granizo (Is 30, 30); visitar a Sin con truenos, temblores de tierra y espantosos sonidos, con tormenta y huracn (Is 29, 5). Justamente como l, en otro tiempo, hizo caer piedras del cielo contra los cananeos (Jos 10, 11), Y en la guerra contra los filisteos tron con poderosos estruendos (1 Sam 7, 10) y la tierra tembl (l Sam 14, 15), as suceder tambin, segn el vaticinio de Isaas, en la aparicin escatolgica de Yahvh. A esa esfera de ideas de la tradicin referentes a la ayuda salvadora de Yahvh, pertenece tambin la exigencia de la fe. Ya hablamos tambin del papel que desempea en el relato de la lucha de Geden contra los madianitas (aunque no aparezca all el vocablo mismo) (Jue 7). En la narracii6n del paso del mar de los juncos se encuentra (icasi lo leemos como una prefiguraci6n de Is 7, 1 s.!) no slo la advertencia de no temer, mientras esperan la ayuda que ha de venir, y de estar tranquilos, sino tambin la frase de que Israel crey entonces en en Yahvh (que en cierto modo es ya el resultado) (Ex 14, 31). As pues no cabe duda de que Isaas renov6 con gran vehemencia en su tiempo la idea de las guerras salvficas de Yahvh, que al mismo tiempo exigian la fe. Es de notar que Isaas no retrocede por eso a las ideas del tiempo de los jueces; ms bien se refiere a esas ideas tal y como haban quedado fijadas en el comienzo del tiempo de los reyes. A este respecto es caracterstica la concepci6n de la guerra santa como un puro milagro; el da de la salvaci6n de Yahvh es plenamente autrtico, y no tolera ningn sinergismo humano 17. 17. er. a este respecto G. (1952) 42 s., 56 s.
VON

mas despus, cuando despierta, tiene el estmago vaco; y como cuando un sediento bebe en sueos, pero se despierta con la garganta reseca; as les ocurrir a las hordas de los pueblos que se pusieron en campaa contra la montaa de Sin (ls 29, 8).

Por el contrario, en Is 30, 27-33 (uno de los textos ms vehementes de Isaas), se trata solamente del rechazo de Asiria, contra la que aparece Yahvh mismo, llameando de clera, para hacer sonar su voz majestuosa y mostrar Cmo se abate su brazo. Finalmente en Is 31, 1-8, Isaas se vuelve contra aquellos que, a la vista del peligro inminente, confan en pactos y armamentos. Es Yahvh mismo el que defiende a Sin. El mismo descender, l la proteger, salvar, perdonar y librar (v. 5). Con ms detalle hemos de hablar del mensaje de Isaas en su poca ms antigua, en la guerra sirio-efraimtica, ya que ia situacin, desde el punto de vista de la historia de las formas, es totalmente distinta en Is 7, 1-9. Este texto es ciertamente una narracin relativa al profeta, pero que constituye solamente el marco plstico para una advertencia (Mahnwort) y una promesa profticas incluidas en la narracin. Se trata, pues, de una mezcla bastante singular de dos gneros literarios. Y aqu,

RAD, Der Heilige Krieg im alten Israel

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Precisamente en ese punto acta el celo de Isaas: en la exclusin apasionada y vehemente de cualquier tipo de seguridad propia. Que viese inmediatamente prximo el da de la salvacin es solamente uno de los aspectos de su mensaje. Por eso todo dependa de que Ajaz y los notables de Jerusaln hiciesen sitio, por su parte, a ese da de Dios. Isaas llama fe a: dejar sitio a la actuacin de Dios y renunciar a salvarse a s mismo. En Isaas, la exigencia de la fe se actualiza en un sentido decididamente polmico y negativo: ahora solamente se trata de no cambiar el sitio de Dios por la actividad poltico-militar propia. Permanecer tranquilo (Ui'llm [s 7, 4) sera la nica postura humana adecuada a esta situacin. Lo mismo expres, en forma paradjica, muchos aos despus, a la vista de la ~me naza de Asiria: el permanecer tranquilo (nm) ahora es la fuerza (ls 30, 15). Sin duda Isaas piensa (cuando habla de ese permanecer tranquilo) no solamente en una actitud interior del alma, sino en una actitud que se manifiesta externamente en una conducta poltica determinada 18. Pero el objeto en el

que deban fundamentar su fe, no estaba presente para los contemporneos de Isaas, sino que era futuro. Esto era lo inaudito, que Isaas les exigiera instalar su existencia en una futura actuacin de Dios. Si saben refugiarse en el da futuro de la salvacin de Yahvh, entonces sern salvos. Ms tarde, cuando ya todo haba pasado, cuando Jerusaln haba capitulado y la tierra estaba desolada, entonces lsaas ajust cuentas una vez ms en la capital con los notables. En la cuestin de su seguridad militar no han olvidado nada; en lo que respecta a la fortificacin y suministro de agua de la ciudad, han hecho todo lo imaginable:
pero no habis mirado hacia el que haca esto, y no mirasteis hacia el que dispone todo desde lejos (Is 22, 11).

18. La cuestin acerca de si, desde un punto de vista de actuacin poltica realista. habra que llamar utpico a ese permanecer tranquilo (as E. TOELTSCH, Das Ethos der hebraischen Propheten, en Ges. Schriften, IV [19241 36; y especialmente F. WEINRlCH, Der re/igios-utopische Charakter der prophetischen Politik, 1932), o si como asegura O. Procksch en su comentario (pginas 15, 118 Y otras), era tambin prudepte desde un punto de vista de actuacin polftica realista, es meterse en puntos de vista histricos que eran ajenos al profeta; pues verifica la posibilidad de realizacin de su vaticinio desde un punto de vista neutral. Es evidente que no puede decidirse la cuestin por nosotros, que ya no apreciamos en absoluto los coeficientes del juego de fuerzas que entonces tena lugar. Naturalmente que para Isaas era lo ms prudente aun polticamente, pero slo porque Yahvh se lo haba mandado! Aun cuando E. Wrthwein tuviese razn en su concepcin de que Isaas haba visto infidelidad con respecto a Yahvh solamente en la peticin de auxilio a Asiria, pero que no por eso haba pensado en excluir todo tipo de ayuda militar, sino que por el contrario opinaba que se diese cabida a la 1ucha, con tranquilidad y ausenca de miedo, aun entonces nada cambia esencialmente, ya que, segn todos los textos de Isaas que hacen al caso, Yahvh haba prometido cargar con todo el peso de la defensa. Pero considerando que la tradicin anterior a Isaas muestra ya la tendencia a eliminar cada vez ms la participacin humana, y que Isaas nunca habla de tal participacin, sino que ms bien en sus afirmaciones ltimas espera todo de la intervencin de Yahvh, no me parece probable esa concepcin. E. WRTHWEIN, The%gie a/s G/aubenswagnis, en Festschrift fr Kar/ Heim, 47 s. Cf. tambin

Raras veces aparece el concepto de mirar hacia el obrar histrico de Yahvh; pero tambin tiene antecedentes en la tradicin, pues ya Moiss exigi a los israelitas, segn la descripcin del yahvista, no temer, permanecer quietos, y mirar hacia, estar atentos a la ayuda de Yahvh (Ex 14, 13), y la narracin concluye tambin con la advertencia de que Israel haba visto la poderosa mano de Dios (v. 31). El concepto de fijarse en el obrar de Yahvh se repite (empleado de modo tan absoluto como el de la fe) en Isaas, y es casi sinnimo de fe; en todo caso describe, del mismo modo que el permanecer tranquilo, un aspecto muy esencial de lo que Isaas llama fe. Pero la idea que Isaas tiene de la fe, permanecer tranquilo y fijarse en Yahvh, exige tambin que se la integre en un contexto proftico ms amplio; a saber, en la esfera de ideas de la obra de Yahvh, y de su resolucin (Ratsch/uss). En cierta ocasin atac Isaas, en la capital a los glotones irreflexivos:
pero no ven la obra de Yahvh (;YS), y no ven el quehacer de sus manos (i1iVY~) (ls 5, 12).

H.-J. KRAUS, Prophetie und Politik (1952); K. ELLIGER, Prophet und Politik:

ZAW (1935) 3 s.

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Sin
aplastarle en mis montaas... . sta es la decisin (Ratsch/uss) tomada sobre toda la tIerra, sta es la mano extendida contra todos los pueblos. Si Yahvh lo ha decidido, quin puede impedirlo? Si su mano se tiende, quin la har retroceder? (Is 14,24-27).

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Esta idea de la obra de Yahvh no es fcil que pertenezca a una tradicin sacra; parece ms bien algo que Isaas acu libremente. Algunos versculos despus, en otra amenaza, Isaas cita las palabras de los que dicen:
apresure (Yahvh) su obra o,tv~~ para que la veamos; que se acerquen y se realicen los planes (i"IX;V) del Santo de Israel, para que los experimentemos (ls 5, 19).

Es evidente que esos trminos, expresados burlonamente, fueron tomados de la misma predicacin de Isaas. Precisamente aqu aparecen como sinnimos, ms o menos, los conceptos de la obra de Yahvh, y de su resolucin o plan. Se trata sin duda de una creacin del profeta. Es un concepto de origen laico, y significa el acuerdo tomado en una asamblea del consejo. Es probable que se pensara en la asamblea del trono celestial, en la que fue discutido punto por punto el proyecto poltico, y luego acordado (1 Re 22, 19-22). Esa concepcin de un plan, desarrollado por Yahvh en la historia, es algo nuevo en la predicacin proftica del siglo VIII. No ha de pensar el lector moderno en el gobierno general de la historia universal que realiza la providencia divina, ya que para Isaas se trata en ese plan o consejo, o resolucin, de un acto encaminado a la salvacin de Sin, es decir, de una historia salvifica. Pero Isaas ha colocado ese obrar salvifico de Yahvh en un contexto histrico de posibilidades ms amplias: en el contexto de la historia universal. Nada era improvisado; Isaas dice muy significativamente que Yahvh haba configurado (i"n'~) su obra desde haca mucho tiempo ('X' Is 22, 11) (cf. ls 37, 26). As pues, esa obra de Yahvh llena todo el espacio histrico mundial, en lo que entonces era abarcable; y como entraban en colisin con ella los grandes imperios del mundo, que conscientemente se pavoneaban en el mismo espacio histrico, ste ser uno de los grandes temas sobre los que Isaas vuelve una y otra vez:
Lo ha jurado Yahvh Sabaot: tal y como lo ha pensado, se cumplir, y como lo decid, suceder:

destrozar a Asiria en mi tierra;

En ese fragmento que parece proceder de la poca de la primera amenaza seria a cargo de los asirios, queda perfectamente claro que en el centro de esa decisin o plan, se encuentra Sin. Para protegerla, Asiria ha de fracasar en las montaas de Yahvh. Pero este suceso, que ocurre en un lugar pequeo, engloba toda la tierra; todos los pueblos deben rendirse a l; pues nadie puede hacer retroceder el brazo extendido de Yahvh. Parecido espritu respira el gran fragmento sobre Asiria de Is 10, 5-19, uno de los poemas ms importantes de Isaas desde un punto de vista formal, extraordinario tambin por la construccin barroca de la invectiva, en la que el profeta ha incluido tantas cosas, que resulta desequilibrada con respecto a la amenaza (v. 16 s.). Asiria haba recibido una orden determinada de Yahvh, pero, segn la apreciacin de Isaas, esa orden estaba estrictamente delimitada, a saber: castigar duramente a su pueblo. Pero Asiria est en vas de sobrepasar esa orden. Todava no ha sucedido nada de eso; mas solamente el hecho de que Asiria tenga la intencin de transgredir la orden, es decir, que piense en aniquilar, es motivo suficiente para amenazarle con el castigo. Este texto permite conocer como ningn otro la visin histrica del profeta. Isaas no reflexiona acerca del modo en que lleg a los asirios esa orden; lo que est claro para l es el hecho mismo de la orden. Todo descansa sobre la condicin previa que se arroga Isaas de conocer los planes divinos; planes que estn detrs de los sucesos polticos de su tiempo; en. ~ste caso concreto: detrs de la invasin de Palestina por los asmos. Partiendo de ese punto, el acontecimiento se descompone, para l, segn los coeficientes divinos y humanos, y est en condiciones de separar lo que se ha entremezclado de arbitrariedad humana (material humano pecaminoso) de aquello otro que Yahvh tiene intencin de hacer, por su parte. As pues, interpretar la historia segn los planes divinos que se ocultan en ella, era para

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Sin

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los profetas algo muy distinto a un mtodo racional que pudieran manejar a discrecin; en momentos de tensin histrica especial reivindicaron para s la autoridad de entender as la historia, basndose en la inspiracin, sobre la que no dieron ms detalles.
En ese contexto se encuentra tambin la frase de que Yahvh llevar a cabo toda su obra en las montaas de Sin (v. 12). Desgraciadamente su puesto en la estructura total no es bueno, pues posiblemente procede de otro contexto; pero sin duda que ha de ser tenido por propio de Isaas. Muestra con mayor claridad que cualquier otro testimonio, cmo lo que Isaas llam la obra de Yahvh, que llena todo el mbito histrico, vale tambin para Sin y se realiza tambin a1lP9.

As de dura ser la humillacin que precede a la salvacin (Is 29, 2. 4). En este punto la obra de Yahvh con respecto a Sin alcanza una notable ambivalencia teolgica: juzga y salva al mismo tiempo. Con mayor agudeza todava lo expres Isaias ante los notables de Jerusaln que haban credo poder hacer de la mentira su refugio, a fin de salvarse en el engao. Isaas les previene:
Pues Yahvh se levantar como en la montaa de Perazim, como en el valle de Gaban se alzar, a fin de realizar su obra, obra extrafta, para llevar a cabo su obra, obra msteriosa (Is 28, 21).

En .conformidad con los testimonios aducidos hasta este momento, y especialmente Is 7, 1 s.; 17, 12 s. se podra .tener la impresin de que Yahvh protegera a Sin en cualquier circunstancia contra los asirios. En realidad, as lo expres con toda claridad Isaas en ms de una ocasin. Sin embargo nunca vio ese suceso de un modo completamente unvoco; al menos, quizs, en su primera poca, ya que de esa venida de los asirios esper casi exclusivamente un castigo asolador y un azote para Jud (Is 7, 18. 20). El profeta no perdi nunca de vista ese aspecto oscuro de la obra de Yahvh. En pocas posteriores esa visin pasa de nuevo a primer plano; as por ejemplo, en el poema de Ariel, que como ya hemos visto considera a Yahvh mismo como aquel que asedia a Sin. Entonces ser el lamentarse y quejarse, y Jerusaln ser semejante al espritu de los muertos cuya voz apagada resonar desde el profundo polvo.

De nuevo resuena la idea de la obra de Yahvh; pero de todos los testimonios, ste es el ms extrao. Se mueve en el terreno de las insinuaciones, y abre muchas posibilidades. Slo es seguro que Yahvh se levantar para una lucha terrible; en la eleccin de las palabras se siente cmo un estremecimiento prende en el profeta ante el carcter brbaro y extrao (B. Duhm) de esa autorrevelacin de Yahvh. Una vez ms se levantar Yahvh. As pues, lo que ha de venir est fundamentado en una relacin tipolgica a aquel da en que se ciment el reino de David. As obrar tambin ese da, al final, la salvacin de la ciudad de Dios. Pero, qu significara para aquellos burlones? Para ellos valdra solamente el aspecto trgico de esa irrupcin de Yahvh.
Mas, a quin estaba destinada la salvacin de la obra de Yahvh? Se suele responder a esta pregunta haciendo referencia a la idea de Isaas del resto. Cierto es que Isaas se expres de ese modo en algunas ocasiones. El testimonio principal a favor es el nombre simblico de Searyasub (=un resto volver) que impuso a uno de sus hijos (sin duda por orden de Yahvh) (Is 7,3). Pero causa extraeza que suene tan pocas veces en Isaas ese concepto con sentido escatolgico-salvfico (Is 10, 21, es posisaiano). La idea del resto, tomada en s misma, pertenece, como ya hemos visto, a la terminologa poltica, y designa lo que queda de un pueblo que ha podido sobrevivir a una campaa de exterminio 20. En ese sentido negativo la usa tambin Isaas cuando, por ejemplo, habla del resto de Aram (Is 17, 3. 5 s.), de Moab (Is 16, 13 s.), de Cadar (Is 21, 17), o de los filesteos (Is 14, 30). Tambin con respecto

19.. Slo en una ocasin, segn parece, habl Isaas muy sistemtica y terIco-pedaggicamente de la actuacin histrica de Yahvh: en Is 28, 23-29, caso de que sea correcta la interpretacin de ese texto como una parbola que apunta a un ordenamiento transcendental, es decir: precisamente a Yahvh y a su actuacin histrica. Pero quizs es un poco difcil de admiti! dado qu~ n? hay nada en el texto que invite a no tomarle en sentido proPI{), o que mdlque que sea un enigma. En las Gergicas de Virgilio se encuentra un poema de las actividades del campesino en la sucesin de las estaciones del ao, incluyendo referencias a la divinidad que ha instruido al labrador (v. 35 s.). Propiamente slo se distingue de Is 28, 23 s. en el contorno externo, y nunca ha sido entendido como parbola.

20.

Vense ms arriba las pginas 37 s.

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a su propio pueblo habl en ocasiones, en sentido negativo, de un triste resto (Is 30, 17; 1, 9). As pues no se puede decir que Isaas haya hecho de la idea del resto una de las palabras claves de su predicacin salvfica. Tampoco es probable que, a este respecto, se halle dentro de una tradicin proftica ms o menos delimitada que l, por su parte, hubiera continuado y desarrollado voluntariamente. Si es que se ha dado una tradicin del resto, resuena muy espordicamente en Isaas. Sin duda Isaas vea venir un acontecimiento intensamente discriminatorio, y desde un punto de vista termnolgico tendente a simplificar, no hay reparo en hablar de una idea del resto. Se puede ver una alusin a ese resto en el signo del Emmanuel, sobre todo en el crculo de discpulos (Is 8, 16-18), o en los pobres que encontrarn refugio en Sin (ls 14, 32), etc. Pero aun entonces hay que ser conscientes del hecho de que Isaas mismo raramente ha empleado un trmino tan unificante para expresar la maravilla de la conservacin de una minora. Habra que hablar ms bien de un grupo de textos posisaianos, en los que el concepto de resto se muestra firmemente acuado (ls 4,3; 11, 11.16; 10,20; 28, 5).

mente conmocionado, ya que todo haba sucedido de una manera tan distinta. Quin se atrevera a consolar a un profeta en su desesperacin!
Queda todava un, texto, Is 1, ~9, que, aunque slo indirectamente, pero de modo bastante aproximado, permite conocer algo del estado interior en que se encontr!lba Isaas en e~ tiempo posterior a la catstrofe de Jerusaln. El texto cOffilenza con una I~v~hva de ,~xtraordjnaria violencia (<<pueblo cargado de pecados, raza cnffilnal, hiJos pervertidos). Pero a esa invectiva expresada con ardiente clera, no sigue la amenaza. Al describir el cuerp~ del pueblo totll:lmente desfigurado por los castigos corporales, que ya no tiene ~n~e ser castigado, ocurre que la desgracia conmueve al profeta: nada se hmpla, n~da ~e envuelve en vendas, nada se cura con aceite (v. 6 b); todo esto no se l~ msplr al profeta la clera, sino la compasin. Fue desviado de su prop?s~to de reprender y amenazar, a causa de su propio dolor. Isaas acaba descnblendo (icon .l~ versificacin propia de una lamentacin!) la comarca asolada por los asmos, en la que Jerusaln qued como una choza para pasar la noche en un melonar. El trozo de Is 1 4-9 pertenece probablemente a lo ltimo que habl Isaas de entre todo a'quello que ha llegado hasta nosotros.

Quien considere cmo desde un principio recorre toda la predicacin de Isaas el mensaje de Sin amenazada y finalmente salvada, comprender de algn modo la tensin, creciente de ao en ao, que debi pesar sobre el profeta, hasta que finalmente los acontecimientos se agravaron al mximo bajo el gobierno de Senaquerib. El ao 701 los asirios, a quienes durante toda su vida no haba perdido de vista Isaas, no se contentaron con aparecer en Palestina, esta vez subieron a la regin montaosa de Judea y cercaron Jerusaln. Pero despus de un corto asedio el rey Ezequas se rindi y tuvo que consentir en una pesada prestacin de tributo material, y en una mengua territorial. En cualquier caso, no crey, en el sentido de Isaas, sino que por medio de un acto de razn poltica, preserv a la ciudad de lo peor. Es difcil imaginar el jbilo de la poblacin sitiada al producirse ese alivio; pero Isaas se apart, lleno de vergenza y de clera, del populacho ebrio de alegra. Jerusaln no haba superado airosamente la gran hora que Isaas haba esperado ansiosamente desde haca aos:
Apartaos de m!; debo llorar amargamente. No tratis de consolarme de la ruina de la hija de mi pueblo. (Is 22, 4).

Este eS uno de los pocos sitios en que aparece, en medio de la severa atmsfera de sus mensajes profticos, un sentimiento vivo y profundamente humano de Isaas. Debi de ser profunda-

Segn todo esto, el resultado de su actividad parece haber sido absolutamente negativo. Ninguna de sus grandes palabras sobre Sin se ha realizado. El pueblo no ha credo y Yahvh no ha protegido a su ciudad. Acaso exigi demasiado al pueblo?, acaso el profeta (difcil pregunta!) fue ms all que Dios mismo en sus vaticinios sobre la proteccin prometida? El hecho de la profunda desilusin de Isaas es indiscutible. Pero por otra parte, no hay rastro de que el profeta haya sido decepcionado por Yahvh. Solamente le han llevado a la desilusin sus contemporneos. Aqu radica una de las mayores diferencias entre Isaas y Jeremas, cuyas relaciones con Yahvh son muy distintas, mucho ms crticas. !saas parece haberse resignado con el fracaso de su actuacin. Pudo resignarse a ello, porque puso por encima de toda crtica la palabra de Yahvh que se le haba confiado. Si la palabra haba sido rechazada por su generacin, es que sera provechosa para otra futura. Precisamente el proceso de poner por escrito los textos, muestra claramente que para Isaas no haba terminado el mensaje proftico, a pesar de su fracaso 21. No le haba dicho Yahvh en el momento de su vo21.
l.

Vanse ms arriba las pginas 60 s.

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cacin que seria .un profeta infructuoso? El anuncio de un resto, que se habia oido entonces, resuena tambin en Is 1, 8 s.; y con ese consuelo, si se puede llamar de esa manera, permaneci Isaias hasta el fin de su actuacin. No es tan importante la cuestin de si Isaias vio su propia actividad como un fracaso, o si encontr consuelo (prescindiendo de que nos faltan medios para responder satisfactoriamente). Mucho ms importante es el hecho de que su mensaje fue anotado y transmitido; ms an, sus seguidores aprovecharon los temas del mensaje de Isaias; unieron sus propios vaticinios, que se mantenian totalmente dentro del estilo de Isaias, a los antiguos textos del profeta, y asi mantuvieron en plenitudde vida al antiguo mensaje y lo actualizaron para los tiempos posteriores.
As, a las palabras de condenacin contra las mujeres de Jerusaln (Is 3, 16 s.) en Is 4, 2 s., se aadieron unas palabras de misericordia que se mostrar ms all de la hora del castigo (hora que Isaas tenia ante los ojos) y que hablan de la deshonra reparada y de la salvacin de Sin. El juicio contra Egipto en Is 18, 1-6, acaba ahora con una perspectiva salvfica escatolgica: los egipcios vendrn alguna vez a traer dones clticos al Dios de" Israel sobre la montaa de Sin. La aadidura apcrifa (v. 7) est redactada segn el estilo de los vaticinios legtimos de Isaas, pero con seguridad es posisaiana. La frase acerca de la orgullosa corona de los bebedores de Efraim (Is 28, 1) resuena una vez ms pocos versculos despus, pero redactada de un modo escatolgico-salvfico: Yahvh llegar a ser l mismo corona y diadema magnfica para el resto de su pueblo (v. 5). Asimismo el anuncio mesinico de Is 11, 1-8 fue ms tarde ampliado hasta el punto de que tambin los gentiles pregun'tarn por el retoo de la raiz de Jes y l ser una bandera visible de los pueblos. La exgesis crtica no tiene una gran opinin de estas y otras muchas aadiduras. Mientras se trate de juicios Iiterario-estticos, se puede estar de acuerdo en gran parte con ella. La diferencia en lo formal, en la fuerza de las afirmaciones directas es del todo evidente en no pocas ocasiones: la diccin se hace ms prolija y ms plida, amontona los conceptos, con frecuencia a costa de la claridad. Sin embargo hay que tener prudencia cuando se distingue entre el original y lo que viene de los epgonos, pues esas distinciones eran desconocidas para los antiguos como reglas de valoracin. Ante todo debe quedar claro que con esas distinciones no se ha dicho todava absolutamente nada sobre el valor teolgico de la ampliacin aadida. Qu regla tenemos para determinar la razn o la sinrazn de esas actualizaciones posteriores de los antiguos vaticinios de Isalas? Solamente vemos que la tradicin del mensaje de ese profeta no fue conservada en los archivos, sino que permaneci como organismo vivo que hablaba de un modo inmediato a las generaciones posteriores y era capaz de producir nuevos vaticinios 22. 22. Acerca del mensaje de los profetas como cuerpo de tradiciones vivo, cf. ms arriba las pginas 66 s.

Finalmente, pertenece tambin al captulo de la supervivencia del mensaje as como a su posterior interpretacin, la coleccin de narraciones de la amenaza de los asirios a Sin y su retirada (Is 36-38). Aqu resuenan umi v'dZ ms importantes temas del mensaje de ese profeta: la cuestin de la salvacin (Is 36, 14.18.20; 37, ~2.20), el celo de Yahvh (Is 27, 32), el resto (Is 37, 32), Y sobre todo la cuestI6n do. la confianza 'J la autntica seguridad (ls 36, 5-7; 37, 10). Pero es tambin evidente la distancia con respecto a Isaas. El acontecimiento de la retrada de los asirios ya est, para este cronista, en el pasado. Por tanto le falta el inters especficamente histrico por el fenmeno poltico que tiene lugar en Sin. Los asirios son para el narrador el modelo hbrido de enemigo de Yahvh; podan haberse llamado tambin Nabucodonosor o Antioco. Paralelamente a esa disminucin de inters en los sucesos extraordinarios histrico-salvficos, experimenta la exigencia de confianza, si se compara con el autntico lsaas, una clara interiorizacin. La fe est en camino de convertirse en asunto del individuo directamente unido a Dios, casi independiente de la historia.

2.

EL

UNGIDO DE

Y AHVH

Si el anuncio de la amenaza y de la proteccin de Sin hubiera sido su nico tema, entonces la predicacin de Isaias, a pesar de la asombrosa variabilidad y movilidad de la idea fundamental, seria de una unidad de conjunto interna, sin precedentes. Mas a su lado se encuentra otro tema, que ocupa un segundo trmino atendiendo a las circunstancias externas, pero que se expresa en textos muy largos y densos: el mesinico-davidico. Ya en tiempos de David habia adquirido cuerpo la idea de que Yahvh habia afirmado el trono de David en Jerusaln y que le hizo grandiosas promesas 23. Se puede plantear la cuestin de hasta qu punto esos pensamientos penetraron en la ancha masa de la poblacin. Vemos en el Deuteronomio ciertamente posterior a Isaias, los restos de una teologa que estaba orientada anfictinicamente, es decir, expresamente no-mesinica y no-monrquica. No sabemos cmo se encontraban a este respecto las poblaciones de campesinos y pastores del sur judio. Pero en la ciudad de Jerusaln, ciudad del rey y de los funcionarios, estaba viva aquella teologa sacral y palaciega que, segn todas las probabilidades, vivi Isaias. Conocemos esa teologa sobre todo por los salmos

23.

er. tomo 1, 67 s., 384 s.

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El ungido de Yahvh

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llamados reales; pero no con tanta precisin que podamos sacal conclusiones firmes al comparar las afirmaciones de lsaas con las de los salmos reales (por ejemplo, sobre la acentuacin especial aqu y all de ciertas ideas particulares). En Is 11, 1-8 se articula el tema mesinico en tres secciones. En primer lugar se habla de las dotes que preparan para su funcin al Ungido (v. 2-3 a). Estar revestido no de un carisma (como Israel haba conocido hasta entonces), sino de gran cantidad de carismas. Dice Isaas que esa posesin del espritu descansar sobre el Ungido, queriendo quizs excluir de ese modo la posibilidad de una posesin temporal del espritu, como haba sido regla en otro tiempo. En el segundo fragmento se ve al Ungido ejerciendo su ministerio en virtud de la posesin del espritu (v. 3b-5). Su oficio principal es el de juez arbitrador, por lo cual su solicitud se dirige especialmente a los jurdicamente dbiles. Del mismo modo que los salmos reales (cf. especialmente Sal 72, 12-14), Isaas ve tambin al Ungido comisionado para hacer prevalecer el derecho divino sobre la tierra. Pero cuando Isaas acenta que el Ungido dispone de propiedades sobrenaturales y propiamente divinas, tanto en su calidad de mediador, como en el castigo de los culpables (propiedades que son la omnisciencia y la eficacia inmediatamente mortal de sus juicios orales) pudiera ser que el profeta hubiera sobrepasado los atributos tradicionales de la teologa real. La tercera parte (v. 6-8) habla, en conformidad con las ideas tradicionales, de la paz paradisaca que con el gobierno de ese Ungido pondr en orden y normalizar incluso la esfera de la naturaleza. Si bien vemos a Isaas moverse, en lo esencial, en el mundo de ideas tradicionales palaciegas y actualizarlas, sin embargo, las abandona en un punto concreto; ms an, las rompe de un modo casi revolucionario: une sus afirmaciones no como hasta aqu haba sucedido a un Ungido contemporneo y actual del trono de David, sino a uno futuro, que proceder de la raz de Jes. La referencia al padre de David invita a pensar que Isaas no solamente pensaba en un Ungido futuro para el trono de David, sino en un nuevo David con cuya venida Yahvh restaurara

la gloria del primer reino davdico 24. El vaticinio mesinico de su contemporneo Miqueas no puede interpretarse en otro sentido; puesto que si ese profeta habla a los efratitas de Beln, aquel conjunto de familias al que perteneca David, y si vaticina que saldr de l un dominador en Israeb> ( ;!111~ Miq 5, 1), solamente puede querer decir que Yahvh volver a comenzar su obra desde el principio, establecindolo una vez ms donde ya una vez lo haba hecho surgir, es decir: en Beln. Ambos vaticinios se expresan con gran fuerza potica; su modo de expresin est muy lejos del lenguaje cotidiano, y esto dificulta naturalmente el anlisis conceptual; pero el que ambos vuelvan su mirada al lugar histrico, a la familia, de la que sali David, solamente puede significar que esperan la aparicin de lo nuevo en ese lugar. Solamente se diferenian en que Miqueas une esa nueva entrada, con una aniquilacin de la antigua ciudad real, con la extincin total de Jerusaln de la historia (Miq 3, 12) 25, mientras que Isaas, como ya hemos visto, espera una renovacin de Jerusaln. En todo caso, esas esperanzas incluyen un juicio negativo para l o los gobernantes davdicos contemporneos. El que haba visto tan categricamente personalizada la salud en el Ungido venidero, afirma al mismo tiempo que los contemporneos davidicos habian perdido su funcin saIvifica; funcin que tan enfticamente les atribuian los salmos reales. Todo lo que en ellos se habia celebrado desde ese punto de vista, lo ceden al que ha de venir. Es notable, en efecto, que slo podamos encontrar claridad sobre una cosa tan importante, mediante deducciones a posteriori. No existe ninguna advertencia de que en la corte se tomara a mal un vaticinio mesinico de ese tipo, ni de

24. Solamente por eso es comprensible que Isafas hable de la rafz de Jes. En otro caso seria ms indicado hablar del tronco de David. La hiptesis de que Isaas esper un nuevo David no se puede sustentar con certeza partiendo de Is 11, 1; pero supuesto que fue expuesta explcitamente por Jeremas (30. 9) y Ezequel (34, 23), y dado tambin que el contemporneo de Isafas, es decir, Miqueas, dirigi la mirada a Beln, y no a Jerusaln, parece muy indicado suponer que tambin !safas estuvo en la idea de la vuelta de David. 25. A. ALT, I1I, 374 s.

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que se mirara como un acto de alta traicin, cosa que era en realidad. Todo hace suponer que los profetas juzgaron cada vez ms severamente a los gobernantes davdicos de su poca; y que consideraron toda la historia monrquica desde David como un desarrollo errneo. Qu sentido tendra en caso contrario su esperanza de que Yahvh una vez ms renovara todo desde el principio? Se manifestaron los profetas sobre estas cosas solamente a un crculo muy restringido? La forma literaria, en la que estn redactados estos vaticinios, habla en ese sentido; la predicacin no parece haberse destinado para los de fuera, para una publicidad ms extensa; en ninguna parte de esos textos aparece el auditorio al que se dirigen, ni tampoco estn formulados como orculos divinos o como revelacin de Yahvh. Desde el punto de vista de los gneros literarios son algo nic\)o Tenan desde el principio un carcter ms esotrico? No hay que pensar que los profetas esperasen la venida del Ungido para un futuro incierto. En Isaas est totalmente claro que estaba esperando la entronizacin del Ungido para un futuro muy prximo; aun en el contexto de la amenaza de los asirios y la victoria sobre ellos. El otro gran texto mesinico de Is 8, 23b - 9, 6 se injerta en una situacin histrico-temporal muy concreta, a saber, en el desgajamiento de amplios territorios del reino de Israel por Teglatfalasar y su incorporacin al sistema asirio de provincias. Arrancados a la fuerza del pueblo de Dios, lanzados a la oscuridad de una vida sin historia, son el pueblo que marcha en la oscuridad, y la luz que sobre l resplandece es el conocimiento de dos acontecimientos capaces de dar la vuelta a la historia. El primero es que Yahvh ha roto el yugo, el bastn del opresor, es decir, el poder de Asiria. Sucedi esto como un milagro de las antiguas guerras santas: el derrocamiento de los enemigos permanece por completo en la oscuridad; solamente se requiere ya limpiar y quemar los enseres de la guerra que yacen un poco por todas partes (v. 2-4). El otro conocimiento del que alli se tiene noticia es la entronizacin del Ungido, que segn las ideas del profeta seguir de modo inmediato a la liberacin realizada por Yahvh. El nio, el nacido, el hijo, el que se nos

ha dado, no es un menor de edad; es el Ungido que, segn el salmo 2, 7 en el momento de su coronacin entra en relacin de filiacin con Yahvh. La toma de posesin en palacio, se realizaba en Jerusaln, al abrigo de convencionalismos estrictos del mismo modo que en todo el antiguo oriente; de tal manera que el lector moderno no puede encontrar en este texto (menos que en cualquier otro) ninguna informacin sobre las circunstancias personales del Ungido. Tambin Isaas en su vaticinio discurre dentro de los cauces estrechos del estilo de un ceremonial objetivo. Lo que aqu interesa son las cuestiones relativas al ministerio y a la concesin de autoridad al Ungido por parte de Yahvh. Tiene gran significacin que el Ungido venidero sea designado como .,tv, y su dominio como una il.,tvl:l. Un .,tv no es de ninguna manera un soberano, sino mandatario de otra autoridad mucho ms alta, aun cuando sea semejante a un rey alli donde reside (Is 10, 8); aun cuando por su plenitud de poder sobrepase a muchos soberanos, sin embargo es solamente un mandatario; para expresarlo a la manera oriental: no es un sultn, sino un visir, responsable con respecto al que est ms arriba 26. As pues no es un rey, sino que est subordinado al rey, a Yahvh, ante cuyo trono es llamado como lugarteniente 27. En ese afn por esquivar premeditadamente el ttulo de rey -tambin Miqueas esquiva la palabra rey y habla de un dominador (;lz.il:l )-, se encierra una polmica contra los reyes de Jerusaln, que se han emancipado de Yahvh y se portan como monarcas absolutos. Dado que el Ungido es investido con el privilegio de ser lugarteniente de Dios, se le conceden tambin los ttulos reales. En este punto no conocemos con igual claridad todos los detalles. Es especialmente importante el primero: pues si el Ungido es llamado maravilloso en el dar consejo, se alude a la delibe-

26. W. CASPARI, Echtheit, Hauptbegriff und Gedankengang der messianischen Weissagung Is 9, 1-6, en Beitr. z. Fard. christl. Theol. (1908). Muy cert~ramente dice Caspari, acerca de la imagen del ungido, que es ms un oficIO que una persona, ms una funcin, que un carcter (o. C., 3(0). 27. Acerca del trono de los descendientes de David en Jerusaln, como trono de Yahvh, cf. tomo 1, 397.

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racin que tiene con el rey del universo (cf. 2 Sam 16, 23); est en conversacin permanente con Yahvh acerca del gobierno del mundo. Los fundamentos de su trono son el derecho y la justicia, y en su reino no tiene fin la salvacin.
Mientras que la exgesis eclesistica tradicional del siglo XIX poda ver todava en el vaticinio de Emmanuel, de Is 7,10-17, el vaticinio mesinico por excelencia, se ha complicado de tal manera la comprensin ,de ~se tex~o con las recientes investigaciones, que no se ha alcanzado todavIa DI de leJOS un acuerdo satisfactorio sobre la cuestin ms externa del significado de las palabras y de las afirmaciones tomadas aisladamente 28. Desp.us que el r~y Ajaz haba rehusado pedir una seal a Yahvh, Isaas anuncia que Yahveh mismo dar una seal: la doncella quedar encinta, dar a luz un hijo, y le llamar EmmanueI... Es claro que el pensamiento del signo est en el centro de esa afirmacin; bajo ninguna circunstancia debe perder de vista e~to ~I exegeta. Pero, en qu hay que ver el signo? En el nio; en su ~xtr~ordIDana comida; o en su nombre? La hiptesis ms aproximada parece IDdIcar que el signo es el nombre de Emmanuel, que acompaar al nio. Ese nombre, nombre simblico proftico como Searyasub o los nombres de Oseas 1, apunta a una salvacin cercana. Lo 'nico chocante es que el enlace <<por eso (1:1;) (v. 14) hay que entenderlo aqu (como tambin la mayora de las veces) en sentido amenazador. El receptor de ese mensaje es Ajaz que, por su negativa, se haba situado fuera del suceso salvfico que estaba co~enzando. As pues, lo que va a suceder inmediatamente tendr para l el sentIdo de un juicio condenatorio. La amenaza poltica que se cerna sobre Jerusaln por culpa de los aliados arameos y nordsraelticos, ante los que todos temblaban entonces, pronto habr pasado (v. 16); pero vendrn das terribles d~ tribulacin sobre Ajaz, su casa real, y su pueblo. De este modo aparecen VID~U lados, como se ha hecho notar a menudo,ls 7,10 s., con Is 8, 1-4. TambIn aqu se habla de un nio que debe venir al mundo, que debe llevar un nombre simblico: Pronto-robo-rpido-pilIaje, Y de una indicacin de plazo (ls 8, 4), que corresponde a la de Is 7, 16. Esto hace pensar pues en la mujer del profeta cuando se habla de la doncella de Is 7, 14, y Emmanuel sera un hijo de Isaas, del mismo modo que <<un-resto-volver, y pronto-robo-rpido-pillaje. Pero es ms convincente la interpretacin de H. W. Wolff que explica esa escena a partir de la esfera de ideas de la guerra santa, cuya temtica ya estaba apuntada en la predicacin blica proftica de Is.7, 4-9, y s.e contina en el anuncio del signo (cf. Jue 6, 36 s.) y en el anunCIO del naCImiento del salvador (cf. Jue 13, 5). No se puede separar el nombre de Emmanuel del versculo que sirve de estribillo al salmo blico 46 (v. 8, 11), pero apunta asnismo al tpico estereotipado de la guerra santa (Jue 6, 11.13. 16;

Dt 20, 4...) 29. En todo caso produce grandes dificultades la afirmacin de que el nio comer leche cuajada y miel, hasta que haya entrado en la madurez moral. Significan la leche cuajada y la miel los alimentos de poca de miseria; los cultivos propios de una tierra asolada por el enemigo (cf. Is 7, 21s.), o se seala por el contrario la comida mtica de los dioses; el alimento del paraso? Mas, antes que nada: pertenece el v. 15 al texto primitivo? Muchos consideran una interpolacin el versculo 15, yen realidad el v. 16 contiene la conclusin lgica del v. 14, En este caso, el centro de gravedad de la afirmacin habra sido trasladado por el interpolador del nombre del nio, al nio mismo. Ciertamente se habla tambin en Is 8, 8b, aunque muy probablemente es tambin una aadidura posterior, de Emmanuel como de una persona, como del seor de la tierra. Despus de todo lo dicho habra que admitir que en Is 7, 10 s. ocurri lo siguiente: un texto de Isaas que haba profetizado (mediante el nombre de Emmanuel) salvacin para los creyentes y condenacin para los no creyentes, fue interpretado posteriormente en un sentido mesinico. Hay otros que traen desde el principio un material de ideas cltico-mitolgicas muy abundante, e intentan interpretar el texto a partir de ese material. Buen gua en este sentido fue R. KITIEL, Die Mysterienrefigionen und das AT (1924); todava ms lejos van H. Gressmann. Mowinckel y Hammershaimb 30.

As pues se podra decir que toda la predicacin de Isaas descansa sobre dos tradiciones: la de Sin y la de David. Ambas son tradiciones de eleccin; es decir, a partir de ellas se legitimaron algunos crculos de Israel en tiempo de los reyes; cimentaron toda su existencia ante Yahvh; su fe y su confianza, basndose en las promesas divinas que esas tradiciones garantizaban. El crculo en que se desarrollaron esas lneas debi de ser bastante limitado. Isaas vivi todava esas tradiciones; pero aport algo decisivamente nuevo: mientras que los poemas de Sin se basan en que Yahvh ha elegido a Sin; mientras que los salmos reales se basan en que Yahvh ha elegido a David, Isaas se vuelve por completo hacia el futuro: Yahvh salvar a Sin, Yahvh har surgir al Ungido, al nuevo David. Ah, en ese acontecimiento futuro, no en uno histrico, est la salvacin de Jerusaln. Solamente sirve el creer en esa salvacin futura; no existe ninguna otra. A los que estamos educados en un espritu occidental nos choca notablemente cun separadas y casi sin relacin

28. Con respecto a Is 7, 10-17, vase la discusin sobre las ms importantes maneras de ver el problema recientemente de J. J. STAMM, La prophtie d'Emmanuel: Revue de thologie et de philosophie (1944) 97 s.; ID., Neuere Arbeiten zum Immanuel-Problem: ZAW (1956) 46 s.; J. LINDBWM, A Study on the Immanuel Seetion in Isaiah (1958); H. W. WOLFF, Frieden ohne Ende (ls 7,1-17 und9, 1-6): BiblL Stud. 35 (1962); W. VISCHER, Die Immanuelbotsehaft im Rahmen des kanigliehen Zionfestes (1955).

29. H. W. WOLFF, o. e., 41 s. 30. As por ejemplo, E. HAMMERSHAIMB, The Immanuel-Sign: Studia Theologica (1949) 124 s.; cf. tambin a este respecto la posicin crtica de J. J. STAMM, VT (1954) 20 s.

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mutua, caminan ambas tradiciones en Isaas, una al lado de la otra. Mas precisamente en esa situacin se puede aprender algo acerca de la esencia de aquellos profetas. Entendieron su predicacin no como algo independiente que, por as decir, descansara en s mismo y fuera totalmente nuevo en algn sentido (cosa que se ha pensado durante largo tiempo), sino que se vieron a s mismos como portavoces e intrpretes actuales de las antiguas tradiciones sagradas, conocidas ya desde antiguo. Quiz fueron los nicos en su tiempo que todava se mantenan firmes sobre el suelo de esas antiguas tradiciones de Yahvh, y tuvieron conocimiento de su inquietante actualidad.

3
LA NOVEDAD APORTADA POR LA PROFECIA DEL SIGLO VIII 1

consideracin de las particularidades de la profeca de Ams, Oseas, Isaas y Miqueas pudiera llegar al resultado de que cualquier comparacin conduce a conclusiones muy pobres, pues en la consideracin de diferencias tan profundas, apenas se puede esquivar el peligro de allanar ulteriormente las divergencias que en un primer momento se haban puesto de relieve. En efecto, qu tienen de comn Oseas e Isaas? El primero, que provena del mundo campesino del reino del norte, y era extrao a todo lo que en sus das significaba el rey, estaba hasta lo ms profundo de su ser imbuido de las ideas clticopatriarcales, y su atencin se centraba especialmente en los problemas de lo sagrado y del desorden, en todo lo que se refera al culto; el segundo, nacido en una capital, criado en una tradicin Cvica, segua de cerca, con mirada serena, los cambios de la historia universal, interpretando cualquier cambio politico en funcin de Yahvh, findose plenamente de la proteccin divina, garantizada a la ciudad, y esperando un rey de justicia y de paz. Lo mismo ocurre entre Ams y Miqueas. Ams parece preocuparse poco de la amenaza que supone para la fe en Yahvh la religin cananea de Baal, cosa que era el tema principal de Oseas; y tampoco lucha, como Isaas, contra la falsa poltica o conA ATENTA

1. W. 310-312.

EICHRODT,

15 , 225-263; Th. C.

VRIEZEN,

o. e., 53-59; 112-116;

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tra los armamentos y las alianzas. Finalmente, en Miqueas, no se encuentra ningn camino que pueda llevar a Sin a la esperanza, cosa propia de su conciudadano y contemporneo Isaias; l esperaba que Sin desapareciese de la historia (Miq 3, 12). Ni siquiera el sorprendente descubrimiento en los textos de Mari de un cargo similar al proftico, que en nombre de la divinidad se atrevia a amenazar al mismo rey, puede darnos ningn punto de apoyo histrico que nos permita establecer un orden, o una sistematizacin. En los profetas de Mari era especialmente caracterstica la vinculacin al rey y el inters por las actuaciones politicas del estado; pero desde ese punto de vista no slo se les podia comparar en Israel con Isaias, sino tambin con toda una serie de profetas que empezaba en Ajias de Silo, y pasando por Miqueas Ben JimIa y Elias, llegaba hasta Jeremias 2. Ams, por el contrario, apenas podra ser incluido en esa lista. Pero a pesar de todas esas grandes divergencias, une a los profetas del siglo VIII mucho de comn; ya que la base de su mundo de ideas religiosas descansa en una firme conviccin comn a todos ellos; tan nueva y tan revolucionaria con respecto a todas las creencias tradicionales, que las diferencias, ciertamente considerables, que los separan, aparecen como algo casi perifrico y sin fuste. Intentemos ahora comprender algo de aquello que debi causar extraeza, por su novedad con respecto a los conceptos religiosos de la poca, al atento contemporneo de esos profetas! Comenzaremos con una comprobacin muy sencilla: esos hombres eran nicos, especiales; por no decir: retraidos, solitarios. Tenan un conocimiento especial de Yahvh y de sus planes sobre Israel, en virtud de su vocacin. Sabemos hasta qu punto estaban enraizados en las tradiciones religiosas de su pueblo; probablemente mucho ms profundamente que ninguno de sus contemporneos; casi se podria describir su predicacin como un dilogo, singularmente actualizado, con esas tradiciones. Pero precisamente por ello, es decir: por haber entendido y re2. S. HERRMANN, Die Ursprnge der prophetischen HeilserlVartung im Alten Testament. Leip2!ig 1957, 65 s., 73 s.

novdo asi la tradicin, desbordaron el estado de posesin de una fe mediocre en que hasta entonces haba estado su pueblo. Con su afirmacin de que Yahvh hacia subir a los filisteos y arameos, Ams se apartaba, bastante fundamentalmente, de la fe de sus contemporneos (Am 9, 7). Pero esa nueva, y en parte revolucionaria, manera de entender las antiguas tradiciones, no era el resultado de un estudio aplicado y de una conviccin lentamente madurada; sino que ms bien aquellos profetas estaban de acuerdo en que Yahvh los iluminaba y los conduca de conocimiento en conocimiento. Su carcter de nicos radica pues en esto: aquellos hombres llegaron a ser nicos, personalidades, mediante la esc~cha y la obediencia a la palabra y la misin de Yahvh, que no eran intercambiables, sino dirigidas a ellos solos 3. Los profetas podian decir yo en un sentido que hasta entonces no se habia conocido en Israel. Pero asimismo es evidente que ese yo, del que aquellos hombres habian llegado a ser conscientes, dista mucho de nuestro concepto moderno de personalidad. Pues ese constituirse del yo estaba bajo el signo de una vida sometida a extraas presiones; y por lo menos una de sus caractersticas era la pasividad en el contemplar, y el retirarse ante el obrar de Dios. (Basta con pensar en el conservar la tranquilidad exigido por la fe, segn Isaias) 4. Sin embargo, asi se le abrieron al profeta libertades tras libertades. Por ello pudo un profeta como Miqueas, en cierta ocasin, prorrumpir en jbilo en su espiritu, cuando en una magnifica efervescencia de su carisma, se hizo consciente de su cambio:
Yo, por el contrario, estoy lleno de fuerza, (de espritu de Yahvh,) de justicia y de coraje, para anunciar a Jacob su pecado, y a Israel su delito (Miq 3, 8).

Ese constituirse el yO (Ichwerden) de los profetas, esa individualizacin religiosa, se refleja muy directamente en su estilo

3. 4.

er. ms arriba las pginas 104 s. W.

W.
EICHROOT,

EICHROOT,

1, 228.

1, 239.

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y en su manera de hablar de Dios y de las cosas divinas. Israel ha creado, formado y establecido una lengua del culto, un lenguaje para con Dios, a lo largo de siglos de respetuoso coloquio; pero en algunas pocas se lleg a hablar de Dios en Israel tal y como los profetas queran: con horripilantes comparaciones, que parecen no tener ningn sentimiento de decoro y dignidad 5. Eran inspiraciones ad hoc, provocativas formulaciones de algo nico, cuya radicalidad y extrema osada solamente estaba justificada por ser una situacin tambin nica y por la disposicin de los oyentes. Aun cuando estuviramos insuficientemente instruidos acerca de las ideas de la fe yahvista, tal y como en tiempo de los profetas se entenda en los lugares de culto y en la amplia masa de la poblacin, todava podramos decir con exactitud, que lo nuevo y terrible del mensaje de los profetas era el anuncio de que Yahvh llama a Israel ante su tribunal; ms an: que ha dictado ya su juicio: Ha llegado el fin sobre mi pueblo Israel (Am 8, 2). Recientemente se h.a vuelto a plantear la cuestin de si los profetas, en sus palabras referentes al juicio, no se estaran refiriendo a tradiciones ms antiguas. Haban existido celebraciones clticas en las que Yahvh se mostrara como acusador de su pueblo? 6. Hasta el momento no se ha mostrado de un modo palpable. Tampoco se respondera con ello a la cuestin de si los profetas pudieran haberse inspirado en ellas para su mensaje, aun prescindiendo de que la acritud y perentoriedad aniquilantes de las palabras profticas que anuncian el juicio, bajo ninguna circunstancia pudieron tener lugar en el culto, ya que significaban el fin de cualquier culto. Si se quiere entender rectamente el nuevo tono que resuena en la predicacin proftica, no hay que considerar en ltimo lugar la cambiante situacin poltica, la invasin de Palestina por Asur, que se perfilaba cada vez ms
5. Yahvh, el barbero (Is 7, 20), pus en el cuerpo de Israel (Os 5, 12), el amante sin xito (Is 5, 1 s.); cf. tambin ms adelante la pgina 484. 6. As piensa E. WRTHWElN, Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede: ZThK (1952) 1 s.; de modo distnto F. HESSE, Wurzelt die prophetische Gerichtsrede im israelitischen Kult?: ZAW (1953) 45 s.

claramente. Cuando Ams explica, de un modo casi estereotipado, el castigo de Yahvh, como un exilio, refleja con suficieQte. claridad la preocupacin que tiene con respecto a los asirios. Pero no se trata solamente de un ataque, sino de una multitud de ellos. Los profetas hablaron suficientemente de la clera divina como una realidad, y sealaron como objeto de esa clera divina toda la vida de sus contemporneos, sus relaciones sociales y econmicas, su conducta poltica y sobre todo, su modo de ejercer el culto. J,.,a opinin, tan bien vista, de que se trata solamente de la ruptura producida por nuevas ideas religiosas; es decir, solamente de una comprensin nueva de la relacin entre Dios y el hombre, no se ajusta a la realidad de que los profetas parten, en ese punto, de modo muy acentuado, de las antiguas tradiciones yahvistas. Precisamente ellas les dan la fundamentacin necesaria, y con ellas argumentan, aqu y all, contra sus oyentes. Por tanto, con respecto a las antiguas tradiciones yahvistas, descansan sobre el mismo suelo que sus oyentes; pero sucede que hacen surgir de esas tradiciones algo totalmente distinto; ya que los profetas tienen la opinin de que esas tradiciones no fundamentan la salvacin de Israel, sino que ms bien se vuelven contra l. As lo expres, de un modo paradigmtico para esa fase de la profeca, Ams, segn el cual Israel estar mucho ms amenazado, precisamente por su eleccin! (Am 3, 1 s.). Es el momento, por tanto, en que se predic por primera vez solemnemente la ley 7. Se puede c01;nprobar con toda claridad cuando los profetas acusan a sus contemporneos a causa de su comportamiento asocial, y de sus prcticas de latrocinio econmico. No se consideran a s mismos portavoces revolucionarios de un grupo social. Puede verse, rasgo por rasgo, cmo en ese punto ponen en prctica los preceptos del antiguo derecho divino 8. En el fondo se trata, como es natural, del mismo proceso cuando Isaas mide la conducta de los habitantes de Jeru-

7. Cf. tomo 1, 253; ms adelante las pginas 511 s. 8. cr. ms arriba las pginas 173 s. H. J. KRAUS, Die prophetische Botschaft gegen das soziale Unrecht lsraels: Ev. Theol. (1955) 295 s.

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saln con la tradicin de Sin, viendo en los preparativos militares o en la seguridad adquirida mediante las alianzas un rechazo de las promesas de ayuda divina; o cuando Oseas toma como punto de partida la oferta de salvacin hecha al pas, que Israel no ha comprendido todava, y cuando a partir de ah descubre toda la enormidad de la infidelidad y el desagradecimiento. Ya saba el antiguo Israel que Yahvh era juez de los malvados; y tampoco se le ocultaba que la maldad de los hombres era algo ms que la suma de sus hechos individuales (Gn 3). Pero era algo totalmente nuevo el celo de los profetas por descubrir la tendencia fundamental del hombre a ir contra Dios; ese su afn de entender la conducta de Israel en su totalidad, y manifestar lo que en cualquier condicionamiento histrico pudiera servir como tpico (sobre todo cuando todo ello tiene el fin de fundamentar el juicio de Yahvh). As por ejemplo, Oseas en su poema sobre Israel, quien no haba sabido entender que los frutos del cultivo de la tierra eran don de Yahvh, someti a revisin todo lo que haba sucedido entre Dios y su pueblo, lo que supona un esfuerzo espiritual nada pequeo. Verdad es que los profetas raras veces proceden en el sentido de tomar el modo de comportarse de los hombres por el camino de la abstraccin, en conceptos lo ms universales posibles, aunque tampoco falta esto 9; alcanzaron su meta de otra manera: aparentemente denuncian solamente la trasgresin concreta, de un grupo humano concreto, en una situacin concreta; pero en realidad muestran al mismo tiempo algo que es tpico de la conducta total de Israel ante Dios 10. El que se expresaran pocas veces en conceptos teo-

9. Aqu habra que pensar por ejemplo en el reproche tan caracterstico de Isaas del orgullo (0'1$ lni1::11 Is 2, 11.17); o en la palabra de Oseas, tamOs 4, 12; bin muy caracterstica, del espritu de prostitucin (O'JUT 5, 4); o tambin en la palabra de Ams de la soberbia de Jacob (1N1 Am 6, 8). Asimismo habra que;; recordar el dilatado concepto de conversin, y la constatacin de que Israel no se convierte. H. W. WOLFF, Das Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie: ZThK (1951) 129 s. 10. Pertenecen tambin a esta tendencia tipificadora los arrogantes monlogos que los profetas ponen en boca de los reyes extranjeros: Is 10, 8 s.; 14, 13 s.; 37, 24; Ez 28,2; 29, 3.9; 27, 3.

m,

lgicos universales, tambin pudiera depender de que consideraran a sus contemporneos producto de una historia determinada y concreta. No tomaron a sus oyentes tal cual eran en s mismos, aislados en su oposicin a Dios; los hombres a los que hablaban los profetas eran ya descendencia de malhechores, hijos de perdicin (Is 1, 4), Y esto no les disculpaba, sino que haca su caso plenamente desesperanzador. Esa dimensin profunda, histrica, a la que algunas veces se extienden las quejas profticas, no es ms corriente; dio ocasin a los profetas de mirar retrospectivamente en la historia del pueblo.de Dios, pueblo de terquedad mxima. Estos poemas no reivindican, naturalmente, una validez universal dado su extremismo en la apreciacin de los hechos y en su interpretacin; al contrario, por estar redactados con parcialidad, realzando solamente 'una lnea de pensamiento, y por su configuracin arbitraria, son magnficos testigos de un modo de concebir y entender la historia muy independiente. De ese modo enumera Ams una larga serie de intervenciones divinas en la historia con carcter de catstrofe: sequas, hambres, plagas del campo, pestes y catstrofes militares deben devolver su buen sentido a Israel; pero no consiguen moverle a conversin (Am 4, 6-11). La serie se lee casi como una parodia de la historia de la salvacin; como si Ams quisiera oponer a las tradiciones populares un aspecto muy distinto de la historia de Yahvh con su pueblo, y en esa interpretacin tambin una sucesin de hechos histricos decisivos. En Isaas, Yahvh se queja en cierta ocasin bajo la forma de un padre que se lamenta por causa del hijo que se ha insubordinado contra l (Dt 21, 18-21) que haba educado y criado hijos (Is 1, 2). Con estas pocas palabras se abri bruscamente un nuevo horizonte del gobierno divino de la historia. Con mucha mayor amplitud, y ms osada en su revestimiento imaginativo, destaca a este respecto, el poema de la via. En l aparece Yahvh como el amante firme que cuida con gran ternura de su via (la via es la palabra que encubre a la amada) (Is 5, 1-7). No se deben interpretar todos los detalles alegricamente (cavar la tierra, quitar las piedras, construc15

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cin de la torre y de un lagar); pero la enumeracin de lo que el amigo ha realizado en la via consigue precisamente que el oyente reciba la impresin del trabajo de cultivo que Yahvh efectu en Israel a lo largo de la historia, sistemticamente y con continuidad. En Oseas vuelve Yahvh bajo la imagen del padre, que ha amado y atrado hacia s a Israel como si fuera un nio pequeo (Os 11, 1 s.). Pero no constituyen una novedad esas descripciones de la historia, por muy audaces y exclusivas que sean. La novedad est en el balance que establecen los profetas de los acontecimientos histricos registrados hasta entonces, es decir: que la historia fue un fracaso enorme y nico; y que daba testimonio, a quien quisiera mirarla, de que Israel haba desobedecido. En esa visin revolucionaria los profetas no se detuvieron, ni una vez siquiera, ante la figura del patriarca Jacob (Os 12, 4 s. 13); slo dieron los primeros pasos por ese camino; siguiendo su ejemplo Ezequiel ira todava ms lejos en sus interpretaciones de la historia (Ez 20). Pero Yahvh actuar una vez ms en Israel; no es su voluntad retirarse de la historia despus de ese fracaso; al contrario: lo nunca odo se est aproximando a Israel. Con ello nos encontramos ante lo que sin duda constituye el centro del mensaje proftico. Ya lo hemos expresado en otra parte: uno de los mayores beneficios de la profeca fue que devolvi a la fe aquella dimensin en la que Yahvh se haba revelado preferentemente, a saber: la de la historia y la esfera poltica 11. Israel se haba ocupado siempre de su historia pasada, pero en la actualidad y de cara al futuro, haba ido dejando de lado cada vez ms a Yahvh, su Dios; sobre todo desde el tiempo de David, y habia tomado por s mismo la configuracin del futuro por sus propias manos. La historia de la salvacin se haba detenido; era objeto de una contemplacin retrospectiva digna de todo respeto 12. Por eso se podr comprender cun revolucionariamente actuaron las perspectivas histricas mundiales en la predicacin de los
11. Cf. tomo 1, 136 s. 12. cr. tomo 1, 103 s., 136 s.

profetas del siglo VIII. En realidad no se puede hablar de que hubieran renovado la antigua concepcin patriarcal del gobierno de la historia por Yahvh, tal y como aparece, por ejemplo, en los relatos de las guerras santas del libro de los Jueces. Al surgir la historiografa durante la ilustracin salomnica, la concepcin antigua y sacral de la historia fue reemplazada por una nueva imagen de la misma. La historia se haba vuelto profana. Por eso constituye uno de los objetos ms interesantes de la teologa proftica ver cmo los profetas unieron ese mbito polticoprofano (en el que se movan pequeos y grandes estados) con el gobierno de Yahvh. Una simple mirada al poema en estrofas antes mencionado (Am 4,6 s.), muestra cmo los profetas estn capacitados para ver la historia de un modo nuevo, aun la historia ms concreta de Yahvh; pues esas catstrofes (sequa, hambre, peste) eran (aun prescindiendo de la diferencia entre salvacin y condenacin) actuaciones de Yahvh en un sentido distinto; no en un sentido maravilloso, o que rompiera el curso lgico de los acontecimientos por medio de un suceso realizado en una forma carente de precedentes. (El hambre y la sequa se producen por todas partes en distintas ocasiones). Esas actuaciones de Yahvh (as parece que debe ocurrir) son difcilmente reconocibles por la fe, pues participan profundamente de la ambigedad propia de todos los fenmenos histricos. Pero esto es precisamente lo que impugnaron los profetas. El poema en estrofas de Ams ya mencionado est lleno del asombro creciente ante el hecho de que Israel no haya entendido nada de esa manera de hablar Dios en la historia. Con mayor extremismo todava habl Isaas acerca del carcter unvoco que tiene el gobierno ejercido por Yahvh en la historia:
En aquel da suceder que Yahvh silbar a los mosquitos del otro lado del delta de Egipto y a las abejas del pas de Asur, y ellos vendrn, y se posarn en los desfiladeros, en las hendiduras de las rocas, en los zarzales y en todos los pastos. En aquel da el Seor rasurar con un cuchillo, alquilado en el otro lado del Eufrates, la cabeza y los pelos del cuerpo... (Is 7, 18-20).

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Se trata de dos fragmentos de la primera poca de Isaas, en los que el profeta anuncia la venida de los asirios a Palestina y el castigo que llevarn a cabo, y pueden servir como palabras especialmente caractersticas de la profeca clsica, ya que superan, tanto por la forma como por el fondo, el modo y manera con que hasta entonces se hablaba de Yahvh y de su actuacin en la historia. El revestimiento imaginativo (Yahvh que hace venir con un silbido a todo un imperio, como si fuera un animal; y Yahvh que aparece como un barbero que alquila un cuchillo, es decir, un imperio) expresa el pleno poder que Dios tiene en la historia. Es tan soberano, que a su lado parece que ninguna otra actividad tiene lugar en la historia 13. Si un imperio irrumpe en el campo de visin de alguien que no sea profeta, lo llena todo, planteando el problema de cmo puede conciliarse ese podero subyugante con la omnipotencia de Dios. Pero en los profetas todo es completamente distinto: los reinos del Nilo y del Eufrates no son absolutamente nada; son nada ms que un instrumento prestado en las manos de Yahvh. Decamos ms arriba que Israel haba aprendido, desde el comienzo de la poca de los jueces, a ver la historia de un modo profano, realstico; mas eso no significa de ninguna manera, como estamos viendo ahora, que la historia se le hubiera escapado a Dios. Al contrario, intilmente buscaremos en la antigua tradicin histrica de Israel testimonios de una plenitud de Dios en la esfera histrica tan grande, que reduzca los coeficientes polticos ms poderosos a una privacin de significado (<<yo, yo desgarrar y me ir; arrastrar mi presa, y nadie la quitar Os 5, 14). Por lo tanto podramos sealar como caracterstico de la visin proftica de la historia lo siguiente: que no solamente conocen con toda claridad los planes y proyectos de Yahvh en la his-

toria, sino que tambin contemplan, con una medida totalmente distinta, los poderes que la gobiernan. Ninguno de los grandes fenmenos polticos, situados en primer plano, hacen que los profetas aparten su vista de Dios; al contrario, a la vista del poder de Yahvh, que todo lo llena, casi se reducen a la nada. Lo que llena en su totalidad el espacio histrico, es el yo de Yahvh. Es interesante ver cmo Isaas entra en conflicto con el carcter unvoco de su propia visin histrica (lo cual constituye una prueba de la apertura y movilidad, desprovista de rigidez dogmtica, de la mirada que dirige a la historia). Al acercarse los asirios, la interpretacin que haca de Asur un instrumento de castigo en manos de Yahvh se mostraba poco satisfactoria, o al menos, como incompleta. La forma en que Asur procede con los pueblos (aniquilndolos) con la que tambin amenazaba a Jerusaln y Jud, plantea un problema: no querr tambin aniquilar a Sin? Pero no por eso se desconcierta Isaascon respecto a los planes de Yahvh; encuentra la explicacin en el hecho de que los asirios se han excedido en cuanto al mandato histrico que haban recibido. Solamente se les haba mandado que castigasen, no que aniquilasen (Is 10, 5-7). Ese cambio operado en la concepcin del profeta confirma una vez ms, singularsimamente, cmo esos hombres crean ver la historia en funcin de Dios clara y transparente hasta el fondo. Para el profeta, la historia se divide en dos partes: el plan divino y el coeficiente de la arbitrariedad humana 14. Para llegar a esa claridad, Isaas luch con todo el poder de su entendimiento; no hemos de olvidarlo. Testimonio de ese esfuerzo racional patente para entender la historia es el poema didctico de Is 28, 23-29, segn la interpretacin habitual. En l, Isaas explica los complicados y cuidadosos modos de actuar el campesino en la siembra y en la recoleccin, como una parbola del obrar divino en la historia. Su consejo es admirable y grande su sabidura 15.

13. Sin embargo existe una pequea diferencia entre los dos /ogion' En el primero Yahvh llama, vienen los mosquitos y se instalan. En el segundo, Yahvh alquila por s mismo el cuchillo y lo emplea l mismo. Se ha suprimido en l hasta el ltimo elemento de sinergismo. En el poema de Ariel (Is 29) Yahvh es al mismo tiempo el que ha atacado y humillado a Jerusaln (v. 2-4) y el que le ha salvado (v. S-S).

14. 15.

Cf. ms arriba las pginas 204 s. Cf. ms arriba la pgina 206, nota 19.

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Ahora bien, hasta aqu hemos hablado de la historia en un sentido general, hasta el punto de que se podra dar pie al error de creer que los profetas emplearon nuestro concepto de la historia. Pero frente a eso se alza el hecho de que la historia en la que estn pensando los profetas, dondequiera que se hable de ella, sucede, en algn sentido, en favor de Israel. Aun el tan encarecido universalismo histrico de Isaas no significa sino que Yahvh dirige la historia hacia Israel. Una mirada ms atenta a los vaticinios salvficos de los profetas muestra que esa futura actuacin histrica de Yahvh en Israel tiene otra propiedad especial. No se trata, por decirlo as, de los planes de Yahvh tomados .de cualquier modo, sino solamente de la ejecucin de lo que ya haba anunciado en las antiguas tradiciones de Israel. En todas partes se puede comprobar que los vaticinios del futuro, realizados por los profetas, estn fundados en la tradicin; tal es el caso si se piensa en los vaticinios de Oseas, de que Israel ser llevado una vez ms al desierto, y despus, de nuevo, a su tierra a travs del valle de Akor (Os 2, 16 s.); o en la profeca de que Yahvh reunir a los pueblos contra Sin, aunque l la proteger; o en los vaticinios del Ungido que ha de venir, de Ams, Isaas o Miqueas. Estn fundados en el sentido de que, segn la predicacin proftica, los hechos salvficas futuros (digmoslo con franqueza: los hechos escatolgicos) corresponden, antitpicamente, a los primeros. Por tanto, tambin en los vaticinios re ferentes al futuro actan los profetas en gran medida como intrpretes de las antiguas tradiciones yahvistas. Sin embargo, al actuar as, aportan algo fundamentalmente nuevo: que solamente los hechos futuros son los decisivamente importantes para Israel. Las antiguas tradiciones decan que Yahvh haba conducido a Israel a la tierra prometida; haba fundado a Sin; haba afirmado el trono de David, y esto debera bastar. Pero de ese modo no poda creer ya ningn profeta; entre l y aquellas afirmaciones se interpone el teln de fuego de los terribles juicios lanzados contra Israel, que, segn la opinin de los profetas, ya haban empezado a ocurrir; y este mensaje sobre el juicio no tiene precedentes en las antiguas tradiciones de Yahvh. As

pues, segn los profetas, solamente poda haber salvacin si Yahvh se dispona a realizar nuevos hechos en Israel. En realidad los estuvieron esperando con confianza, e importunaron a los que todava podan or, para que no se asentaran sobre falsas seguridades (Miq 3, 11), sino que miraran a lo que estaba por venir, y se refugiaran en la actuacin salvfica de Yahvh, que era inminente 16. Fueron pues los primeros en Israel que manifestaron continuamente, y cada vez con ms insistencia, que la salvacin vendra a la sombra del juicio. Ese tipo de vaticinio proftico que, en estrecho contacto con las antiguas tradiciones de eleccin, pero al mismo tiempo, con una interpretacin nueva y audaz, habla de la nueva aparicin del obrar salvfica divino, ha de llamarse -y solamente l- vaticinio escatolgico 17. Por todas partes existan esperanzas religiosas y manifestaciones optimis~ tas sobre la estabilidad de la fidelidad divina. Lo que los profetas vaticinaban era, sin embargo, algo teolgicamente distinto. Su punto de partida era el no de Yahvh al Israel del que eran contemporneos; parten de la relacin con Yahvh, que desde haca tiempo estaba irreparablemente destrozada. Pero haban llegado a estar seguros de que Yahvh, ms all del juicio, y mediante nuevas acciones, pondra los cimientos de la salvacin; para ellos se trataba de anunciar esos hechos y no solamente de una cuestin de esperanza o confianza. Resumiendo, habra que decir, que los profetas del siglo VIlI, tanto desde el punto de vista de su predicacin de la ley, como respecto a su proclamacin de la salvacin, colocaron toda la vida de Israel sobre fundamentos totalmente nuevos. Partiendo de su predicacin de la salvacin, se entiende correctamente su predicacin de la ley. Ya hemos acentuado ms arriba,
16. Cf. ms arriba las pginas 202 s. .. 17. Cf. ms arriba las pginas 154 s. y ms adelan~e 301. Tamblen el concepto de proftico exige urgentemente una delimitacIn qu~ respond~ a los hechos. No es necesario ensancharlo de tal modo (c?mo hIZO por ejemplo Vriezen) que se vea lo proftico incluido en la fe yahvlst~ a partIr de MOIss (o. C., 113, 221). En nuestra opinin el rasgo caracterstico d~l profeta aparece solamente cuando se determina su postura frente a la tradICIn (Cf. ms adelante las pginas 374 s.

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que los profetas no conocieron la voluntad divina de realizar un juicio, por medio de una revelacin especial que se alzara independiente de cara a la revelacin de los hechos salvficos de Yahvh, sino que la dedujeron de las antiguas tradiciones salvficas; as pues, sacaron de ellas un mensaje muy distinto, y las interpretaron de modo muy distinto al de sus contemporneos, y tambin al de los tiempos antiguos. Se transformaron para ellos en ley. Pero no fueron precursores del nomismo; no echaron en cara a sus contemporneos que no vivieran segn la ley, sino ms bien que pisotearan continuamente los mandamientos siendo pueblo propiedad de Yahvh, y que desconfiaran de la promesa de la proteccin divina. Se mostrar en qu pequeo grado trabajaron los profetas en pro de una vida bajo el yugo de la ley, si se consultan los no muy numerosos sitios en los que pasan de los reproches a las exigencias positivas. Buscad el bien, y no el mal; odiad el mal y amad el bien; buscad a Yahvh y viviris (Am 5, 14 s. 6). As no habla nadie que quiera regular una vida segn la ley. Para el profeta lo que Yahvh quiere de Israel es algo muy claro y simple; de lo contrario no habra podido ser descrito con el concepto universal del bien (cf. tambin Os 8, 3; Is 5, 20; Miq 3, 2), Dice Miqueas (respondiendo a la innumerable cantidad de esfuerzos cltico-Iegales que Israel multiplica en Sl1 angustia): Se te ha dicho, hombre, lo que es bueno y lo que Yahvh busca de ti: cumplir la justicia, amar el bien, y caminar humildemente ante tu Dios)) (Miq 6, 8) 18 Esta es la quinta esencia de los mandamientos segn la vean los profetas! No se eJtige ethos en lugar de culto, como si el profeta quisiera llevar a los hombres desde una normatividad legal a otra distinta. No; frente a los impulsos de fuerza destructivos, se apunta a algo sumamente simple; se seala el camino que se

puede recorrer ante Dios. Exactamente lo mismo se puede decir acerca de la palabra de Oseas que parece el programa de una comunidad situada en la oposiciM (H. W. Wolff), a saber: que Yahvh no tiene en cuenta la prestacin de la ofrenda, sino el sentido (gusto, inters por, espritu de...) la alianza (Bundessinn) y conocimiento de Dios (Os 6, 6). El voto que el profeta pone en boca del que vuelve a Yahvh, est formulado negativamente, ya que sigue un gnero cltico, pero fundamentalmente est en la misma lnea. No promete el cumplimiento de una exigencia legal:
No nos debe. ayudar Asur, no queremos cabalgar en sus corceles; y ya no queremos llamar Dios nuestro a la obra de nuestras manos (Os 14,4) 19,

Isaas habla de tal manera de la purificada situacin interna del resto, que es muy dificil imaginrselo. Los que han credo son precisamente aquellos ante los que Yahvh no ha escondido su rostro (Is 8, 17). En cierta ocasin llama a los que se refugian en Sin los pobres de su pueblO)) (Is 14, 32). Pero los profetas del siglo VIII fueron solamente los primeros en andar por ese camino teolgico totalmente nuevo. Los que vienen despus seguirn por l, y hablarn mucho, especialmente de la cuestin de la nueva obediencia. Recogern esos temas ya puestos en circulacin y los continuarn con tesn; pero enriquecern la predicacin proftica con nuevos temas que no entraban todava en el campo de visin de la profeca del siglo VllI.

18. No se pue<ie fijar con exactitud el significado de 37J31'1 . Parece que la expresi6n pertenece al lenguaje de la sabidura (Eclo 16, 25; 35, 3), y que tiende al concepto de moderado (Abgemessene). Tambin H. J. STOEBE, Und demtig sein var deinem Gatt: Wort und Dienst, Jahrbuch der theol. Schule Bethel (1959) 180 s., sita ese concepto en el lenguaje de la sabidura, y le traduce como ser juicioso, pensar en (einsichtig, bedachtsam sein).

19. La formulaci6n negativa de esa confesi6n de fe corresponde a las formulaciones de confesi6n de los pecados; vase G. VON RAD, Ges. Stud. (1958) 292.

4
LA EPOCA DE JEREMIAS

1.

EL PASO A LA POCA BABILNICA (NAHUM, HABACUC, SOFONAS)

El imperio asirio que durante tanto tiempo haba amenazado al reino de Jud, .se desmoron definitivamente noventa 8os despus de que Jerusaln hubiese capitulado ante .las tropas de Senaquerib. A los ojos del que examina la historia, ese hundimiento se produjo con gran rapidez, ya que el ao 664, con la sumisin de Egipto, pareca que el reino haba alcanzado la cumbre de su poder. El ao 612 Nnive fue conquistada conjuntamente por los babilonios (que ya antes de esto haban dejado de ser vasallos de Asur); por los medos, que aparecen por primera vez en el campo poltico; y por un pueblo de jinetes escitas. Es verdad que Asur no fue destruido por Sin, como se haba figurado Isaas; pero tampoco sucedi que incorporase el reino de Jud a su sistema de provincias. Motivo de profunda extraeza sera que este suceso de la historia mundial quedara sin eco en la profeca, que segua con ojos tan vigilantes todo lo que suceda en el mbito de la historia. Nahum fue el que habl de este suceso, y quien lo celebr en poemas de extraordinaria magnificencia, como un juicio de Yahvh contra la ciudad de la sangre (Nah 3, 1). El librito est redactado por entero en un tono de alegra y satisfaccin, porque Yahvh se ha manifestado en el mundo como vengador del mal. En este libro solamente en una ocasin se dirige la pa-

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La poca de Jeremas

El paso a la poca babilnica

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labra a Jud, por medio de un mensajero de alegra que invita a aprovechar la hora de fiesta ante Yahvh (Nah 2, 1). Se ha achacado a este profeta no raras veces, que, al revs de los otros profetas contemporneos suyos, no ha dirigido ninguna palabra contra los pecados propios del pueblo de Dios. Pero esto solamente sera sorprendente si hubiera que concebir a los profetas in corpore como portavoces de una idea; por ejemplo, de un monotesmo de tipo tico, o de una relacin moral general entre Dios y el hombre. Pero el mensaje de Nahum se sustrae a la crtica si se toma en serio que los profetas, en su predicacin, dependan plenamente de la situacin de la poca histrica en que vivan, y tambin si atribuimos la diferencia entre tiempos de salvacin y tiempos de condenacin a la responsabilidad de aquellos que interpretaron en esa forma la alternancia de los tiempos ante Yahvh l. Ahora bien, Nahum es precisamente el nico profeta al que se le puede suponer una funcin dentro del marco del culto. Tambin por su mensaje (del que lo menos que se puede decir es que est prximo al gnero literario de orculo contra los pueblos) podra incluirse a Nahum en la linea de aquellos que, en el marco del ceremonial sagrado, proferan amenazas contra los enemigos del pueblo de Dios 2. Por lo que concierne a la falta de anuncios del juicio contra su propio pueblo, debemos pensar que probablemente su mensaje proftico hay que situarlo en el tiempo del rey Josas, y en el tiempo de despus del hallazgo (2 Re 22 s.), es decir de la reforma, que tal vez estuvo, para el profeta, bajo el signo de un cambio prometedor. Bien es verdad que cuando se dirige una mirada retrospectiva, se ve que esa hora festiva pas rpidamente. Josas fue vencido y muerto por Nek el ao 609; de ese modo el reino de Jud
1. Vase ms arriba la pgina 136. 2. En este sentido se ha interpretado recientemente el librito de Nahum, especialmente por P. HUMBERT, Le problme du livre de Nahoum: Revue d'histoire et de philosophie religieuses (1932) 1 s. La comprensin del orculo contra los pueblos se ha visto favorecida despus que se ha mostrado la conexin de Am 1, 3 s. con el ceremonial de la proscripcin sagrada de los enemigos en el antiguo Egipto. A. BENTZEN, The Ritual Background 01 Am 1, 2 - 2, 16, en Oudtestam. Studien (1950) 85 s.

pas por primera vez a la soberana egipcia; hecho sobre cuya repercusin poltica no sabemos casi nada. Ya pocos aos ms tarde, hacia el 605, los egipcios fueron derrotados por Nabucodonosor, y mediante esa victoria los neobabilonios fueron tambin seores de Palestina (2 Re 24, 7). Pero Joaqun, sucesor de Josas, fue vasallo poco seguro del gran rey, y por esa causa tuvo que sufrir su tierra varias veces las tropas de los babilonios (2 Re 24, 1 s.). Probabilisimamente sta es la poca en la que tiene lugar la actuacin del profeta Habacuc; es decir: entre los aos 609 y 597. La primera parte de su profeca (Hab 1,2 - 2, 4) consiste en una conversacin, casi litrgica, entre el profeta y Yahvh. Por dos veces consecutivas el profeta expone su queja ante Yahvh, y por dos veces responde Yahvh 3. La primera queja habla de las fechoras y los abusos; la tora se enfra y el impo se alza frente al justo (Hab 1,2-4). Es difcil decir a qu alude esta queja: si a la opresin de enemigos internos o externos. Como contestacin a esa opresin se da una respuesta sumamente extraa: maravillaos! -as habla Yahvh- ahora levanto yo un pueblo temible, los caldeos (neobabilonios, Hab 1, S-U). La perspectiva que sugiere la palabra de Dios es totalmente inesperada: las cosas empeorarn todava mucho ms; el enigma que pesa sobre el modo divino de conducir la historia aumentar ms todava 4. La otra queja es: cmo puede ver Yahvh tanta injusticia sin intervenir? El impo que devora al (~ustQ) es sin duda, en este caso, un poder poltico extranjero. Los hombres van hacia l como peces a la red. Resulta absurda su divinizacin de los re-

3. El carcter litrgico de la unidad literaria Hab 1, 2 - 2, 4, ha sido acentuado a menudo, pero probablemente se trata slo de una liturgia proftica, es decir: no de una liturgia que procede inmediatamente del culto, sino de una imitacin proftica de algunas formas del culto. 4. Desgraciadamente no se puede traducir con certeza la ltima frase de esa alocucin divina, de la cual depende mucho, posiblemente, la comprensin de la totalidad. Horst traduce as, haciendo una ligera correccin: sufre mudanza y castigo aquel para quien la propia fuerza se transforma en dios (HAT z. St). Se indicara, as pues, con ello el juicio futuro sobre ese pueblo al que se haba hecho venir.

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Jeremas

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cursos que posee (<<por eso hace sacrificios a su red, y hace humear las ofrendas ante sus aparejos de pesca v. 16). A eso responde Yahvh con unas palabras que hay que registrar por escrito, ya que no se cumplirn enseguida; desde el principio hay que contar con una demora en su cumplimiento; en todo caso el justo vivir de su fe (Hab 2, 1-4). Exegetas recientes consideran en efecto probable que no sea esta frase solamente el contenido nico de una visin anunciada con tal detallismo y evidentemente tan importante, sino que tambin pertenece a ella la teofana descrita en el captulo 3, cuadro espantoso de la venida de Yahvh para luchar contra los pueblos y en especial contra los impos (v. 13). A pesar de que algunas cuestiones quedan sin explicar, la profeca de Habacuc muestra muchos rasgos caractersticos. Al que se acerca a ella despus de haber estudiado a Ams, Isaas o Miqueas, le causa asombro cmo ha cambiado la relacin del profeta con respecto a Yahvh. Los papeles parecen trocados: la iniciativa est en el profeta, ya que l es el que apremia, el insatisfecho; Yahvh es el preguntado. Desde luego hay que contar con la posibilidad de que la oracin de intercesin y la recepcin de la respuesta divina hubieran pertenecido desde tiempos inmemoriales a la misin de una profeca organizada ms litrgicamente; pero se puede preguntar si la profeca de Habacuc debe colocarse verdaderamente dentro del mbito cltico; no cabe duda de que Habacuc es hijo de su poca en el modo de formular sus preguntas, en la manera de hacer sus impugnaciones. Ms tarde hablaremos ms despacio de cmo vio la poca de los reyes la relacin con Yahvh, y cmo se plantearon los problemas teolgicos los profetas de ese tiempo s. Pero, cul es la respuesta que Habacuc recibi a su queja? En primer lugar, no es consoladora (No ha roto aqu Yahvh una forma cltica primitiva ?). Yahvh est a punto de configurar la historia de un modo todava mucho ms inquietante (Encontraremos ms tarde, en Jere-

mas, una frustracin muy parecida de un profeta que haba preguntado a Yahvh). Aquellos que permanezcan firmes en Yahvh, sern salvados. Estas palabras acerca del poder salvador de la fe (i1m~N ) suenan como un eco de las del profeta Isaas, tanto ms cuanto que tambin Habacuc habla misteriosamente (Hab 3, 2) de la obra de Yahvh (;ya) inminente, pronunciando as la aparicin de Yahvh para luchar contra sus enemigos; con lo cual, a diferencia de Isaas, al lado de los motivos ms primitivos y originarios (aparicin de Yahvh que viene desde el sur) se han mezclado otros de la mitologa cananea (lucha de Baal-Hadad contra los poderes del caos). Esa venida inminente de Yahvh, con una lucha universal contra los pueblos en el da de Yahvh, es tambin punto importante de 'la predicacin de Sofonas; slo que en ese profeta estn acentuados con mucha mayor fuerza el juicio que sobrevendr conjuntamente sobre Jerusaln y la amenaza contra los que han llegado a sentirse seguros (Sof 1, 10-13) 6. En la poca de esos dos profetas viva ya el hombre cuya predicacin, aun desde el punto de vista temtico, resalta de modo incomparable, y al que se le encomend penetrar en las relaciones entre Yahvh e Israel, y mostrar horizontes teolgicos que nadie hasta entonces haba conocido en Israel.

2.

JEREMAS

Su vocaClOn como profeta aconteci el ao 627-626, y esa llamada est una vez ms en estrecha conexin, de modo muy significativo, con los acontecimientos que suceden en la vida poltica, con la calamidad que amenazaba a Palestina desde el norte (Jer 1, 13 s.). No es seguro si se pensaba en los neobabilonios que bajo Nabopolasar se haban independizado de Asur el ao 625. En realidad, todo haba sido revolucionado en Meso-

5.

Cf. ms adelante las pginas 331 s., 338. Tambin en el torno 1, 478 s.

6. Sobre el anuncio del da de Yahvh en Sofonas, cf. ms arriba la pgina 159.

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potamia a causa de la cada de Asur, y de la aparicin de los escitas y los medos. Desde el primer momento de su existencia proftica, ese enemigo procedente del norte fue decisivo en los vaticinios de Jeremas, y a pesar de todos los apuros polticos que provinieron de los babilonios en los aos siguientes, sigui sindolo hasta que Jeremas dej de hablar. Este es uno de los factores que condicionan los vaticinios de Jeremas. El otro no es poltico, sino procedente de la historia de las tradiciones. Jeremas proceda de una familia sacerdotal que vvia en Anatot. Su estirpe radicaba aqu (Jer 32, 6 s.). Aunque la aldea slo estaba a pocos kilmetros al norte de Jerusaln, perteneca ya a la tribu de Benjamn. Ahora bien, Benjamn fue el hijo de Jacob y Raquel. Si fue Raquel, y no La, la antepasada de Jeremas (Jer 31, 15), podemos suponer sin ms que en Benjamn, lo mismo que en Efraim, se haban cultivado con esmero las tradiciones especficamente israelticas del xodo y de la alianza del Sina, las cuales debemos distinguir de las tradiciones judaicas. Una vez que se ha aprendido a prestar atencin a las diferencias dimanantes de la historia de las tradiciones, al entrar ahora en Jeremas se penetra en un mundo teolgico distinto (por ejemplo si se viene de Isaas). Falta por completo en Jeremas la tradicin de Sin, determinante de toda la predicacin de Isaas; por el contrario resuenan en l, hasta en los vaticinios salvficos, las tradiciones de la salida ( = xodo), la alianza, y la conquista de la tierra prometida. Es verdad que Jerusaln fue el marco de la actuacin de Jeremas; all tuvo que tratar con los reyes, encontrndose con la tradicin sagrada de David 7. La tom en serio, y en ciertas ocasiones la hizo suya en sus propios vaticinios; pero la parte desproporcionadamente pequea que tuvo en Jeremas frente a la supremaca de las tradiciones israelticas, muestra suficientemente que, propiamente hablando, era extraa a ese profeta. Todava se aade algo ms: el Jeremas joven depende en algn modo (hasta en la diccin) de Oseas, superando ampliamente lo que normalmente era comn en la temtica de
7. M.
SEKINE,

Davidsbund und Sinaibund bei Jeremia: VT (1959) 47 s.

los profetas, hasta el punto que tendramos que contar con un estrecho contacto de Jeremas con el grupo de discpulos de Oseas; ms an, con una estrecha familiaridad con aquella herencia literaria. Ahora bien, Oseas, como ya vimos antes, se mantuvo de un modo exclusivo dentro de la tradicin israeltica. Si solamente tuviramos que tener en cuenta esos dos presupuestos bsicos en la profeca jeremiana, cabra esperar que la predicacin de Jeremas en sus grandes lneas (incluyendo toda clase de circunstancias personales e histricas de tipo especial) fuera fundamentalmente semejante a la de Isaas, Miqueas o Ams. Pero todo ocurre de distinto modo en Jeremas. No se puede expresar la diferencia especifica con una sola frase, ya que alcanza hasta lo ms ntimo de la predicacin de ese profeta; se manifiesta de una manera pluriforme en los textos particulares, y por esa razn, slo se puede precisar con ms exactitud avanzando paso a paso. Uno de los mejores mtodos para captar la singularidad de la profeca de Jeremas es el estudio de los gneros literarios; en efecto, basta con examinar su predicacin desde un punto de vista formal, para que aparezca un estado de cosas tan profundamente cambiado con relacin a los antiguos profetas, que solamente por eso se justifica la conclusin de que estamos ante algo muy especial en la substancia de la profeca. Decrece el gnero literario de la invectiva (Scheltrede) y la amenaza (Drohrede) que antes se hallaban en un primer plano; hablando en general, resulta extrao que sean tan escasas las ocasiones en las que Jeremas transmita, breve y objetivamente, una decisin divina, por ejemplo bajo la forma de un mensaje (Botenspruch). Ms an, la separacin, en otro tiempo tan claramente realizada, entre las palabras del profeta y el orculo divino propiamente dicho, comienza a borrarse. Jeremas hace un uso mucho ms libre del orculo divino que sola estar en primera persona; deja que Yahvh se desahogue en quejas, pero por otra parte levanta su propia voz para hacer or quejas ms amplias. Dnde se podra encontrar cosa semejante en Isaas o Ams? En Jeremas nos tropezamos (quiz por primera vez) con lo que hoy llamaramos poemas lricos. Esta es una de las causas, y no
16

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la ltima, por las que su predicacin tiene un acento personal tan incomparable. En una palabra: todas las formas de expresin que podamos encontrar en la profeca clsica, se hallan evidentemente en Jeremas en vas de disolucin. Ciertamente sera un disparate ver solamente los aspectos negativos y destructivos de ese proceso, definiendo a Jeremas, por comparacin con Isaas, como un simple epgono. Ms bien deberamos intentar llegar a ver en la profeca de Jeremas ese coeficiente, oculto detrs de las transformaciones formales profundas, que acta haciendo saltar las formas y necesitando de nuevas formas para manifestarse plenamente 8.
1. La predicacin de Jeremas en su primera poca (Jer 1-6) se puede resumir en esta frase: desde el norte se aproxima una calamidad sobre Israel que ha olvidado el culto de Yahvh y se ha entregado al culto de Baal. Pero debemos prestar particular atencin a la forma que dio Jeremas a: su mensaje; pues lo ms caracterstico no se manifiesta con slo indicar el contenido del mensaje. Ya es muy peculiar la primera gran unidad literaria de Jer 2, 1-13. Yahvh recuerda el tiempo del primer amor; incluso se justifica en el estilo de una defensa jurdica del acusado (Angeklagtenrede), en la que apela a los beneficios que hizo a su pueblo mientras le guiaba a travs del desierto haca la tierra prometida (v. S-7). Pero una vez que se hubo instalado, Israel olvid a Yahvh. Dnde se ha visto que un pueblo cambie a su Dios? Todo va confluyendo hacia ese punto paradjico: la apostasa de Israel carece absolutamente de sentido. No existe ningn precedente de ella en todo el mundo (v. 10). Tambin en las percopas siguientes (Jer 2, 14-19. 20-28) Jeremas parte del hecho

de que Israel ha abandonado a su Dios. Esa cada se remonta a un pasado lejano (C'1Y~ v.20a).En la imagen de la via que plant Yahvh, de nuevo se expresa esa perspectiva divina: lo que Israel ha echado a perder es un plan histrico mucho ms amplio; por volverse hacia Baal, ha echado a perder todos los planes de Yahvh. Cmo es esto posible? Acaso olvida una doncella sus alhajas? Pero mi pueblo me ha olvidado desde das innumerables (v. 32). En un matrimonio terreno la ley prohibe que la mujer que dej a su marido, vuelva de nuevo a ese primer marido, cmo puede entonces Israel volver atrs de su separacin de Yahvh? (Jer 3, 1-5). Propiamente hablando, aun hay algo de primitivo en el modo como todas las transgresiones de Israel suceden, para el Jeremas joven, en la esfera del culto junto al altar, y cmo piensa todava en categoras clticas (As: por ejemplo, la lgica de Jer 3, 2 s. es de carcter completamente sagrado: la tierra ha sido profanada por causa del culto, detestado por Yahvh; por eso, le ha sido denegada la lluvia). Frente a esas quejas sobre la apostasa cltica que llenan casi todo, pasan a segundo plano las recriminaciones sobre las transgresiones de las ordenaciones jurdicas (Jer 2, 8 b; 5, 1 s.; 6, 6 b; 7, 27 s.). En Jer 4, 5 - 6, 30 se han agrupado vaticinios y poemas de grandes vuelos, que hablan de un enemigo procedente del norte, un misterioso pueblo de jinetes, que atacar al pueblo que ha olvidado a su Dios y ha pecado profundamente ante Yahvh 9. Si intentamos captar el contenido propio de la primera fase de la actuacin de Jeremas en su predicacin, tropezamos con una situacin llamativa, ya que la amenaza del juicio (Gerichtsdrohung), prediccin que en otros tiempos se presentaba con

8. Un estrato relativamente amplio dentro de la tradicin jeremiana se halla bajo el signo de un carcter deuter6nomico-deuteronomista; es decir: emplea la terminologia deuteron6mica, Yest redactado en prosa, lo que desde un principio sugiere en los escritos profticos la sospecha de una reelaboraci6n de segunda mano. Se trata (segn RUDOLPH, o. e., XVI) de los siguientes textos: Jer7, 1- 8, 3; 11, 1-14; 16, 1-13; 17, 19-27; 18, 1-12; 21,1-10; 22,1-5; 25, 1-14; 34, 8-22; 35; quizs: 26-29.

9.. Aun hoy se suele llamar, algunas veces, a esos poemas 'poemas de los eSCItas, aunque cada vez parece ms improbable que se puedan relacionar con. el relato, que parece algo legendario, de la incursi6n de los escitas en Palestma (entre 630 y 625), del que s6lo habla Heredoto 1, 105. Vase a este respecto O. EISSFELDT, Das Skytenprob/em, HAT 1 14; Die zwo/f k/einen Propheten (21954) 188, Y W. RUOOLPH, Jeremia, HAT (21958) 44. De todo ello r~sulta q!1e no sabemos con certeza en qu enemigo estaba pensando JerelIUas. QUIzs esperaba una ofensiva inminente de los neobabilonios contra Palestina.

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unos contornos polticos muy precisos, pierde importancia sorprendentemente. En Jer 2, 1-13, falta por completo; su contenido se limita a las quejas de Yahvh y a las reflexiones sobre lo incomprensible de la apostasa. En Jer 2, 14-19 se dice por lo menos que Jud, a causa de su apostasa, hace venir sobre s el castigo (v. 19), yen Jer 2, 36 se habla de que Yahvh frustrar tambin la esperanza que se ha colocado en Egipto. Slo en los poemas guerreros de Jer 4, 5 - 6, 26 encontramos verdaderos vaticinios al antiguo estilo proftico sobre un pueblo que se aproxima para el juicio (Jer 4, 5 s. 13; 5, 15-17); pero al mismo tiempo permiten conocer con claridad lo especfico de Jeremas. Lo curioso es que no se puede decir que las afirmaciones que encierran amenazas sean el punto principal y objeto propiamente dicho de esos poemas. Se opone a ello que no estn al final, como si fueran la meta hacia la que todo converge. Estan incrustados en los gritos de alarma, en las descripciones de la afliccin que provocarn las calamidades blicas en el pas, en las quejas, en las invitaciones a la conversin, y en las reflexiones sobre la gravedad de la culpa, con todo lo cual constituyen una totalidad indivisible. Por consiguiente, al preguntar por el contenido de esos poemas, se ve inmediatamente que contienen mucho ms que unos reproches, o unos vaticinios sobre el juicio venidero. Las expresiones de Jeremas se extienden tambin al terreno de lo pico y hasta de lo dramtico. Ciertamente, Ams e Isaias tambin se expresaron no slo por medio de invectivas y amenazas, sino tambin, ocasionalmente, muy grficamente (aun cuando la mayora de las veces slo como una especie de bosquejos a carboncillo). Pero slo en Jeremas ocupa por primera vez el campo descriptivo un espacio mucho ms dilatado, y lo que es mucho ms importante, desde el punto de vista teolgico se mueve en una direccin muy caracterstica: el nfasis, el pathos que domina es el de la queja y el sufrimiento. En la percopa de Jer 2, 1-13 se hacen afirmaciones sobre los afectos divinos de aoranza por lo perdido; se expresa el sentimiento por la injusticia cometida y el temor por haber cambiado de dios. Por tanto, la declaracin de la apostasa de Israel no surge directamente; tenemos de ella un

conocimiento en cierto modo mediato a travs de las quejas de Dios, y en eso slo se queda el texto. Esa lamentacin no es de ninguna manera introduccin a un juicio condenatorio, sino que se queda aislada. No cambia tampoco la situacin en los poemas guerreros de los captulos 4, 5 - 6, 26, slo que en ellos el dolor del profeta servir de espejo para que los sucesos sean ms visibles:
Entraftas mas, entraas mas!; yo debo retorcerme de dolor! Oh, paredes de mi corazn!; mi corazn se agita!; no puedo callar. Mi alma ha escuchado la llamada del clarn, el grito de la guerra (ler 4,19).

Con este grito Jeremas interrumpe la descripcin de la furia de la guerra inminente; pero en realidad no es una interrupcin autntica, ya que el acontecimiento calamitoso queda ms resaltado a travs del alma doliente del profeta:
Yo miraba la tierra: un caos... Miraba las montaas, y estaban temblando... Miraba, y ya no haba hombres... Miraba, y he aqu que el pas de los rboles era un desierto... (ler 4, 23-26).

As pues los acontecimientos futuros se describen desde el punto de vista de un hombre que, recibindolos anticipadamente, sufre hasta el lmite de su capacidad. Qu objetivos y distanciados se muestran en comparacin los vaticinios de los profetas ms antiguos, aun cuando hablen con el mximo afecto! En Jeremas se hace patente un sentimiento de solidaridad con el pueblo amenazado, y tambin con la tierra amenazada, con el que tropezaremos otra vez ms adelante. Digamos para terminar que Jeremas, en esta primera fase de su actuacin, aun estaba lejos de considerar definitivamente rota la relacin de Yahvh con Jerusaln y Jud. Esperaba grandes pruebas; pero por grande que fuera la calamidad, Yahvh no haba apartado todava su espritu de Jerusaln (Jer 6, 8). En estos textos aparece el gnero literario de la amonestacin (Mahnrede) con una frecuencia hasta entonces no conocida. Jerusaln debe lavar su corazn de todo mal, y as ser salvada

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(Jer 4, 14). Es preciso roturar el campo, para no sembrar entre espinas, y es preciso circuncidar los corazones (Jer 4, 3 s.). Jeremas tuvo confianza particular en la conversin del reino del norte (Jer 3, 6 s.), aunque quizs en este punto slo participaba de la confianza comn a toda la poca de Josas. 2. Existen muchos motivos para suponer que durante el tiempo que sigui a la reforma del culto, llevada a cabo por Josas, Jeremas guard silencio (ao 621). Al menos se puede suponer acertadamente que adopt en esa poca una postura expectante y amistosa; y esto parece que hay que admitirlo, ya que ms tarde habl de ese rey en unos trminos elogiosos que no acostumbraba a usar (Jer 22, 15 s.). Pero ese intervalo temporal en su actuacin no es lo suficientemente terminante como para deducir de ah conclusiones especiales sobre la incorporacin de Jeremas a la reforma deuteronmica l0. Despus del desgraciado fin de Josias asumi el gobierno Joaquin, que en ese aspecto fue el polo opuesto de su antecesor. E inmediatamente vemos entrar en accin a Jeremas. El templo ya no ofrece ninguna proteccin a un pueblo que menosprecia el declogo; tal es la conclusin de Jeremas en su famoso discurso del templo (Jer 7, 1-15). Ya mostr una vez Yahvh en la historia que poda reducir a la nada un lugar de culto antiguamente famoso .(Silo). Qu valor tiene un lugar de culto cuando se quieren refugiar en l hombres que desprecian los mandamientos de Yahvh? En virtud de ese rigorismo que no titubea ante lo ms santo y que destruye la base de sustentacin de toda seguridad religiosa, se coloca Jeremas totalmente en la lnea de la profeda clsica del siglo VIII. Pero si la fuente constituida por los logion se contenta con dar cuenta del contenido de ese discurso, hay una fuente, de las constituidas por narraciones, que informa sobre
10. La situacin es algo distinta en lo que se refiere a la cuestin tan discutida de la posicin de Jeremas con respecto al Deuteronomio. Es improbable que Jeremas se hubiera podido oponer a la recopilacin y codificacin de la voluntad de Yahvh transmitida desde antiguo, tal y como apareci en el Deuteronomio. H. H. ROWLEY que aprob al principio esa teoria, luego la critic, er. Studies in O. T. Prophecy (1950) 157 s.

diversas circunstancias ms detalladamente; ante todo de las peligrosas persecuciones que vinieron sobre Jeremas a consecuencia de esas palabras, y de las que solamente pudo huir gracias a la intervencin de un grupo de judos (Jer 26, 10). Este es el nico caso en que contamos con una fuente de logion y otra narrativa referentes al mismo acontecimiento. Esta coincidencia no es una casualidad; ese transvase del inters del mensaje en favor del mensajero, es propia de la tradicin de Jeremas. Tambin los antiguos profetas haban estado expuestos a persecuciones. Quizs hasta haban sido ms amenazadoras que en el caso de Jeremas, pero lo que las distingue radicalmente no es slo eso; lo decisivo fue el cambio de perspectiva, el cambio producido en el concepto de lo que es un profeta; a partir de ese momento comenz a interesar en medida creciente la vida del profeta al mismo tiempo que su mensaje, y las complicaciones a que le puede conducir ese mensaje. Comenz a comprenderse que ambas cosas se corresponden muy estrechamente. Buen ejemplo es la narracin de Jer 19, 1 - 20, 6 11 Jeremas rompi un recipiente de barro delante de algunos hombres, y dijo que Yahvh iba a romper del mismo modo la ciudad y su pueblo. La narracin contina y nos dice (no mediante aclaraciones literarias o del redactor, sino en el contexto primitivo) que Jeremas, a causa de esta prediccin, fue hecho azotar por el superintendente Pasjur, y pas una noche en el cepo. Aun cuando atendiendo a la forma el discurso del templo sea todava una amonestacin dirigida a un pueblo que quera refugiarse en una seguridad ilusoria, en la conclusin slo deja una perspectiva abierta: la del rechazo o recusacin. Los versiculos que van inmediatamente a continuacin prohben al profeta la oracin de intercesin, pues Yahvh va a apartar de s la generacin de su ira (Jer 7, 29); aun aquel que sobreviva a la catstrofe, pedir la muerte (Jer 8, 3). El tono que emple Jeremas, no se haba escuchado con tal acritud en su primera
11. Los versculos 2b-9 y 12-13 han de considerarse como una complementacin posterior.

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predicacin. Tambin la liturgia tenida con ocaSlOn de la gran sequa concluye, a pesar de todas las peticiones de clemencia, con un tremendo anuncio del juicio (Jer 15, I s.). La parbola de los cntaros de vino explica que Yahvh mismo ser el que llenar de embriaguez a su pueblo, a los sacerdotes, a los profetas y al rey, y que acabarn autodestruyndose (Jer 13, 12-14). Jeremas pensaba en los sucesos tal y como pronto habran de ocurrir; es decir: pillaje enemigo (Jer 17, 3), aniquilamiento de la la juventud (Jer 11, 22) y exilio (Jer 10, 18; 13, 8-10; 17, 4). El conocimiento de la condenacin definitiva de Jerusaln, tal y como l la vea, no impidi a Jeremas hablar en algunas ocasiones como si todava hubiera esperanza, como si el pueblo fuera capaz de aceptar la palabra, como si hubiera todava posibilidad de eleccin, antes de que sea oscuro, antes de que vuestros pies estn sobre los montes oscuros; all contis vosotros con la luz, pero l la cambiar en tinieblas (Jer 13, 16). Tambin ha de mencionarse aqu la revelacin que Jeremas recibi en casa del alfarero, cuando le vio amasando de nuevo los vasos que haban salido mal, a fin de darles nueva forma, ya que las palabras de Yahvh acaso no puedo yo proceder con vosotros como ese alfarero 1 son solamente una pregunta y dejan lugar todava a una llamada para la conversin (Jer 18, 1 s.).
La grandiosidad de esta percopa est memada por una cierta falta de
clarida~ en su contenido. Para comenzar, Jeremas tiene que habrselas con s~ propio pue.blo, que ha de ser advertido mediante esa alusin a la inquietante

libertad de. DIOS. Pero despus pasa a hablar de un modo genrico; si Yahvh pens castigar a un pueblo, y ste se convierte, l se arrepiente de la calamidad que le iba a imponer; si por el contrario hubiera preparado beneficios para otro pueblo, pero ste resulta desobediente, Yahvh cambiar su plan y le castigar. Tambin ese fragmento hace referencia a la libertad de Yahvh en el gobierno de la historia; pero al imaginar casos fingidos que sirvan de ~odelo con ese ~~to terico t~ notable, se muestra, sin pretenderlo, ms bien una normatlVIdad que una libertad en el obrar de Dios. Este fragmento entremezclado (v. 7-10) detrs del cual contina el discurso contra Jud ha de juzgarse como una ampliacin teolgica. '

ammonitas, edomitas, arameos, rabes, elamitas y babilonios) 12. En esos orculos contra los pueblos se describen por regla general catstrofes blicas en las que, de modo muy notable, suele permanecer en la oscuridad el poder poltico del que proceden tales acciones aniquilantes 13. Con tanta mayor claridad muestran tales orculos el proceder de Yahvh; interviene l personalmente; es su espada la que causar enormes estragos en esos pueblos. Adems, cuanto ms elementos contienen esos orculos procedentes del ejercicio de las antiguas guerras santas 14, tanto ms aumenta la probabilidad de que tal forma de orculo blico pertenezca a la ms antigua tradicin proftica. As se expresaron, en efecto, los profetas blicos de Israel, cuando Israel (o por mejor decir: Yahvh) sala a campaa contra sus enemigos. Andando el tiempo cambiaron muchas cosas en este gnero literario; se apart del puesto que ocupaba en la vida; es decir, de la estrategia guerrera y sagrada de Israel, y su horizonte histrico se ampli en un sentido ms universal, ya que en este momento se apostrofa a unos pueblos con los que nada tuvo que ver en sus guerras el antiguo Israel. Los orculos de Jeremas contra los pueblos se refieren ya casi a un juicio final universal. El reproche del orgullo y de la confianza impa en s mismo (Jer 46,7 s.; 48, 1 s. 7. 14.42; 49, 4) pertenece tambin al munao de ideas de la gran profeca, de la ms tarda; mientras que perduran con asombrosa tenacidad otros elementos de las tradiciones ms antiguas. As se explica el vaticinio de que Yahvh luchar personalmente y que los poemas hablen slo muy vagamente acerca del ejecutor terreno de ese juicio (Babilonia) en el que sin duda estaba pensando Jeremas. As pues, Jeremas mir tambin hacia el futuro, y prest atencin a los movimientos que se producan en el horizonte

Jeremas no solamente amenaz con la desgracia a su propio pueblo; hay un grupo de vaticinios en los que profetiza el aniquilamiento de una serie de pueblos (egipcios, filisteos, moabitas,

12. Jer 25, 15-38; 46-51. De ah que los orculos contra Babilonia sean seguramente posjeremianos (Jer 50s.). . 13. Segn Jer 47,2, el enemigo viene del norte; slo se nombra a Nabucodonosor en Jer 49, 30. 14. Sobre la orden de lucha o de retirada, cf. 55, n. 6.

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poltico mundial. Por la osada de su interpretacin, por la seguridad con la que ve actuar a Yahvh, de modo inmediato, no va a la zaga de sus predecesores. Pero mientras que en Ams o Isaas captamos lo esencial de su predicacin cuando prestamos atencin a sus vaticinios sobre el futuro, no ocurre as en Jeremas, pues al lado de sus vaticinios hay una gran cantidad de textos que se refieren exclusivamente a su tiempo y que son especialmente caractersticos de Jeremas:
Se levanta en m la afliccin, mi coraLn est enfermo dentro de m. All, escucha!, es la llamada de socorro de la hija de mi pueblo que viene de todo lo ancho del pas. -No est ya Yahvh en Sin?, no est su rey en ella? - . Por qu me han irritado con sus dolos, con esas Nadas que vienen del extranjero? La cosecha ha pasado, el otoo est a la vista, y no hemos sido salvados! Yo estoy herido con la herida de la hija de mi pueblo. Estoy triste. el espanto me domina. No hay blsamo en Galaad? No hay all ningn mdico? Por qu no hay curacin para la hija de mi pueblo? Oh! Ojal mi cabeza estuviese llena de agua! Y mis ojos una fuente de lgrimas! a fin de poder llorar da y noche a los muertos de la hija de mi pueblo (Jer 8, 18-23).

gran parte, ms an, en un aspecto nuevo verdaderamente fundamental, estn determinados por un impulso potico independiente, y en virtud de ello nos tropezamos con la cuestin de cmo hay que juzgar ese desarrollo tan extrao del aspecto potico. Poda ser tambin que Jeremas, en la medida en que se entreg a lo potico, hubiera perdido en sustancia proftica; pero tambin podra ocurrir que precisamente por esa entrega, haya ganado su palabra una nueva sustancia))! De un modo relativamente simple proceda aquel tipo de exgesis que crea no poder alabar suficientemente el hecho de que en esos textos el individuo desarrollaba por primera vez su personalidad libremente, y que en consecuencia crea que se deba sealar a Jeremas como el padre de la Oracin personal libre. En ello hay algo de verdad. Pero hay que preguntarse seriamente si esa comprobacin, que. apunta a algo humano universal, da cuenta de lo caracterstico de esos textos. Dentro de la singularidad del camino que Israel segua ante Dios, y de la singularidad del camino de Jeremas en particular, es probable a priori que los textos revelen su perfil especfico y su mensaje, si se parte de sus presupuestos especficos. 3. Esto mismo aparecer mucho ms claro en aquellos otros textos que tambin son lamentaciones, pero que no permanecen encerrados en un monlogo, sino que se levantan a una conversacin con Yahvh. Se les ha llamado confesiones de Jeremas. Atendiendo a su forma y a su contenido, son muy distintos unos de otros. Slo tienen de comn que no se presentan como palabras de Dios a los hombres, sino que son una sedimentacin del dilogo del corazn consigo mismo y con Dios. Por lo que hace a su forma y estilo, est ya demostrado desde hace tiempo, que esas afirmaciones aisladas del profeta se vinculan, unas veces con ms fuerza, otras con menos, al antiqusimo gnero cltico tradicional de las lamentaciones individuales)) lS. Por

Desde el punto de vista de los gneros literarios no se puede encasillar a este texto en ninguno de ellos; resuena en l una lamentacin populan> y algo as como una respuesta de Yahvh (v. 19), pero se percibe solamente como desde fuera; el espacio en el que se entra ya desde la primera frase, y en el que ocurre todo lo esencial, es el corazn de Jeremas. En l tiene lugar la representacin de una calamidad nacional, tiene lugar la bsqueda de una salvacin; luego la comprensin de que todo est perdido, y finalmente el deseo de poder deshacerse en llanto. Este es el suceso de que aqu se habla! Hasta qu punto es esto predicacin proftica? Un texto como se est muy cerca de lo que hemos designado como poema lrico libre. De nuevo tropezamos con el hecho de que los vaticinios de Jeremas, en

15. W. BAUMGARTNER. Die K/agegedichte Jeremias (1917). H. J. STOEBE. See/sorge und Mit/eiden bei Jeremia: Wort und Dienst, Jahrbuch der Theol.

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eso es sumamente interesante ver cmo Jeremas, segn pidiesen las circunstancias, imbuy de sus propios afanes profticos a las frases convencionales de la antigua forma cltica, cambindola. El poema o cancin de Jer ll, 18-23 es el que ms se mueve dentro de la linea acostumbrada y tradicional. Contiene una queja sobre las persecuciones personales, y un ruego de proteccin dirigido a aquel a quien el profeta se haba entregado. Cualquier hombre perseguido hubiera podido pedir esto mismo. Mas ciertamente ya no se puede decir eso de la oracin de Jer 15, 15-18. Tropezamos tambin aqu con algunas peticiones tradicionales, pero con formulaciones de tan incomparable intimidad, que slo podan haber sido expresadas a partir de la existencia proftica especficamente jeremiana.
Cuando tus palabras se presentaban, yo las devoraba. Tu palabra era mi delicia y la alegra de mi corazn; tu nombre rue proclamado sobre m, jYahvh Dios Sabaot! Nunca me sent en el crculo de los que ren, bajo el imperio de tu mano me sent solo; pues me has llenado de clera (Jer 15, 16-17).

lleva la razn. Le preocupa al profeta la felicidad de los impos y de la cadena fatalmente cerrada de sus triunfos. Sin duda que Jeremas entra aqu en una cuestin que preocup a toda su generacin. Cmo medir la participacin de cada uno en los dones de Yahvh? 17. La cuestin se agudiz ms todava en su caso personal, pues se trata de alguien que por amor a Yahvh y mucho ms que cualquier otro quem sus naves tras de s, y que, en la medida en que se entreg a Yahvh, tuvo que vivir solitario y en peligro. La respuesta de Yahvh tambin aqu es severa:
Si la carrera con los que van a pie te cansa, cmo vas a competir con los caballos? y si en un pas tranquilo no ests seguro, qu hars en las malezas del Jordn? (Jer 12, S).

A esta queja sigue una respuesta divina. De suyo corresponde al desarrollo litrgico, ya que a la oracin de lamentacin responda Yahvh, por boca del sacerdote, con un orculo de salvacin 16. Pero en este caso ha cambiado el que fuera en otro tiempo ceremonial cltico: Yahvh responde con una re. prensin; por el hecho de que Yahvh (en caso de que Jeremas se convirtiera) renueve las promesas de la vocacin, se puede conocer que Jeremas haba faltado a su vocacin de profeta. Sin embargo, si se convierte, puede volver de nuevo a estar ante Dios, y servirle de boca (v. 19). El texto de Jer 12, 1-5 contiene tambin un dilogo del profeta con Dios, con pregunta y respuesta. Jeremas quisiera disputar con Dios, pero ya desde la primera frase deja caer todos los triunfos de la mano, pues Yahvh es quien

Yahvh responde a la pregunta con una contra-pregunta. Se extraa Yahvh en su respuesta de que el profeta amenace con naufragar en dificultades que no alcanzan ni de lejos a las que despus habr de soportar. Eso significa que est todava al comienzo de sus tribulaciones, y que como profeta de Yahvh no debe lamentarse acerca de esos enigmas. Jeremas a lo largo de toda su vida trat con Yahvh acerca de su ministerio y de sus tribulaciones. Recibi rdenes y cometidos especiales, como por ejemplo en Jer 6, 9 el encargo de rebuscar en la via; es decir, de fijarse en los frutos escondidos del bien, aunque respondi entonces a Dios que sera intil seguir buscando. En otra ocasin Dios le encarg que anduviese de ac para all como un inquisidor del pueblo, que deba probarlo como al metal en la fundicin, por si se poda separar la escoria y el metal noble, y una vez ms le respondi que era imposible (Jer 6, 27-30). Resulta extrao que la tendencia interna de estos textos dialogados, y tambin de los redactados como monlogos, conduzca siempre a la oscuridad, a lo incumplido, a lo irrealizable. En ninguno de esos textos se orienta lo que se

Schule Bethel (1955) 116 s. Se trata de los siguientes textos: Jer 11, 18-23; 12, 1-5; 15, 10-12.15-21; 17, 12-18; 18, 18-23; 20, 7-18. 16. cr. tomo 1, 490.

17. cr. tomo 1, 478 s.

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est diciendo en direccin contraria, por ejemplo, en el sentido de que Yahvh haya derramado un conocimiento salvfico, o que haya hecho algo que salga bien. Qu lejos estamos del elogio, pletrico de fuerza, de Miqueas! 18. Cuanto ms se avanza en esa serie de textos (siendo la hiptesis ms probable la de tomarlos como autobiogrficos) el lector se encuentra ante la impresin angustiosa de que la oscuridad va en aumento, y que va penetrando ms profundamente en el profeta. No es casualidad que los dos ltimos textos de este tipo sealen tambin al mismo tiempo el grado mximo de desesperacin a que Jeremas se vio empujado. El lenguaje oracional de Israel, especialmente el de la oracin de lamentacin, no era precisamente tmido en su trato con Dios, ni retroceda ante las frmulas ms atrevidas. Jeremas dej muy atrs ese tipo de afirmaciones que an se movan siempre dentro de un cierto lenguaje convencional cltico.
T me has seducido, Yahvh y yo me he dejado seducir. T has sido ms fuerte, y me has dominado. He llegado a ser el hazmerrer todo el da; comidilla de todo el mundo... Yo me deca: ya no quiero saber nada de l ni quiero hablar ya en su nombre, mas entonces se alzaba en mi corazn un fuego devorador, encerrado en mis huesos. Me cans para contenerlo, pero no lo pude soportar (Jer 20, 7. 9).

La palabra que hemos traducido como seducir designa propiamente el engao y la seduccin de una muchacha: T has sacado provecho de mi ingenuidad (Rudolph). Propiamente el profeta no se puede quejar de eso; no existe proporcin en la comparacin. Confiesa que tuvo la tentacin de evadirse de ese servicio insoportable; pero que la palabra que le haba sido confiada fue como fuego en su interior. Por lo tanto deba seguir siendo profeta. Mas, qu le ocurrir por este motivo? Sus das concluirn en la deshonra (v. 18). De este modo Jeremas saca las ltimas consecuencias y maldice una vida perdida en todos

los aspectos (v. 14 s.). Estos ltimos textos son ya del todo monlogos; el profeta ya no recibe ninguna respuesta de Dios, a quien se haba dirigido. Las confesiones estn en el centro de toda exgesis o interpretacin de Jeremas. Se deben tomar como testimonios y documentos de un acontecimiento, sobresaliente y nico, entre Yahvh y su profeta. Aun en la sucesin externa se descubre un camino que conduce, paso a paso, a una desesperacin cada vez ms profunda 19. Cada uno de los textos habla de una experiencia especial; aunque los terrenos en los que las experiencias estn incluidas sean distintos, coinciden en que todos hacen referencia a una oscuridad que no ha podido dominar el profeta. La tiniebla es tan aterradora (se podra decir tambin: es algo tan absolutamente nuevo en la historia de Israel con su Dios) que amenaza no solamente la vida de un hombre particular; amenzaza a todo el camino de Dios con Israel con finalizar en una especie de abismo de ndole metafsica. Lo que est en juego no son solamente los asuntos de Jeremas que, por decirlo as, hable extraoficialmente como hombre privado acerca de experiencias humanas generales. Esas confesiones proceden de la especfica situacin proftica de Jeremas en cuanto tal profeta; presuponen una vocacin a un servicio muy especial, una especiaHsima relacin de intimidad con Yahvh, y por todo ello tienen una significacin paradigmtica importantsima para todo Israel. No queremos decir que el exegeta no deba atender en modo alguno al aspecto humano del asunto. Esos poemas muestran una intimidad del trato espiritual con Dios, una mayora de edad del que se habla a s mismo, y una libertad en reconocer los propios fallos o la censura divina que cay sobre ellos, que hay que considerar como una manifestacin del humanismo ms noble. Mas aqu tratamos de las circunstancias especiales de ese fenmeno, y de la cuestin de qu

18.

er. ms arriba las pginas 221

s.

19. Naturalmente, esto tambin seria vlido, en lo esencial, si la sucesi6n de textos tal y como aparece, no correspondiese a lo vivido biogrficamente, ya que l~ decisivo no es saber en qu fase de su historia de sufrimientos experiment6 tales experiencias, sino el hecho de que las incluy6 en los textos.

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lugar telogico ocupan esas confesiones y sus resultados dentro de la totalidad de la profeca israeHtica. Colocadas en ese contexto ms amplio, lo primero que extraa es el gran espacio que ocupa esa reflexin y los problemas que plantea. Tampoco los profetas antiguos se haban mostrado como rganos inconscientes de la voluntad divina de comunicarse, pero lo que tuvo lugar en Jeremas era un progresivo ya no hay nada que hacer. No se trataba solamente de que hubiese reflexionado sobre la inutilidad de su actuacin. El fracaso ocurra no solamente en los otros, sino tambin en l mismo, por cuanto que l mismo no saba qu partido tomar con respecto a su profesin y los mandatos recibidos, transformndolos en cualquier caso en objeto de su pregunta. En Jeremas se disocian el hombre y el cometido proftico, llegando a graves tensiones que amenazan toda su profesin de profeta. El ministerio de profeta, en su forma tradicional, entra en grave crisis a causa de esa escisin entre el hombre y el profeta. Por ser hijo de su tiempo, ya no era posible que Jeremas se rindiese a la voluntad de Yahvh; tena que preguntar, tena que comprender. Comparti con muchos de sus contemporneos la sensibilidad, vulnerabilidad y agresividad frente a la problemtica religiosa. Su espiritualidad tena incomparablemente ms matices que la de Ams o Miqueas. Hay tambin en l una rebelda, un revolverse contra los golpes del destino, que los tiempos precedentes, ms sumisos todava en la fe, hubieran soportado probablemente con ms resignacin. Por un lado estaba unido a Yahvh, y le estuvo sometido como solamente lo poda estar un profeta; pero por otro tena que abrirse a la libre reflexin, y la amplitud de sus reflexiones teolgicas muestra precisamente cun seriamente tom esa postura espiritual, que propiamente caa ya fuera de su vocacin proftica. Desde este punto de vista hay que considerar a Jeremas como un fruto tardo en la serie de los profetas. Tambin l fue consciente de esa cadena espiritual de antepasados en cuya descendencia se encontraba l; reiteradamente habla de los profetas anteriores 20. Ciertamente cuando
20. Por ejemplo Jer 7, 2S; 26, S; 28, 8. J.
STOEBE

l viva y actuaba haba, aun entre los profetas libres, algo as como una tradicin. En ella se contenan no solamente los objetos y temas tradicionales de la predicacin proftica, sino tambin, a su lado, una carga de experiencias y desilusiones que iba creciendo de generacin en generacin. Es seguro que exista tambin un conocimiento, vinculado al estado proftico y slo por l transmitido, de los fracasos que siempre seguan siendo los mismos. El hecho de que el receptculo terreno llegue a romperse en Jeremas (y no en ninguno otro antes que l) se debe a que tom sobre s el ministerio de profeta con una intensidad y profundidad, como nadie antes que l lo haba tomado. En la misma medida necesit continuamente de la ratificacin divina. Por lo dems, todas estas consideraciones que se esfuerzan por la correcta clasificacin histrica de Jeremas dejan mucho sin explicar, por muy necesarias que sean. El misterio de Jeremas contina siendo cmo un hombre, cuyo oficio se le haba vuelto tan problemtico, con una profesin que le destrozaba, aceptada en una obediencia que pareca sobrehumana, recorri su camino hasta el fin, en el abandono de Dios. En ningn momento le vino ef pensamiento de que ese sufrimiento suyo de mediador pudiera tener algn sentido ante Dios. Y el misterio de Dios es que llevara la vida de su mensajero ms fiel a travs de una noche tan espantosa y absolutamente incomprensible y, segn todas las probalidades, le dejara destrozarse en ella. 4. Es digno de atencin que en el libro de Jeremas, al lado de las confesiones, hay .otra fuente documental que sigue asimismo el desarrollo de la predicacin del profeta; esta fuente es la narracin de Baruc (Jer 37-45). Pero del mismo modo que las confesiones se limitan a lo sucedido en el interior del profeta, la narracin de Baruc se ocupa en describir las circunstancias

interpreta la frase: cuan-

do se presentaban tus palabras, yo las devoraba (Jer lS, 16) no de la recepcin de la palabra proftica propiamente dicha, sino del trato de Jeremas con la palabra de Dios de los profetas ms antiguos (o. e., 122 s.).
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externas de ese camino de sufrimiento 21. Aunque ocasionalmente contiene dichos del profeta, no hay que entender estos relatos, como en muchos otros casos (p. e. Jer 26-29), como marco de esos dichos; al contrario, aqu el objeto de la descripcin son t~s dramticos acontecimientos tomados en s mismos, en los que est metido el profeta, y que se dirigen, cada vez con ms peligro, contra l. El narrador recorre los acontecimientos a partir de la captura de Jeremas; sigue sobriamente los sucesos de lugar en lugar, de conversacin en conversacin, y termina cuando arrastran al profeta hacia Egipto. Parece que no entraba en los clculos de este escrito el narrar la muerte de Jeremas. El narrador se limit puramente a los sucesos, en el espacio y en el tiempo, con toda intensidad, como muestran claramente las tpicas frases de resumen con que le gusta terminar la descripcin de las distintas fases de un acontecimiento 22. El hombre que describe con tanta exactitud las estaciones del camino de la pasin de Jeremas, ha presenciado muy de cerca los sucesos, por tanto no se puede dudar de la seriedad de su descripcin. Pero, qu se puede decir de la manera de ver las cosas del narrador? Con qu fin describi los sucesos por escrito? Qu es lo que queria hacer constar documentalmente con una narracin tan extensa? En realidad no descuid el autor la tarea de instruir al lector sobre la verdadera causa de toda la pasin de Jeremas. Era sobradamente conocida la firme conviccin de Jeremas de que Dios en aquel tiempo iba a producir, por medio de Nabucodonosor, un gran cambio en las relaciones polticas mundiales, poniendo tambin a Jud bajo la soberana del gran rey babilnico (cf. Jer 27, 5 s.). Por consiguiente, en aquellos meses de gran amenaza por parte de los babilonios, el profeta no podra pre-

21. H. KREMERS, Leidensgemeinsehaft mit Gott im AT: Ev. TheoI. (1953) 122 S.; L. ROST, Zur Prob/ematik der Baruehbiograhie, en Meiserfestsehrift (1951) 241 s. 22. As entr Jeremas en la bveda subterrnea de la cisterna, y permaneci allf muchos das (Jer 37, 16). As, permaneci Jerernfas en el patio de guardia (Jer 37, 21; 38, 13.28). As, vino Jeremas a Godolfas, en Misf, y permaneci con l (Jer 40, 6). H. KREMERS, o. e., 131.

decir otra cosa que la toma segura de Jerusaln (Jer 37, 8. 17; 38, 3; cf. 34, 2), Y su consejo era capitular lo antes posible (Jer 38, 17). Tal conviccin, expresada tan abiertamente por Jeremas, fue la base y el motivo de la pasin del profeta, ya que los nacionalistas no podan soportar en Jerusaln a un hombre con tales convicciones. El relato de las distintas situaciones de sufrimiento es en ocasiones del ms atroz realismo, y no est iluminado en ninguna parte por alguna palabra divina de consuelo, ni mucho menos por un milagro o seal divina. Nada dice el narrador acerca de una mano divina que gua los acontecimientos; no hay un cuervo que d de comer' al profeta hambriento; ni un ngel que cierre las fauces del len. El profeta es entregado a sus enemigos en completa impotencia; ni con sus palabras ni co~ sus sufrimientos causa ninguna impresin en ellos. Es especialmente vejatoria la falta de una solucin feliz, o al menos en algn modo esperanzadora. Esto era un resultado desacostumbrado para un escritor antiguo, que senta la necesidad de ver al ,final de su obra todas las cosas puestas en su orden primitivo. El rastro de Jeremas se pierde en el destierro y la afliccin, y sin ningn efecto dramtico. Sera totalmente equivocado suponer que la narraccin fue escrita en elogio de Jeremas y de sus sufrimientos. Para el autor esos acontecimientos no tienen ningn valor positivo (ni el sufrimiento en s, ni el modo con que los sufri); al menos, no tienen ningn valor heroico, no aparece ninguna clase de aureola en torno a la figura del profeta; al contrario, de vez en cuando aparece en situaciones que aun los antiguos lectores podan considerar, en alguna manera, como insidiosas (Jer 38, 14-27) 23. En la historia de los sufrimientos de Jeremas, como en todas las obras de Israel que cuentan los sucesos de primera mano, la base propiamente teolgica es bastante pobre. No habla en ella alguien que pretenda descubrir cuidadosamente los nexos causales de los hechos, en su trabazn inevitable, aunque no ca23. Se puede comparar, como ejemplo de un modo de ver las cosas totalmente opuesto, la exaltacin heroica de los mrtires en 2 Mac 7.

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rece, por otra parte, de puntos de apoyo. En una obra, poco comunicativa desde el punto de vista teolgico, hay que esperara priori, que en el final haya una significacin hermenutica especial, como con razn se ha acentuado)recientemente. Con esa conclusin se une la circunstancia especial de que Baruc habla de una palabra de Yahvh, que le fue dirigida a l mismo por Jeremas en respuesta a sus quejas 24:
T has dicho: -Ay de m! Yahvh acumula aflicciones sobre mis penas, estoy agotado a fuerza de gemir y no encuentro ningn descanso... Y Yahvh respondi as: Mira, lo que haba construido, lo derribo, y lo que haba plantado, lo arranco... y t pides para ti grandes cosas? No las reclames! Pues he aqu que envo calamidades sobre toda carne, dice Yahvh, pero a ti te doy tu vida por botn, dondequiera que vayas (Jer 45, 3-5).

De nuevo resuena en estas lneas la idea del desorden histrico mundial y la descomposicin que trae consigo. Las palabras de Dios estn acompaadas por la tristeza divina expresada entre lneas; casi da a entender un sufrimiento que recibe Dios por la destruccin de lo que haba construido. En esos das de juicio en los que Dios ha de desmontar su propia obra en la historia, el hombre no puede esperar das buenos para s mismo; no es nil\guna maravilla que el profeta y los que estn a su alrededor vayan a ser introducidos de un modo muy especial en esa accin destructiva de Dios. Esta es la razn de que Baruc siga tan concienzudamente las particularidades del camino de sufrimiento de Jeremas, pues la catstrofe :en la que ste se ve envuelto, no ocurre por casualidad, sino porque se introduce en ella la accin destructiva de Dios, y porque hay un hombre que comparte el sufrimiento divino de un modo nico 2S.

24. H. KREMERS, o. e., 132 s. A. WEISSER, Das Gotteswort fr Barueh, Jer. 45 und die sog. Baruchbiographie, en Festschrift fr K. Heim (1954) 35 s. 25. Aun cuando la aadidura del texto del c. 45 no hubiera que atribuirla a una intencin programada de Baruc (se poda considerar tambin como una aadidura casual, ya que el suceso de Jer 45 tiene lugar veinte aos ms atrs que lo narrado inmediatamente antes) aun entonces conservan esas palabras todo su significado en la narracin de Baruc, ya que determinan claramente el lugar del hombre dentro de la destruccin divina de su propia obra histrica: el hombre no puede estar fuera de ella.

5. El orculo divino que acabamos de mencionar termina con una frase misteriosa: Baruc recibe su vida como botn, es decir, que sobrevivir al juicio demoledor. Estas palabras nos llevan directamente a la cuestin sobre la particularidad del anuncio sa/vifico de Jeremas. En la primera fase de su actuacin no era de esperar ningn anuncio salvfico tpico, pues Jeremas, como ya vimos antes, todava estaba esperando la decisin de lsrael en favor o en contra de Yahvh. Pero en su ltima fase, la de su actuacin bajo Sedecas, todo era muy distinto. Haba sobrevenido ya un ataque de los babilonios; el ao 598 el joven rey Joaqun haba sido deportado junto con los funcionarios y las clases altas. La pregunta acerca de qu iba a suceder ahora, de qu hara Yahvh, estaba tambin an en los labios de aquellos que anteriormente apenas se haban ocupado de Yahvh. Ya vimos que Jeremas esperaba un triunfo total de los babilonios. Pero estaba, a lo que parece, totalmente aislado frente a un partido belicista muy poderoso, y lo que era todava peor, frente a un grupo de profetas que favorecan la excitacin religiosa y vaticinaban la rpida intervencin de Yahvh en favor del honor de su pueblo y de su templo saqueado. La polmica con sus propios colegas de profesin fue de lo ms duro con lo que tuvo que luchar Jeremas (Jer 23, 9 s.; 28) 26. En realidad parece que algunas veces no lleg a orientarse del todo en ese terreno de la controversia. Se le ve buscando criterios prcticos para conocer a los que eran falsos profetas. En cierta ocasin mide el contenido de su mensaje con la tradicin proftica; en otra le resultan sospechosas las formas de revelacin de esos profetas, pues se remiten a los sueos y no a la palabra de Yahvh, cayendo en el peligro de engaarse a s mismos. Tambin habla en contra de ellos su escandalosa manera de vivir. Precisamente porque Jeremas no supo definir un criterio que solucionase el problema desde la raz, se plante el problema en toda su gravedad, ya que no poda dar tal criterio ni en cuanto a la forma ni en cuanto al

26.

Vase a este respecto G.

QUELL,

Wahre und falsche Propheten (1952).

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contenido. Dado que Yahvh no es Dios de la cercana, sino un Dios en la lejana (Jer 23, 23), en ninguna parte da normas acerca del modo de revelarse. Por otra parte maravilla el ver trabajar de tal manera a un prof~ta en un problema. No tiene su argumentacin, durante el famoso encuentro con Ananas, algo de andar a tientas? (Jer 28, 5-9). A Jeremas ya no se le dio en la misma medida aquella certeza y seguridad de juicio soberanas con la que vean todas las cosas los profetas clsicos. Para Miqueas Ben JimIa, casi 200 aos antes, el problema del enfrentamiento entre profetas se solucion de manera muy distinta; no estuvo buscando criterios para juzgar a sus contrarios. Para l todo se resolva en la transcendencia, en la voluntad de Dios que permite que los falsos profetas estuviesen inspirados para confundir a Ajaz (1 Re 22, 21 s.). Desde este punto de vista poda admitir la bona lides y ia conciencia subjetiva de misin de sus contrarios, con mucha mayor tranquilidad que Jeremas 27. El ltimo decenio de independencia poltica del reino de Jud, fue pues una poca de coyuntura proftica favorable, en la que Jeremas tuvo una postura difcil a causa de su mensaje de calamidades; aunque quizs todava ms difcil con su mensaje de salvacin, pues era de un gnero muy distinto al de todos sus

dems colegas. Testimonio de la tensin existente entre esos dos frentes, aunque escrito desde la paz que proporciona un conocimiento totalmente seguro, es la carta que escribi Jeremas a los exilados del ao 598 a Babilonia, en medio de su abatimiento y tambin de su entusiasmo increble:
Construid casas y vivid en ellas, plantad huertos y comed de sus frutos. Tomad mujer y procread hijos e hijas. Tomad mujeres para vuestros hijos, y buscad marido para vuestras hijas, y que den a luz hijos e hijas, as os multiplicaris y no disminuiris. Buscad el bien del pas al que yo os he deportado, y rogad por ellos a Yahvh, porque su bien es vuestro bien (Jer 29, S-7).

Es sta una exhortacin, de carcter realmente nico, a la sobriedad, y un golpe contra el entusiasmo piadoso. Es evidente que no estaban en condiciones de tomar la situacin en serio, y por eso les exhorta Jeremas a hacer las cosas ms naturales de la vida, e instalarse como para una larga estancia. Por consiguiente, debe cambiar la postura de los deportados con respecto a Babilonia. Ya no es un enemigo; tiene al pueblo de Dios en su seno y por eso merece oraciones. Los tiempos han cambiado. La oracin en favor de Babilonia es ahora, al mismo tiempo, oracin en favor del pueblo de Dios; pues ese pueblo tiene todava futuro ante los ojos de Dios.
Porque yo s el designio que tengo sobre vosotros, dice Yahvh, a saber: designio de salvacin y no de condenacin, que os reserva un futuro lleno de esperanza (Jer 29, 11).

27. Tambin se esfuerza el Deuteronomio (y no se puede decir que con xito) en ofrecer criterios objetivos, por los que se pueda reconocer a los falsos profetas (Dt 18, 21 s.). El enfrentamiento de un profeta contra otro, cuando tanto uno como otro hablan en nombre de Yahvh (cf. Jer 27, 4 s.; 28, 2), debi llegar a ser desconcertante en la ltima poca de los reyes. Hasta donde los respectivos textos nos permiten conocer, resultaba especialmente sospechosa a los verdaderos profetas, la predicacin salvfica de sus colegas (1 Re 22,11 s.; Miq 3, S s.; Jer 6,14; 14, 13; 23, 9 s.; 28, S-9; Ez 13, 16). Muy verosmilmente respondan a los intereses del culto oficial con sus vaticinios de salvacin. H.-J. KRAus, Prophetie und Po/itik (19S2) 41 s., S3 s. Pero tampoco se es un criterio seguro. No corresponden tales vaticinios a lo que crea Isalas? Lo falso no se puede conocer ni por el ministerio, tomado en s mismo, ni por las palabras tomadas en s mismas, ni por el carcter sospechoso del hombre que las profiera. Solamente se puede conocer en esto: si est verdaderamente inserto en 10 planes actuales de Yahvh, y si a partir de ah, puede negarse a los otros la razn. Quien intentara desacreditarle (a Ananfas, el contrario de Jeremas) a causa de Jeremas, ha perdido la visin para 10 autntico, y se mueve entre teoremas esquemticos (G. QUELL, o. e., 66).

Muy probablemente en esas dos palabras futuro y esperanza se hallaba todo lo que Jeremas tena que decir en tales circunstancias acerca de la voluntad salvfica de Yahvh con respecto a Israel, ya que las frases que hablan de una vuelta a la patria desde todos los pases (v. 14 b) quizs estn interpoladas. Con ms claridad habl Jeremas sobre el futuro del pueblo de Dios, con motivo de aquella cuestin de los terrenos, en la que fue invitado a la compra de un campo, pues en el contexto de ese negocio familiar le sobrevino la palabra de Yahvh. Por este motivo, cuando los sitiadores ya se aproximaban a las murallas de la ciudad, y en el interior se estaba ya desencadenando el

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hambre, deposita el contrato de compra documentalmente, con todas las formalidades, como signo de que de nuevo se comprarn casas, campos y vias en esta tierra (Jer 32, 15). En esa mirada hacia el futuro, Jeremas pensaba tanto en los desterrados del ao 598 como en los que haban quedado en Jerusaln. Pero en la visin de los dos cestos de higos, los que ya haban sido deportados son preferidos a los que haban quedado. Slo para ellos vale esta promesa:
As habla Yahvh, el Dios de Israel: como a esos hijos buenos, as veo yo a los desterrados de Jud, que yo he enviado desde este lugar al pas de los caldeos amistosamente, y fijo mis ojos en ellos para su bien. Les volver a traer a 'esta tierra, les reconstruir en vez de demolerlos, les plantar en vez de desarraigarlos, y les dar un corazn para conocer que yo soy Yahvh, ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios, porque volvern a m con todo su corazn (Jer 24, 5-7).

Tal es la salvacin escatolgica que Yahvh reserv para su pueblo: los .desterrados del ao 598, y tambin los del 721, regresarn asu patria. Jerusaln ser reconstruida (Jer 33, 4 s.), se podrn comprar de nuevo campos y vias; e incluso habr recabitas que se sometern a severas prescripciones de abstinencia, y servirn a Yahvh de forma especialsima (Jer 35, 18 s.), Esta imagen del futuro es de una sobriedad casi desilusionante. Jeremas no sabe decir nada acerca de los cambios naturales que tendran lugar en el mbito vital del pueblo de Dios, nada de fertilidad paradisaca; slo que se normalizarn las condiciones de vida en la tierra, momentneamente asolada, y que la vida seguir su curso. De nuevo se organizarn las peregrinaciones a Jerusaln (Jer 31, 6), Y se volver a or la risa de los hombres alegres en las poblaciones (Jer 30, 18 s.; 33, 10 s.). Yah'vh dice que dirigir los ojos a ellos para su bien (Jer 24, 5). De este modo parece redondearse la imagen del futuro de la nueva existencia de' Israel ante Yahvh y el lector puede tener la impresin de . que el tiempo de salvacin, del que habla Jeremas, consiste en lo esencial en una restitucin del estado de cosas que Israel haba tenido hasta entonces. Mas se trata de todo lo contrario: la ruptura entre lo antiguo y lo nuevo es en Jeremas

ms profunda y fundamental que en cualquier otro de sus predecesores profticos; en efecto, entre esas promesas hay una que todava no hemos tenido en cuenta:' Yahvh dar a su pueblo un corazn capaz de conocerle (Jer 24, 7). Esta frase nos conduce por primera vez a lo ms caracterstico de la esperanza salvfica de Jeremas, pues lo que aqu compendi en una frase, lo detall ms extensamente en su vaticinio de la nueva alianza. Jeremas dirigi las palabras sobre la nueva alianza a los desterrados del antiguo reino del norte (Jer 30, 1-3); pero tena ante los ojos un hecho salvfica que iba a suceder para todo Israel, y muy especialmente para los exilados de los aos 721 y 598 28 . Lo decisivo, lo que nos conduce ms all de todo lo que hasta entonces haban anunciado los profetas, es el anuncio de una nueva alianza que Yahvh quiere establecer con Israel. Es evidente que se trata de algo muy distinto a esto otro: que Yahvh hubiera dicho que se acercaban das en los que de nuevo se acordara del pacto que haba establecido con Israel. No, el pacto antiguo est roto, e Israel est a los ojos de Jeremas sin ningn pacto o alianza. Lo determinante es que no se haga ningn intento (como por ejemplo en el Deuteronomio) para colocar a Israel, en algn sentido, sobre los antiguos fundamentos. El nuevo pacto es precisamente eso: nuevo, e ir ms all que el antiguo en un punto esencial. Pero a nosotros, los hombres de hoy, no nos salta a la vista de modo directo e inmediato la gran diferencia que existe entre ambas posturas; por eso el texto de Jer 31, 31 s. debe ser examinado cuidadosamente (cosa nada extraa tratndose de un texto tan reiteradamente interpretado 1), y tambin hay que protegerle frente a ciertas interpretaciones defectuosas muy generalizadas. El contenido de la alianza del Sina fue la revelacin de la tora, es decir: la eleccin y la incautacin de Israel por Yahvh, y su voluntad de que se

28. El establecer la fecha del libro de la consolacin de Efraim (Jer 30 s.) es objeto de controversia. El hecho de que Jer 31,31 s. resuene de mod!J inmediato tanto en Jer 24, 7, como en Jer 32, 37 s., hace probable que ese vatIcinio pertenezca a la poca de la actividad ms tarda del profeta.

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cumplieran los preceptos legales (Rechtswillen). Esa tora permanecer en el centro del nuevo pacto que Yahvh quiere establecer con Israel en aquellos das. As pues, con respecto al contenido de la autorrevelacin de Yahvh, nada va a cambiar en el establecimiento del nuevo pacto. Jeremas no habla de que la revelacin de Yahvh en el Sina vaya a caer en todo o en parte (cmo podra caer, o ser retirada una revelacin de Yahvh!), ni dice que haya de producirse un cambio o ampliacin del contenido, de cualquier tipo que sea, en el nuevo pacto. La nueva alianza reemplaza a la antigua no porque, por ejemplo, las normas de vida entonces reveladas hayan dado pruebas de ser incompletas, sino porque haba sido rota 'y porque Israel no la acept. En este punto preciso se injerta lo nuevo: la transferencia de la voluntad de Dios a los hombres se realizar de distinta manera. En el Sina Yahvh haba hablado desde la montaa, contndonos ya el narrador e10hista que Israel no soport esa voz, y rog a Moiss que recibiese en su nombre la revelacin de la voluntad de Dios (Ex 20, 18 s.). Si entendemos bien a Jeremas la novedad radicar en que la nueva alianza suprimira completamente el proceso de las locuciones divinas y la escucha humana. Por el camino de la escucha de la voluntad de Dios, Israel no fue obediente. Yahvh saltar por encima de este proceso de que uno hable y otro escuche, e implantar su voluntad en el corazn de Israel. Diferencia importantsima: hay que dejar totalmente de lado la divisin entre ejercicio externo de obediencia y obediencia interna de corazn, ya que no tiene nada que ver con la contraposicin que Jeremas tiene ante los ojos. Tambin insisti el Deuteronomio, como hemos visto, en ese aspecto de una obediencia interna; pero Jeremas va ms lejos que el Deuteronomio, pues en la nueva alianza se suprime totalmente lo que perteneca al captulo problemtico del rendimiento de la obediencia humana, hasta ese momento histrico. Si la voluntad de Dios ya no afecta y dirige a los hombres desde fuera, si Dios se la inserta directamente en el corazn, entonces se le quita al hombre el esfuerzo de la obediencia. El problema de la obediencia radica principalmente en el encuentro de la voluntad

del hombre con una voluntad extraa. Pero ya no tendr lugar esa confrontacin, pues el hombre llevar en su corazn la voluntad de Dios y querr solamente la voluntad de Dios. Se bosquejan pues aqu los trazQs de la imagen de un hombre nuevo, de un hombre al que Dios, por medio de un prodigio, capacita para una obediencia completa. Es de gran significacin que el Jeremas ms tardo defina la obra salvfica de~Yahvh atendiendo tan directamente al aspecto antropolgico.
He aqu que vienen das, dice Yahvh, en los que establecer una nueva alianza con la casa de Israel. No como la alianza que establec con sus padres, cuando les cog de la mano para sacarles del pas de Egipto. Esta alianza la han roto ellos. Entonces les hice sentir mi poder, palabra de Yahvh. Mas bien as ser la alianza que voy a establecer con la casa de Israel despus de esos das, palabra de Yahvh: pondr mi ley en el fondo de su ser y la escribir sobre su corazn, Y as ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No necesitat nadie de otro, dicindose mutuamente: acurdate de Yahvh, sino que me conocern todos, desde el ms pequeo hasta el ms grande, palabra de Yahvh, porque voy a perdonar su crimen, y no me acordar ms de sus pecados (Jer 31, 31-34). He aqu que les voy a reunir de todos los pases a donde les lanc en mi clera, mi furor y mi gran indignacin, y los traer de nuevo a este lugar y vivirn seguros. Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios, y yo les dar un sentido (corazn), y un modo de actuar tales que me temern siempre, para salud suya y de sus hijos. Establecer con ellos una alianza eterna, y no me separar de ellos para- hacerles bien. Pondr mi temor en su corazn, para que no se separen ms de mi. Encontrar mi alegra en hacerles bien, y les plantar slidamente en mi corazn y toda mi alma (Jer 32, 37-41).

Ambas series de textos se leen casi como dos targum de un mismo texto. En cualquier caso se hallan tan prximos en cuanto a su contenido, que no se debe dejar pasar la ocasin de fecundar la interpretacin de JeT 31, 31 s. comparndalos. Ambos textos presentan un mismo ~esultado~ per~ di~eren considerablemente en la interpretacin. Sobre su pOSIble relacIn hterana se puede decir muy poco. En efecto se puede asegurar que Jer 32, 37 s. no se presenta sencillamente como una copia o duplicado de Jer 31, 31 s:; el segundo texto es demasiado independiente en su modo de expresarse, y en el punto principal sigue su propio camino en cuanto a terminologa. Quien considere Jer 32, 37 s., como posjeremiano, podrfa ver en este texto algo ~f como una interpretacin parafraseada; sin embargo, tampoco en ese sentido el parentesco es demasiado estrecho. Adems hay que pensar que no es seguro que Jer 31, 31 s. presente la redaccin jeremiana primitiva, ya qu~ por re~a general los orculos divinos de Jeremas fueron redactados en esttlo potico. Jer 31, 31 s. est en prosa, aunque ciertamente permite ver con claridad en algunos

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pasajes la primitiva redaccin potica paralelstica. De este modo s~ impo~e cada da ms la hiptesis de que Jeremas se manifest en dos ocasIones dIstintas, de modo diverso, acerca de la nueva alianza, pero que ambos textos se nos presentan solamente en una forma reelaborada posteriormente 29.

La aseveracin de que Dios pondr su ley en el corazn de los hombres, ha cambiado ligeramente en, 32, 37 s.: Dios pondr en su corazn el temor hacia l, si bien hay que pensar que la expresin temor de Dios es equivalente en el Antiguo Testamento a la obediencia a la voluntad divina 30. Como consecuencia de esa implantacin creadora de la voluntad de Dios en el corazn humano, quedar suprimido todo magisterio teolgico, y todas las intimidaciones y llamadas al orden sern superfluos. A esto corresponde en 32, 39 la afirmacin de que los hombres que anden en el temor de Yahvh tendrn un mismo sentido y una misma conducta. La voluntad de Dios es una, y todo hombre tendr conocimiento de ella desde lo profundo de su corazn. Ya se habia prometido en 24, 7, dar a los israelitas, una vez que se convirtieran, un corazn para conocerle. En todos esos pasajes Jeremas habla, a su modo, de una futura efusin del espritu divino, que se imagina como conocimiento y cumplimiento espiritual, pneumtico, de la voluntad de Dios. Ezequiel hablar ms tarde, en el mismo sentido, de la efusin del espritu en corazones que en otro tiempo fueron de piedra. Que en Jeremas falte el vocablo espritu no tiene importancia a la vista de lo concretamente que ha descrito el acontecimiento de la transferencia del espritu. (En Ezequiel falta, en cambio, la palabra alianza). Las palabras sobre el perdn de los pecados, no tienen correspondencia en el segundo texto. Jeremas lleg a ver el fin de un largo camino con sus palabras sobre la nueva alianza. Para emplear la terminologa de los profetas, podramos decir: es la vuelta o conversin definitiva

de Israel a su Dios 31. Si los profetas hubiesen sido predicadores dedicados a conmover, seria de esperar en tal caso que las palabras sobre la conversin se encontraran principalmente en el gnero literario de la exhortacin. Pero no es ese el caso de ninguna manera. Se encuentra ms bien en el contexto de predicacin del juicio; ya que lo que los profetas tienen que decir acerca de este punto es su conviccin de que el Israel de entonces no volver, no se convertir a Yahvh 32, y cuando usan la palabra conversin (Umkehr) no entienden tanto nuestro concepto demasiado individualista e interno de conversin personal o arrepentimiento (Bekehrung), cuanto la vuelta atrs del pue~lo hacia la pureza de su relacin primitiva con Yahvh. TambIn Jeremas alza su queja contra esa negativa a convertirse de Israel (Jer 8, 5); hasta en alguna ocasin se atreve a lanzar la afi~ macin de que no puede tener lugar la vuelta de Israel hacIa Yahvh, pues choca contra lo mandado en la ley (Jer 3, 1); y a pesar de eso se halla precisamente en ese profeta una l~ama~a a la conversin sobre base ms dilatada, yen el gnero IIterano de la exhortacin! 33. En Isaas (Is 7,3) Y Oseas (Os 3, 5; 14,2s.) la conversin de Israel era objeto de la promesa; precisamente por eso poda exhortar Oseas a Israel a la conversin, invitndole a abrazar lo que le haba sido ofrecido por Dios (Os 14, 2). En este punto Jeremas est en lnea de continuidad con Oseas. Pero su llamada a la conversin gana en amplitud por cuanto veia -mucho ms que Oseas!- en la conversin de Israel una obra ~e Yahvh (Jer 24, 7). Por lo tanto, no existe ninguna diferenCIa esencial, en lo teolgico-fundamental, entre Isaas y Oseas por una parte, y Jeremas por otra; ya que tanto en un~ .como ~n otro las palabras sobre la conversin encuentran su SItiO prOpI? dentro de la predicacin salvfica. Pero el profeta tardio se diferencia de sus predecesores en que acenta mucho ms fuerte-

29. Mucho ms lejos va S. HERRMANN, quien en su minucioso anlisis considera todo el texto de Jer 31, 31 s. como una elaboracin deuteronmica, y lo separa, en cuanto al contenido, de Jeremfas. (Der Gestaltwandel der prophetischen Hei/serwartung im Alten Testament. Leipzig 1959). 30. L. KOHLER, o. C., 38.

31. Vase para lo que sigue el estudio de H. W. WOLFF, Das Thema Umkehr in der alttest. Prophetie: ZThK (19S1) 129 s. 32. Am 4, 6.8.9.10.11; Is 9, 12; 30, lS. 33. Jer 3, 12.14.22; 18, 11; 3S, lS.

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La poca de Jeremas

Jeremas

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mente el aspecto antropolgico de la obra salvifica divina. Jeremias es tambin el profeta en cuya predicacin hallan eco las reflexiones sobre la posibilidad e imposibilidad de un cambio en los sentimientos humanos. Habla sido puesto por Dios para probar y examinar (Jer 6, 27), Y supo que el corazn humano est cerrado (:3i'Y) y sin salvacin (l~~l$ Jer 17, 9). En sus reflexiones sobre la esencia de los hombres fue empujado a ideas muy radicales. Sus pensamientos estn siempre girando en torno a la profunda esclavitud en la que el hombre est cautivo de su propia oposicin a Dios. Ya no est en su poder de ninguna manera el determinar su camino: a nadie se le ha dado el gobernar sus pasos (Jer "lO, 23). Poca cosa se poda esperar del intento de purificarse a si mismo ante Dios; todos permanecen sucios en su pecado (Jer 2, 22).
Puede cambiar de piel un etope, o una pantera cambiar su pelaje? Podis hacer el bien vosotros, los habituados al mal? (Jer 13, 23).

be suceder en los hombres, en la esfera de su humanidad, si Dios se ve precisado a asumirlos en una nueva comunin con l? Si Dios les envia de nuevo su misericordia, cmo pueden mantenerse en cuanto hombres frente a Dios, sin caer de nuevo en su intimo enfrentamiento contra l? La respuesta que recibe Jeremias a esa pregunta es la promesa de que Dios mismo cambiar el corazn de los hombres realizndose as la obediencia plena. Ningn profeta antes que l ciment tan cuidadosamente los acontecimientos salvficos divino~ en su aspecto antropolgico. Sin embargo, Jeremias no es el nico en tener esa especial problemtica teolgica; por esta razn tendremos que sacar del aislamiento a sus vaticinios sobre la nueva alianza, colocndoles en un contexto ms amplio 35. '6. Cuanto ms hemos ido descubriendo hasta este momento de la raigambre histrico-tradicional de la profecia de Jeremias, se ha ido haciendo ms clara esta comprobacin: Jeremias vivi y se movi dentro de la tradicin del Exodo-Sinai, fundamento realmente amplio de su predicacin. Tanto en sus miradas retrospectivas hacia el pasado (Jer 2), como en sus previsiones profticas (Jer 31, 31 s.) se muestra vinculado a ella. Pero est fuera de toda duda que Jeremias dio tambin entrada a la tradicin mesinica davdica. En un contexto, no del todo claro desde el punto de vista de la historia de los gneros literarios, junto a una invectiva contra los pastores ineptos de su pueblo, se halla este vaticinio :
He aqu que vienen das, dice Yahvh, en los que har brotar de David un brote justo. El gobernar como rey y obrar cuerdamente, ejercer en el pas el derecho y la justicia.

Las palabras sobre la nueva alianza y tambin la llamada a la conversin (confirmada con juramento), slo pueden comprenderse con ese teln de fondo del juicio negativo y aniquilador acerca de la posibilidad de que Israel ponga en orden de nuevo sus relaciones con Dios. Jeremas haba aprendido a ver cada vez ms claramente qu es lo que se puede esperar de los hombres y por eso no exigi, inconsideradamente, seguir un camino en el que habian de naufragar de nuevo. Sus llamadas a la conversin, tanto ms cuanto ms tiempo pasa, proceden de los orculos salvficos (Heilsspruch) 34. Esos orculos exigen agarrarse a lo que Dios ha prometido realizar en su pueblo. Con todos los temores que hemos indicado cuando se trata de interpretar psicolgicamente el mensaje de un profeta, hay que suponer, en el caso de Jeremias, una reflexin incesante sobre el problema antropolgico; es decir, sobre esta cuestin: qu puede, que de34. H. W.

WOLFF,

o. e., 142.

. 35. Cf. ms adelante las pginas 334 s. Ese inters especficamente proftICO por el que podramos llamar hombre escatolgico, que es justo a los ojos de Dios, est tambin tras los vaticinios de Sof 3, 11-13: Dios mismo alejar a los fanfarrones orgullosos: dejars de pavonearte en la montaa santa pues slo dejar que subsista en tu seno un pueblo humilde y modesto qu~ buscar refugio en el nombre de Yahvh: el resto de Israel. '

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La poca de Jeremas
En sus das Jud ser salvado, e Israel vivir con seguridad. He aqu el nombre con el que se le llamar: Yahvh-es-nuestra-justicia (Jer 23, 5-6).

Jeremas

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Que el texto se mueva dentro de unos principios conceptuales con respecto a la monarqua ya habituales desde haca tiempo, no nos impide que lo atribuyamos a Jeremas. Pertenece a los tpicos del lenguaje cortesano que el rey sea llamado pastor, que sus nombres de coronacin tengan una importancia especial, y que gobierne justa y sabiamente. Tampoco se opone a que sea Jeremas el autor, que se pueda notar cierta palidez en ese vaticinio, careciendo de aquella emocin personal que fue casi siempre caracterstica del modo de expresarse de Jeremas. La impronta personal y el modo de configurar un antiguo elemento de la tradicin, era distinto en cada caso. No siempre mostr sus caractersticas peculiares. Hubo casos en los que se content con actualizar la tradicin en su forma habitual. Por otra parte es extrao que Jeremas hable en 23,5 s, de un Ungido en la descendencia de David, mientras que en 30, 9 habla de que David volver de nuevo. Pero en el complejo de vaticinios sobre el perdido reino del norte (Jer 30-31) se encuentran unas palabras sobre el Ungido venidero, en las que nos tropezamos con algo muy especial que Jeremas tena que decir:
Su soberano ser sacado de l; , Yo le dar audiencia, y se acercar a m; pues, quin, en efecto, arriesgara su vida, para acercarse a mi? dice el Seor (Jer 30, 21).

si se parte de las ideas mesinicas tradicionales, entonces es ms verosmil la hiptesis de que la expresin se refiere a un privilegio especficamente cortesano. El Ungido es el sustituto terreno de Yahvh; en virtud de esa cualidad es compaero en el trono de Yahvh (Sal 110, 1) Y est en conversacin y dilogo personal con l. En la serie de testimonios que acentan la intimidad del trato del Ungido con Yahvh, y su participacin en el gobierno divino del mundo, se halla tambin la frase del libre acceso a Yahvh. El Ungido en que piensa Jeremas tiene trato inmediato con Yahvh; tiene acceso a las deliberaciones ms secretas del rey del universo 37. Pero la singularidad del vaticinio radica sobre todo en la reflexin que hace en torno a la exclusividad de ese acceso a Dios. En realidad slo puede concederse a uno: el Ungido. Ningn otro se hallara preparado para empear su corazn. La expresin procede de la esfera jurdica y designa el depsito de un objeto empeado, o el pago de una fianza. As pues, la pregunta retrica, que tan extraamente interrumpe el vaticinio, hara pensar que el acceso a Yahvh solamente ser posible para el Ungido con la garanta de su vida. No se indica dnde ve Jeremas el riesgo especial. Los comentaristas piensan en la antigua afirmacin yahvista segn la cual todo aquel que recibe el privilegio de ver a Dios debe morir 38. Nos parece sumamente significativo que, aun dentro de un vaticinio mesinico, Jeremas se interese especialmente por las circunstancias humanas que rodean el hecho salvfico. A sus ojos (y aqu reconocemos de nuevo a Jeremas) lo decisivo es que el Ungido pone su vida en juego, y deja as abierto, del modo ms personal posible, el

De las muchas funciones y poderes del Ungido solamente se hace mencin de una, pero aparece como la ms decisiva, y al mismo tiempo la ms difcil: Yahvh le dejar acercarse. Dado que conocemos el concepto de acercamiento (Nahen) como trmino especficamente sacerdotal, podra referirse aqu a una funcin del Ungido especficamente sacerdotal 36. Pero

36. As por ejemplo S.

MOWINCKEL,

He that Comet, 179 s., 238.

37. En este sentid? e.spec.ficamente palaciego :J,i' se encuentra en 2 Sam l.?, 5. De modo SIgnIficativo se usa tambin este verbo en la entrada del hiJO del hombre en el consejo del trono del rey celestial (Dan 7, 13). En este contexto es perfectamente justo que el vaticinio no hable del rey, smo del gobernador ("TZj~), ya que el reyes Yahvh. Cf. tambin Zac 3, 7 b. . 38. Jue 6, 23 s.; 13,22; Is 6, 5. El vaticino termina en el v. 22 con la ant,lgua f?rma de !a ,alianza, si!P10 de cmo las corrientes tradicionales, de procedenCIas tan dlstmtas, comIenzan ya a confluir de aqu en adelante.
18

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acceso a Dios. Quin es el que empear su corazn para acercarse a m? Esta es ciertamente una de las preguntas ms dificiles que jams se plantearon en el antiguo Israel. Qu conocimiento de Dios y de los hombres se necesita para haberla planteado!

5
EZEQUIEL
1

de que Jeremas y Ezequiel fueran aproximadamente contemporneos ha provocado que se comparen sus mensajes respectivos. Hay una comprobacin sencilla que pqede hacerla hasta un nio: esos hombres se diferencian profundamente el uno del otro (a pesar de que ambos proceden de familias sacerdotales), no slo a causa de su temperamento, sino ante todo por su manera de pensar, hablar y escribir. Determinar con ms precisin sus diferencias; es decir: enunciar lo especfico de la postura histrico-tradicional y proftica de Ezequiel frente a la de Jeremas, significara resolver el enigma que de modo muy especial rodea el mensaje de Ezequiel, aunque tambin el de Jeremas 2. Respecto a las circunstancias externas de la vida de Ezequiel han puesto en evidencia investigaciones minuciosas que los fundamentos cientficos conducentes en otro tiempo a impugnar la actividad del profeta en el exilio, no son suficientes 3. El hacer abstraccin de la forma exlica del mensaje,
A CIRCUNSTANCIA

1. G. FOHRER, Die Hauptprob/eme des Buches Ezechie/ (1952); ID., Das Symptomatische der Ezechielforschung: ThLZ (1958) 241 s.; C. KUHL, Neuere Hesekielliteratur: ThR (1952) 1 s.; ID., Zum Stand der Hesekiel-Forschung: ThR (1956-57) 1 s.; H. H. ROWLEY, The Book 01 Ezechiel in Modern Study: Bulletin of the John Ryland's Library (1953-54) 146 s.; W. Z1MMERLI, Das Gotteswort des Ezechiel: ZThK (1951) 249 s.; ID., Ezechiel ein Zeuge der Gerechtigkeit Gottes, en Das A. T. als Anrede (1956) 37 s. 2. J. W. MILLER, Das Verhii/tnis Jeremias, und Hesekiels sprach/ich und the%gisch untersucht (1955). 3. De este modo piensa V. HERNTRICH, Ezechie/prob/eme (1932).

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Ezequiel

La formacin de Ezequiel

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manteniendo la hiptesis de la actuacin exclusivamente jerosolimitana en fecha anterior al 587, supone una operacin crtica que ataca profundamente la substancia de la predicacin de Ezequiel. Podemos partir del hecho de que lleg a Babilonia hacia el ao 598, con la primera deportacin; all fue llamado el ao 593; Y desde ese momento, hasta aproximadamente el ao 571, ejerci su ministerio. Del mismo modo que los desterrados de todos los tiempos, tuvo en comn con ellos el seguir con sumo inters los acontecimientos que sucedan en Jerusaln, y el que a veces parezca ms intensamente unido a los que estaban en la patria, que no a los que estaban con l en Babilonia. La conocida distribucin, muy esquemtica de su libro (c. 1-24: palabras de condenacin contra Jerusaln y Jud; 25-32: orculo contra los pueblos; 33-48: vaticinios de salvacin para Israel) es fruto de una redaccin muy elaborada; sin embargo la investigacin cuenta hoy da de nuevo con un buen stock fundamental de autntica profecia, basndose para ello, no en ltimo lugar, en la forma autobiogrfica de la herencia dejada por el profecta, y en el cuidadoso establecimiento de fechas de muchos orculos que, prescindiendo de algunas excepciones reconocibles, parece que deben proceder del profeta mismo. Tambin Ezequiel, como todos sus predecesores, sigui con atento inters todos los sucesos de la esfera poltica. Asur haba sido borrada de la escena poltica (Ez 32, 22 s.). Babilonia y Egipto eran las grandes potencias bajo las que se encontraba Palestina. Gravemente amenazado por la primera, Jud busc ayuda en la segunda, experimentando grandes desilusiones (Ez 17, ] s.; 30, 20 s.). Despus el profeta observa el acercamiento de Nabucodonosor (Ez 21, 23 s.). En primer 1ugar el gran rey tendr que vrselas con Tiro, sobre cuyas relaciones est muy bien informado Ezequiel (Ez 26-28). Despus el babilonio ataca a Jud y Jerusaln, cuya conquista anuncia un mensajero a los desterrados de Babilonia (Ez 33, 21). Asimismo tiene conocimiento el profeta de la conducta hostil de los pequeos pueblos vecinos: amonitas (Ez 25, 2 s.) y edomitas (Ez 25, 12 s.). No ha de maravillar que, como hemos dicho, Ezequiel est al tanto de todos los sucesos de su

patria, aun de los detalles, ya que en ese punto nada ha cambiado hasta el da de hoy en los grupos de. exilados. El horizonte espiritual de ese hombre era extraordinariamente amplio desde el punto de vista de conocimientos y cultura. Ms tarde hablaremos ms detalladamente acerca de su conocimiento de las tradiciones histrico-salvficas y jurdico-sagradas; eso entraba dentro del crculo restringido de su conocimiento profesional sacerdotal. Pero lo que dijo sobre la especial condicin tnica del antiguo Jerusaln, en una observacin hecha de pasada, es asombroso: En lo que concierne a tu origen, tu padre era un amorreo, y tu madre hitita (Ez 16, 3), pues al hablar de ese doble origen, acert plenamente en lo que se refiere a las circunstancias histricas del Jerusaln predavdico (poblacin cananea y soberana hitita) 4. Junto a esos conocimientos histricos nos tropezamos tambin en Ezequiel con un conocimiento profundo, a la sazn difcilmente extendido hablando en general, de diversos elementos de la tradicin de carcter mitolgico o fabuloso (del hombre primitivo: Ez 28, 11 s.; del hijo expsito: Ez 16, l s.; del rbol maravilloso: Ez 31, 1 s.). En todos estos casos, el empleo de los materiales, su incorporacin y fusin con otros elementos heterogneos de su predicacin, permiten sacar la conclusin de que posea una fuerza creadora espiritual extraordinaria. Si se aade que Ezequiel est asimismo informado sobre las particularidades tcnicas de la construccin de navos, as como de la procedencia extica de los materiales necesarios (Ez 27, l s.), nos encontramos ante la imagen de un hombre no slo ampliamente formado, sino tambin ante la de un creador intelectual de gran altura. En Ezequiel, mucho ms de lo que ocurra en Jeremas, tiende el ministerio proftico a expresarse de forma literaria, o al menos a un mayor realce de los materiales, mediante una forma digna.

4. Ezequiel tambin tuvo noticia de las consecuencias de la catstrofe del ao 701, cuando los filisteos se anexionaron algunos territorios judos. Sobre Ez 16, 26 s., cr. O. EISSFELDT, PJB (1931) 58 s.

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Vocacin de Ezequiel

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Las pequeas unidades (<<invectiva, amenaza) en las que se haba expresado la profeca clsica, desaparecen casi completamente en Ezequiel, cuando se considera todo el conjunto desde el punto de vista de la historia de las formas. Si toma la palabra es para producir poemas, o discursos de gran tamao, como muestra por ejemplo el gnero literario de las elegas, escritas por Ezequiel con estilo barroco 5. En esos desarrollos que a menudo, como ya hemos dicho, tienden a la grandilocuencia, Ezequiel gusta de reducir los temas a lo plstico o a lo tipico, ms que cualquier otro profeta. El lenguaje de imgenes (;lr.l) o el estilo enigmtico (;'11'n ) haban sido un sistema importante de los profetas desde siempre para excitar la atencin de sus oyentes por medio de un cierto misterio 6. En el lenguaje por imgenes de Ezequiel el revestimiento de lo que se dice ya no procede de una situacin de lucha dialgica pblica, sino que ms bien se trata de una forma literaria manipulada artsticamente. Tal es el caso de la imagen literaria, ya prxima a la parbola, del sarmiento (Ez 15, 1 s.); la alegora, definida como enigma, de las dos guilas y la cspide del cedro (Ez 17, 1 s.); la alegora de la muchacha a la que primero encontr abandonada Yahvh y luego despos (Ez 16); las dos lamentaciones de Sedecas (Ez 19, 1-9 Y 19, 10-14, de la leona y de la via); y por fin la imagen literaria de Ez 21, 2 s.; 24, 3 s. Algunos otros casos se encuentran aunque siempre de modo indirecto, cuando Ezequiel quiere ilustrar algn problema con casos que sirven de modelo, presentando luego su solucin. La sucesin de generaciones de Ez 18, 5 s., es una abstraccin de tipo sistemtico; y los tres orantes: No, Daniel y Job (Ez 14, 12-23) son igualmente figuras que pertenecen a unos tipos de carcter paradigmtico. Con la ayuda de esos revestimientos en lo imaginativo, y mediante esas abstracciones que van buscando lo tpico (es decir: el modelo, el arque-

tipo), Ezequiel se mantiene a cierta distancia de las cosas' sus exposiciones respiran una frialdad didctica que, cuando el'profeta cede a su inclinacin de describir lo grosero e indecente, acta ms agriamente. En este punto la diferencia con Jeremas es mucho mayor, ya que aqul llen su mensaje intensamente con los sentimientos de su sensible corazn. En realidad Ezequiel debi ser un hombre en el que se enfrentaban temperamentos totalmente opuestos. Sin embargo, la frialdad y dureza de que hablan todos los exegetas, proporcionan una impresin de grandeza e inaccesibilidad. Sera completamente errneo querer ver en Ezequiel al juez de su poca (sin participar en ella), y de la situacin anmala; ya que en ese hombre arda el fuego inquietante del celo, y no solamente por Yahvh, sino tambin por Israel. Pero lo, notable y particularmente interesante es que en Ezequiel, al lado del visionario y del hombre 'inspirado, hay espacio para la reflexin racional. Ningn profeta tuvo una necesidad tan imperiosa de reflexionar intensamente sobre ciertos problemas y clarificarlos hasta sus ltimas consecuencias' , en resumen: Ezequiel no es solamente profeta, sino tambin telogo. La verdad es que necesitaba esa doble profesin, pues tuvo que enfrentarse a una generacin pretenciosa y rebelde, que no se contentaba con los mensajes profticos y obligaba a adoptar una actitud polmica. l. El relato de su vocacin a orillas del ro Kebar (Ez 1, 4 - 3, 15) constituye por si solo un cuerpo de tradiciones, de barrocas dimensiones, compuesto de diversos elementos tradicionales, que sin embargo en su configuracin actual se presentan como un todo. Ezequiel contempl el soplar tempestuoso de la glocia de Yahvh (l'nl"l' ":::l::l), Y luego experiment su misin a modo de acto oficial celestial, durante el que se le hizo entrega de un volumen con el mensaje que haba de cumplir como mensajero. Cada uno de los elementos individuales de esta totalidad, ahora indivisible, tiene una larga historia tras s 7;
7. Vanse ms arriba las pginas 87 s.

5. Ez 19,1 s. 10 s.; 27,1 s.; 28,11 s.; 31,1 s.; 32, 1 s. a. ms arriba la pgina 58, nota 14. 6. K. v. RA:8ENAU, Die Form des Riitse/s im Buche Hesekie/: Wiss. Zeitschr. d. M.-Luther-Universitat Halle-Wittenberg (1958) 1055 s.

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Ezequiel

Mundo conceptual de Ezequiel

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no siendo el ltimo de ellos la revela~in de que en su ministerio proftico predicar a odos sordos, y tendr que habitar entre escorpiones (Ez 2, 6). Tambin en este punto existe una tradicin: la carga de experiencias negativas que se impone al profeta en la primera hora de su servicio, va creciendo continuamente 8. Pero Yahvh le equipa para ese camino de contradicciones que supera todas las fuerzas humanas; har el rostro del profeta ms duro que el pedernal. El mensaje de condenacin -tomado de un libro preexistente en el cielo- que Ezequiel recibe para que lo coma, le sabe ms dulce que la miel. Esto significa bien claramente que en este punto y desde ahora ha sido ganado por completo para la causa de Dios; existe compenetracin entre el profeta y su mensaje; por tanto, no protestar contra l, como Jeremas. El volumen que Ezequiel tena que comerse estaba escrito por el derecho y por el revs con lamentaciones, gemidos y ayes de dolor (Ez 2, 10), siendo de este modo llamado, como todos sus predecesores, para anunciar a Jacob su delito y a Israel sus pecados (Miq 3, 8). Nuestra tarea ahora consiste en hacernos cargo de las peculiaridades de su manera de ver el delito de Jacob y las argumentaciones que emplea. Con una somera lectura del texto surge ya un resultado: cuando Ezequiel habla de pecados, se trata ante todo de infracciones de las ordenaciones sagradas. Es evidente que pierden terreno las quejas sobre transgresin de mandamientos sociales y morales. Para Ezequiel la causa del cercano hundimiento de Israel est, sin lugar a dudas, en que Israel desfallece en el terreno de lo santo; que Israel ha profanado el santuario (Ez 5, 11); que se vuelve hacia otros cultos (Ez 8, 7 s.); y que ha metido a los dolos en su corazn (Ez 14, 3 s.); resumiendo: que Israel se ha vuelto impuro ante Yahvh; sta es la causa de su castigo 9. Las noticias ms abun8. El no hacer caso al mensaje del profeta debi adquirir extraas formas. Parece que hubo algunos que le oyeron como se oye a un cantor que tiene buena voz (Ez 33, 32). 9. N~~ Ez 20, 30 s. 43; 23, 7. 13.30; ;;n Ez 22, 26; 23, 39; 36, 22 s. Cf. tambin el tomo J, 342 s.

dantes las proporcionan naturalmente las grandes visiones del pasado de los captulos 16, 20 Y 23. Evidentemente fueron escritos con la visin de un sacerdote. Cierto que Ezequiel es ante todo profeta; pero el mundo conceptual en que vive, la regla de medida que aplica, las categoras segn las cuales se ordena, a su parecer, la vida de Israel ante Yahvh, tienen un marcado carcter sacerdotal. Tambin es una consecuencia de su pensamiento sacro-sacerdotal, que para Ezequiel sea tan importante la pureza del pas (Ez 36, 17). De ese modo el profeta considera que el pueblo de Dios y la tierra que ocupa forman una unidad, llamndola no pocas veces tierra de Israeb> o montafia de Israeb>, como si fuesen el mismo Israel 10. La regla con que mide Ezequiel la conducta de Israel son las ordenaciones o leyes (n1:m) y los ((preceptos U:l'''DW~) que Yahvh ha dado a su pueblo (Ez 5, 6 Y pssim) 11. Tambin tena Ams ante sus ojos, cuando acusaba a Israel, la transgresin de los mandamientos, pero se puede apreciar las diferencias que hay en Ezequiel cuando se consideran las sorprendentes y significativas transformaciones que tienen lugar en lo que concierne a la historia de las formas literarias. En efecto, un anlisis detallado de Ez 14, 1-11 da por resultado que esta percopa comienza con la figura de una invectiva proftica, pero pronto se interrumpe este estilo proftico, y el contenido discurre en la forma impersonal de las normas jurdico-sagradas (<<todo aquel que en la casa de Israel vaya en pos de los dolos... v. 4) 12. Lo mismo ocurre con la amenaza; despus del acostumbrado l:l; la alocucin divina comienza en el v. 6 con el estilo en primera persona, pero ms tarde cambia otra vez a la forma caracterstica del lenguaje jurdico-sagrado (<<todo aquel de la casa de Israel y de los establecidos en Israel, que se aleja de mL. v. 7). No se trata solamente de una forma

10. Ez 7,2; 21,7 s.; 36, 6; 6, 2 s.; 35, 12; 36, 1.4.8. 11. En textos como Ez 18, 5 s. 33, 25, se puede ver en qu clase de ordenaciones piensa el profeta. 12. W. ZIMMERU, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel' ZAW (1954) 1 s. .

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Eezquiel

Imagen histrica de Ezequiel

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estilstica extraa, aprovechada ad hoc por un profeta, en cierto modo usurpada, para abandonarla ms tarde de nuevo. Esta situacin tan sorprendente desde el punto de vista de la historia de las formas, significa mucho ms que un juego ocasional con una forma extraa: remite a una distincin en la esencia intima del profeta. No solamente recurre a las antiguas disposiciones sagradas en el caso de la invectiva; ms importancia tiene todavia que en el anuncio del castigo hace intervenir, sin dar ms explicaciones, a las antiguas disposiciones y los castigos por ellas anunciados. Renuncia a dar un juicio partiendo des u propia visin proftica; le basta en este caso con citar la antigua disposicin: la fr~ula de castigo que se haba usado desde siempre -y que se trata de una antigua frmula sagrada-; es decir: el anatema (n,..,'). Con todo esto hemos conseguido algo importante sobre la cuestin, i~periosamente exigida para poder comprender a este profeta, de su cimentacin desde el punto de vista de la historia de las tradiciones. Ezequiel hunde sus races en la tradicin sacrosacerdotal. De ella tom las categoras fundamentales de la concepcin sagrada del mundo; es decir: lo santo y lo profano. Al mismo tiempo tom tambin de ella una base amplia de normas, nunca pasadas de moda, que regulan la vida del hombre para conducirlo hasta la proximidad de 10 santo. Ezequiel no era un sacerdote en funciones. Lo que anunciaba va ms all de todo lo que un sacerdote poda predicar a un laico en la esfera de su oficio sacerdotal, y es fcil mostrar dnde y hasta qu punto su mensaje hizo saltar los fundamentos de esa teologa sacerdotal. Se encuentra en una curiosa mezcla de sujeccin y libertad ante las tradiciones sagradas; pero eso s, su concepcin sagrada del mundo repercute hasta en la forma de sus vaticinios sobre el nuevo Israel. 2. Ezequiel debe tambin a la tradicin sacerdotal su imagen histrica de los comienzos de Israel. Tambin recurri a la historia para mostrar el extravo y la perversidad pecaminosa de Israel. Por tres veces se lanz a esas acusaciones con amplia fun-

damentacin histrica (Ez 16; 20; 23). Sobre todo tiene especial inters la recapitulacin de la historia desde el momento de la primera eleccin, hasta la conquista de la tierra prometida en Ez 20, ya que en ella el profeta, por una parte, sigue un esquema de historia de la salvacin usual y conocidisimo, y ya muy fijado por la tradicin (aunque no parece pertenecer a una de nuestras fuentes literarias del Hexateuco); y por otra parte, da nuevo colorido a lo que le haba sido transmitido, por medio de la interpretacin y disposicin sumamente personal de los elementos. La eleccin, es decir, el c?mienzo de la historia de Israel con Yahvh, tuvo lugar en Egipto con la revelacin del nombre de Yahvh y del primer mandamiento. Pero ya en esto nos tropezamos con rasgos peculiares de su imagen histrica. El pueblo, ya entonces en Egipto, rehus prestar obediencia a esa revelacin de Yahvh. No se separ de los cultos indigenas; y no falt mucho para que Yahvh rechazase al pueblo ya en Egipto! (v. 5-10). Luego viene una segunda fase: Yahvh conduce a Israel al desierto y le revela los mandamientos. Mas tambin este intento de Yahvh de vincular al pueblo consigo mismo fracas (v. 11-14). Sigue una tercera fase: Yahvh hizo conocer sus mandamientos a la segunda generacin, encontrndose una vez ms sin obediencia (v. 15-17). En la cuarta y ltima fase, Yahvh da a su pueblo unos mandamientos que no eran buenos)); en primer lugar el mandamiento de ofrecer los primognitos humanos, mediante 10 cual Israel deba mancharse y quedar impuro ante Dios (v. 18-26). Ahi termina la descripcin histrica; Ezequiel alcanz poco ms o menos el momento que los compendios tradicionales definen como la conquista de la tierra prometida 13. Si pequea es la seguridad que podemos tener sobre cul de los detalles particulares habia encontrado el profeta en las tradiciones preexistentes, tanto mayor es la conviccin de que esa parodia de la historia de la salvacin, como cadena de fracasos divinos y castigos, es obra exclusiva de Ezequiel. Lo que hizo el pro-

13.

er. tomo 1, 167 s.

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feta con las tradiciones sacrosantas es monstruoso, y muestra una fusin, de carcter muy paradjico, entre sujeccin ah tradicin por una parte, y por otra de osada libertad en la interpretacin de esas tradiciones. Para l la historia de la salvacin se divide en cuatro fases, que a su vez comportan un ciclo de cuatro tiempos cada una: (1. Autorevelacin de Yahvh; 2. Desobediencia; 3. Clera; 4. Perdn). Es fcil advertir que el profeta trabaja con materiales de la tradicin que no le sirven adecuadamente para lo que l pretenda propiamente. Esto vale sobre todo de los mandamientos no buenos, en que la libertad de interpretacin proftica alcanz la mxima osada 14. Se muestra con especial claridad que un esquema extrao se sobrepuso violentamente a la trama tradicional, cuando Yahvh tiene que poner trmino a su clera para que su nombre no sea profanado ante los pueblos (20, 9. 14. 22). Las tres primeras fases de esta historia desembocan en la frase de que Yahvh puso trmino a su clera por compasin con su pueblo, decidiendo seguir al frente de su pueblo (v. 9, 14, 17). De este modo el profeta entr de nuevo en contacto con los antiguos compendios, que solamente haban enumerado los hechos de esa providencia divina. En la ltima fase falta ese estribillo. Por tanto esa fase, que alcanza propiamente hasta la poca del profeta, est todava abierta.
.Ciertamente no puede quedar oculto q'ue en la medida en la que Ezequiel se Incauta conceptualmente de esa historia, sufre sta un cierto menoscabo en su carcter de acontecimiento. El profeta la esquematiz y dividi en fases; pero esas fases, con excepcin de la ltima, tienen un curso cclico, ya que cada una de e!las vuelve al punto en que terminaba la precedente. Los antiguos compendIOS tenian en cada fase algo de progresivo aun dentro del carc-

t~r c0:"lpacto de su enumeracin histrica; pero en Ezequiel la actividad diVIna tIe~e carcter de repeticin. De este modo se hace mucho ms interesante la cues~ln de saber cmo actuar Yahvh en la ltima fase que todava est abIerta. '

14.. Tambin en la tradicin sacerdotal se encuentran interpretaciones ese mandarnien~o (Nm 3, 12 s.; Nm 8, 16). En Ezequiel esa InterpretacIn de un mandamIento, que se tena por mandamiento de Yahvh pero que ya desde. haca teI1,1po no ~~ cumpla, es de una audacia suprema: P~ro como Ezequl~1 entendI tamblen los mandamientos del Sina como dls~ns.ador~s de vIda. (20, 11) no se puede deducir nada fundamental sobre !a slgnfica~::In teolgIca de los mandamientos para Israel, partiendo de la InterpretacIn de un mandamiento aislado. Ezequiel mismo habla de este asunto como de una excepcin.
~eolgIcas ~e

As pues, ste es el modo como entiende Ezequiel la historia divina cannica: como una cadena de fracasos de Yahvh y como una transgresin continua por parte de Israel de la voluntad divina. Lo nico que permiti que la situacin durase y se mantuviese fue una continuada inconsecuencia divina: el cuidado de que su nombre fuera honrado entre los pueblos. Lo que Ezequiel quiere decir con sus excursos a travs de la historia es esto: qu se puede esperar de un pueblo que tiene semejante historia a sus espaldas, y que desde hace tiempo ha agotado hasta el ltimo re.sto de la paciencia de Dios? Ms an, esa historia de Yahvh con Israel tiene un autntico valor de vaticinio, ya que de la misma manera que haba sido una historia del juicio divino, as Yhveh llevar una vez ms a su pueblo al desierto de las naciones, para entrar a juicio con l de nuevo. Mas ese juicio tampoco aniquilar a Israel; ser un juicio de purificacin. Ezequiel describi tambin la historia de la poca de los reyes. Pero si para recapitular la historia salvfica cannica dispona de material abundante, no ocurre lo mismo en este perodo histrico. No pudo servirse de extractos de los anales; necesitaba una visin de conjunto que mirase esa poca no polticamente, sino como una historia de Yahvh, yeso no exista entonces (La obra histrica deuteronomstica apareci despus de Ezequiel). Por lo tanto, ante este caso concreto, Ezequiel se apoy en s mismo, y recurri a lo que todava estaba vivo en sus recuerdos y en la conciencia de su poca. Por tal razn nos tropezamos con la realidad, que ya nos es familiar. de que la descripcin de esa poca es mucho ms plida, e histricamente resulta menos clara en sus perfiles que la descripcin de la antigua historia salvfica 15. El profeta escogi en ambos casos la forma de la alegora, aunque con frecuencia abandona el len15. Cf. tomo 1, 169.

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guaje de la imagen y habla directamente de los sucesos hist ricos. En el capitulo 16 describe la historia de Jerusaln como la de una muchacha abandonada nada ms nacer, pero llamada ms tarde a la vida por Yahvh que pasaba por alli, y fue creciendo hasta que despus lleg a desposarse con l, rompiendo ltimamente la alianza con Yahvh por sus infidelidades continuadas. Esta imagen histrica es tambin tremendamente sombria. Aunque se piense que en ese tiempo eran especialmente conscientes de su indignidad ante Yahvh (<<t eres el ms pequeo de todos los pueblos Dt 7, 7), aun asi Ezequiel va ms lejos que todo lo oido hasta entonces, en virtud de la cortante agudeza con que describe la paradoja del acto de la eleccin divina: Jerusaln-Israel era como una nia expsita abandonada, a la que se han escatimado an los ms minimos y elementales cuidados; solamente Yahvh, que la vio debatindose en su sangre, la llam a la vida, la lav, la confort, visti y adorn. Pero cuando ella creci, se abandon al libertinaje. Yahvh va a llamar ahora a sus amantes; stos realizarn un juicio espantoso de la que fue un dia la prometida de Yahvh. Todavia ms aniquilador es el resultado de la otra alegoria histrica, la de las dos hermanas, Ohola y Oholiba; es decir: de los dos reinos de Israel con sus capitales, Samaria y Jerusaln (Ez 23). Aun cuando ya en Egipto se portaron torpemente, como dos prostitutas, Yahvh las tom en matrimonio; le engendraron hijos, pero no abandonaron su lascivo comportamiento. La que peor se port fue Oholiba-Jerusaln. Pero ahora Yahvh est tambin hastiado de ella, y el final es como en el capitulo 16: vendrn los amantes y ejecutarn el juicio de castigo 16. Estas tres miradas retrospectivas tienen su lugar especial en la historia de las concepciones que acerca de la historia tuvo Israel. Lo tienen debido a que incorporan a la larga serie de im-

16. Ezequiel emplea aqu, y en el captulo 16, la palabra prostituirse en un doble sentido. Entiende por tal la apostasa cltica con las divinidades de la naturaleza, y en ocasiones, los pactos de proteccin poltica con grandes potencias.

genes histricas de Israel (prescindiendo de la obra histrica del cronista) una ltima concepcin totalmente nueva. Es verdad que la visin que Israel tenia de su historia nunca fue triunfalista; Israel no se transfigur en su historia sino que celebr los hechos de Yahvh. Pues bien, nadie en Israel coloc todo lo humano tan radicalmente como Ezequiel bajo el juicio de Yahvh. En l se ha hecho noche cerrada alrededor de los hombres, y aun alrededor de hombres llamados a la comunicacin con Yahvh. Dificilmente se podra decir algo ms que Ezequiel sobre la infidelidad de Israel, sobre su endurecimiento frente al amor de Dios, sobre su incapacidad para realizar el menor gesto de obediencia. Para entender correctamente todo esto, hay que ver el lugar teolgico en que se sita ese mensaje. Se deben recordar dos cosa,.s: Ezequiel habla de esa man~ra para fundamentar un juicio de Dios que tendr lugar en un futuro muy prximo..Pero tambin habla asi en atencin a un suceso salvifico que se perfila ya ante el profeta, dirigido en favor de Israel, aunque por parte de ste no exista ni la menor disposicin. Estos textos sombrios estn ya preludiando, en cierto sentido, la gloria del obrar salvifico de Yahvh, que ser tanto ms glorioso, cuanto que falta toda clase de punto de apoyo en algn tipo de mrito por parte de Israel. De este modo contina Ezequiel la misin de los antiguos profetas, bajo nuevos aspectos; misin que es desenmascarar los pecados. Quiz todavia ms que sus predecesores intenta mostrar la tirania de los pecados sobre los hombres. Sus excursos histricos tienen la intencin de mostrar que no se trata de transgresiones particulares, aisladas, sino de una incapacidad profunda para la obediencia, de resistencia frente a Dios manifestada ya desde el primer dia en que fue llamado Israel a la existencia. La monotonia de su presentacin de la historia radica en que Ezequiel no puede decir acerca del fin nada distinto a lo que dijo acerca del comienzo; no hay diferencias ni momentos de tensin. La situacin en todas las pocas de la vida de Israel es siempre la misma. Pero ahora Yahvh le impone un trmino. Retira su plan histrico. Puede verse con qu grado de seriedad

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ha tomado Yahvh ese trmino en un suceso catastrfico para la historia de la salvacin, aunque al mismo tiempo sea grandioso: el profeta ve cmo la gloria de Dios, aquella forma misteriosa de la presencia de Yahvh que reside en medio de Israel, abandona formalmente el templo y alza el vuelo hacia el oriente (Ez 10, 18 s.; 11, 22 s.). 3. Despus de todo lo que hemos dicho podra pensarse que el ministerio de Ezequiel, a pesar dtl todas las dificultades, fue sencillo en el fondo, ya que precisamente se trataba de mostrar a ese pueblo su estado de perdicin. Pero sorprendentemente nos tropezamos con que el profeta tiene una funcin complicadsima; ya que fue el nico entre los profetas al que se orden penetrar en la especialsima situacin religiosa de sus oyentes, mediante una gran agilidad espiritual. Es decir, su profesin de profeta tena una especie de clusula adicional, en virtud de la cual se ampliaba su ministerio en un sentido especial: fue nombrado centinela, guarda, vigilante, de la casa de Israel 17. Su vocacin fue modificada en el sentido de que no solamente deba transmitir una palabra divina, sino que despus de haber recibido el mensaje de condenacin, ha de advertir ("nTil ) a sus habitantes como un atalaya que desde el muro de la ciudad anuncia la amenaza de algn peligro. No obstante la comparacin con el viga flaquea en el punto ms decisivo: el oficio del viga o atalaya es simple: poner en guardia contra el enemigo. En el caso del profeta est complicado hasta el punto, casi contradictorio, de que Yahvh es el que amenaza a Israel, jy el que al mismo tiempo quiere que los amenazados sean advertidos para poder salvarse! Por tanto se antepone a la ejecucin de aquel mensaje un segundo trabajo proftico: dar a los afectados la posibilidad de la conversin o retorno. Si el profeta se descuida en avisar

al impo (ylZ1., ) ste debe morir, pero Yahvh exigir su sangre al profeta. En 33, 1-9 (3, 16b-21) no se ve claramente qu clase de actividades particulares encerraba ese oficio de centinela. Pero en la tradicin hay dos ejemplos, desarrollados, de esa funcin encomendada al profeta, que nos permitirn conocer claramente cmo entendi l ese ministerio. En el captulo 18 se ocupa de los que sufren a causa del carcter impersonal de la divina providencia, y protestan contra la antigua concepcin colectiva, segn la cual las generaciones constituyen un gran organismo vital que forma una totalidad ante Dios. Niegan a Dios el derecho de castigarlos por causa de los pecados de sus padres. El profeta escudria con ellos el problema, y responde a los impugnadores con la frase de que cada vida posee su propio carcter de inmediatez con respecto a Dios. Ni la impiedad del padre puede impedir el acceso del hijo a Yahvh, ni la justicia del padre puede ser provechosa al hijo impo. Ms todava, aun dentro de la vida de un particular no existe ajuste a compensaciones. Yahvh no saca la cuenta total de prdidas y beneficios de la vida de los hombres; para el impo siempre est abierta la conversin a Yahvh, y si se vuelve a l, toda su impiedad anterior ya no le ser cargada 18. El otro texto (Ez 14, 12 s.), tambin parte de la cuestin de la fe, por cuya causa andaban preocupados (tambin los que estaban en el exilio?) a la vista de la catstrofe inevitable de Jerusaln. En este punto parece que la pregunta se plante en otra direccin: sera posible que el hombre al que Yahvh ha perdonado salvase tambin a sus hijos de la catstrofe? Ezequiel responde que aun los hombres paradigma como No, Daniel y Job, siendo justos, solamente pudieron salvar su propia vida en una ciudad amenazada de modo muy parecido. En ambos casos Ezequiel esquiva el bulto, en cuanto que abstrae el problema de todo lo que sea perso.nal, y lo levanta a un plano puramente terico-didctico, ejemplificndolo con casos modelos extremos. Ese

17. El prrafo acerca del oficio de viga, del profeta (Ez 33, 1-9), fue unido al que hablaba de la vocacin (Ez 3, 16-21), en el curso de la reorganizacin de materias realizada por el redactor. La colacin de ese oficio deba entenderse como una parte de su vocacin.

18.
19

De Ez 18 ya hablamos en el tomo 1,479 s.

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modo de proceder responde por completo a los hbitos mentales de un sacerdote, aunque no hay que olvidar que esas explicaciones suponen un giro muy independiente con relacin al problema que se le haba propuesto, pues Ezequiel busca solucin a esa cuestin en un suceso divino venidero, cosa que slo poda hacer un profeta. De este modo inaugura Ezequiel una esfera completamente nueva de la actividad proftica. Los profetas de la poca clsica dirigan sus mensajes a Israel, o a lo sumo a grupos determinados del pueblo, es decir: a un amplio pblico, dejando que cada uno en particular tomara lo que le concerna. Aun Jeremas, tan amigo de diferenciar lo individual, actu siempre as. Slo en Ezequiel, por primera vez comienzan a marchar las cosas de modo distinto. Este nuevo campo de actividad, en que fue el primero en entrar conscientemente, se puede definir como cura de almas o pastoral, si se piensa que esa palabra corresponde al concepto neotestamentario de paraclesis 19. En realidad quedara descrito con bastante exactitud ese aspecto del oficio de Ezequiel, usando el concepto de aliento y de alocucin admonitoria y consolatoria, ya que las explicaciones del profeta no satisfacen una necesidad terica, sino que se dirigen a la voluntad del hombre y ocasionalmente desembocan en una apelacin totalmente personal (Ez 18, 30 s.; 33, 11). Semejante actividad pastoral supone aquella independencia del individuo que en la ltima poca de los reyes tom formas especialmente agresivas, de las que ya hemos hablado en otra parte 20. Por primera vez se encomend a los profetas la tarea de interesarse por el individuo, escudriar atentamente sus problemas juntamente con l, y hablarle de su situacin personal ante Dios, no solamente cuando una generacin se supo distinta a la de sus padres, sino cuando al mismo tiempo se plante, con una crudeza no conocida hasta entonces, la cuestin de la relacin entre el individuo y Yahvh. El empeo mayor de Ezequiel estuvo en tratar de dejar al descubierto a los hombres en sus
19. Sobre la 1tapx).:lOU;, vase ThWBNT Y, 790 s. 20. Cf. tomo 1, 478 s.

ocultas seguridades religiosas, y sus falsas (~usticias. A ese empeo le vino bien aquel individualismo moderno que le ayudaba a confrontar al hombre con el Dios vivo. Pero lo que sostuvo en su totalidad su vigilancia pastoral, y le marc una direccin, fueron aquellas palabras regias de Yahvh: Por mi vida, no me complazco en la muerte del impo, sino en que vuelva de su camino y permanezca en la vida (Ez 33, 11). Este oficio pastoral era para Ezequiel mucho ms que una simple matizacin o ampliacin de su vocacin proftica. La tarea de estar en funcin de los otros, de seguirles y estar a su disposicin con la palabra proftica, se injerta en su propia vida con seriedad mortal, pues Yahvh haba cargado la responsabilidad de esos individuos en su propia alma. Le haba amenazado con que le exigiria la vida de cada uno de los impos que dejara perecer sin haberle avisado; poniendo de este modo sobre sus hombros la carga de un especialsimo y sufriente oficio de mediador. No era algo de carcter excepcional para Ezequiel: en otros lugares puede verse cmo el oficio proftico afect en cuerpo y alma a Ezequiel; cmo los golpes del mensaje proftico que le haba sido encomendado se dirigieron en primer lugar contra el mismo profeta, teniendo que ser sufridos por l algunas veces, de modo muy extrao, a travs de acciones simblica.s.
y t, hijo del hombre, gime! Con hondos jadeos y con afliccin debes gemir ante sus ojos (Ez 21, ll).

No' eran exhibiciones sin fundamento. La desgracia futura de la destruccin de Jerusaln enva sus fulgores de antemano, y golpea de modo semejante el cuerpo y el espritu con un anatema de terrible sufrimiento. Pero as lo quiso Yahvh porque Ezequiel deba transformarse en un signo para Israel (12, 6 b). No haba de realizar una accin simblica fuera de s mismo , sino que deba prefigurar en su propia vida el sufrimiento del juicio venidero 21. Ms profundamente habra de injertarse en el

21.

As tambin Ez 12, 17 s.

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Vaticinios de salvacin

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mbito vital e ntimo del profeta aquella otra accin simblica que le forz a yacer primero sobre un lado, y luego sobre el otro durante largo tiempo, para llevar sobre s el pecado de la casa de Israel (Ez 4, 4-8). Propiamente no se puede hablar aqu de que lleve el pecado como sustituto de otro, ya que en Ezequiel todo sucede como un vaticinio, como prefiguracin drstica de lo que est por venir. Pero es muy significativo que el acontecimiento del vaticinio no se limite a la comunicacin oral, sino que Yahvh introduce al profeta en cuerpo y alma en el signo de condenacin, y hace que sufra primero en los das de su opresin aquello que ha de venir 22. En otro lugar hablaremos de cmo se acerca el servicio mediador de Ezequiel al del siervo de Dios en Is 53, y cmo queda todava por detrs de l 23. El mismo Ezequiel expres en una ocasin muy claramente, en la polmica contra los falsos profetas, en qu vea lo propio del servicio proftico. Les reprocha que en tiempo de la gran amenaza que produjo Yahvh, no subieron a la brecha, no construyeron nin-. gn muro en la casa de Israel (Ez 13, 5). La imagen se est refiriendo a la guerra, al asedio y al enorme peligro que pas el pueblo de Dios. Esta es, segn su opinin, la tarea del profeta: exponerse ante Yahvh en los primeros puestos y proteger al pueblo con su vida. Por esta concepcin del servicio proftico Ezequiel est en contacto con la funcin mediadora del siervo de Dios propia de Isaas 11. 4. Aquella brusca transicin desde los vaticinios de condenacin a los de salvacin propia de la profeca clsica, que, como es sabido, tantos problemas produjo a ms de una generacin de investigadores, no tiene la misma proporcin en Ezequiel, pues ya antes de la catstrofe de Jerusaln habl de la posibilidad de ser salvado. Su individualismo teolgico configur su predicacin tanto ms gil, cuanto que deja mayor margen de autodeterminacin a la decisin humana en favor o en contra de Yah-

vh. Por esta razn el paso de condenacin a salvacin aparece mucho ms clara y lgicamente en este profeta: los receptores de la salvacin son aquellos que se han mantenido unidos a Yahvh, los que han gemido y llorado a causa de los horrores que se han cometido en Jerusaln (Ez 9, 4), o todo lo ms, aqullos que en el ltimo minuto se convirtieron a la llamada del profeta. El hecho de que Ezequiel expresamente entienda en algunas ocasiones el juicio como un juicio de purificacin (Ez 20, 37 s.; 22, 17 s.; 24, 11) slo parece favorecerle. Pero desde el punto de vista conceptual del razonamiento religioso, las cosas no estn tan claras en Ezequiel. Al contrario, se puede decir que ningn otro profeta abri un abismo tan profundo entre condenacin y salvacin, ni lo formul tan radicalmente. La gloria de Dios protectora del pueblo, ha dejado ostensiblemente el templo (Ez 11, 22 s.); Israel ha muerto en el verdadero sentido de la palabra (Ez 37, 1 s.). Estos son los acontecimientos, relevantes desde un punto de vista teolgico, que estn entre condenacin y salvacin, segn la visin del profeta. A la vista de semejante final, la perspectiva de que la vida de Israel en Palestina tome de nuevo su curso en breve plazo (por poco de sorprendente que tenga para un historiador!) slo puede entrar en la categora de lo maravilloso. Siempre que Ezequiel habla de la situacin del nuevo Israel, no cabe duda de que cuenta con una existencia -que se realizar dentro de la historia y ser de carcter poltico- del pueblo de Dios en su tierra de origen 24. Sus miembros sern inscritos en la lista de ciudadanos de Israel, y vendrn de nuevo a la tierra de Israel (Ez 13, 9). Yahvh multiplicar el pueblo y bendecir la tierra con la fertilidad (Ez 36, 9. 29 s. 37). Aun cuando en este contexto se compara la tierra, en otro tiempo devastada, con el jardn del Edn (Ez 36, 35), ira contra las ideas del profeta el pensar en una situacin mtico-paradisaca>>>, o en unos campos elseos. De aqu en adelante la tierra ser cultivada por los cam24. Por el momento no hemos tenido en cuenta el ensayo (Ver/assungsentwurf) de Ez 40-48. cr. ms adelante las pginas 371372, nota 32.

22. W. ZIMMERLl, Ezechie/, BK, 117. 23. cr. ms adelante las pginas 345 s.

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pesinos (Ez 36, 34), e incluso las ciudades sern fortificadas de nuevo (Ez 36, 35). Pero por importantes e indispensables que sean para el nuevo Israel esas circunstancias exteriores, Yahvh realizar lo ms importante del hecho salvifico en el interior de los hombres.
Yo os tomar de entre los pueblos, y os reunir de todas las tierras, y os llevar a vuestra tierra. Os rociar con agua pura, y quedaris limpios de todas las impurezas, y yo os purificar de todos vuestros dolos. Yo os dar un nuevo corazn y un nuevo espiritu en vuestro interior. Yo voy a alejar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un coraz6n de carne. Mi espritu estar en vuestro interior, y yo har que marchis segn mis leyes, y prestis obediencia a mis derechos. Entonces habitaris en la tierra que yo haba dado a vuestros padres, y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36, 24-28).

la de Jer 32, 37 s.). La frmula de Jeremas: Yo pondr mi tora en su interior parece casi demasiado desvaida frente a la precisin, teolgicamente sutil, con la que describe Ezequiel el suceso de la renovacin. Tambin en otro rasgo, que ya no concierne al suceso mismo de la renovacin sino a sus consecuencias, Ezequiel va mucho ms all que Jeremas: cuando Israel, en la nueva situacin radicalmente transformada, mirando hacia atrs recuerde su pasado lleno de maldades, tendr horror de si mismo (v. 31). 5. Pero con todo lo que hemos dicho todavia no est plenamente dibujada la imagen que tiene Ezequiel del nuevo Israel, dado que el pueblo de Dios tendr de nuevo una culminacin monrquica. Ni la profunda adulteracin que experiment la fncin real en los ltimos portadores de la corona menoscab la esperanza del profeta de que Yahvhharia efectivas, una vez ms, las promesas hechas al trono de David, hasta que venga aqul a quien pertenece el derechO (Ez 21, 32). Con todo ese misterio (ms tcita que expresamente) habl Ezequiel una vez acerca del Ungido que habria de venir. En otra ocasin se expres ms claramente, mediante la imagen literaria del ramo que Yahvh plantar sobre la alta montaa de Israel: ese vstago (cf. Is 11, 1) llegar a ser un gran rbol dispensador de vida, y Yahvh har reverdecer el rbol seco (Ez 17, 22-24). Sin embargo en dos ocasiones Ezequiel abord directisimamente el tema mesinico. En Ez 34, 23-24 se habla de un pastor que Dios establecer sobre su pueblo y de su siervo David; y de modo muy parecido habla el profeta en Ez 37, 25 s. de su siervo David, pastor que reinar sobre las dos partes: Jud y Jos, unidas finalmente en un solo pueblo. Ciertamente no se puede negar que el tema mesinico, con su tradicional esfera de ideas, no progresa mucho en Ezequiel. Realmente es incapaz de desarrollar la tradicin davidica. Es intil esperar que desarrolle los elementos ya tpicos de esa tradicin; en lugar de eso se desvia en ambos textos hacia las frmulas de la tradicin de la alianza y el xodo. En Ez 34, 23 s. la frmula empleada en la alianza del Sinai (yo vues-

Para interpretar este texto lo mejor es partir de la ltima frase citada (<<y seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios) puesto que contiene la antigua frmula de la alianza, y destaca sin lugar a dudas que Ezequiel est hablando de una disposicin de Yahvh, anloga a la del establecimiento de la antigua alianza. No tiene importancia que falte el vocablo alianza o pacto, o testamento (en otro sitios Ezequiel defini el suceso salvifico como alianza: Ez 34, 25; 37, 26); ya que atendiendo al contenido el texto marcha paralelo, paso a paso, a la pericopa de Jeremas de la nueva alianza (Jer 31, 31 s.). Tambin en l la meta del obrar salvifico de Dios es la creacin de un pueblo capaz de ejecutar los mandamientos con obediencia plena. Tambin se une la salvacin a un quitar los pecados cometidos hasta entonces, en accin purificadora (Jer 31, 34b = Ez 36, 25); pero la obra salvifica consiste sobre todo, en ambos profetas, en que Dios capacita al corazn humano para una obediencia perfecta, merced a una intromisin, por decirlo asi, en ese corazn. Ezequiel desciende a detalles mucho ms antropolgicos: Dios quita el corazn endurecido y pone en su lugar uno nuevO, de carne. A ello se afiade la efusin del espiritu divino. Equipado de esta manera Israel podr caminar segn las disposiciones divinas. Saltan a la vista, como hemos dicho, las correspondencias con Jer 31, 31 s.; se tiene la impresin de que Ezequiel tenia ante los ojos, de un modo u otro, la redaccin de Jeremias (sobre todo

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tro Dios; vosotros, mi pueblo) sigue muy de cerca a la frase de la venida mesinica del rey; en Ez 37, 23, la precede inmediata~ mente. Tanto es asi que cabria preguntarse cmo hay que entender, desde un punto de vista de historia de las tradiciones, la idea de la alianza que surge en ambos textos; es una renovacin de la alianza de David, o lo es de la alianza del Sinai? Ciertamente, de esta ltima! Ya hemos visto qu poco desarrolla este profeta la tradicin mesinico-davdica en otro tiempo tan extensa. En Ezequiel se han entremezclado la tradicin del Sinai y la de David, que en Jeremias todavia se diferenciaban en todo lo esencial; pero la tradicin del Sina prevalece frente a la mesinica: bajo el nuevo David Israel obedecer a los mandamientos (Ez 37, 24). Algunas veces Ezequiel puso toda esta obra salvfica bajo una perspectiva teolgica que es sumamente caracterstica de todo su mensaje. Reuniendo a Israel y llevndole de nuevo a su tierra Yahvh se santificar ante los pueblos 25. Tal santificacin es mucho ms que puramente interna o espiritual; es un acontecimiento que sucede con la mxima publicidad politica y que ser percibido por todos los pueblos. Yahvh debe a su propio honor el restablecimiento de la alianza que ha sido injuriada por todos los pueblos. En esta argumentacin hay algo de inequvocamente racional. Ezequiel hace teolgicamente inteligible toda la obra de la salvacin" al deducirla, de modo sumamente radical, del honor de Yahvh que ha de ser reparado entre las naciones.
Por eso di a la casa de Israel: as habla el Seor Yahvh: no acto a causa de vosotros -casa de Israel- sno a causa de m santo nombre, pues vosotros lo habis profanado entre las naciones a las que habis ido. Yo santificar mi gran nombre, que ha sido profanado ante las naciones, que vosotros habis profanado entre ellas; y los pueblos reconocern que yo soy Yahvh -orculo de Yahvh- cuando yo aparezca santo en vosotros ante los ojos de los pueblos (Ez 36, 22-23).

Leyendo estas palabras se recordar que Yahvh a travs de Ezequiel hace que muchos de sus vaticinios sobre acontecimientos futuros desemboquen en esta frase: con ello reconocern que yo soy Yahvh 26. Por tanto, la meta ltima de la accin divina es que Yahvh sea reconocido y adorado por aquellos que hasta entonces no le haban reconocido, o le conocan mal.

25. Ez 20, 41; 28, 25; 36, 23.

26, Sobre la significacin teolgica de esa frmula que aparece 86 veces en Ezequiel, cf. W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel (1954) especialmente 65 s.

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6 n

no supo nombrar al profeta, por cuya boca se manifest Yahvh con palabras de grandeza nunca escuchada hasta entonces, y al mismo tiempo de una dulzura tan fascinante, ms que con un nombre de emergencia. Su mensaje, dado que es annimo, slo ha sido reconocido como propio de un profeta de caracteristicas muy peculiares gracias a la investigacin biblica. El mensajero mismo -hombre tras el que ida todo nuestro inters cientifico- desaparece tras su mensaje, hasta tal punto de que no conocemos ni su nombre, ni el lugar de su actuacin (se suele pensar en Babilonia), ni cualquier otra cosa sobre las circunstancias de su vida. Tambin en lo que respecta a su estilo marcha todo de modo distinto que, por ejemplo, en Isaias, donde partiendo del estilo creiamos poder deducir que se trataba de un hombre extraordinario. El pathos vehemente que anima el discurso de Isaias 11, y la abundancia retrica, cuyo hechizo subyuga a cualquier lector, tiene muchos contactos con la diccin de los himnos y otras formas clticas, y por esta razn tiene algo de supra-personal l. En cambio, si se puede distinguir claramente -y esto es muy significativo una vez ms para un profeta
A CIENCIA

1. Es fundamental para comprender la forma de diccin de lsaas 11 el trabajo de L. KOHLER, Deuterojesaja (Jesaja 4()"55) stilkritisch untersucht (1923). Para delimitar las unidades literarias, y determinarlas desde el punto de vista de la historia de las formas, sigue siendo preceptiva la obra de J. BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, 1938 (Theolog. Bcherei, T 20, 1963).

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de Yahvh - la nueva hora histrica en la que Israel est a punto de entrar y que esta nueva boca proftica se dispone a patentizar: es la poca de la venida del persa Ciro, cuya campaa sacudi a todo el mundo de entonces, despertando ciertamente la atencin de los que estaban deportados en Babilonia. En efecto, Ciro puso fin al reino neobabilnico 2. La predicacin del Deuteroisaas est estrechamente vinculada con ese acontecimiento que, despus de una poca de bastante tranquilidad poltica, transform el mbito de la historia universal de entonces. Pero antes de que entremos en su mensaje es muy til que trabemos conocimiento con la esfera de tradiciones teolgicas en las que Isaas 11 vivi y estuvo situado. Se ha ido haciendo claro actualmente que los profetas no hablaban de los sucesos futuros de un modo inmediato, o por as decir, improvisando, sino que aparecen unidos a determinadas tradiciones cuando realizan esos vaticinios; tradiciones que les haban sido dadas de antemano. Tambin ha ido quedando claro que cuando hablan sobre el futuro se mueven, con extraa dialctica, en la esfera de los antiguos testimonios de la fe yahvista, tomando de ellos la legitimidad, y desbordndoles con nuevos contenidos, o quizs hasta hacindoles saltar; o en todo caso, argumentando a su costa sobre una base ms amplia. Nos encontramos con que Isaas 11 ha tomado las tres tradiciones de eleccin constitutivas de toda la profeca (tradiciones del xodo, de David y de Sin), y las ha dado forma en poemas de gran valor. El primer plano de su visin del futuro lo ocupa, sin lugar a dudas, la tradicin del xodo 3. De todos los hechos salvficos que Yahvh obr en favor

2. Acontecimiento de especial significacin fue la cada del reino de Lydia (Creso) hacia el 547-46. En las cercanas de ese hecho se ha situado desde siempre la actuacin de lsaas n. Con toda seguridad se pucdc decir que su predicacin se sita antes de la cada del reino neobabilonio del 538. W. B. STEVENSON entendi algunos orculos de Isaas n como un eco de la cada de Babilonia; Successive Phases in lhe Career ollhe Babylonian lsaiah: BZA W 66 (1936) 89 s. Sn embargo el concretar ms las fechas es puramente hipottico. 3. Is 43,16 s. 18-21; 48, 20 s.; 51,10; 52,12. Se habla de Abraham en Is 41, 8; 51, 2; de Jacob en 43, 28.

de Israel, ste se halla de tal manera en el centro de todo, que el profeta slo pudo representarse el acontecimiento salvifico futuro como un nuevo xodo. De ello hablaremos enseguida. Si Isaas 11 conoca la tradicin del xodo, no nos debe extraar que en ocasiones hable de la eleccin de Abraham (Is 41, 8; 51, l s.), o aluda a la figura ambigua de Jacob (Is 43, 22), dado que con los patriarcas comenz la historia de la salvacin que conduce al xodo. Junto a esa antiqusima tradicin, la ms importante de todas las tradiciones de eleccin, Isaas 11 debe mucho a la tradicin de Sin, pues el xodo lleva hasta una ciudad de la que Yahvh ha salido como garante, que ser reconstruida de nuevo (Is 44,26; 45, 13; 49, 14 s.; 54, 1 s. 11 s. y pssim), y a la que confluirn los que andan dispersos del pueblo de Dios, y aun las ofrendas de los pueblos (Is 49, 22 s.; 45, 14). Los pensamientos de este profeta giran incesantemente en torno a Sin. Bajo esta palabra, es decir, con el nombre de la ciudad, incluye al pueblo de Dios en su totalidad 4. En su vaticinio de la peregrinacin de los pueblos a la santa ciudad, Isaas 11 tom, como fcilmente se puede mostrar, elementos tradicionales de carcter propio (Is 45, 14 s.; 49, 14-21.22-23; 52, 1-2). Tales vaticinios pertenecen precisamente a un grupo que, desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, se extiende por todas partes, pues pueden encontrarse aqu y all en la profeca ms temprana. Es caracterstico de esos elementos la idea de la reunin escatolgica de los pueblos, que sera despus transmitida por la profeca con rigor temtico sorprendente. Por esta causa trataremos de ello ms tarde en un contexto especial 5. Por el contrario, la relacin de Isaas 11 con la tradicin de David es muy escasa. La menciona una vez cuando apostrofa solemnemente usando la definicin tradicional de ", "0", las promesas de gracia hechas a David (Is 55, 3; cf. 2 Crn 6, 42), pero bajo esas palabras no entiende la promesa de Yahvh que l realizar en favor

4. Is 41,27; 46, 13; 49, 14; 51, 3. 11. 16; 52, l. 7. 8. 5. Vanse ms adelante las pginas 368 s.

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del trono de David y de su Ungido; ha modificado el sentido de la antigua promesa, y entiende la que se hi~o a David, como hecha a todo el pueblo. En l, es decir, en todo Israel se realizarn las promesas hechas a David: Israel llegar a ser jefe ("7':lJ ) de los pueblos (Is 55, 4). Con semejante democratizacin !salas II quit, de facto, a la tradicin su contenido especfico. En realidad la esperanza mesinica no tena cabida en la esfera de sus ideas profticas. Esta audaz modificacin de la antigua tradicin davdica es un ejemplo extremo de la libertad que tenan los profetas para interpretar las antiguas tradiciones 6. Pero hay algo sumamente sorprendente en Isalas I1: tropezamos con una tradicin a la que ningn ptofeta se haba referido hasta entonces: la creacin del mundo por Yahvh. Dado que Yahvh tiene poder para dominar al caos, precisamente por eso se puede recurrir a l en las calamidades histricas para que ayude a su pueblo (ls 51, 9 s.); y dado que Yahvh cre los confines de la tierra, tambin es digno de fe el mensaje que ahora dirige a Israel (Is 40, 27 s.). Ahora bien, hay una circunstancia especial en las ideas de !salas II acerca de la creacin, ya que no ve la creacin como un hecho en s, al margen del obrar histrico. Parece no distinguirlos claramente. La creacin es para l la primera de las maravillas histricas de Yahvh, y un testimonio especial de su voluntad salvfica. Ya hemos hablado de este punto en otra ocasin 7. !salas II suministra la prueba convincente de esa concepcin soteriolgica de la creacin cuando habla unas veces de Yahvh, creador del mundo, y otras, de Yahvh, creador de Israel 8. Yahvh es creador de Israel en el sentido de que llam a la existencia a ese pueblo segn su condicin total de criatura, y sobre todo, porque ha el~gido y rescatado a Israel. Pero cuando emplea la palabra creacin referida a Israel, el profeta est pensando en los hech()s histricos que la an-

tigua tradicin haba atribuido al Dios de Israel, especialmente el milagro del paso del mar de los juncos. Crear y rescatar (;~:l) pueden entenderse en Isalas II como sinnimos 9. Cuando en su predicacin por medio de himnos describe a Yahvh como creador y salvador de Israel, no se refiere a dos hechos distintos, sino a uno slo, a saber: el rescate histrico-salvfico que tuvo lugar en Egipto (Is 44, 24; 54, 5). Ms tarde tenemos que hablar de que aquel hecho salvfico jams se menciona por l mismo, sino slo porque fue tipo y modelo de otro que haba de venir. As pues podemos contemplar en Isaas 11 la mezcla de dos tradiciones que en su origen no tenan nada de comn \0. El motivo de esa repentina introduccin de la tradicin de la creacin en la predicacin proftica habr que buscarlo en la nueva situacin en que se encontraba Israel. En el duro enfrentamiento con los babilonios y con el poder de un imperio tan enorme, la apelacin a Yahvh y a su poder tena que ser ms intensa que en los tiempos en que Israel estaba todava ms o menos solo. Si esta explicacin es acertada, supone un grado suficiente de libertad en el profeta frente a las tradiciones. Parece que en l la relacin con las antiguas tradiciones salvficas fue todava ms libre. !saas II poda elegir, poda establecer conexiones entre ellas, y tambin darlas nuevas interpretaciones. Esta relacin eclctica con las antiguas tradiciones salvficas es ciertamente algo nuevo, pero est confirmada por la historia de las formas. !salas II se sirvi en su predicacin salvfica (como ha quedado establecido ya desde hace tiempo) con especial predileccin del gnero literario del orculo sacerdotal de respuesta a los ruegos (ErhOrungsorakel); forma de estilo cltico por medio de la cual se promete la ayuda divina al individuo que la peda. A este gnero pertenecen las palabras tan caractersticas de Isaas 11: no temas; yo te salvo; yo te fortalezco; yo te ayudo; yo estoy contigo o t eres mo (Is 41, 10.13 s.; 43, 1.5; 44, 2 y pssim) 11, pero no la predi-

6. En el salmo 105, 15 (no toquis a mis ungi<ios!) se encuentra la misma modificacin en un sentido colectivo. 7. a. tomo 1, 185 s. 8. Is 43, 1.7.15; 44, 2.21.

9.

En Is 44, 1 S., se han coordinado creacin de Israel y eleccin. 10. Vase R. RENDTORFF, ZThK (1954) 11. 11. J. BEORICH, Das priesterliche Heilsorakel: ZAW (1934) 81 s.

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cacin de Yahvh como creador del mundo y de Israel, con la que han sido ahora vinculadas. Por consiguiente, Isaias JI refundi el contenido de las antiguas tradiciones en una nueva forma que originariamente les era extraa, y que fue escogida a su gusto. Tambin aqui es instructivo dirigir una mirada retrospectiva a Isaias, quien expres la salvacin anunciada a Sin, con la forma de la antigua tradicin de Sin. Era Isaias JI profeta en sentido pleno de la palabra? No seria ese annimo, a quien tan dificil se hace imaginar hablando en pblico, un escritor religioso de primer orden, pero no un profeta? 12. La cuestin se resuelve rpidamnete, pues el eje alrededor del cual gira toda su predicacin es el conocimiento acerca de la realidad de la palabra creadora de Yahvh. En el momento de su vocacin fue instruido desde el cielo sobre la palabra de Yahvh que permanece para siempre. Para l es importante saberse en la linea sucesoria de los profetas anteriores (Is 44, 26; 45, 19). Lo que ellos habian profetizado mucho antes, comienza ahora a cumplirse (Is 43, 9 s.; 44, 7; 45, 21), Y a las palabras que le han sido puestas en la boca, las seguir su cumplimiento pisndoles los talones (Is 55, 10 s.). Isaias 11 ve todos los sucesos de la historia del mundo desde el punto de vista de su correspondencia con la palabra proftica promulgada. En esto recuerda intensamente la teologia del autor, casi contemporneo suyo, de la obra histrica del deuteronomista 13, exceptuando que en l el aspecto histrico-teolgico est ms bien orientado

hacia necesidades prcticas; lo utiliza apologticamente para luchar contra la preocupacin de que los dioses de Babilonia se mostrasen finalmente ms poderosos que Yahvh. En realidad Isaias 11 plantea con toda crudeza la cuestin de quin es el que decide en la historia del mundo, y sorprende el modo que tiene de contestar: seor de la historia del mundo es aquel que puede predecir el futuro 14. Como eso no lo pueden hacer los dioses de los paganos, son por eso nadas. Esta prueba de poder predecir el futuro es la differentia especifica en la polmica entre Yahvh y los falsos dioses. Por lo dems, en el plano de la historia, en el que se resuelve ese inaudito confrontamiento, Yahvh est a merced de su pueblo, pues su testigo es Israel. Por miserable que sea ese testigo (Is 42, 19) puede cumplir tal servicio:
Que todos los pueblos se renan y se congreguen las naciones. Quin de entre ellas ha anunciado esto, y lo proclam6 con anterioridad? Deben mostrar sus testigos, para justificarse, que se les oiga, para que podamos decir: as es Vosotros sois mis testigos, dice Yahvh, y mi siervo al que yo eleg (Is 43, 9-10).

12. Explicar el anonimato de la tradici6n deuteroisaiana partiendo del peligro de la situaci6n poltica de entonces, no puede satisfacer. No hubieran debido acordarse de l algunos decenios despus de su aparici6n, y despus del gran cambio hist6rico, uniendo piadosamente su nombre a su mensaje? La cuesti6n de si Isalas II apareci6 en pblico, o s610 actu6 como escritor, ha sido resuelta no pocas veces en el segundo sentido (J. BEGRICH, Studien, 93; O. EISSFELDT, Einl. in das AT2, 411). Ms verosmil es la suposicin de que los mensajes de Isaas 11, especialmente sus orculos salvficos, tenan su sitio en los cultos populares de lamentacin que se celebraban entre los exilados. H. E. v. WALDOW, Anlass und Hintergrund der Verkndigung des Deuterojesaja. Bonn 1953. De modo similar C. WESTERMANN, Das Heilswort bei Deuterojesaja: Ev. TheoI. (1964) 355 s. 13. Cf. tomo 1, 422 s.

Pero el poder de la palabra de Yahvh en la histOrIa se mostrar sobre todo en la configuracin del futuro del pueblo de Dios (Is 55, 10 s.). En resumen: si hay alguien que considera a la palabra de Dios (con una forma de mirar ya casi gnstica) como la nica potencia creadora por una parte, y por otra a la historia de los dems pueblos como el reino de lo transitorio y pasajero (Is 40, 6-8); si ve a la historia como la esfera en la que los legitimos vaticinios se realizan a si mismos, como campo de batalla donde el testimonio de los siervos del verdadero Dios se alza contra los poderes divinos usurpadores y sus vaticinios asi mismo usurpadores (Is 44, 25); si con toda simplicidad considera que todo depende de la palabra de Dios; si hay alguien asi, podemos decir sin dudar que es un profeta. Isaias 11 concede tambin amplio

14. Is 41,25 s.; 48,14.

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espacio a la reflexin teolgica y a la argumentacin racional, en ocasiones casi fastidiosa; este hecho responde a la situacin espiritual de su poca y le vincula con Jeremas y Ezequiel.
1.
EL NUEVO ACONTECIMIENTO SALViFICO

Desde la primera audicin tuvo Isaas 11 conocimiento del contenido de su mensaje 15, aunque de forma breve y condensada: la venida de Yahvh es inminente; no se revelar solamente a Israel, esta vez viene para una ltima teofana universal; revelar su gloria (,;::1;:) ) ante todos los pueblos. En Israel solamente sabe esto un hombre, pero en el cielo ya estn en movimiento las esencias anglicas; ya se les ha dado la orden para construir una va maravillosa para la venida del gran rey Yahvh (Is 40, 3-5). Con el nuevo movimiento que Ciro ha impreso a la historia universal, empiezan a suceder cosas que conducirn rpidamente al fin. Cerca est mi salvacin, mi ayuda est al llegar (Is 51, 5; 46, 13). El brazo de Yahvh ya est desplegado ante los ojos de los pueblos (Is 52, 10); van a suceder cosas maravillosas. Isaas n alude en diversas ocasiones al nuevo impulso poltico que Ciro dio a la historia, y, contra la costumbre de los antiguos profetas, le llama dos veces por su nombre 16. Yahvh mismo es el que anuncia estas cosas a Israel y al mundo entero. Yahvh le ha suscitado (Is 41, 2. 25); le habla en el estilo cortesano del antiguo oriente, diciendo que se trata de aquel a quien ha cogido por la mano, al que acompaa como a un amigo, al que ha llamado por

15. Sobre esto, vase J. LINDBLOM, o. e., 52 s.; J. BEGRICH. o. e., 92 s., 112 s. 16. Ciertamente es sorprendente que Yahvh llame a Ciro <<su ungido (Is 45, 1), pero no es ms que un aguijonazo retrico para despertar la atencin. Cmo hubiera pensado de otro modo lsalas 11 dado que Ciro no era un descendiente de David, y el profeta habla ya transferido la promesa al pueblo? (Is SS, ls.). Segn Isalas Ciro era un instrumento de Yahvh, y fundamentalmente no era ms que el asirio. Isalas 11 llevado por el pathos de su oratoria le dio un ttulo, que despus abandonara en su predicacin. Si se quiere hablar de un carisma de Ciro, su actividad queda limitada sin embargo a la esfera de lo poltico.

su nombre, y al que ha dado su afecto 17. Ahora Yahvh le ha dado mano libre en la historia del mundo; romper cerrojos de hierro, y le sern entregados tesoros insospechados (Is 45, 2 s.). Estas palabras recuerdan las ideas de Jeremas sobre la soberana universal que Yahvh haba concedido en otro tiempo a Nabucodonosor (Jer 27, 5 s.). Aquella hora pas; ahora Ciro, como soberano del mundo ejecuta la voluntad de Yahvh. Pero el objeto autntico de esos planes histricos universales de Yahvh es y seguir siendo Israel; en consideracin a l fue suscitado Ciro , y por consideracin a l tena que ser revestido de un imperio universal 18. Pues l, Ciro, es el que vencer a Babilonia, y har volver a casa. a los que estaban prisioneros, quienes regresarn sin precio de compra ni soborno (Is 48, 14; 45, 13). Se podra definir lo dicho hasta este momento como uno de los temas de los vaticinios del Deuteroisafas, o en todo caso, como un circulo de ideas, cerrado en s mismo, relativo a los sucesos histricos que estaban por llegar. Pero en realidad se trata solamente de los preparativos mediante los cuales Yahvh dispone la historia para el acontecimiento propiamente dicho, conocido por el profeta. El autntico acontecimiento salvfico es el xodo y vuelta a la patria de los exilados, con la venida del mismo Yahvh, que acompaar a los suyos. Ah es donde su mensaje se eleva a la cima, y su diccin alcanza el grado mximo de pasin. La conmocin pattica, la excitacin vibrante de esos textos, apenas tiene equivalente en toda la profeca. En cierta ocasin invita a los exilados a no tocar nada impuro, ya que Yahvh mismo acompaar al cortejo (Is 52, 1I-12; 48, 20); en otra ocasin habla de las circunstancias maravillosas que acompaarn esa marcha a travs del desierto.

17. Is 45, 1-3; 48, 14. Siempre ha causado extraeza el paralelismo con el estilo palaciego de las afirmaciones en torno a la relacin del dios Marduk con Ciro, contenidas en el que se ha llamado Cilindro de Ciro. AOT 368 s.; ANET 315 s. 18. Is 45, 4; J. BEGRlCH, o. e., 69.

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No tendrn hambre ni sed, ni les daar el viento ardiente ni el sol, pues su protector les guiar, y les llevar a las fuentes de las aguas (Is 49, 10).

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Los que van a salir no tendrn sed ni hambre (Is 48, 21). El camino no les ser penoso, pues todos los obstculos sern allanados, de tal manera que marcharn por un camino terraplenado (Is 49, 11). En lugar de espinos, crecern mirtos, y Yahvh transformar las tinieblas en luz (Is 42, 16), toda la naturaleza tomar parte en la felicidad de ese suceso salvfico; las montaas rompern en gritos de jbilo, y los rboles aplaudirn (Is 49, 13; 55, 12) cuando vuelvan los que han sido rescatados por Yahv~h, y habr alegra eterna sobre sus cabezas (Is 51, 11). En otra ocasin muestra Isaas II los mismos acontecimientos, pero desde el punto de vista de la ciudad santa: el mensajero de buenas nuevas (1"::11.3) viene precediendo al cortejo, y al verle los vigas de la ciudad irrumpen en cantos de alegra:
Qu hermosos son en las montaas los pies del que anuncia la alegra, . anuncia la salvacin, trae buenas nuevas, anuncia el rescate, del que dice a Sin: tu Dios reina! Escucha, tus vigas levantan la voz, juntos gritan de alegra, pues los ojos leen en los ojos la alegra de la vuelta de Yahvh. Romped todos en gritos de jbilo, vosotras ruinas de Jerusaln, pues Yahvh ha consolado su pueblo, ha rescatado a Jerusaln (Is 52, 7-9).

I1E\lO<:

As pues he aqu lo que el profeta entiende por un EOanEA.lC(Is 52, 7 LXX): un hombre que corre delante del Seor que viene, y anuncia la irrupcin de la soberana real de Dios. En otra ocasin, Isaas II confa este oficio de mensajero de la victoria a la misma Sin. La maravilla sucedida no se conoce todava; slo se sabe en Sin; por eso existe el deber de anunciar a lo largo de todo el pas el mensaje de la venida de Yahvh (Is 40, 9-11). . Sin embargo solamente se descubre la verdadera significacin de este acontecimiento si se ve en el marco del contexto histricosalvfico en que Isaas II lo encuadr. No cabe duda de que Isaas 11

consider el xodo de los rescatados de Babilonia como un equivalente histrico-salvfico de la primitiva salida de Israel del pas de Egipto. Ms an, acenta el paralelismo de ambos ac.ontecimientos. Yahvh saldr como un guerrero, como en otro tiempo contra Egipto (Is 42, 13), Y tambin en este nuevo xodo Yahvh dar de beber milagrosamente a su pueblo con agua de la roca (Is 48, 21). Pero este nuevo xodo ser mucho ms maravilloso todava que el antiguo, pues esta vez no se marcharn con prisa (11Ten) -esta idea era un elemento importante en las antiguas tradiciones, Ex 12, 11; Dt 16, 3- sino que Yahvh les conducir personalmente (Is 52, 12). Hemos de caer en la cuenta de lo que esto significa: con la alusin al nuevo xodo, Isaas II atent contra el credo originario de Israel 19 ; moviliz todas sus posibilidades de persuasin para hacer que sus contemporneos apartaran la mirada del acontecimiento sobre el que hasta entonces haba descansado su fe, a fin de que pusieran su fe en un acontecimiento nuevo y ms grande. Es que entonces se divide, segn Isaias 11, la accin salvfica divina sobre su pueblo en dos fases? En realidad eso es lo que precisamente quera decir el profeta cuando, agudamente, separa lo nuevo, lo que debe venir a' continuacin, de todo lo anterior 20. Bajo esa expresin, lo anterior, lo antiguo, difcilmente se puede pensar en otra cosa que no sea la historia de la salvacin empezada con la vocacin de Abraham y la salida de Egipto, y finalizada con la destruccin de Jerusaln 21. Isaas II da mucha importancia al hecho de que los acontecimientos de esa historia fueron todos
19. cr. tomo 1, 230 s. 20. Lo anterior (lI".1'~'P ) Is 43, 18; lo inicial (1I'.1~K1 ) Is 41,22; 42,9; 43, 9.18; 46, 9; 48, 3; lo nuevo (lI~'n) Is 42,9; 43,19; 48, 6; lo venidero (1I1'lIK) Is 41, 23. De la polmica sobre el problema de oposicin entre lo pasado y lo nuevo hay que destacar a Ch. NORTH, The Former Things and the New Things in Deutero-lsaiah, en Studies in Old Testament Propheey (1950) 111 s. 21. E. ROHLAND, o. e., 99 s. Ya A. Bentezn haba dado una interpretacin parecida de lo anterior, y en particular de la expresin ya no pensis ms !, de Is 43, 18: But Deutero-Isaiah exhorts his people no longer to look to the Holy Past of their nation, the 'old' history of salvation embodied in the story of the Exodus from Egypt Studia theologiea 1 (1948) 185.

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predichos, y despus se cumplieron, ya que a travs de ese resultado puede comprobarse cmo Yahvh toma su palabra en serio, y por tanto se puede uno fiar cuando predice cosas nuevas. Por lo dems en esta argumentacin podemos ver que Isaas 11 participa en la idea de su tiempo (cf. las del deuteronomista) de que toda la historia de la salvacin era una historia predicha por Yahvh. Cuando habla de lo nuevo, est pensando en ese obrar salvfico que ahora se le anuncia al profeta tras una larga pausa histrico-salvfica en el movimiento de la historia. Cosa notable: por una parte Isaas 11 pinta con tales colores la salida de los exiliados de Babilonia, que todo el mundo se ve forzado a pensar en la primera salida de Egipto y sus circunstancias extraordinarias; pero por otra parte sabe que lo que Yahvh est a punto de revelar, cae ms all de toda posibilidad de representacin; nadie debe figurarse que por el hecho de conocer lo pasado puede conocer o prever las cosas nuevas (Is 48, 7s.). Precisamente porque es tan maravilloso lo que Yahvh prepara ahora, y dejar tan atrs a lo pasado, Isaas 11 piensa que sus contemporneos deben disponerse a ello con todas sus fuerzas, separndose de lo que antes haba llenado su fe. En cierta ocasin lo expres con gran rudeza, usando palabras que debieron sonar comos blasfemas a odos de los piadosos:
As habla Yahvh, el que hizo un camino en el mar, un sendero en medio de las aguas temibles, que dej salir carros y caballos, y un formidable ejrcito. -ellos yacen all, no se levantan; estn extintos, consumidos como una mecha!No pensis en lo anterior, ni prestis atencin a lo pasado! He aqu que hago algo nuevo; ahora aparece, no os dais cuenta? S, yo trazo un camino en el desierto... (ls 43, 16-19a).
y

Este texto muestra en primer lugar que Isaas 11 cuando emplea el concepto del pasado)) est pensando en el acto liberador (fundamento de la salvacin) que tuvo lugar en el mar de los juncos, con la salida de Israel de Egipto. El vehculo portador de esa tradicin por medio del cual la noticia de ese acto saludable lleg hasta Isaas 11 fue, evidentemente, el himno cltico,

como parece poder deducirse del carcter estilizado de los v. 16 y 17. Ahora Israel debe apartarse de esa tradicin yahvista santificada por los aos; lo cual significa que el crculo de la primera historia de Yahvh con Israel se ha cerrado. El exilio, segn el modo proftico de ver la historia, era un final; el cumplimiento del orculo de amenaza, era el final de un camino que iba desde una prediccin, hasta que sta se realizaba. Ahora es cuando comienza lo nuevo para Isaas 11, pues ya pueden verse sus preliminares. Lo primero ha pasado ya)), y slo tiene validez en cuanto tipo de lo nuevo. Hasta' Isaas 11 ningn profeta haba marcado tan rudamente la irrupcin del eschaton ni su separacin de lo que Yahvh haba realizado hasta entonces en la historia. Realmente en una distincin tan brutal exista un gran peligro. En efecto, no se desvalorizaba el obrar de Yahvh ante los contemporneos del profeta, hasta el punto de suscitar dudas justificadas sobre la credibilidad del nuevo vaticinio? Cmo poda tratarse de un mismo y nico Yahvh, actuando antes y despus, si no haba ninguna continuidad entre lo antiguo y lo nuevo? Tales objeciones no tenan valor para Isaas 11, ya que lo nuevo tambin haba sido anunciado desde mucho tiempo antes. Ah radicaba la legitimidad de su mensaje; la continuidad de los vaticinios era quien le legitimaba 22. Esta prueba, basada en la continuidad de los vaticinios, que Isaas II desarrolla con notable celo, no tena solamente sentido intra-israeltico. De su rigor depende, como ya vimos, el juicio teolgico sobre el poder, o la impotencia, de todos los dioses paganos. Es algo completamente nuevo y propio de ese profeta que el obrar salvfico de Yahvh se presenta siempre mirando a los paganos, a los pueblos)); es decir: mirando a la repercusin que aquellos hechos salvficos, relizados en Israel, tendran en el medio ambiente poltico que le rodeaba. Isafas 11
22. Is 44, 7 s.; 45, 21. No es fcil decir en qu piensa lsalas u cuando habla de ese vaticinio ya existente. Alude al antiguo orculo sobre Babilonia como Is 13 141 O entiende la antigua historia de la salvain como un vaticinio, cosa que ya hizo quizs Oseas 1 Es evidente que se ve a s mismo dentro de una tradicin proftica.

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Isaas JI

El nuevo acontecimiento salvifico

Y.an cuando ella se olvidase, yo no te olvido; mira, te he sealado en la palma de mi mano... (Is 49 14.16a) Te abandon durante un momento ,. pero con gran piedad te volver a ;eunir. Pues las montaas pueden retroceder y las colinas perder su firmeza. ' Pero mi gracia no se retirar de ti y la alianza de mi salvacin no perd;r su firmeza (Is 54, 7.10).

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estaba firmemente convencido de que los efectos seran universales. Cuando Yahvh haya ejecutado su obra en Israel, tendr lugar en las naciones un crespculo universal de los dioses, ya que los paganos descubrirn la impotencia de los mismos. Sentirn vergenza (Is 41,11; 42,17; 45,24), se acercarn a Yahvh; sern ellos mismos los que renan los elementos dispersos del pueblo de Dios, puesto que estarn convencidos de la grandeza y la gloria del Dios de Israel (Is 45, 24; 49, 22 s.). Los reyes lo vern, y se levantarn; los prncipes se prosternarn (Is 49, 7). Por consiguiente Yahvh puede llamar a los pueblos, una vez ms, a travs de Isaas 11, para que se den cuenta de que la hora de salvacin ya despunta: dejaos salvar, todos los confines de la tierra (Is 45, 22); los litorales deben esperar en Yahvh y confiar en s brazo (Is 51, 5). Pero no se debe hablar de una idea misional, pues cuando Isaas 11 designa a Israel como testigo para las naciones (Is 43, 10; 44, 8; 55, 4) no piensa que Israel haya de enviar mensajeros. Israel era para los profetas un testigo al que los pueblos estn atentos, y a quien se acercarn ellos mismos a causa de los acontecimientos escatolgicos. Vendrn hacia Israel haciendo esta confesin: solamente entre vosotros est Dios, y no en ninguna otra parte, solamente en Yahvh hay salvacin y fuerza, en verdad eres un Dios escondido, t, el Dios de Israel (Is 45, 14 s. 24). Creyeron al profeta cuando deca esto? He aqu una pregunta que nos lleva a un aspecto particular de su actividad: a su dilogo con los de poca fe y con los que se haban cansado, en vista de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta, pues se sentan abandonados de Dios y no podan creer que Yahvh se ocupara de su camino.
Por qu dices t, Jacob, por qu hablas t, Israel: mi camino est oculto a Yahvh, y mi derecho no llega hasta mi Dios? (Is 40, 27). No temas, porque yo estoy contigo; no te angusties, porque yo soy tu Dios (Is 41, 10). Pero t Sin, decas: Yahvh me ha abandonado, mi Seor me ha olvidado. Olvida una mujer al nifio que est criando, deja de tener pic.dad del hijo de sus entraas?

J~ms haba hablado as Yahvh por boca de ningn profeta. Jamas se haba inclinado, en sus palabras, tan profundamente hasta su pueblo; jams se haba despojado as de todo lo que poda inspirar temor, a fin de no espantar a los desalentados. En este dilogo el profeta emplea todos los medios de persuasin' unas veces se dirige a la razn, otras al sentimiento; argumenta: demuestra; y para atraerse y granjearse el corazn de Israel endurecido por un sufrimiento excesivo, Isaas II encuentra fr~ mulas en las que, de un modo que casi infunde temor, revela y entrega el corazn de su Dios. Casi disminuye la importancia de la clera divina contra Israel, y la del juicio ya pronunciado. Israel ha expiado ya demasiado (Is 40, 2); o tambin: era solamente un momento, pero ya ha pasado (Is 54, 7). Es verdad que Yahvh se callaba mientras los enemigos triunfaban sobre su pueblo, pero, jcmo tuvo que contenerse y ocultar su dolor! (Is 42, 14). Nadie debe pensar que Yahvh, en el momento de su clera, hubiese rechazado a su pueblo de un modo definitivo dnde est la carta de repudio? No existe! (Is 50,1). Y si s~ pregun~a, por qu Yahvh permanece todava unido a este pueblo, he aqUl la respuesta: Porque eres querido a mis ojos, apreciable, y te tengo amor (Is 43, 4). Y si se contina preguntando d.e dnde procede que en Isaas 11 pierdan importancia las acusacIOnes qu~ en los profetas preexlicos ocupaban el primer plano, y por .que ocupa un lugar tan preponderante en este profeta el mensaje del amor invencible de Yahvh, la respuesta est en que Yahvh ha perdonado a su pueblo. Este perdn tiene para el profeta la categora de un acontecimiento, totalmente inesperado, del que se le haba encomendado hablar en este preciso momento histrico.

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Isaas II 2. EL
NUEVO SIERVO DE DIOS

El nuevo siervo de Dios

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Si tratamos aparte de los cantos del siervo de Dios, qUiza se deba a una limitadin de nuestros conocimientos 23, Es verdad que vemos muchas cosas comunes tanto en estos cantos como en lo que hemos estudiado hasta ahora, no slo respecto a la diccin, sino tambin desde un punto de vista teolgico; pues no cabe duda de que estos cantos proceden tambin de Isaias 11. Pero todavia no se ha conseguido encuadrar a esos cantos en el mundo de ideas proftico, tal y como lo hemos descrito antes. Aun estando unidos a la restante predicacin del profeta, se nos muestran como aislados en cierta manera y bajo la sombra de particulares enigmas. No pocas preguntas, importantes para comprender dichos cantos, no se pueden responder; al menos tiene que reconocer el exegeta que en algunos sitios son posibles varias respuestas.
He aqu a mi siervo, al que yo sostengo, mi elegido, en el que yo tengo mi agrado. He colocado mi espritu sobre l, y llevar la verdad a las naciones. No grita, no levanta la voz, no hace or fuera su voz. No romper la caa quebrada, y no extinguir la mecha que an humea. Ha de traer con fidelidad el derecho; no vacilar, ni se quebrar, hasta que haya cimentado la verdad sobre la tierra; y los litorales atiendan a su doctrina (ls 42, 1-4). Este primer canto est redactado desde el principio hasta el final como si fuera Dios el que habla. Yahvh presenta a su siervo con una frmula que parece tomada de los ambientes palaciegos. Del mismo modo hubiera podido pr~ent~r u~ gran rey a uno de sus reyes vasallos, o a un gobernador, con vahdez JUridlca, ante sus cortesanos en el curso de una ceremonia solemne, determinando al mismo tiempo las tareas y los poderes del nuevo dignatario 24. A la presentaci6n propiamente dicha, siguen una palabras sobre la dotacin que el portador del cargo ha recibido para llevar a cabo sus grandes tareas,

es decir: sobre su carisma. Luego viene la descripcin de la tarea: llevar la verdad a las naciones, que ya estn esperando su enseanza. Finalmente se dice algo sobre el modo en que va a actuar: no tendr nada de violento sino ms bien procurar salvar y no herir. Para entender este pasaje es muy Importante la traduccl6n de O!:llZ1~, utilizado tres veces. Se puede entender como sentencia judicial (Urteilssprueh), es decir: como el juicio de gracia que el siervo ha de llevar a las naciones 25. Pero sin embargo parece ms acertada la hiptesis que lee en D!:llU~ una ordenacin muy genrica de la vida y del culto, por parte de Dios; casi podramos decir: la religi6n correcta 26. Escuchadme, vosotros los litorales; estad atentos, pueblos lejanos! Yahvh me ha llamado desde el vientre de mi madre, desde el seno materno me llam por mi nombre. Ha convertido mi boca en espada afilada, me ha ocultado con la sombra de su mano. Hizo de m una flecha aguzada, y me guard en su carcaj; y me habl as: t eres mi siervo en el que voy a ser glorificado. Pero yo pensaba: me he fatigado en vano; he derrochado infructuosamente y para nada mis fuerzas. Sin embargo mi derecho est en Yahvh, m recompensa en mi Dios. Pero ahora habla Yahvh, el que me form6 para ser su siervo desde el seno de mi madre, para llevar de nuevo a Jacob hasta l, para que Israel no sea arrancado. De esta manera soy estimable a los ojos de Yahvh, y mi Dios es mi fuerza. El habl6: es demasiado poco que t seas mi siervo, para restaurar las tribus de Jacob, y hacer volver a los supervivientes de Israel. Yo te pongo como luz para los pueblos, a fin de que mi salvacin llegue hasta los confines de la tierra (Is 49, 1-6). Aqui habla el siervo en persona. El partenaire al que llama para que le escuche es el conjunto de todos los pueblos. En primer lugar habla de su vocaci6n bajo la forma de una autobiografa proftica. Como a Jeremas tambin Dios le llam6 ya antes de su nacimiento, y aun antes de emplearl~ en su servicio (estando todava guardado en el carcaj de Dios) le comunic sus planes de ser glorificado en l 21. A la queja del siervo de que su actuacin es intil (recuerda mucho la estructura formal de las confesiones de Jeremas tanto la queja como la respuesta divina correspondiente) Yahvh repite s~ orden en forma ms especificada. Por una parte el siervo tiene que cumplir

23. Para la abundante bibliografa sobre este tema, puede uno remitirse a la clasificaci6n de W. ZIMMERLI, ThWBNT, 653. 24. Podra pensarse en un acto parecido al de la presentacin que David hizo de su sucesor en el trono, Salom6n (l Cr6n 28, 1 s.).

As J. BEGRICH, o. e., 161 s.; W. ZIMMERLI, o. e., 667 s. Asi se habla, por ejemplo, en 2 Re 17. 27; Is 58, 2, acerca del D!:llU~ de Dios; comprese Jer 5, 4; 8, 7. Nuestra palabra verdad sera ms exacta que la palabra derecho. 27. Israel del v. 3 lo consideramos, como la mayora de los exegetas, como una interpolacin posterior. Cf. el excurso de S. MOWINCKEL, He that
26.

25.

Cometh, 462 s.

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Isaas II

El nuevo siervo de Dios

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una tarea en Israel: traer a casa a los que han sido salvados y enderezar a las tribus de Jacob. Pero detrs de esa misin, todava no llevada a cabo, aparece ya la segunda: ser luz para los paganos y facilitar la salvacin de Yahvh a todos los confines de la tierra. Originalmente parece que estas dos misiones no estn internamente relacionadas; estn alejadas la una de la otra. Las palabras relativas al enderezamiento de las tribus parecen referirse a una restitucin de la antigua alianza tribal, y no a una forma estatal del nuevo Israel. El Seor Yahvh me ha dado la lengua de un discpulo, de modo que sepa apacentar a los cansados; el Seor me ha abierto el odo, para conocer la palabra. Todas las maanas despierta mi odo, para or como un discpulo, y no me he resistido, ni me he echado atrs. Ofrec mis espaldas a los que las azotaban, y mis mejillas a los que arrancaban mi barba. No retir mi rostro a los ultrajes y salivazos. Pero el Seor me ayud, por eso no siento los ultrajes, por- eso hago mi rostro como de roca, y s que no ser confundido. Cerca est el que me har justicia; quin intentar acusarme? Comparezcamos juntos! Quin tiene demandas contra m? Que se acerque! El Seor Yahvh me ayuda, quin me condenar? Todos ellos se gastarn como un vestido; la polilla se los come. (Quien entre vosotros tema a Yahvh, que escuche la voz de su siervo. El que anda en tinieblas, y no tiene ni una tenue luz, que confe en el nombre de Yahvh, y espere en su Dios. Mas vosotros todos, los que encendis vuestro fuego: reavivad las brasas, acudid a las llamas de vuestro fuego, a las brasas que avivis!) (Is 50, 4-11 a). Tambin este canto recuerda por su forma y su contenido a las confesiones de Jeremas, y la expresin que mejor le define es la de salmo proftico de confianza28. La relacin del siervo de Dios con Yahvh es la propia de un profeta: tiene una lengua obediente que se ocupa especialmente del consuelo de los afligidos; y tiene un odo que est constantemente preparado para recibir la revelacin. Este aspecto de continuidad ininterrumpida diferencia este caso de recepcin de la revelacin de todos los modos de recepcin anteriores, porque el siervo de Dios est en dilogo continuo con Yahvh. Es verdad que su servicio le lleva a grandes sufrimientos, pero no pierde la certeza de estar protegido por Yahvh. Ella le fortalece, le sostiene, y le hace esperar su justificacin. Este lenguaje tan caracterstico del foro no tiene que referirse forzosamente a una situacin jurdica especial del siervo; pertenece a los tpicos de esas expresiones de confianza (cf. Job 13, 18 s.). Es problemtico que el v. 10 y 11 pertenezcan al contexto que les precede; en efecto, de repente se pone a hablar otra persona, (probablemente el profeta -o quiz el mismo Yahvh? -) acerca del siervo. Pero a la vista de lo que dice sobre el sufrimiento y la fe del siervo, uno no quisiera renunciar a esos versculos. Con-

tienen luego una exhortacin, o ms concretamente una amenaza dirigida a los que no prestan atencin al siervo, o que tal vez han preparado ellos mismos sus sufrimientos. He aqu que mi siervo prosperar, ser elevado y ensalzado a lo ms alto; del mismo modo que muchos se pasmaron ante l, pues tan desfigurado estaba su aspecto, que su figura no pareca de hombre, as redimir a muchos pueblos, y muchos reyes cerrarn ante l su boca. Pues vern lo que nunca se les haba narrado, y entendern lo que nunca haban odo. Quin creer la noticia que hemos odo? A quin se ha revelado el brazo de Yahvh?! Crece ante <<nosotros como un retoo y como raz en tierra rida. No tena figura, ni grandeza, -nosotros lo vimos- ni apariencia, para que pudiramos amarle. Fue despreciado, abandonado por los hombres, fue varn de dolores, familiarizado con el sufrimiento. Como de uno de quien se aparta el rostro, -era menospreciado- no contbamos con l en absoluto. Pero llev sobre s nuestras enfermedades, carg sobre s nuestros dolores, mientras nosotros le considerbamos como hombre castigado, herido por Dios, y vejado. Fue traspasado por nuestras fechorias, golpeado por nuestros crmenes. El castigo, en favor de nuestra salvacin, cay sobre l, y gracias de sus llagas tuvimos parte en la salvacin. Todos estbamos errantes como ovejas, cada uno de nosotros segua su propio camino. Pero Yahvh le hizo llevar todo nuestro pecado. Atormentado, aguant mansamente, no abriendo su boca; como un cordero llevado al matadero, y como oveja que calla ante sus esquiladores . Fue quitado de en medio con su detencin y juicio, y quin sigue pensando en su destino 29? Pues fue separado de la tierra de los vivos, a causa de <<nuestras faltas fue castigado a muerte. Se le dio sepultura entre los impos, y un sitio entre los malhechores, aunque jams cometi el mal y no hubo mentira en su boca. Pero el plan de Yahvh era destrozarle (con enfermedad). Si l ofrece su vida como ofrenda por el pecado, ver descendencia, vivir largos das.

28.

K.

ELLIGI!R,

Deuterojesaja (1933) 34.

29. Sobre la traduccin de (1935) 403.

h1, ) por destino, cf. G. R. DRIVER, JThSt

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saas II
El plan de Yahvh tendr xito en su mano. Despus de las pruebas de la vida le har ver la luz, le saciar con su conocimiento. Mi siervo hace justos a muchos cargando sobre s su pecado (de ellos). Por eso yo le asignar multitudes, y podr repartir como botn los poderosos, por eso, porque verti en la muerte su vida, y fue contado entre los transgresores, siendo as que llevaba sobre s los pecados de muchos e interceda por los criminales (ls 52, 13-53, 12).

El nuevo siervo de Dios

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Teniendo en cuenta que este texto est dispuesto segn la siguiente sucesin: discurso divino (52,13-15) -coro (Is 53, 2-10)- discurso divino (Is 53,11-12), se le puede llamar liturgia proftica. Pero con la condicin de que tengamos conciencia de que tanto los elementos formales, tomados individualmente (por ejemplo: la presentacin del siervo ante todos los reyes del mundo), como los contenidos especficos del canto fnebre, aventajan con mucho a lo que sola tener lugar en la celebracin del servicio divino. El discurso divino de apertura dirige la mirada al futuro del siervo, a su elevacin; le confronta con todo el mundo de los pueblos; y este discurso divino enfoca su mirada precisamente al momento en que los pueblos reconocern qu circunstancias se dan en este hombre, menospreciado y desfigurado de un modo inhumano. Con gran sorpresa tendrn conocimiento de algo que nunca se les haba dicho. El comienzo del grandioso texto es tan extrao porque comienza por el final de todo el acontecimiento: por la glorificacin y reconocimiento de la importancia universal del siervo. Pero as se expresa algo de capital importancia para todo el canto, a saber, que en este asunto del siervo de Dios estamos ante un acontecimiento que slo puede entenderse a la luz de su final. Slo partiendo de ah, puede verse lo que precede bajo su verdadera luz. . En conformidad con eso, el canto del coro subsequente describe el acontecimiento, en cuyo punto central se halla el siervo, como una mirada retrospectiva; expresa unos conocimientos que slo podan ser revelados en este lugar escatolgico. Hay discusin en torno a quines son los que hablan en este canto del coro. Si se parte del contexto, hay que pensar primeramente en el conjunto de pueblos paganos de aquel entonces; otros opinan que ese canto, parecido a un canto fnebre, slo pudo ser expresado por Israel 30. Como corresponde a un canto elegaco, el coro describe hechos del pasado. Pero en agudo contraste con el elogio de los difuntos que en tales casos se solfa hacer, se destaca el carcter de miserable y despreciable, y nada de lo elogiable de la vida del siervo. El coro se acusa a si mismo de su ceguera: fue incapaz de comprender lo que tena realmente ante sus ojos: el siervo sufra en favor de

otros; aquel al que se haba rechazado de la comunidad, es el autnticamente solidario. El coro no se cansa de repetir el mismo hecho de distintas maneras: que el siervo ha realizado una sustitucin; que tom ese servicio de mediador con resignacin y sin contradicin, de modo plenamente consciente, hasta la muerte; y que de ese modo fue obediente. al plan de y~vh 31. Tampoco escatima sus declaraciones sobre la profundidad del sufnmIento, pero no podemos decir algo ms preciso sobre este punto a caQSll de que, siguiendo el mtodo de los salmos de lamentacin, se acumularon diversos sufrimientos sobre el siervo: su aspecto externo, su origen, el desprecio, la enfermedad (es ya antigua la interpretacin de que era leproso 32), castigos corporales; fue apresado, desfigurado, traspasado (v. 5a), aplastado, y enterrado deshonrosamente. El canto del coro se esfuerza por tanto en describir el sufrimiento del siervo como un sufrimiento total. Pero tambin sabe que el plan de Yahvh no fracasar con l, que el siervo tendr vida y posteridad (evidentemente, despus de su muerte) (v. 10b) 33. . El discurso divino que sirve de conclusin introduce un concepto Importante para describir la obra salvfica del siervo de Dios: l justifica a muchos, es decir, les devolvi a una relacin autntica con Dios, graci~ a que <~g sobre s el pecado, llevndoselo. As! pues el vocabulario relatIVO a la funCIn salvfica del siervo es bastante variado: l purifica ('1m); lleva las enfermedades ('3); carga con los dolores ('::10); cae sobre l el castigo ("" 'O~~); sus contusiones sanan (KEl'); ofrece su vida en expiacin (ClZ1~ C'W); justifica (P":Sl"l ); se entreg a la muerte (l"I"l"I); intercedi por los dems ("~Ell"l ).

Toda exgesis de estos cantos, tiene que ser consciente desde un principio de los limites que impone el estilo de esos textos, sumamente rico en imgenes; a menudo el lector no cae en la cuenta de que el autor hace amplio uso del lenguaje metafrico. Pero aun en los momentos que no lo emplea, y habla ms directamente, no por eso es ms preciso, pues acumula las expresiones de tal forma que ganan ciertamente en sentimiento y fuerza,

30. La solucin depende, en parte, del modo de entender el v. 1 b. La pregunta, <<a quin se ha revelado el brazo de Dios ?, se refiere quizs al siervo (en este sentido: a qu clase de persona ?). Otra interpretacin refiere lo revelado a un grupo de hombres, los cuales se oponen a otro grupo al que Yahvh no se ha revelado. Pero esa idea de un grupo que se cerrara al siervo no resuena en ninguna parte del texto, mientras que todo gira en torno a quin es (qualis sit) el siervo.

31. A las variaciones sobre el tema de la sustitucin pertenece tambin la afirmacin de que el siervo dio su vida como ofre?d~ por el peca~o (C~ v. 10). Si con ello se alude al uso de las ofrendas CUI~ICas, la afirmacIn tendra una significacin teolgica especial, pues la referenCIa a que la ofrenda del siervo hubiese sobrepasado las ofrendas clticas no tendra precedentes en el AT y quizs tambin se opondra al mismo Isaas II (Is 43, 22 s.). Tal vez lo ms probable sea que se deba entender C~ en un sentido jurdico ms general como obra de compensacin, o prenda, fi~ (l Sa~ 6,3). 32. Sobre esa antiqusima interpretacin de que el sIervo de DIOS er~ leproso, vase er. J. JEREMIAS, ThWBNT V, 668 s. La Vulgata traduce: quasl leprosus. 33. El canto habla cuatro veces de esos muchos (Is 52, 15; 53, 11. 12 a.12 b) que estn frente al siervo; y en cuyo favor l ha sufrido. ~ay que entender esa expresin en el sentido de que abarca a todos, es dCl':u:..sentido inclusivo (No en el sentido de que excluya a algunos, como SI dIJera: muchos, luego no todos). J. JEREMIAS, ThWBNT VI, 536 s.

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!salas Il

El nuevo siervo de Dios

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pero sigue quedando cierta vaguedad sin rigor conceptual 34. Lo mismo se 'puede decir de las formas que emplea. Es cierto que el autor toma gneros literarios determinados, y en virtud del contenido que les infunde, los eleva a una forma mayor; pero procede de un modo totalmente eclctico, de manera que para la evaluacin exegtica, esas formas poseen tambin unas fronteras palpables. De todas esas formas se podra afirmar que estn no-integradas; es decir, estn desplazadas de su autntico lugar en la vida, y estn violentadas por los contenidos especiales de que aqu se han hecho portadoras. Pero esta comprobacin contiene ya una referencia para poder comprender todo el conjunto: no se suele hablar asi -con un estilo tan extremoso en iodos los sentidos- de una persona que se encuentra en la clara luz del presente, o de un pasado muy reciente. Si el siervo fuese un profeta contemporneo, por ejemplo, el mismo Isaias 11, no necesitara recurrir a las formas tradicionales palaciegas; y si fuera un rey del pasado, no necesitada el empleo abundante de las formas profticas. Ese modo de transcender .todo lo humanamente dado y conocido, es propio del lenguaje de los vaticinios. Como el atributo de siervo de Yahvh es susceptible de muchas interpretaci<;mes, el camino para comprender en su conjunto estos cantos pasa forzosamente por esta cuestin: qu clase de ministerio es el que aqui se atribuye al siervo 35. Ya por anticipado se puede admitir que es portador de un ministerio bien determinado, aunque se entienda de un modo tan

nuevo y original, y que no es una figura fantstica situada ms all de todo lo conocido y tradicional. Aqu se presentan dos posibilidad,es: o el siervo ejerce una funcin real, o una funcin proftica. En nuestra opinin, la decisin slo puede tomarse en favor del segundo sentido 36. Ciertamente hallamos algunas afirmaciones que debemos calificar como tipicas de los atributos reales, aunque no tantas como algunos piensan; pero quedan suficientemente explicadas si las tomamos como ampliaciones ocasionales de la imagen tradicional del profeta 37. Falta la funcin fundamental de un rey: la de gobernar; el tema de los cantos es la funcin fundamental y bsica que por aquel entonces constitua la imagen de un profeta. Es decir, la predicacin y el sufrimiento. Acaso se puede entender la funcin que se atribuye al siervo en el orculo de presentacin (Is 42, 1 s.) como algo distinto a una funcin proftica? En el segundo canto, el siervo menciona en primer lugar su boca, de la que Yahvh ha hecho una espada (ls49, 2); yen el tercero se describe a si mismo, como lo hizo en el primero, como portavoz obediente y receptor de la revelacin (Is 50, 4). Tenemos documentos 38 suficientes de que ya en el siglo VII la imagen del profeta habia evolucionado hacia el aspecto del mediador sufriente. Mas, dnde estn los testimonios que hablen de un rey sufriente? Con esta concepcin del ministerio del siervo, todava no se ha solucionado el otro problema, o sea la cuestin de si el siervo representa a un individuo, o si est simbolizado en l todo el pueblo de Israel con su misin ,histrica universal. Esta interpretacin es antiqusima; ms an', es la ms antigua que cono-

34. J. LINDBLOM, o. e., 75 S., ha tratado con detalle el tema de la forma de hablar metafrica de lsafas n. 35. En el ATse llama siervos de Yahvh a: los patriarcas, Moiss, David, los profetas, Job. La idea de que !salas n sufri una decepcin con Ciro. y a causa de ella pas el titulo de Ebed a otra persona distinta, choca ya con el carcter general de ese titulo. No tiene Yahvh muchos siervos? Pero, sobre todo, esa interpertacin psicolgica escapa a nuestra competencia exegtica. No estamos en situacin de establecer hechos psicolgicos tan delicados acerca de un profeta de cuya realidad humana no conocemos nada en absoluto. Puede ser que esa interpretacin tenga algo de verdadera; pero tambin pudiera ser que todo ocurriera de otra manera. J. HEMPEL, Vom irrenden Glauben: Z. f. s. Th. (1929-30). Tambin J. BBORlCH, o. e., 112 s. supone, aunque en otro sentido, que !salas n tuvo una desilusin.

36. S. MOWINCKEL defendi muy expresivamente esa interpretacin,

He that Comet (1956) 187 s., 213 s., 218 s. Tambin, en el mismo sentido, W. ZIMMERU, o. e., 666; de modo distinto: O. KAIsER, Der konigliehe Kneeht

(1959). 37. A ellas pertenecen sobre todo la presentacin a cargo de Yahvh (18 42, 1 s.), la liberacin de los prisioneros (ls 42, 7) y la elevacin del siervo ante los reyes, que cierran la boca en su presencia (ls 52, 13 s.). Se puede encontrar una descripcin ilustrada de ese ceremonial de la corte en Arehiv /iJr Orient/orsehung (1937-39) 21, lminas 23 y 24. 38. Vanse ms adelante las pginas 342 s.
21

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Isaas 11

El nuevo siervo de Dios

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cernos 39, como muestran la interpolacin de Is 49, 3; Y la tra~ duccin de Is 42, 1 en los LXX. A su favor se puede hacer valer que Isaias n, fuera de estos cantos, otorga el nombre de siervo de Yahvh al pueblo de Israel 40, y que mucho de lo que Isaias II dice acerca de Israel, se aplica en los cantos al siervo 41. Sin em~ bargo la interpretacin colectiva comporta dificultades insu~ perables. Sigue teniendo todo su valor aquella antigua objeccin de que el siervo, segn Is 49, 6, tiene una tarea en Israel. Ade~ ms, la transposicin de un gnero literario tan individual como el de las confesiones profticas (Is 49, 1 s.; SO, 4 s.) a una colectividad, tiene algo de afectado. Pero lo que es imposible de todo punto es el identificar a ese Israel de poca fe y poca volun~ tad, de Isaias n, con el siervo de los cantos, solicito y dotado de una fe fuerte. El sufrimiento de Israel, segn Isaias n, no era ni muchisimo menos tan inocente (Is 40, 2; 43, 24; S0, 1) como el que se predice del siervo de Dios en el ltimo canto. A pesar de eso, la investigacin ms reciente ha mostrado que una con~ cepcin radicalmente individual tampoco resuelve todo, ya que en realidad, en algunos puntos, los limites son movedizos. Se podria decir que la existencia de Israel ante Yahvh, se condensa en el siervo de Dios como figura ejemplar. Asi pues subsisten vinculaciones teolgicas horizontales entre el siervo por una parte, e Israel por otra; de ambos dijo Yahvh que los habia elegido (Is 42, 1; 41, 8); que los mantiene firmemente agarrados ('!I~l'l Is 42,1; 41,10); Y que los llam desde el seno materno (Is 49, 1; 48, 12). Pero por mucho que la exgesis deba atender a esos puntos comunes, no debe dejarse llevar a ocultar o hacer desa~ parecer las diferencias: el siervo de los cantos es una persona revestida con una misin proftica universal. Mas, a qu poca pertenece? Las interpretaciones, que con una fantasia desbo~

cada y en parte inquietante, buscaban la solucin en alguna figura del pasado, deben considerarse como caducadas; tambin la idea, mantenida durante largo tiempo, de que el siervo era el mismo Isaias n, deja planteadas muchas cuestiones, sobre todo respecto al ltimo canto. La interpretacin biogrfica se malogra por falta de un rasgo especialmente importante, sobre el que la exgesis pas de largo durante mucho tiempo, por haber colocado los cantos en un marco que les quedaba muy estrecho. Ese rasgo es el siguiente: los conceptos de los cantos transeendian a cada paso lo biogrfico, asi como cualquier otra posibilidad de la historia pasada o contempornea. La imagen del siervo de Dios, de su misin en Israel y en el mundo, y de su sufrimiento expiatorio, es un vaticinio; y pertenece, como todo lo que predijo Isaias n, a la esfera .de las supremas maravillas, que Yahvh se ha reservado. Sin embargo no se puede negar que en la imagen del siervo de Dios se introdujo tambin una gran cantidad de experiencias personales, que Isaias n habia reunido en su propio servicio proftico; pero no por eso hay que identificar al siervo de Dios con Isaias n. Lo mismo se podria decir del sufrimiento de Jeremias, y sus discusiones con Dios; tambin ellas ayudaron a construir la imagen del siervo de Dios; y sin embargo el siervo de Dios no es Jeremias. Hay una corriente de tradicin, la de Moiss (especialmente tal como se configur en el Deuteronomio) a la que debemos reconocer una significacin especial en la formacin de estos cantos. Moiss tambin es designado como siervo de Dios 42, y en el Deuteronomio se le considera como la imagen prototipica de un profeta: su misin consistia tambin en pro-

39. Pero esta interpretacin colectiva no fue la nica, ni mucho menos, que domin en la antigedad. En el judasmo palestino hay testimonios de la .interpretacin individual-mesinica, J. JEREMfAS, ThWBNT V, 683 s. 40. Is 41,8; 42,19; 44,1. 2. 21; 45, 4; 48, 20. 41. Cf. H. H. ROWLEY, The Servan' 01 'he Lord (1952) 7 s., 49 s.

42. Moiss es designado con el trmino de siervo de Dios 40 veces en el Antiguo Testamento. De esos testimonios, 11 son posteriores al Deuteronomio (se encuentran casi todos en la obra histrica del cronista, y por consiguiente dependen de la fraseologa deuteronmica), solamente S son predeuteronmicos (Ex 4, 10; 14, 31; Nm 12, 7. 8; 11, 11). As pues la gran mayora de los testimonios est dentro de la esfera del Deuteronomio y de la obra histrica deuteronmica. Esto no puede ser indiferente para la inter~ pretacin de los textos, casi contemporneos, del siervo de Diosd,e, !salas n.

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[saas II

El nuevo siervo de Dios

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porcionar a las tribus de Jacob su espacio vital definitivo (Nm 32, 33; Jos 13, 8.15 s.; 14,1 s.). Tambin actu de mediador entre Yahvh e Israel, padeci, levant sus quejas a Yahvh y finalmente muri por los pecados y en lugar del pueblo 43. El castigo cay sobre l; no son todos stos, rasgos que se repiten en el siervo de Dios? Recordemos ms todava: se ha encomendado al siervo de Dios enderezar las tribus de Jacob y volver a traer a los que haban sido salvados. Aqu hay un eco del mensaje del nuevo xodo, tema, que como es sabido, es uno de los principales de Isaas 11. No es verdad que precisamente por eso necesita del vaticinio antitpico de un mediador proftico, que sea superior a Moiss en la misma medida que el nuevo xodo es superior al primero? No es necesario hablar de un segundo Moiss.o de un Moiss redivivo, sino solamente de un profeta como Moiss. Segn nuestra opinin es muy probable. que Isaas 11, lo mismo que el Deuteronomio, se hallase dentro de una tradicin en la que se esperaba un profeta como Moiss 44. No es necesario mantener que Isaas 11 haya sacado materiales del Deuteronomio; es ms probable que ambos hayan tomado elementos de una tradicin precedente que hablaba de Moiss, de su oficio de mediador, y del profeta venidero. Isaas 11 ha dado un realce incomparablemente ms rico a esa tradicin. La novedad inaudita que introdujo, superando todas las profecas anteriores a l, fue el horizonte universal de sus predicciones; a esa nueva dimensin acopl Isaas 11 la tradicin recibida del profeta

que haba de venir. Por contraposicin al Deuteronomio, coloca la significacin universal del mediador proftico en un primer plano 45. Si la interpretacin del siervo de Dios en el sentido de un profeta como Moiss es exacta, se llenara el vaco que hay entre esos cant-os y el resto del mensaje de Isaas n, que resulta tan inquietante.

43. Dt 3, 23 s.; 4, 21; 9, 9.18 s.25 s. a. tomo 1, 367 s. Desde hace ya mucho tiempo se advirti la correspondencia entre esa imagen de Moiss con los cantos del siervo; fue especialmente acentuada por J. FrsCHER, Isaias 40-50 und die Perikopen vom Gottesknecht (1916) 191, 193; recientemente: A. BENTZEN, Messias, Moses redivivus, Menschensohn (1948) 49,64. a. tambin H-J. KRAus, Gottesdienst in Israel (1954) 116. 44. Cada vez me resulta ms dudoso que sea correcto el entender aquel famoso pasaje de Dt 18, 18, en sentido distributivo (<<cada vez dn profeta, en todo tiempo, en cualquier momento...). Quiz contiene ese versculo la promesa de un nuevo Moiss. Pero aun cuando la interpf!:tacin tradicional reproduzca rectamente el sentido de la frase, sigue siendo natural el vincular los cantos del siervo con esa espera. En Jeremas 33, 17 se puede ver c6mo se presentaba la promesa de duraci6n a una instituci6n!

45. Vanse ms adelante, en las pginas 342-348, nuestras observaciones finales sobre el vaticinio del siervo de Dios.

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LAS NUEVAS APORTACIONES DE LA PROFECIA DE LA EPOCA BABILONICA y DEL COMIENZO DE LA EPOCA PERSA

l. La cuestin acerca de lo que tengan de comn los tres grandes profetas de la poca neobabilnica y persa primitiva viene ya sugerida por la cronologia. Ezequiel era contemporneo de Jeremas, pero ms joven; ambos debieron de conocerse, y, cuando se extingui la profeca de Ezequiel (despus del 571) es posible que hubiese vivido ya Isaas 11. Pero lo que les vincula por encima de todo es que vivieron en la poca en que aquella crisis crnica, que se haba ido insinuando desde que despert el inters de los reinos mesopotmicos por Palestina, lleg a su punto ms agudo y tenso. A nadie se le ocultaba en la Jerusaln de hacia el ao 600 que se preparaban acontecimientos de envergadura histrica universal; pero, quin saba cules eran los planes de Yahvh en todo eso? Ms an: era cierto que todava tena en sus manos Yahvh la direccin de las cosas, cuando ya numerosas dudas haban puesto en cuestin el valor significativo del obrar histrico de Yahvh y hasta su poder? Sofonas conocia a gentes que decan de Yahvh; no puede hacer ni bien ni mal (Son, 12); no eran ciertamente gentes que negaran la existencia de Dios, pero ya no seguan contando con la intervencin actual de Dios; y al sobrevenir la catstrofe, cuando tambin la clase alta del reino del sur fue deportada a Babilonia, entonces la cuestin acerca de la relacin de Yahvh cou un pes-

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El proceso de individualismo

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blo se hizo verdaderamente problemtica. A muchos ya les pareca que habia de resolverse en sentido negativo (cf. Jer 44, 15 s.). Isafas n pertenece tambin a la poca de esa crisis aguda tanto ms cuanto que l, en un tiempo en que las gentes tendian a encontrar otras respuestas, apareci con el mensaje del ardiente inters de Yahvh por Jerusaln, y tambin con el vaticinio de que precisamente ahora Yahvh iba a llamar a las armas a un imperio, a fin de mostrarse partidario de su pueblo y glorificarse a si mismo en la historia. Por otra parte ha de tenerse en cuenta -en esta cuestin de los puntos comunes a estos profetas- que los tres pertenecen a una poca en que se habian aflojado muchisimo las ataduras religiosas de los hombres. Proceso que no pas sin dejar huella por los profetas de aquel tiempo. No queremos decir que su ardor proftico se debilitase a consecuencia de la relajacin religiosa de su tiempo; pero si que algo ha cambiado en su relacin con las tradiciones religiosas. Ya hemos hablado en otra parte de que en aquellos ltimos tiempos de la poca de los reyes, el individuo se destacaba fuertemente de la colectividad, y se preguntaba por sus derechos 1. Tambin los profetas de esa poca son ms individualistas; son personalidades religiosas y literarias en medida mucho mayor que lo fueron, por ejemplo, Ams o el mismo Isafas. En una palabra: el elemento especficamente humano, con toda su problemtica, exige ahora un espacio mucho mayor. Por este motivo la relacin de estos profetas con las tradiciones sagradas es ms movediza y ms eclctica. Cun a su gusto podfan tratar con la tradicin santificada por el tiempo Ezequiel o Isafas n! (cf. Ez 20; Is 55, 1 s.). Jeremfas pasa por ser el que ms lejos fue en su aislamiento individualista, y sin embargo en comparacin con Ezequiel se muestra mucho ms vinculado a la tradicin. Y con todo es precisamente Ezequiel quien con su

recurso abundante a la tradicin sagrada muestra algo ms que un mero cambio genrico de los tiempos. No es improbable la hiptesis de que Ezequiel incluso se adelant a su poca en el modo moderno de interpretar la tradicin, y en el uso de sus penetrantes y en modo alguno arcaicas facultades racionales, con las que se apoderaba de los materiales de esa tradicin. Precisamente en Ezequiel se puede palpar que pertenece a un mundo espiritual totalmente distinto de aquel de las tradiciones tan vehementemente actualizadas por l. Asi pues, slo partiendo de Su avanzado individualismo, se podr responder con realismo a la cuestin de cuales son los puntos comunes a los tres profetas. Para. comenzar con una observacin ms externa, digamos que desde un punto de vista formal su predicacin se asienta sobre base incomparablemente ms amplia que la de los antiguos profetas. La imagen de la tradicin proftica se hace mucho ms policroma. Al lado de los gneros literarios tradicionales (<<mensajes y orculos a los pueblos) tropezamos en los profetas de esta poca con poemas alegricos muy desarrollados (Ez 16; 23), con un tratado teolgico (Ez 18), con una carta pastoral (Jer 29), con dilogos del profeta con Dios, y tambin con lamentaciones en forma de extensos monlogos, etc. Estos textos tienen dos caracterfsticas: el yO del profeta pasa de golpe en Ezequiel y Jeremfas a un primer plano; el libro de Ezequiel est ya casi redactado con el estilo de una narracin proftica autobiogrfica. En realidad estos hombres son individualidades en un grado superior, estn ms aislados, y en su actividad teolgico-espiritual son mucho ms independientes que sus predecesores 2. Del mismo modo eran tambin mucho ms libres al elegir la expresin y la forma que daban a sus mensajes, y tam-

1. er. tomo 1, 478 s. Al lado de las escpticas palabras de los habitantes de Jerusaln: no es justo el proceder de Yahvh (Ez 18, 25.29; er. tomo 1,479) se hallan las citadas en Ez 12, 22: las visiones (profticas) no conducen a nada.

2. La consecuencia inmediata de esta individualizacin de la profeca, fue la acumulaci6n de choques con aquellos que vean la situaci6n de manera totalmente distinta, y que llamamos <<falsos profetas. En la misma medida en la que se desarrollaba esta individualizaci6n, tenan que aumentar los choques entre los profetas. Fue en esta poca cuando por primera vez se plante el problema, que estaba latente, de la autoridad de la palabra proftica, con toda crudeza.

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La pregunta por la alianza

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bin en todo su trato con Yahvh. Nada ms caracteristico a este respecto que el hecho de que en ocasiones puedan dirigirse a Yahvh con reclamaciones y reproches (Habacuc, Jeremias). Con esa movilidad individual se relaciona, sin duda alguna, esta otra modificacin: su relacin con el t, con el oyente que tienen ante ellos, ha cambiado hacindose ms intensa. Su mensaje penetra mucho ms en la situacin religiosa del oyente, le sigue ms de cerca; esto significa, pues, que esos profetas estn en un dilogo ms intimo con ellos. Tenan que habrselas con oyentes criticos, si no plenamente escpticos, y haban de tenerlo en cuenta si quedan llegar a ser odos. Por lo tanto su esfuerzo se dirigia especialmente a ser realmente entendidos por sus contemporneos. Tratan de eliminar todos los malentendidos; ponen un gran ardor para persuadir, y estn atentos al rigor de sus argumentos. Ese esfuerzo alcanza su punto culminante por ejemplo en las discusiones de Isalas 11 o en la prueba del vaticinio, que tiene amplia base teolgica (Is 41, 26 s.; 43, 9 s.; 48, 14). Con ello ya queda dicho que la predicacin de esos profetas recibi una impronta muy acusada de su reflexin teolgica. No es casualidad que pueda reconocerse en estos profetas, por primera vez, el esfuerzo por determinar el fenmeno de la palabra de Yahvh en su aspecto ms fundamental, tratando de explicarlo. Se puede observar que no solamente se ocupan de las palabras concretas que deban transmitir en cada ocasin, sino tambin del fenmeno de la revelacin de Yahvh, en general. Jeremas llama a la palabra de Yahvh, en el contexto de una consideracin absolutamente terica sobre el valor de las formas de revelacin, martillo que rompe las rocas, y la contrapone a la revelacin en sueos que tiene menos peso (Jer 23, 28 s.). Tambin las afirmaciones de Isaas 11 tienen un innegable carcter teorticoteolgico, cuando habla de la palabra de Yahvh. El modo de dividirse, segn l, el mundo de la experiencia en dos esferas distintas, tiene casi algo de esquemtico; por un lado el mundo de la carne con la caducidad y fragilidad de su trmino; por otro lado, la palabra de Yahvh, que es la nica creadora y obradora de salvacin (Is 40, 6-8; 55, lOs.). Con arreglo a esa evaluacin

de la palabra de Yahvh, que ya no poda ser superada, crece, como es natural la autoconciencia de los profetas: ellos, como portadores y portavoces de esa palabra, tienen un lugar clave entre Yahvh y su gobierno del mundo. 2. Un objeto central de su reflexin fue la (~usticia de Dios; es decir: la cuestin sobre la realizacin de la fidelidad a la alianza por parte de Yahvh; cuestin que no solamente haba llegado a ser motivo de grave tentacin para sus contemporneos, sino que tampoco los profetas podan solucionarla como haba sido solucionada en el antiguo Israel. En Habacuc, fueron las potencias polticas dominadoras, con su arbitrariedad y arrogancia, quienes hicieron surgir la duda de si Yahvh era todava favorable a su pueblo. Jeremas y Ezequiel vieron el mismo problema desde otro punto de vista: cmo se realiza la voluntad salvfica de Yahvh en los individuos? No es verdad que su modo de actuar prueba que no presta atencin a los individuos, y no se preocupa ni de su grado de culpabilidad, ni de su obediencia o su favor? Tiene la actuacin de Yahvh alguna lgica para sus creyentes? Nadie debe extraarse de que las respuestas de los profetas a esos difciles problemas de su tiempo no se den como en forma de receta, sino que se formulaban segn la pregunta que en cada caso se les haca. Al reproche de que Yahvh iguala a las generaciones en juicios globales, responde Ezequiel con la rotunda contra-tesis de que cada individuo depende inmediatamente de Dios" y que Yahvh pone el mximo inters en el individuo y sus decisiones, ya que quiere conservarle la vida (Ez 18). Con estas a,firmaciones Ezequiel dej muy atrs la antigua mentalidad de tipo colectivo. Qu moderno, qu revolucionario se nos muestra aqu el profeta que al mismo tiempo piensa tan intensamente en las disposiciones sagradas! Tambin Jeremias tropez con la afirmacin de que los hijos tenian que cargar con las culpas de los padres, y tambin l opuso una concepcin radicalmente individualista (Jer 31, 29 s.). Distinta fue la contestacin que recibieron Habacuc y Jeremias a la pregunta del porqu. Mientras que Ezequiel no dud en hablar de una

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lgica clara en la actuacin divina cuando se trata de la decisin responsable del individuo, en Habacuc y Jeremas la contestacin a la pregunta de por qu un sufrimiento tan enorme e inconcebible se repliega en s misma de un modo extrao, ms an, oscuro; de tal modo que se recibe la impresin de que Yahvh, ante una pregunta tan acuciante, se ha retirado todava ms profundamente a su oscuridad. En todo caso ambas respuestas se parecen en que no dan respuesta alguna a la pregunta sobre el por qu, sino que manifiestan un horizonte de sufrimientos y tribulaciones todava mayores. Jeremas ha de aprender que todava est al comienzo, y que Yahvh no podr servirse de l si ya se acobarda en un pas tranquilo (Jer 12, 5). Mientras que este orculo divino se limita a dirigir la mirada del profeta tentado hacia problemas y sufrimientos mayores, el que recibe Habacuc es ms consolador, ya que habla de la promesa hecha al justo que permanece fiel (i1m~K) (Hab 2, 4). Pero tambin desde otro punto de vista la relacin de Yahvh con Israel se haba hecho problemtica para los hombres de aquella poca. No solamente la i1j;lU de Yahvh se les haba transformado en un problema; en esa poca deban de existir tambin algunos circulos que, a medida que pasaba el tiempo, tanto ms dudaban de que Israel, es decir, el partenaire humano, pudiese permanecer fiel a la relacin de alianza ofrecida por Yahvh; hombres a los que la duda sobre la posibilidad de la i1j;l'i humana habia perturbado lo que podemos llamar la certeza de la salvacin. Estas son las impugnaciones a las que respondieron Jeremas con su mensaje de la nueva alianza, y Ezequiel con el suyo del corazn nuevo. Primero nos ocuparemos de los grandes contextos teolgicos a los que pertenecen. En efecto, ni Jeremas ni Ezequiel fueron en este punto pregoneros solitarios en el desierto. Al contrario, no es difcil mostrar cmo haba florecido el pensamiento religioso por aquellos aos -al menos en ciertos circulos-, y cmo parecia centrarse en la cuestin de la alianza, su credibilidad y su solidez. Ahora habra que mencionar primeramente al Deuteronomio, y a los circulos que le dieran su ltima y actual configuracin; ya que ese Deuteronomio es el

bosquejo de una vasta teologa de la alianza; teologa cuya nica preocupacin est orientada a la credibilidad de su validez precisamente para aquel tiempo, para el aqu y ahora de aquella poca. Construye un prodigioso arco que va desde Moiss y el acontecimiento del Sina, hasta su propia poca, dicindole a esta ltima generacin: ahora es el tiempo agradable, ahora es el da de la salvlj.cin! Ante todo hay que referirse una vez ms a los dos pasajes de Dt 5, 2 s.; 29, 4 s., que ya hemos citado en otras ocasiones, ya que muestran mejor que muchos otros los esfuerzos realizados para hacer que sus coetneos creyesen en la actualidad de la alianza del Sina. Es verdad que en ese enftico ofrecimiento de salvacin por parte del Deuteronomio percibimos tambin un tono concomitante de inquietud: podra ocurrir que Israel fuese sordo a esa llamada, que ciertamente tiene algo de ultimtum (Dt 30, 15 s.); pero tambin late en l la esperanza de que Israel tendr vida si escucha la voz de Moiss y es obediente a los mandamientos. 3. La obra histrica del deuteronomista se compuso bajo el reinado del rey Josas, algunos decenios despus del apogeo del Deuteronomio. Esa poderosa concepcin histrico-teolgica, no se preocupa de modo especial del problema de la alianza, pero s muestra con deslumbrante precisin teolgica que Israel y sus reyes solamente se han estrellado contra Yahvh y sus mandamientos. Este conocimiento tan aplastante en ningn sitio se expres tan magnficamente como en las palabras que se atribuyen a Josu con ocasin de la asamblea de Siquem, con las cuales derriba a golpes, como con un martillo, la declaracin del compromiso de servir a Yahvh:
No podis honrar a Yahvh, porque l es un Dios santo, un Dios celoso (Jos 24, 19).

Esta afirmacin - nica en todo el Hexateuco! -, lo mismo que las conclusiones de la .obra histrica del deuteronomista, tiene algn tipo de relacin con las ideas de los profetas, especialmente de Jeremas y Ezequiel. Est en la lnea de aquella

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afirmacin de Jeremas de que un etiope no puede cambiar de piel (Jer 13, 23), Y tambin del concepto, que acerca del hombre, tenia Ezequiel. En todo Israel nadie como Ezequiel haba conocido la capacidad del hombre para vivir con Dios, y para pertenecerle. Su modo de presentar la historia de la salvacin como una cadena de intentos totalmente fallidos de Dios (Ez 20) limita con lo blasfemo, y tiene parecido con las palabras de Jos 24, 19. De todo esto resulta evidente que en aquel tiempo, y especialmente en los profetas que vivieron en aquella poca, sucedi algo profundamente nuevo en lo concerniente al conocimiento de la voluntad de Dios. Ese cambio de situacin con. respecto a los antiguos profetas puede ya reconocerse en que Jeremas y Ezequiel objetivizan conceptualmente esa voluntad (que es la voluntad total de Yahvh para con Israel), dado que hablan sumariamente en la tora de Yahvh, o de las reglamentationes 3. Ahora bien, en la misma medida en la que ya no juzgan solamente las transgresiones particulares de mandamientos particulares, sino que confrontan a Israel con la totalidad de la voluntad de Yahvh, en esa misma medida reconocen la incapacidad total de Israel para la obediencia. Para esos profetas la dificultad mayor del problema estriba en el aspecto antropolgico; cmo puede ser pueblo de Dios esa cas~ de rebelda, esos hombres de rostro ptreo y corazn duro (Ez 2, 3 s.) que no pueden cambiar, como tampoco puede cambiar de piel un etiope (Jer 13, 23)? As pues, aqu los mandamientos de Yahvh han llegado a ser una ley que condena y aniquila. Este cambio puede comprobarse en un texto proftico que procede aproximadamente de esa poca. Se presenta con la forma de una liturgia de las puertas, es decir: de un ceremonial de preguntas y respues-

tas que se observaba en la entrada al recinto del santuario 4. Pero ahora la frmula usual suena de manera muy distinta: casi se ha transformado en una pregunta retrica, a la que responden los mismos pecadores:
Quin puede permanecer ante el fuego devorador? Quin puede permanecer ante las llamas eternas? (Is 33, 14).

Lo que en otros tiempos haba sido ceremonial litrgico, se ha transformado en problema insoluble! s. Para poder entender la respuesta que los profetas dieron a ese problema, el ms arduo de su tiempo, debemos tener presente una vez ms el concepto de la alianza de Yahvh con Israel, tal y como estaba expuesto, con claridad y energa, por el Deuteronomio: ese Israel al que se diriga Moiss era de facto el de finales de la poca real. Era el Israel de Josas; el que, segn la ficcin del Deuteronomio, proceda de la conclusin del pacto con Yahvh, y el que esperaba el cumplimiento de las grandes promesas de Yahvh; este Israel todava no haba llegado a su reposo; es decir, el cobro de la gran promesa salvfica de Yahvh estaba todava pendiente 6. Si se compara esta concepcin teolgica fundamental del Deuteronomio, con los vaticinios de Jeremas acerca de la nueva alianza, sorprende cunto se les acerca el Deuteronomio. Este mira tambin hacia el futuro; a una situacin en la que Israel, obedeciendo a los mandamientos, vivir en la tierra prometida. Las ideas del Deuteronomio y de Jeremas coinciden plenamente en lo que respecta al carcter milagroso de las condiciones vitales externas del Israel futuro. Segn el Deuteronomio Israel disfrutar, como un autntico pueblo, las bendiciones naturales e histricas de Yahvh (i1~,:n, nnu~). Segn Jeremas, Jerusaln ser reconstruida; de nuevo se podr comprar y vender; de nuevo se organizarn peregrinacio-

3. Ejemplos caractersticos de esa presentacin sumarsima de la tora, son entre otros: Jer 6,19; 8, 8; 9,12; 16, 11; 31, 33; 32,23; Ez 5, 6; 11, 12. 20; 18, 5 s.; 20, 5 s.; 36, 27. En algunos de esos testimonios hay que tener en cuenta por lo dems la acuacin deuteronmica de las palabras profticas.

4. Cf. tomo 1, 462 s. 5. W. ZIMMERLl: ZAW (1954) 24 s., seala otro ejemplo de esa radica . Iizacin propia de los profetas. 6. a. tomo 1, 295.

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nes; y en las poblaciones se volver a or la risa de los hombres alegres (Jer 24, 5 s.; 33, 4 s.; 30, 18 s.); todo esto coincide rasgo a rasgo con el cuadro del Deuteronomio, hasta en la exhortacin deuteronmica a estar contentos (Dt 12, 7.12.18; 14, 26; 16, 11 Y pssim). Solamente se diferencian en un punto; Jeremas habla de una nueva alianza, mientras que el Deuteronomio sigue anclado en la antigua, ya que prorroga su validez hasta el lmite de lo teolgicamente posible, hacindola extensiva a la poca de los reyes ms tarda. Esta diferencia' afecta a lo esencial del mensaje proftico, ya que Jeremas fundamenta toda la confianza en la espera de un nuevo hecho salvfico con el que Yahvh sobrepasar el pacto del Sina; mientras que el Deuteronomio espera que Yahvh realice las promesas de la antigua alianza. Esta diferencia es digna de notarse, porque es muy profunda. Hay que relacionarla con el hecho de que para el Deuteronomio la obediencia de Israel todava no constituye ningn problema, como ya vimos antes 7, mientras que los vaticinios de Jeremas y Ezequiel parten precisamente de la total incapacidad de Israel para la obediencia. Veamos antes que esa novedad, esperada por Jeremas, no hace caducar a la totalidad de la alianza del Sina, con todos sus contenidos. Jeremas no estaba esperando que Yahvh estableciera sus relaciones con Israel sobre una base absolutamente nueva. La novedad es slo parcial, ya que nada cambi en Jeremas en lo referente al ofrecimiento que el partenaire divino hizo a Israel para que fuese pueblo de Dios, y obediente a sus mandamientos. Desde este punto de vista esperaba lo mismo que el Deuteronomio con su actualizacin de la alianza del Sina. La novedad se producir solamente en la esfera de lo antropolgico, es decir, en un cambi del corazn humano. Es muy difcil que Ezequiel dependa de Jeremas en la percopa de la renovacin interior de Israel; el carcter de sus conceptos no sera tan peculiar si los hubiera tomado directamente de Jer 31, 31 s.

Esto es tanto ms importante, cuanto que la meta de sus afirmaciones en Ez 36,25 s. coincide bastante exactamente con Jeremas, slo que describe el proceso de la renovacin antropolgica con ms precisin y detalle. Segn l la obra renovadora de Yahvh en los hombres se fracciona en una sucesin de actos distintos -yen esto va ms lejos que Jeremas-: abre esa serie de actos divinos la promesa de que Israel se purificar de todos sus pecados, cosa que en Jeremas slo aparece al final y en forma de una proposicin subordinada. Luego Yahvh quitar el corazn de piedra y dar a Israel un corazn de carne, y por ltimo -lo ms importante- introducir en l su espritu, y as pondr a Israel en posicin de observar los mandamientos divinos 8. Por lo dems, tambin Isaas II habla de una nueva alianza que Yahvh va a concluir ':con Israel. La expresin en futuro de Is SS, 3, muestra claramente que no se trata solamente de la actualizacin d~ una alianza ya existente. Se trata de la alianza de David, que en su nueva forma valdr para todo el pueblo, y le har glorioso (Is 55, 3 s.). Si Isaas n sigue su propio camino, frente a Ezequiel y Jeremas, eso prueba cmo preocup a los hombres en esa poca el problema de la alianza, y cmo los profetas se sintieron obligados a tomar posicin. Con todo lo dicho hasta ahora no hemos descrito, sin embargo, la sorprendente novedad y todo el alcance revolucionario que el mensaje de Jeremas, Ezequiel e Isaas n, debi de tener para sus contemporneos. El adjetivo nuevo de Jer 31, 31 s. contiene ya un juicio negativo de las ordenaciones salvficas sobre las que Israel se haba cimentado hasta aquel entonces; juicio de una rotundidad que, en lo que podemos ver, no se haba manifestado hasta entonces; ya que con l se impugnaba en toda lnea la validez del fundamento salvfico sobre el que descansaba el Israel de aquellos tiempos. Estos profetas cambiaron el enfoque de la fe -casi podramos decir que en 180 grados-o La fuerza salvadora de las antiguas ordenaciones se ha desvanecido. Is-

7.

er. tomo 1, 293-294.

8.
22

Para la exegesis de Ez 36, 26

S.,

cf. ms arriba las pginas 294-295.

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rael slo podr encontrar la salvacin en las nuevas disposiciones salvficas que Yahvh va a tomar en el futuro. Sin embargo, el mensaje de la terminacin de lo que haba habido hasta entonces, y el cambio de orientacin hacia un futuro obrar de Yahvh, no era ninguna novedad en s mismo; ya se encontraba tambin en los profetas del siglo VIII 9. Pero en los profetas de esta poca el abismo entre lo antiguo y lo nuevo se ha hecho ms profundo; la entrada en vigor del hecho salvfico futuro est ms destacada, y claramente separada, con ardor polmico, de la terminacin de lo que haba habido hasta entonces. Pinsese solamente en frases como: no como la alianza que conclu con vuestros padres (Jer 31, 32), o ino pensis en lo pasado! (Is 43, 18), o en la referencia a un tiempo en que ser abolida la profesin de fe: tan verdad como que Yahvh sac a Israel de Egipto (Jer 23, 7). En este contexto es donde mejor se insertan las palabras de Jeremas acerca del arca (Jer 3, 16 s.). Evidentemente se discuta entonces la construccin de una nueva arca. Jeremas rechaza esa idea con dureza, pues ante sus ojos ya est una poca en la que no se dir: el arca de la alianza de Yahvh. No se pensar ms en ella, ni se har una nueva; pues, no el arca, sino Jerusaln, ser llamada trono de Yahvh. Si pensamos en que el arca era desde hacia siglos centro sagrado del servicio divino de Israel, aparecer cada vez ms claro el abismo histrico-salvfico q~e existe entre lo pasado y lo venidero. Por todo esto, y por la frase de no os acordis ya ms, estas palabras se relacionan con las de Is 43, 18. Tambin se dice de Jerusaln que Yahvh la eligir una vez ms (Zac 1, 17). Finalmente hemos de mencionar el vaticinio (no isaiano) de Is 11, 11, segn el cual Yahvh, por segunda vez, levantar su mano para la liberacin de su pueblo (como ya en otro tiempo le sac de Egipto). Cul de entre los oyentes de los profetas poda aceptar tales afirmaciones, que conculcaban lo ms santo de modo blasfemo? Pero ellos, los que hablaban as, servan a Yahvh con un celo, y hablaban de l con una seriedad y un ardor como nadie tuvo en su poca.
9.

er.

ms arriba, las pginas 230 s.

Aquellos eran unos tiempos en los que toda una generacin estaba dominada por un sentimiento histrico extraamente homogneo: estamos al final de algo. Algo muy grande ha transcurrido irremisiblemente. Se trata de un fin definitivo? Acaso puede darse un nuevo comienzo? En un principio los profetas dieron la razn a ese sentimiento. Tambin ellos hablan de una ruptura profunda en el obrar histrico de Dios con respecto a Israel. De una ruptura en cuya profundidad estaba la muerte del pueblo de Dios (Ez 37). El lugar teolgico, al que haban remitido a sus oyentes y a sus contemporneos, era precisamente la zona de la muerte en la que ya no podan ser alcanzados por la salud de las antiguas disposiciones, y en la que no les quedaba otra cosa que hacer, sino arrojar toda su existencia en el futuro obrar salvfico, que ya entonces comenzaba a revelarse en el horizonte de la historia. Moverles hacia ese punto con todos los medios de atraccin, consolacin, o tambin de argumentacin teolgica, superando su poca fe y escepticismo: tal fue la tarea a la que, Isaas 11, p. e., se sinti llamado. De entre los profetas de aquella poca a nadie como a l se le manifest tan global, tan histrico-tericamente, el abismo entre lo antiguo y lo nuevo, o sea lo que haba de venir (Is 41, 22; 42, 9; 43, 9. 18 s.; 44,6-8; 45,21; 46, 9-11; 48,3-6). Y en verdad, tras esa oposicin aparentemente infranqueable entre lo pasado por una parte y lo nuevo por otra ( lo nuevo que ya est brotando como hierba primeriza! Is 42, 9; 43, 19), se presiente la dificil cuestin de la continuidad de la historia de Dios con Israel, historia que con el juicio de Dios sobre Jud y Jerusaln del ao 587, pareca haber alcanzado su fin. En ltimo trmino se trataba de la cuestin de si los contemporneos de ese profeta podan considerarse todava como el Israel que en otro tiempo haba sido llamado por Dios a la vida. La historia de Dios con su pueblo no segua funcionando automticamente por el hecho de haber comenzado. En realidad parece a primera vista que !salas 1I niega la cuestin sobre la continuidad de la historia de Dios, precisamente debido a su rotunda contraposicin de lo pasado y lo nuevo. Pero el hecho de que argumente constantemente

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La tradicin mesinica

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con el pasado, que necesite lo que la historia anterior haba dicho porque tambin ella haba vaticinado y se haban cumplido sus vaticinios, muestra que no niega simplemente la cuestin sobre la continuidad. Por --consiguiente sera falso hablar en Isaas 11 y en otros profetas de esa poca, de una ruptura total de la historia de la salvacin, de un romperse en dos partes sin relacin alguna entre ellas. Lo nuevo acontecer, segn preveen esos profetas, siguiendo el modelo de lo antiguo, como un nuevo xodo, una nueva alianza, un nuevo David, etc. As pues, lo antiguo se repite. Est presente en lo nuevo, en esa dialctica enigmtica de lo valedero y lo perecedero. Es evidente que los profetas otorgan mucha validez a esa correspondencia tipolgica, pues la emplean continuamente en sus vaticinios, teniendo cuidado de resaltar la gradacin y la superacin. La nueva alianza ser mejor, el nuevo xodo ser ms glorioso que el primero, y el siervo de Dios escatolgico sufrir ms intensamente que Moiss, pero precisamente por eso con ms eficacia. 4. Es digna de notarse la relacin de los profetas de esa poca con la promesa de David; es decir: con el crculo de ideas mesinico. Tambin en ellos esas ideas aparecen claramente diferenciadas de la predicacin que descansa sobre otras tradiciones. Esto nos llama la atencin, pues quin, por ejemplo, en la amplia visin del futuro de Ez 36, 16 s. pensara que ese mismo profeta podra abrirnos todava un nuevo aspecto de ese futuro; a saber: un aspecto mesinico (Ez 17,22-24; 34, 23 s.; 37, 24 s.)? A pesar de su asombrosa libertad en lo que se refiere a la actualizacin de las antiguas tradiciones, libertad que va ms all de lo que fue posible a los profetas del siglo VIII, las dos corrientes de tradicin, la del xodo-conquista de la tierra prometida y la de David, discurren separadas una de la otra. No sintieron la necesidad, que a nosotros nos parece tan evidente, de sintetizarlas en una sola visin. Junto con la esperanza mesinica hay todava en esa poca de la profeca una circunstancia especial, pues esos profetas vean que la realeza davdica, en la forma que tena entonces, desapa-

recera de la escena histrica. Todava pudo conocer Jeremas al primer sucesor jurdico de los davdidas, Godolas (Jer 40 s.). Pero entronizado por el gran rey babilonio, cuya soberana, segn Jeremas, no era de ninguna manera usurpada. Yahvh mismo haba delegado la soberana del mundo en Nabucodonosor, y los judos deban tambin sometrsele (Jer 27, 6). Todo haba terminado para la soberana nacional de Jud y de su rey. Con todo eso se comprende que la esperanza mesinica haba de entrar en una grave crisis. Cmo se podan conciliar la soberana universal de Babilonia o de Ciro (2 Crn 36, 23), con la que haba sido prometida desde antiguo a los descendientes de David lO? Si Yahvh confa la soberana del mundo, tal y como expresamente se dice en Jer 27, 7, a un imperio por un tiempo determinado, hasta que haya acabado su papel, quiere decirse que ha surgido una concepcin de la historia totalmente nueva, al lado de la concepcin mesinica. El inters no se centra tanto en la figura individual del dominador, como en el imperio y sus consecuencias. Ya es sabido que esa concepcin de la historia fue desarrollada ms tarde en la apocalptica hasta su forma ms perfecta (cf. Dan 2; 7). Isaas 11 sac la consecuencia ms simple, ya que dio una nueva interpretacin de la tradicin mesinica, transfiriendo al pueblo las promesas de la alianza davdica 11. Ezequiel y Jeremas proceden de manera distinta. Para entender su predicacin mesinica se debe recordar que en la poca comcomprendida entre los aos 597 y 587, haba surgido un cierto confusionismo en la cuestin de la legitimidad del soberano 12. Quin era el legtimo rey: Joaqun el desterrado, o Sedecas? Tanto Jeremas como Ezequiel se revuelven contra las esperanzas que todava quisieran apoyarse en las posibilidades existen-

10. cr. tomo 1, 395 s. 11. cr. ms arriba las pginas 301-302. 12. Vase a este respecto, A. MALAMAT, Jeremiah and the Last Kings of Judah: Palestine Exploration Quartely (1951) 81 s. M. NOTH, Die Katastrophe von Jerusalem im Jahre 587 v. ehr. und ihre Bedeutung fr Israel, en Ges. Studien 2, 346; K. BALTZER, Das Ende des Staates Juda und die Messiasfrage, en Studien zur Theologie der alttest. Oberlieferungen (1961) 33 s.

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tes 13. Ambos cuentan con el fin total de la dinasta de David que habia existido hasta entonces. La ruptura es pues mucho ms profunda de lo que Isaias haba previsto, pues la cada de la casa de David es, a primera vista, definitiva. La alegra que Ezequiel entona por los davididas (Ez 19), claramente dice que lo que an existe, camina hacia la muerte. Frente a esta realidad, hay que pensar en que, a pesar de todo, Jeremas y especialmente Ezequiel, hablaron de un futuro mesinico. Si se piensa en el carcter de definitivo que tiene ese aspecto de la muerte, en el que Ezequiel se mantiene tan inexorablemente; y si se piensa adems en la duracin que Jeremas atribua a la presente ordenacin del mundo (Jer 25, 11; 29, 10), ya no se deber hablar ms -a diferencia de la profeca del siglo VIII - de la expectacin de algo prximo, sino ms bien de una expectacin mesinica lejana. 5. Para comprender la predicacin, anuncio y proclamacin, que !salas n hace del siervo de Dios, todava hay que aadir algo a esta recapitulacin 14. En efecto, algo se puede decir sobre el origen de esa imagen del siervo de Dios que tiende hacia lo sobrehumano; ya que no est tan aislada en el mensaje proftico como pudiera parecer a primera vista. En este punto partimos de nuestra constatacin de que el ministerio del siervo de Dios es evidentemente proftico. Es un pregonero de la voluntad divina, y se le ha confiado un servicio de mediador, que asimismo slo se puede definir como proftico. Por poco que sepamos de !salas n, s se puede decir que entraba muy bien dentro de su competencia el describir el ministerio del siervo de Dios, ya que era su propio ministerio lo que tenia que describir, slo que en forma ms grandiosa. Sus propias experiencias y sufrimientos le proporcionaban los materiales para configurar la imagen extraordinaria de quien era mayor que l 15. Ya habian pasado los tiempos en
13. Cf. por ejemplo Jer 22, 24-30. 14. Sobre la interpretacin de los cantos del siervo, cf. ms arriba las pginas 314 s. 15. Se podria citar Jer 23, S s. como ejemplo del caso contrario, en que un profeta, a falta de determinados presupuestos, renuncia a dar mayor

los que el estado proftico era algo indiscutible y evidente por si mismo; en los que se profetizaba porque Yahvh habia hablado 16. En la poca a la que pertenecen Jeremas, Ezequiel e Isaas n, el mismo ministerio proftico se haba transformado en objeto de reflexin teolgica. Antes hemos dicho que la predicacin de los profetas del siglo VIII haba que entenderla, en cierto sentido, como un dilogo continuo con la tradicin 17. Ahora podemos decir lo mismo de los profetas de la poca babilnica y del comienzo de la poca persa, con la nica diferencia de que entretanto se habia incrementado la tradicin con un nuevo objeto: un acervo de experiencias, y tambin de problemas, que de generacin en generacin haban ido incrementando el peso de ese ministerio, y gravitando sobre el portador de tal ministerio. Debi de tratarse de una tradicin de carcter muy peculiar que se fue configurando en condiciones poco favorables, ya que los profetas de que estamos hablando hay que considerarlos, en conformidad con nuestra firme conviccin, como una profesin libre, y no como hombres formalmente empleados en una funcin oficial. Hacia el final de la poca de los reyes exista esa tradicin a que nos referimos, que configur a los profetas de esa poca; y la mejor prueba de su existencia es la presencia de una imagen del profeta, en cierto modo cerrada en si misma, casi estereotipada, que se encuentra bajo diversas formas en aquel entonces. Uno de los hechos ms importantes que tuvo lugar en los profetas de la poca que estamos estudiando, fue la irrupcin del ministerio proftico en el mbito ntimo y personal del profeta. Tambin aqu hay que tener cuidado para no exagerar las diferencias con la profeca antigua en lo fundamental. Elas y Ams tambin sufrieron contradicciones y humillaciones, experimentadas hasta en lo ms ntimo de su persona. Sin embargo
realce a los elementos tradicionales. Jeremas no consigui vivificar la tradicin mesinica en alguna de sus profecas. er. ms arriba las pginas 239 s., 272 s. 16. Sobre Am 3, 7 s., cf. ms arriba la pgina 81. 17. Cf. ms arriba las pginas 220 s.

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el que lee a Jeremas tiene la impresin de que se ha roto algn dique en algn punto decisivo. Ya se manifestaba esto aun en el aspecto formal; es decir, en el desarrollo de su mensaje por medio de poemas lricos, en los que tiene lugar un cierto tipo de novedad: el profeta inaugura y descubre en esos poemas una dimensin del dolor, que en realidad es un sufrimiento doble. Sufrimiento de los alcanzados por el juicio; pero al mismo tiempo, preocupacin de Dios por su pueblo. Luego, y esto es lo decisivo, Jeremas entra en ese doble sufrimiento; pesa sobre l y lo expresa como un tormento enteramente personal. En esto radica la diferencia con Ams, por ejemplo, del que podemos suponer, con todas las reservas que hacen al caso, que permaneci intacto en toda su substancia personal y anmica. Jeremas cambi de posicin, y se pas por compasin al bando de los juzgados. Las confesiones de Jeremas nos han mostrado cmo le quebrant su ministerio proftico, cmo las ruinas de ese ministerio absolutamente estril se van desprendiendo de l, y cmo l, hombre vulnerable por todos los costados, fue llevado paso a paso a la noche espantosa del abandono divino 18. Baruc escribi objetivamente la historia de ese sufrimiento y del fracaso. Su escrito se propone sobre todo salir al encuentro de las dudas sobre la profecia de Jeremas. Esa cadena de sufrimientos, cada vez ms graves, y de fracasos crecientes, no era una prueba en contra suya; al contrario, precisamente porque Jeremas era un autntico profeta de Yahvh deba terminar as su camino. El fracaso y el quebrantamiento son el sello de su legitimidad. Cabria preguntarse si Baruc en esa historia de los sufrimientos describi realmente lo que haba podido constatar en Jeremas, tal y como lo haria un historiador moderno, o si ya estuvo influenciado por una concepcin de los profetas sufrientes, que luego iba constatando en Jeremas. En cualquier caso, aparece en l un concepto profundamente cambiado de la funcin del profeta.

Tambin tropezamos con esa concepcin en Ezequiel. Ya su cometido de ser centinela o atalaya responsable, trajo como consecuencia el tener que desempear su ministerio poniendo en l toda la vida (Ez 33, 1 s.); en cierta ocasin incluso recibi de Yahvh la extraa orden de estar largo tiempo tendido sobre un costado para llevar sobre s el pecado de la casa de Israel, y luego sobre el otro para llevar los de la casa de Jud (Ez 4, 4-8). Desde siempre haban realizado los profetas acciones simblicas; pero aqu se trata de la imputacin de esa culpa a una persona preparada para ello. El ministerio encomendado al profeta se hunde profundamente en la esfera de lo personal, siendo para l motivo de sufrimientos, y de sufrimiento expresa~ente vicario 19. La diferencia es significativa: en las antiguas acciones simblicas el signo acontecia fuera de la humanidad de.! profeta afectado (llevar cuernos, romper un cntaro, etc... cf. pginas 127 s.). Ahora el profeta mismo se transforma en signo (Ez 12, 6) en este sentido: es introducido por Dios mismo en el acto de sufrir el juicio ante todos los dems y de modo ejemplar (cf. tambin Ez 21, 11; cf. pginas 291 s.). Tambin tropezamos con esa concepcin, tan profundamente modificada, de lo que compete a un profeta en el juicio que Ezequiel emite sobre los falsos profetas. Les reprocha que no hayan construido un muro alrededor de Israel y que no acudieran a la brecha cuando Yahvh amenazaba a Israel (Ez 13, 5), esto quiere pues decir que deban haber protegido a Israel, que deban haberse colocado al frente de Israel. Sin duda que Ezequiel piensa en la oracin de intercesin que esos hombres descuidaron, mas quizs tambin en otro tipo distinto de actuacin intercesora 20. Hay un pasaje del
19: Cuando el profeta sufre y soporta, tiene lugar al mismo tiempo un ~vldente portar-con-otros. Su propia vida es arrastrada a la 11Y (culpacastigo). C.on ~se estar-obligado, de carcter simblico, une la culpa de Israel a su propia Vida como pesada carga. Apenas es posible ignorar que aqu estn en germen unas ideas que luego sern plenamente desarrolladas en 15 53 en. relacin a una figura proftica... Parece que tambin la tradicin de EzeqUiel tuvo parte en la configuracin de la imagen del siervo de Yahvh que lleva la culpa de muchos. W. ZIMMERLI, Ezechiel: BK, 117. 20. F. HESSE, Die Frbitte im Alten Testament, en Diss. Erlangen (1949) 56 s.

18.

Para ms detalles, cf. ms arriba las pginas 251 s.

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salmo 106,23 que nos permite dar un gran paso, ya que ala.ba a Moiss porque permaneci en la brecha ('r,s:a ,~y), cuando Yahvh quera aniquilar al pueblo a causa del pecado de idolatra, y slo por la oracin de Moiss desisti de ello (Ex 32, 9 s.). Verdad es que la oracin de intercesin perteneca desde los tiempos ms antiguos a las funciones peculiares de los profetas 21. Pero, qu transformacin sufra ese servicio si era ejercido por un profeta que haba de estar dispuesto a poner su propia vida en la brecha, entre Dios e Israel! Y as es como entendi el ministerio proftico la profeca ms tarda, de la que estamos hablando aqui. Para Jeremas sus sufrimientos no tenan todava ninguna relacin con su oficio de intercesor. Jeremas no conoca ninguna explicacin de sus sufrimientos, y es evidente que no se le ocurri la idea de que pudiera estar haciendo algo de carcter mediador, o que Yahvh se los hubiera impuesto precisamente para la salvacin de Israel. Pero hay una imagen del intercesor paciente, ms o menos contempornea de Jeremas, cuyas dimensiones tienden ya a lo sobrehumano: la imagen del Moiss del Deuteronomio. Moiss se coloca delante de Israel e intercede por l; habla de angustia (Dt 9, 19) ante la clera de Yahvh, que le ha movido a la plegaria en favor del pueblo y de Aarn, y transcribe textualmente la oracin que entonces hizo. Pero tambin pidi por s mismo, pues por causa de Israel Yahvh lanz su clera contra l (l se ha irritado contra m por vuestra causa) y le impuso un tremendo castigo por culpa de Israel: no entrar en la tierra prometida, sino que morir ante ella. A su fervorosa splica de que se dignase apartar de l ese castigo, Yahvh le impuso silencio bruscamente; tuvo que plegarse a esa dura decisin (Dt 3, 23-28; 4, 21-27). Puede comprobarse cun grande era entonces el inters por ese aspecto del ministerio proftico, en la prolija amplitud con que se describen detalladamente las palabras pronunciadas, y su respuesta. Hay mucho ms que la mera noticia escueta de que se haba efectuado

21.

cr.

ms arriba la pgina 73.

una oracin de intercesin. El Deuteronomio quiere conmover a sus lectores con la imagen de un hombre que ha parado la clera divina con suma angustia, y que sufrir una muerte de carcter vicario fuera de la tierra prometida. Y si aadimos ahora la esperanza expresada por Moiss de que Israel ha de esperar un profeta semejante a l para el futuro (Dt 18, 18) nos encontramos inmediatamente ante la predicacin de Isaas " sobre el siervo de Dios paciente, pues Dios mismo acreditar ante todo el mundo: que l ha llevado los pecados de muchos y (con su oracin) se present en favor de los sediciosos (Is 53, 12). No queremos decir con esto que [saas 11 partiera directamente de la imagen del profeta del Deuteronomio y prolongase esas lneas; pero s que estaba enraizado en las ideas, teolgicamente muy elaboradas, que sobre la esencia del ministerio proftico existan entonces en determinados crculos. Is 53 no es un texto tan aislado, y tan sin correspondencia en el mensaje de los profetas, como a menudo se ha pensado; al contrario, lo que l dice vena ya siendo preparado de antemano. Si se quisiera describir esquemticamente su prehistoria teolgica habra que hablar de dos presupuestos: uno era el ministerio de intercesor por los dems, del cual se saban depositarios los profetas desde haca tiempo; el otro es aquella irrupcin del ministerio en la humanidad del profeta, de la que hemos hablado hace poco. Slo si se considera la dependencia de Is 53 de determinados presupuestos, aparece su originalidad a plena luz. Citemos cinco puntos que muestran las particularidades del vaticinio de Is 53 frente a las ideas corrientes en su poca: 1. Las afirmaciones sobre la profundidad y la extensin del sufrimiento proftico trascienden todo lo dicho hasta entonces. 2. Los cantos del siervo de Dios van ms all de todo lo que les precede especialmente cuando hablan de la voluntad de sufrimiento del siervo, y de la paradjica certeza de su seguridad en Dios. 3. Las predicciones de Is 53 llevan ya a un lugar, ms all del sufrimiento, en el que se realiza la glorificacin del siervo ante todo el mundo. 4. Is 53 trae tambin las palabras de agra-

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decimiento y reconocimiento de aquellos por los que haba sufrido el siervo sin que lo supieran. 5. L()s cantos del siervo de Dios hablan de una significacin del siervo que transciende a Israel: los reyes cerrarn la boca ante ese sit:rvo de Dios (Is 52, 15).

8
LOS PROFETAS DEL FIN DEL PERIODO PERSA Y LOS VATICINIOS DE LA NUEVA JERUSALEN

l.

ISAAS 111, AGEO, ZACARAS, MALAQUAS y JONS

Isaas II haba hablado de la prxima vuelta a la patria de los exilados, vuelta que realizara el mismo Yahvh, pero no hay ningn documento que nos diga algo acerca del regreso mismo. Tuvo lugar, pero no sabemos ni cmo, ni cundo. Hay motivos para suponer que la repatriacin sucedi en tiempo de Cambises, y no como consecuencia del edicto de Ciro. Pero sorprende el hecho de que tal acontecimiento no se hubiera grabado ni en esa generacin, ni en la siguiente. Es evidente que la vuelta a la patria no se haba realizado bajo circunstancias tan maravillosas, y no fue considerada en modo alguno por los que tomaron parte en ella como un hecho salvfico; de lo contrario, cmo poda haberse hundido en el olvido sin ningn tipo de enaltecimiento, como si fuera un acontecimiento carente de especial importancia? Evidentemente no se le celebr como cumplimiento de un gran vaticinio proftico. Por consiguiente las promesas de Isaas Il no se haban cumplido an en Israel. Pero la situacin de Israel haba cambiado: la gran calamidad de la deportacin haba cedido el puesto a las pequeas angustias de la readaptacin y la reconstruccin. Tambin Yahvh haba hecho surgir profetas en ese tiempo, que transmitiesen el mensaje de su venida. Los juicios

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Los profetas del fin del perlado persa

/salas III

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teolgicos sobre esos profetas del fin del perodo persa suelen darse habitualmente con reservas, por no decir que son directamente negativos. Hay algo totalmente indiscutible: no se puede comparar Isaas 1lI, Joel, Ageo, Zacaras y Malaquas, con los mensajes de tan incomparable plenitud y amplitud de Jeremas, Ezequiel o Isaas II -cada uno de los cuales representa casi un cosmos teolgico-proftico-. A pesar de eso deberan emplearse con ms parsimonia juicios tan sumarios como el calificarlas de obras de un epgono. Prescindiendo de que as se establece como absoluto un concepto de originalidad espiritual que no es israeltico, ni mucho menos proftico, slo se puede plantear la cuestin de si dichos profetas sirvieron a su poca con sus mensajes, o si fracasaron en su tarea -segn todo lo que creemos haber comprendido acerca de la profeca de Israel-. Nadie puede negar la grandeza de un Jeremas o de un Ezequiel, pero no por ello hay que levantar el concepto de grandeza a una especie de concepto teolgico normativo, por el que hubiera que medir a los profetas posteriores 1. Los ltimos aos que precedieron a la destruccin de Jerusaln no carecieron de grandeza por la perentoriedad ineludible de la catstrofe inminente, y la situacin de los desterrados en Babilonia tambin tena su grandeza a pesar de lo evidente de su angustia. El tiempo que sigui a la repatriacin no fue ni ilustre ni grande. Pero se era el que deban afrontar los profet~s, y solamente ante l podan acreditarse. La confusa situacin de la comunidad jerosolimitana del fin del siglo VI se refleja en los mensajes que hemos colocado bajo el nombre de /salas III (Tritoisaas) {ls 56-66)2. La vocacin habla

claramente del oficio de consolador que le fue encargado a este profeta, ministerio de fuerte cuo pastoral: curar los corazones quebrantados y anunciar la liberacin a los prisioneros (Is 61, 1). Pero en cuanto profeta tuvo que habrselas tambin con graves errores, con circunstancias sociales y jurdicas casi catastrficas (Is 57, 1 s.) y con un gobierno lleno de fallos (Is 56, 9 s.). Insiste en el derecho y la justicia con un vigor que recuerda muy de cerca las acusaciones de los profetas pre-exilicos. Esto se aplica sobre todo a su crtica proftica de las vanas prcticas clticas, frente a las que Yahvh prefiere la misericordia social (Is 58, 1 s.). Pero a diferencia de los profetas pre-exilicos Isaas III no tiene que tratar con un pueblo externamente altivo, sino con un pueblo que haba ido perdiendo la fe. Por eso discute con l sobre la cuestin de si el brazo de Yahvh es demasiado corto (Is 59, 1); argumenta teolgicamente cuando explica la demora de la salvacin basndose en el pecado acumulado por la comunidad: por eso no nos alcanza la justicia (de Yahvh)>> (Is 59, 9). S; Yahvh mismo protesta por boca del profeta: l se deja interrogar y encontrar por aquellos que no le buscaban; l ha tendido siempre la mano a su pueblo. Pero contra los que siguen rechazando esa mano se promulgar un terrible juicio (Is 65, 1 s.). De este modo lsaas IlI, como los antiguos profetas, abre una sima donde nadie hasta entonces la haba visto, diviendo profundamente a Israel. Desgraciadamente sabemos demasiado poco de las circunstancias clticas de entonces para poder decir algo sobre los que provocaban (ls 65, 3) a Yahvh, pero deba de tratarse de graves

1. Nadie puede probar que por ejemplo Malaquas fuese un profeta peor que los dems, por ms que a su lado aparezca claramente como un alma pequea, y sus temas palidezcan al compararlos con los de los grandes profetas. Aquellos que haban sido llamados, grandes o pequeos, eran los hombres apropiados para su ambiente y su poca, y se consumieron en su servicio. G. QUELL, Wahre und falsche Propheten (1952) 12. 2. La cuestin del origen de los ltimos 11 captulos del lbro de Isaas no ha sido solucionada de un modo uniforme. La tesis de Elliger que los hace remontar a la personalidad de un profeta del fin del siglo VI, dndoles pues un origen comn, ha encontrado fuerte oposicin (K. ELLIGER, Die

Einheit des Tritojesaja [1928]; Der Prophet Tritojesaja: ZAW [1931] 112 s.). En realidad el nflujo nnegable de Isaas 11 se limita a algunos pocos pasajes (ls 60; 61; 62), mentras que falta absolutamente en otros. Hay pues que contar con la posibilidad de que se haya reunido aqu un tesoro tradicional no totalmente homogneo (quizs el de una escuela?) Pero an entonces la ms probable es que haya que entender esos textos como procedentes de la poca que precedi o sigui a la de Aqueo-Zacarfas. Solamente en Is 57, 7-13 se podra pensar en una fecha de nacimiento sustancialmente ms antigua -anterior ncluso al 587?-. cr. O. EISSFELDT, Einl. in das Alte Testament (21956) 417; de modo semejante: A. BENTZEN, Introduction II (1949) 109 S. Nuestra designacin de Isafas m, conservada por motivos de mayor sencillez, deja abierta la cuestin acerca del autor.

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Los profetas del fin del perodo persa

Ageo

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crmenes clticos. Frente a ellos se levantan los siervos de Yahvh, a los que el profeta promete la salvacin de Yahvh con palabras entusisticas. Al predicar la salvacin no solamente da cabida a los temas centrales del mensaje de lsaas 11, sino que se le ve tan influenciado por su diccin y su pathos, que con razn se ha sacado la consecuencia de una estrecha relacin de alumno o discpulo 3. De nuevo resuena en Isaas III el desbrozad, aplanad, abrid !, allanad los caminos! (Is 57, 14; 62, 10), asimismo las palabras sobre el asombro de la madre de Sin por su abundancia de hijos (Is 66, 7 s. = 49, 21). Pero en ninguna parte se ha recogido la tradicin de forma ms amplia que en el magnfico texto que habla de los centinelas del muro de Sin; de la ciudad de Dios, de nuevo aceptada por Yahvh; y de la llegada de los primeros peregrinos para la fiesta (ls 62). Sin embargo no es difcil darse cuenta de que la fraseologa tomada de Isaas 11 se aplica en este contexto a una situacin que interior y exteriormente ha cambiado mucho 4. En Isaas 11, Sin era la meta ltima del vaticinio, el trmino de la repatriacin escatolgica. Aqu, Sin es el punto de partida de los pensamientos profticos, una Sin todava no rescatada; que sigue esperando; que debe gritar a Yahvh; que no debe darle reposo, hasta que realice la glorificacin, todava pendiente, de la ciudad de Dios. Isaas 11 no hablaba as. Detrs de lsaas III se reconoce la precaria situacin caracterizada por una promesa divina que se estaba retrasando. Sin embargo Isaas III recoge, impertubable, las palabras concernientes a la prxima venida de Yahvh a su ciudad. Su mensaje culmina precisamente en el esfuerzo por poner ante los ojos de sus contemporneos la venida de Yahvh a glorificar a su ciudad, que ciertamente se haba retrasado, como un acontecimiento indudable que cambiar al mundo 5.
3. As sobre todo, K. ELLlGER, Deuterojesaja in s. Verhiiltnis zu TrUojesaja (1933). 4. Vase en W. ZIMMERLI, Zur Sprache TrUojesajas, en Schweizer. theol. Umschau (1950) 110 s. su clasificacin de los elementos profticos recibidos de la tradicin y actualizados por Isalas III, y la discusin sobre los desplazamientos producidos en lo referente al contenido. 5. Is 56,1; 58,8.10 s.; 62,1-3.11 Ypssim.

Las profecas de Ageo y Zacaras culminan tambin en la predicacin y anuncio de la cercana venida de Yahvh, y la inminente restauracin de su reino; pero el mensaje (para gran confusin de muchos exegetas!) est ntimamente ligado a la reconstruccin del templo de Jerusaln (destruido por los babilonios), de modo que para esos profetas la reconstruccin del templo aparece como condicin necesaria de la venida de Yahvh y de su reino. Ciertamente tal idea no se puede relacionar con un Jeremas o un Isaas. Pero no sin dificultad se podr decir que aquellos profetas eran ms espirituales que Ageo o Zacaras; pues tambin los profetas pre-exlicos tuvieron ideas sorprendentemente realistas con respecto a la salvacin escatolgica y su realizacin. La diferencia se explica en primer, lugar por la disposicin interior totalmente distinta, de aquellos a los que los respectivos profetas fueron enviados. En el tiempo de los primeros la alternativa sonaba as: pactos (con otros pueblos), o confianza en Yahvh. O se haba convertido en status confessionis la cuestin acerca de un (~uicio ante las puertas imparcial, en el que se decidiese si Israel perteneca todava a Yahvh, o no. Ahora, a la vista de una poblacin que iba viviendo en una seguridad resignada~, y nicamente atenta a vegetar econmicamente, la construccin del templo se haba transformado en un status confessionis. El templo era el lugar en el que Yahvh hablaba a Israel, donde le perdonaba sus pecados; y en el que se haca presente a Israel. En la actitud que se adoptase ante el templo, se decida la actitud en favor o en contra de Yahvh. Pero la gente estaba bastante desinteresada de ese lugar; a causa de su miseria econmica iban aplazando la construccin del templo, pues no era el tiempo todava de reconstruirlo (Ag 1, 2). Aqueo da la vuelta a esa jerarqua de valores: Israel no ser ms Israel, si no busca en primer lugar el reino de Dios; lo dems, la bendicin de Yahvh, le ser cumplida luego (Ag 1, 2-11; 2, 14-19). En el fondo no est diciendo ni pidiendo nada distinto a Isaas cuando exiga la fe en la guerra siroefraimtica. Ageo solamente poda decir eso en la conviccin de que el Israel escatolgico tendra un centro sagrado, y que de l sacara
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Ageo

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su consistencia. Es muy dudoso que Isaas le hubiera contradicho. No sera ms acertado ver precisamente la legitimidad de la profecia de Ageo en que, dentro de la mezquindad de las circunstancias, vea a Yahvh construyendo algo nuevo; y en que conjuraba a sus contemporneos a abrirse a lo que Yahvh iba a hacer en Israel, ponindose a su disposicin; y en que, por tanto, a pesar de las apariencias, interpretaba su poca como tiempo de salvacin? Si hubiera pensado de otra manera, habra dado la razn al desaliento reinante, y a la hiptesis de que Yahvh no tenia nada que hacer en circunstancias tan miserables. Cuando finalmente comenz la construccin del templo, y se pudo apreciar en los planos la dimensin del edificio, Ageo habl a los ancianos, y les tom de su propia boca la palabra que probablemente ellos mismos no se aventuraban a confesar: No es esto como nada ante vuestros ojos? (Ag 2, 3). Esta escena, junto con las palabras referentes a la insignificancia de los comienzos divinos, tiene grandeza proftica. As, es decir, vinculando de nuevo a Israel con el templo, Ageo no ha restringido el mundo de Israel; sino que ms bien, como con razn se ha dicho, lo ampli, en cuanto que arranc a sus contemporneos la confesin de esperanza en la obra escatolgica de Yahvh 6. Pero todava quedaba un punto delicado: qu amplitud tena el circulo de los futuros participantes en el culto de ese templo, y cmo podra determinarse la participacin en la reconstruccin? No era al menos discutible que l, como hacian todos los templos paganos, mantuviera abiertas sus puertas a cuantos se sintieran atrados por el culto que alli habra de celebrarse? En efecto, la reconstruccin haba sido ordenada por las autoridades persas que asimismo haban proporcionado los medios para realizarla 7. Mas por aquel entonces la autoridad provincial de la que dependa Jerusaln, tena su sede en Samaria. Por esta causa no es de extraar que, una vez puesta en marcha
6. 7. M.
SCHMIDT,

la reconstruccin, se mostrase inters por ella en los circulos oficiales de Samaria, y desearan tomar parte en la misma, aunque slo fuera para poder intervenir. En absoluto cabe tambin la posibilidad de que semejante deseo encontrase apoyo, por motivos econmicos, dentro de la misma comunidad jerosolimitana 8. Ageo responde a esta cuestin, todava pendiente de solucin, con un no rotundo, en forma de una accin proftica de tipo comparativo 9. El templo ser reconstruido provisionalmente slo por y para Israel. No todo aquel que traiga ofrendas en este culto ser por ello grato a Yahvh. Esa distincin resulta muy dura para odos modernos; muchos hubieran preferido que el profeta se decidiese en el sentido contrario. Sin embargo no es muy dificil comprobar que Ageo slo se limit a permanecer fiel al primer y segundo mandamientos del declogo, mantenindome firme en la separacin, por la que lucharon en sus pocas respectivas Elias o el Deuteronomio. La fe yahvista no era una religin a la que uno pudiera adherirse por libre voluntad, a su gusto, permaneciendo tal vez con otras vinculaciones religiosas; sino que se remontaba a un acto divino de eleccin y permaneca unido a una determinada realidad tnica. Por lo cual la importancia de Ageo est en que supo descubrir una alternativa, donde ya muchos no la vean, siendo en esto comparable a Elias; y vio esa disyuntiva en una poca en que se haba problematizado el deslindamiento con lo de fuera, con lo que no era Israel; distincin por la que haban luchado en otros tiempos las mejores fuerzas de Israel. Digmoslo una vez ms: si se hubiera decidido en otro sentido, hubiera echado a perder toda la lucha de Isaas contra la politica de alianzas, ya que aquel profeta quera ver la relacin entre Yahvh y Sin desprendida de

cr. tomo 1, 123 s.

Prophet und Tempe/ (1948) 197.

8. K. ELLlOER, Das Buch der zwo/f k/einen propheten Il (ATO) 94. 9. La cuestin relativa a en quin pensaba Ag 2, 14 al decir: aquellas gentes, ha sido solucionada por la mayor parte de los exegetas en el sentido de que hay que identificar a los apartados de la reconstruccin del templo, con la clase alta (no israelita) de Samaria. cr. Esd S, 1-6. IS y los comentarios ms recientes.

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Zacaras

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toda prctica poltica y de sus normas peculiares 10. Ni en Isaas ni en Ageo se trataba de una decisin religiosa y espiritual, sino ms bien de dejar libre un sitio, perfectamente determinado desde el punto de vista histrico. para el obrar salvfico de Vaho vh. Pues precisamente Ageo esperaba un tiempo -incluso crea que estaba muy prximo- en el que todos los pueblos seran incluidos en el cuito de Yahvh, y traeran a Yahvh sus tesoros (Ag 2, 6-9). Para cuando llegara esa dilatacin universal del culto de Yahvh deba de estar ya construido el templo; ese tiempo es el tiempo mesinico. Le precedera una terrible conmocin del cielo y de la tierra; los pueblos se destruiran unos a otros, y Yahvh aniquilara los instrumentos de guerra (es un da de Yahvh) 11; entonces comenzara el Ungido su funcin de sello de Yahvh; es decir, ejecutor de sus decisiones. Al hacer este vaticinio Ageo no pensaba vagamente en un Ungido cualquiera; de modo claro e inequvoco designaba como futuro Ungido al descendiente de David. Zorobabel, nieto del desgraciado rey Joaqun.
Se suele hacer notar en este pasaje que Ageo, al designar como Ungido a un descendiente vivo, concreto, de David, incluso con su nombre, se diferencia de los profetas pre-exlicos, y da pie a la pregunta de si no deba ser considerado como un visionario, un iluso. Dado que nos son desconocidas todas las circunstancias inmediatas, es fcil presentar el cuadro sugestivo de un gran movimiento de liberacin que, unido a las dems grandes convulsiones por las que pas entonces el imperio persa, hubiera prendido tambin en Judea, y tuviese por portavoz a Ageo, aun cuando fuese dudoso que Zorobabel estuviese de su parte, o se hubiera separado de l 12. Aun prescindiendo de que el librito de Ageo no da la impresin en absoluto de que ese profeta fuese arrastrado por ningn movimiento popular, hay que decir sencillamente que las "fuentes documentales no son suficientes para hacer semejantes reconstrucciones. Solamente debemos enfrentarnos con el hecho de que Ageo tuvo a Zorobabel por el Ungido que habia de venir, aunque Zorobabel no subi nunca al trono. Si de ah se quiere sacar un juicio de valor contra la profeda de Ageo, entonces habr que ver tambin cmo se excluye de ese juicio a Isaas 11, por ejemplo, con su vaticinio de la repatriacin milagrosa de los desterrados. Pero pinsese sobre todo en la postura de los salmos reales. Los

que redactaron tales salmos, no consideraron como ungido de Yahvh al que cantaban en ellos? Acaso permanecan an sobre el trono de David los primeros destinatarios de tales salmos, cuando se seguan leyendo y transo mtendo esos poemas, en la poca que sigui al exilio, con inters mesinico creciente? 13. Queda pues solamente la diferencia de que Ageo pensaba en un trono que ya no exista en su tiempo. Pero, es tan decisivo el hecho de que Ageo pensara en una determinada figura histrica? En cierto modo, tambin Isaas tuvo que representarse histricamente al Ungido que haba anunciado para un futuro prximo. Pero entonces un Ungido como el de Ageo es solamente un sustituto de aquel, en quien todos los vaticinios del Antiguo Testamento son s y amn. Por lo dems, cmo podemos deter. minar si un vaticinio es ilusorio, o seguro? E incluso, no poda ocurrir que una prediccin fuese tenida en su tiempo como ilusoria, siendo luego incor porada al gran complejo de tradiciones profticas, una vez que desaparecida su primera meta apunt, junto con otros vaticinios, a una accin divina ms lejana?

El mensaje del profeta Zacaras est muy cercano al que proclam Ageo. Tambin su predicacin est en estrecha relacin recproca con el templo reconstruido, y con el descendiente de David, Zorobabel, a quien Zacaras tambin atribuye un oficio mesinico en relacin con el suceso salvfico escatolgico ya pr.ximo. Zacaras apareci solamente algunos meses despus de Ageo, en el ao 520; y, siguiendo los datos de su libro, profe. tiz durante dos aos ms que Ageo. Cuando public su primer mensaje, la construccin del templo ya estaba en marcha. Sor prende, con razn, que Zacaras no continuase (como fcilmente poda imaginarse), la exhortacin de Ageo a mantenerse constantes en la obra y no desfallecer. Zacaras no habla como esti mulador o impulsor; en sus palabras relativas a la terminacin del templo destaca el empleo del modo indicativo: las resisten cias que parecan acumularse hasta formar montaas, se alla narn, y las manos de Zorobabel terminarn la casa (Zac 4, 6-10). Ciertamente que no existe contradiccin con Aqueo, ya que tambin ste, a pesar de sus admoniciones, consideraba a Yahvh mismo como el autntico iniciador de la obra que se ha ba de emprender; el Espritu de Yahvh capacita y fortalece a la comunidad para la obra (Ag 1, 14; 2, 5); Y Zacaras por su

10. H. W. WOLFF, Haggai, en Bibl. Studien (1951) 41. 11. Cf. ms arriba las pgnas 156 s. 12. H. HOLSCHER sigue la ltima: Die Prophetell (1914) 342.

13. Cf. por ejemplo, 1 Crn 16, 7 s.; 2 Crn 6, 41 s.

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parte, en unas palabras de acritud polmica, rechaz cualquier idea de recurrir a instrumentos de poder humano-pollticos para defender la nueva Jerusaln:
No por medio del poder ni por la fuerza, sino por medio de mi Espritu, dice Yahvh Sabaot (Zac 4,6).

Este era el santo y sea con el que Israel haba realizado en otros tiempos sus guerras santas; tambin iba a valer para la realizacin del ltimo acontecimiento salvfico 14. El contenido del mensaje de ese profeta es tambin el anuncio de la llegada inminente de Yahvh (Zac 2, 14; 8, 3). Es caracterstico de Zacaras, como tambin de Ageo, el esfuerzo por llevar a sus contemporneos hacia una recta comprensin de los signos de su poca. Esa poca haba sido desgraciada, y a la vista del templo completamente destruido, habia sido conmemorada en el culto como poca de ayuno. La bendicin de Yahvh estaba lejos y los trabajos se malograban (Ag 1, 5). Pero de ahora en adelante -esta determinacin tajante del ahora es caracterstica del realismo del pensamiento histrico-salvfico de estos profetas; Ag 2, 15. 18; Zac 8, 11-, es el tiempo de salvacin. Ambos profetas estiman pues que estn exactamente en el punto en el que se opera el viraje hacia el gran cambio. Isaas III est todava casi completamente a oscuras; pinsese en su pattica oracin de lamentacin (ls 63, 7 - 64, 11) Y tambin en Is 59, 9-15. La hora histrica de que hai)lan Ageo y Zacaras se halla bajo otros signos: la noche est ya muy avanzada, el da se aproxima. Con la construccin del templo despunta ya el tiempo de salvacin; el tiempo privado de bendiciones est llegando a su fin, la bendicin -entendida de modo totalmente material: prosperidad de la vida agrcola- se va a manifestar enseguida (Ag 2, 15-19); en realidad ya se ha instalado (Zac 8, 10-12). Es importante que, para esos profetas, el gran cambio hacia el hecho salvfico definitivo se inicie en el mbito histrico con un

acontecimiento de naturaleza eminentemente sagrada. Ni el edicto de Ciro ni la mera vuelta de los repatriados, eran acontecimientos de especial dignidad histrico-salvfica. As como acabamos de ver que Zacarias esperaba la rpida venida de Yahvh a su ciudad devastada, el ciclo de sus visiones nocturnas permite conocer muchos pormenores del nuevo orden escatolgico que precede a esa venida.
La situacin externa del mundo -tal y como aparece en la primera vis~n nocturna de Zac 1,7-15 -no permite conocer nada todava acerca. de la vernda de Yahvh y de su reino. Los mensajeros celestes, que han inspeccIOnado atentamente, slo pueden dar cuenta en la puerta del cielo de un info~~e descorazonador: han encontrado a la tierra en paz y a los puebl~s VIVIendo en seguridad. Pero se equivocara quien quisiera sacar la conclusIn de que ya no hay nada que esperar de Yahvh. En efecto, l arde en celo por su cIudad, y su cercana salvacin est ya preparada hasta en los menores detalles. Esto todava no lo sabe nadie sobre la tierra; pero se sabr enseguida..Pues -segunda visin: Zac 2,1-4- las potencias que van a destruir los imperIOS que se oponen a Yahvh, estn ya preparadas. La tercera visin (Zac 2, 5-9) es de una ~o vilidad dramtica: el profeta ve entrar en escena a un hombre con unll; cInta mtrica en la mano en actitud de medir a la nueva Jerusaln, y con la eVIdente intencin de estar preparando la construccin del muro. Pero es in~itado a retroceder por un ngel, pues la nueva ciudad de Dios debe estar sm de~ensll;S, protegida solamente por la muralla de fuego de la gloria divin~. Se refleJ~ sm duda en esta visin ciertos planes, elaborados por los repatrIados con VIStas a una reconstruccin de las murallas demolidas. Zacarias se opuso a esos pIanes. Sin embargo la historia pas por encima de esa resistencia del profeta, ya que ms tarde se levant otra vez la muralla, gracias sobre todo al Impulso de Nehemas (Esd 4, 6 s.; Neh 3). La cuarta visin noctu~ ~Zae 3, 1-7). presenta los rasgos de una audiencia del tribunal celestial, presIdIdo por el angel de Yahvh, y en la que el acusador (l~iU) se levanta contra el sumo sacerdote Josu. No se menciona la culpa de que se le acusa, pero el hecho ~e apar~r con vestiduras de duelo, permite deducir que es acusado con ~azon; es mas verosmil considerar a Josu como representante de la comu~ldad pecad?ra ante Yahvh, que no el pensar en las culpas personales de Josue. Pe!? tamb!n aqui hay una intromisin: el ngel de Yahvh hace que la acusaclon recaIga severamente sobre el mismo acusador. Josu es investido de nuevo; se le .encomiendan la jurisdiccin del templo y la celebracin del sacrificio e~ los at~losi incluso se le concede acceso libre a la esfera de los seres celestIales. (Que real y qu cercano a los hombres est el mundo divino!; jsolament~ .hay un paso, si Yahvh les capacita para darlo!). En contraposicin a esa VISIn Zacarias ve en la quinta (zac 4, 1-6a. lOb-l1.l3-14) una imagen c?mpletamente esttica. Hay un candelabro con 49 llamas flanqueado de dos ohvos: son los dos ungidos -Josu y Zorobabel- que estn en pie ante el Se~or ~e toda la tierra. Asi pues concibe al nuevo Israel -caso nico en la hIstOrIa de la profeca- como una diarquia; alIado del portador de la realeza, se halla el portador del oficio sacerdotal, con el mismo rango. Despus que -en la sexta visin: Zac S 1-4- son excluidos de la comunidad los ladrones y los perjuros, y que el mis~o mal (visin sptima: Zac S, S-U) ha sido alejado, la oclava (Zac 6, 1-8) vuelve a la imagen de la primera. Entretanto ha llegado la

14. G.

VON

RAD, Der Heilige Krieg im alten Israel (1951) 66.

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Malaquas

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maana: los carros celestes estn preparados para su salida al mundo. De los encargos que llevan consigo, slo se sabe que los que se dirigen al norte, al pas del norte -se est aludiendo ciertamente a Babilonia - h~n de colocar)~ all el espritu de Yahvh; evidentemente a fin de mover a la dIspora que alh se encuentra a volver al reino mesinico.

Zacaras se despert despus de que todas esas imgenes se hubieran presentado a su espritu en el transcurso de una sola noche. Qu haba sucedido? Haba experimentado que en un tiempo en el que todava nada mova la historia del mundo, y los pueblos pasaban la vida seguro.s de s mismos, todo el reino de Dios estaba ya preparado en el cielo. Sinti que Yahvh senta celo por Jerusaln, que haba ya dispuesto todos los preparativos para su venida; las funciones dirigentes estn establecidas, y todas las complicaciones y resistencias han sido superadas por su previsin. Muy de destacar es la ntida separacin entre el mundo celestial y el terreno. En el mundo superior existen ya, de modo prefigurativo, las disposiciones salvficas escatolgicas y los ministerios escatolgicos. Incluso los acontecimientos que deben preceder a la venida del reino de Dios (por ejemplo: el alejamiento del mal) han sido ya ultimados, desde el punto de vista del mundo superior; de tal modo que preceden a los sucesos terrenos. Ni Isaas ni Jeremas haban considerado de ese modo el acontecimiento escatolgico. Ciertamente Israel tena conocimiento de un mundo superior: el de Yahvh y su corte celestial; la novedad consiste en acentuar la preexistencia arquetpica en el cielo de las cosas que haban de suceder al final de los tiempos. El cambio haba comenzado ya en Ezequiel que recibi su mensaje en la figura de un libro celestial (Ez 2, 8 s.). lsaas 11 escuch cmo ya estaba preparado en el mundo superior el camino procesional para la venida de Yahvh a Jerusaln (Is 40, 3 s.) acercndose as mucho a Zacaras. Parece que en esos ltimos tiempos Israel haba dado mayor cabida a ciertas ideas comunes a todo el oriente, ya que en la concepcin del mundo mticosagrada de los babilonios rega el orden riguroso de que todo lo terreno, en especial cuanto tena dignidad sagrada, tena co-

rrespondencia arquetpica en el mundo superior 15. De este modo, segn la concepcin sacerdotal, el tabernculo haba sido realizado segn un modelo celestial (n'J:lM : Ex 25, 9.40). Estas ideas primitivas encontraron despus una forma de expresin totalmente nueva en el gnero apocalptico. El librito de un profeta annimo, colocado bajo el nombre de Malaquas, contiene solamente cinco discursos. Escuchamos a un hombre que combate exclusivamente contra los abusos internos de la comunidad; contra los sacerdotes que decaen de su celo en las cosas rituales; contra los divorcios, y sobre todo contra el cansancio y el escepticismo religioso, por lo cual parece que se trata del tiempo que sigui al impulso renovador de Aqueo y Zacaras, y a la terminacin de la reconstruccin del templo. Es 110ta\;>le que el mensaje de este profeta casi no contiene ningn punto de apoyo para fijarle desde el punto de vista de I~ historia de las tradiciones. Dedica un espacio mucho menor que cualquier otro profeta al desarrollo de las ideas escatolgicas, lo que quizs se deba al carcter polmico de sus dilogos. Solamente en dos de sus discursos habla del obrar escatolgico de Dios (Mal 2, 17 - 3, 5; 3, 13-21): Yahvh vendr de improviso, y su da significara el juicio contra los impos; pero para los que temen a Dios resplandecer el sol de la salvacin. La idea de que Yahvh har preceder su ltima venida de un mensajero (Mal 3, 1), es nicamente suya. Se discute bastante sobre si pensaba en un mensajero celeste o terreno (o se consideraba a s mismo como ese mensajero ?). En un apndice aadido al librito se espera la vuelta de Elas, arrebatado al cielo, inmediatamente antes del temible da de Yahvh, para que haga converger entre s los corazones de los padres y los corazones de los hijos (Mal 3, 23 s.). Quizs ms que cualquier otro libro del Antiguo Testamento, el librito de Jons exige una comprensin especial para la configuracin formal y literaria con que est revestido su mensaje 16.
15. cr. ms adelante las pginas 471 s. 16. Solamente parece estar seriamente corrompido el texto en un pa-

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Jons

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En todo caso, desde el momento en que se comenz a sentir desasosiego por la permanencia de un hombre dentro del cuerpo de un pez -sea que uno se escandalizase, sea que se apasionase en fa"or de la realidad del suceso-, desde que ese hecho secundario haba sido empujado a un primer plano, haba perdido toda su fuerza hasta la ms mnima afirmacin de ese libro. Slo la reciente investigacin bblica, que ha sabido devolver al Antiguo Testamento la figura que haba tenido cuando todava no era texto bblico, ha relajado esa crispacin, y nos ha enseado a ver este libro en conformidad con lo que est pidiendo su esencia; es decir, como una narracin fuertemente determinada por el aspecto didctico, y que por tanto debe ser leda de modo distinto al de un informe histrico. Trata de un hombre. de Dios que vivi en tiempo muy lejano -desde el punto de vista del narrador- y casi legendario, a saber: en tiempos de Jeroboam II (2 Re 14, 25). Este hombre haba recibido la orden de ir a Nnive, capital de los asirios, para predicar contra ella.
Pero no emprendi el camino hacia all, sino que inmediatamente se dio a la fuga lejos de Yahvh. En el viaje al extremo occidente, una terrible tempestad sorprendi a la pequea embarcacin. La dotacin del barco intentaba hacer frente al peligro con todos sus medios; Jons en cambio yaca en el fondo del barco y dorma. Pero no pudo sustraerse a la situacin, como hubiese deseado, y cuando se hizo patente qu tipo de circunstancias con fluan en aquel pasajero, los marineros le arrojaron al mar -lo haba s\lgerido l mismo, pues preferia morir a secundar los planes de Yahvh-. Un gran pez trag a Jons, y lo arroj a tierra, al punto en que Jons haba embarcado. Al renovarle la orden de ir a Nnive, ya no pudo valerse de subterfugios. Cum pli en Nnive su mensaje de la prxima destruccin de aquella ciudad, y despus, a fin de contemplar lo que iba a suceder, se instal fuera de la poblacin. Pero no ocurri lo que esperaba, ya que en la ciudad se produjo un movimiento de arrepentimiento a causa de la predicacin de aquel profeta extranjero; el rey se levant de su trono, se despoj de su ornato, y promulg un edicto real por el que se ordenaba un ayuno en todo el pas, en el que deban tomar parte incluso los animales domsticos. Jons comprendi que los pensamientos de Dios con respecto a Nnive haban cambiado y que estaba dispuesto a perdonar.

Esto disgust mucho a Jons, y se llen de clera, y or a Yahvh diciendo: Ah! Yahvh, esto es 10 que yo pensaba cuando todava estaba en mi tierra. Por eso quera yo anticiparme y huir a Tarsis, porque saba que t eres un Dios bondadoso y misericordioso, lento a la c' lera, y rico en misericordia... (Jon 4, 1-2). Aqui se muestra el verdadero motivo de su desobediencia; hab.a I?revis.to que Dios usara de clemencia, y le arroja a la cara las palabras de mlsencordla, a las que Israel haca referencia desde siempre en el culto divino. Dios no cumpli su deseo de dejarle morir en su clera; sino que hizo crecer un arbusto de anchas hojas en el lugar en que se haba acostado el malhumorado hombr.e de Dios. A su sombra, el malhumor de Jons cambi rpidamente en un sentl miento de bienestar. Pero entonces el que dirige a todas las criaturas orden a un gusanillo que devorase el arbusto, hasta que ste se sec..Cuando sopl el viento del este, tan temido en oriente, y el sol comenz a picar, el pr~feta lleg al lmite de sus fuerzas y de su coraje, se encoleriz, y dese mon~. El libro concluye con Ia respuesta que Dios dio a su recalcitrante mensajero. Esta respuesta lIeva al lector, por encima de todo lo risible o i~comprensible y ms all de toda ambigedad humana, hasta el corazn de DIos: Te da pena el arbusto del ricino, por el que t no te habas esfor zado nada, y que no hiciste crecer; que creci ~urante una noche, y durante una noche pereci. Y, no debo yo sentlC pena por la gran ciudad de Nnive en la que viven ms de ciento veinte mil seres humanos que no saben distinguir entre la derecha y la izquierda, adems de tantos animales? (Jon 4, 10-11).

saje: el versculo 5 del captulo 4 no est en su sitio; hay que colocarlo detrs de 3, 4. El canto de accin de gracias en 2, 3-10, fue aadido posteriormente al texto. Para la interpretacin de esta historia proftica cf. E. HALLER, Die Erzcih/ung von dem Prophetell Jona (1958).

La materia de este libro est dispuesta con mucho arte, ya que se divide en dos partes que se corresponden exactamente: Jons en el barco y Jons en Nnive. En ambos casos los paganos contrastan con el profeta, con ventaja para ellos. Son ellos los que toman la iniciativa durante la tormenta, y los que barruntan el desorden de la conducta de Jons; y qu simpticamente se desarrollan las cosas en Nnive! Son simples y transparentes ante Dios; Jons es problemtico y complicado psicolgicamente. Llega al punto ms trgico cuando expresa la materia de su fe con las frmulas clticas, a modo de confesiones de fe. As por ejemplo en aquella conversacin religiosa en el camarote del barco (<<yo soy hebreo, y temo a Yahvh, el Dios del cielo... Jon 1, 9); o en la conversacin con Dios acerca del perdn. Al final de la primera parte est la ofrenda que los marineros ofrecen a Yahvh. De este modo, por el hecho de haber sido iniciados en la fe del Dios de Israel, uno de los caminos de Dios lleg a su meta. Pero esto era slo un preludio de 10 que deba

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repetirse despus por todo lo grande en la salvacin de Nnive. As pues, la narracin de Jons se vincula al gnero literario, ya tan conocido para nosotros, de la narracin proftica; slo que se transform, en mucho mayor grado que las antiguas narraciones profticas, en una narracin didctica. Parece ser la ltima y ms rara florescencia de una antigua, y casi ya extinguida, cepa literaria. Qu modo de narrar! Posee un encanto y una agilidad que no se encuentra en ningn otro sitio de la literatura proftica. Sin embargo se trata de un asunto serio: de una ciudad cuyos das estn contados ante Dios; de seres humanos malos; y sobre todo, de un profeta que ha atentado contra su ministerio. Es verdad que en las antiguas narraciones profticas tampoco era hroe el profeta mismo, sino Yahvh, que se glorificaba en l. En ese aspecto no se ha cambiado mucho en realidad; solamente que aqu Dios no fue glorificado en su mensajero, sino en virtud de las resistencias de su mensajero. Este Jons, ridculo y testarudo, que envidia la misericordia de Dios para con los paganos, que se llena de alegra con la sombra del arbusto del ricino, y que quiere morir cuando se seca el arbusto, no puede estorbar los pensamientos salvficos de Dios; llegarn a su meta a travs de todas las circunstancias. Precisamente se es el enigma peculiar de este libro: Jons, a pesar de su desobediencia, es una figura de la que se ha servido Dios soberanamente; gracias a l los marineros tuvieron conocimiento de Yahvh y por l se movieron los ninivitas a arrepentimiento. Por eso no hay ningn enojo o queja por la resistencia del hombre de Dios. En la perspectiva de la obra victoriosa de Dios se poda hablar con toda serenidad de tales resistencias, y sin hacer de ellas una tragedia. En la interpretacin hay que dejar a un lado, en cuanto sea posible, todas las conjeturas sobre las circunstancias histricotemporales. No sabemos nada a<Rrca de una oposicin universalista contra las medidas de tipo particularista de Esdras y Nehemas, y en el libro no hay nada en absoluto que d pie a todo eso; prescindiendo de que la polmica o el partidismo suelen presentarse bajo otro aspecto. Por otra parte no se puede im-

putar al universalismo del libro, que quiera ver la alianza y la eleccin como definitivamente ilimitadas. El libro habla a los que conocen la alianza y la comunidad; les habla precisamente de la gran tentacin de deducir de su peculiar existencia ante Dios, un tipo de reivindicaciones que interfieran la libertad de Yahvh en los planes con los dems pueblos. No debe pasarse por alto que la narracin de esa fe envidosa haya tomado cuerpo, paradigmticamente, en la figura de un profeta; pues los grandes profetas quisieron abrir los ojos de sus contemporneos sobre el hecho de que los planes de Dios abrazan a todos los pueblos. A pesar de toda su ortodoxia, la maldad propiamente tal de Jons consista en su mantenerse fuera de la situacin (Abseitsstehen). As ocurri en el barco, y as ocurri en Nnive: cua,ndo estaba en juego la muerte y la vida, l se encontraba fuera, en un lugar poco tranquilizador. Ciertamente sera falso sacar de esta narracin algo as como un juicio de conjunto de toda la profeca de Israel. Eso sera desconocerla por completo. Pero por esa capacidad de interpelarse a s misma delante de Dios hasta lo ltimo, ha resurgido en este librito lo mejor del espritu de la profeca. Es notable que una de las ltimas manifestaciones de la profeca de Israel sean unas palabras de autocrtica tan destructiva. El alejar de s toda alabanza, caracterstico de este libro; el apartar la mirada de s mismo para dar solamente la honra a aqul que nicamente la merece, muestra claramente algo de aquel tener que disminuir, de que hablaba el ltimo mensajero de la serie (Jn 3, 30). 2. Los
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El objeto de los orculos salvficos de Ageo y Zacaras fue la renovacin escatolgica del templo y de la ciudad de Dios.

a la

17. A. CAUSSE, Le Mythe de la nouvelle Jrusalem du Deutro-Esaie lile Sihylle: Revue d'histoire et de philosophie religieuse (1938) 377 s.; K. L. SCHMIDT, Jerusa/em o/s Urhild und Ahhild: Eranos-Jahrbuch (1950) 207 S.; G. FOHRER, ThWBNT VII, 311 s.

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En cuanto al aspecto externo el Israel escatolgico aparece concebido en Zacaras slo como una poUs, en lo que, sin duda, se refleja la situacin histrica de aquella poca, pues todo lo que tena entonces vida en Israel y nacia, para el desconsuelo o para la esperanza, suceda en Jerusaln. Si los profetas queran hablar de un modo actual y ad hominem, deban dirigirse a sus contemporneos en ese mbito restringido, y anunciarles que ese espacio no era demasiado estrecho para Yahvh, a fin de que comenzase alli el suceso salvfico escatolgico. A ello hay que unir el que Isaas 11 hable tan a menudo de Jerusaln o de Sin, pero pensando evidentemente en el pueblo 18. Por consiguiente no es un milagro que a partir del tiempo en que Israel fue reducido a un espacio poltico tan estrecho, la tradicin de Sin despertase a una nueva vida. La tradicin de Sin, tradicin local, haba sido absorbida por la fe yahvista; originalmente habia sido una tradicin de eleccin entre otras 19. Al traspasar la idea de la eleccin, aun terminolgicamente, a Jerusaln, y al ser estrechamente mezcladas la tradicin de Sin y la tradicin de David, se anunciaba ya una clara sistematizacin y un allanamiento de las particularidades. Esto lo realiz por primera vez el deuteronomista cuando habla de aquella promesa de que Yahvh quiere usar clemencia a causa de David y de Jerusaln a quienes yo elegi (l Re 11, 13.32). No se lleg a una fusin de ambas tradiciones. Durante mucho tiempo las tradiciones de David y de Sin corren separadas, la una al lado de la otra, pues a la tradicin de Sin pertenece de modo inseparable la idea del reinado de Yahvh 20. Por lo tanto la tradicin de Sin tuvo un desarrollo inesperado en los tiempos de despus del exi lio. Propiamente todas las ideas pertenecientes a ese crculo de tradicin, ya estaban en l desde un principio. La alta montaa

de Dios 21, la morada de Dios 22; la realeza de Dios, las corrientes de agua 23, Y aun la idea que aparece por primera vez por escrito en el gnero apocaliptico, de la preexistencia de la ciudad de Dios en el cielo, se remontan a una concepcin mitolgica muy antigua 24. Analizando ms detalladamente se pueden distinguir dos grupos de ideas diferentes, relativas a la gloria de Sin, en la predicacin de los profetas posexilicos. l. La noticia de un ataque de los pueblos enemigos que se estrell ante Sin, parece que pertenece a las ms antiguas tradiciones del Jerusaln pre-exilico. Ms aun, hay indicios de que esa tradicin proceda del Jerusaln anterior a David 25. Ya hemos hablado antes 26 de cmo esa tradicin se despliega amplisimamente en Isaias, y cmo ese profeta la actualiza con variaciones constantemente nuevas, como el tema musical de una fuga. Ningn profeta dio ms amplitud a ese crculo de ideas. Por el contrario, Miqueas (4, 11-13) da la impresin de algo verdaderamente arcaico, debido a la concisin de sus descripciones. Sobre todo cuando dice que Sin misma saldr a luchar contra los enemigos, rasgo que falta en las variaciones posteriores del tema. La descripcin del ataque escatolgico de los pueblos ms amplia, en lo que se refiere a las circunstancias externas, y que llega a limitar con lo raro, es el vaticinio de la venida de Gog y Magog, y su aniquilacin en la montaa de Israel (Ez 38 s.). Acerca del asalto mismo casi no dice nada el poema, por otra parte tan detallista (exactamente igual que !saias); hablando en cambio de la remocin de cadveres y de la recogida de las armas abandonadas, cosa que ocupar a Israel durante siete aos. Es interesante que esta profeca haga referencia, de manera explcita, a otro orculo ms antiguo (Ez 38, 17); situndose a si misma

18. 19. dicin 20.

Is 40, 2.9; 49, 14; 51, 3.16 Y pssim. cr. tomo 1, 75 s. y ms arriba 197 s. Se realiz la unin entre la tradel xodo y de Sin en el canto del mar, Ex 15, 17 s. Por ejemplo: Miq 4,7; sor 3, 15; Abd 21; Zac 14,9.

21. 22. 23. 24. 25. 26.

Sal 48, 3; Is 2, 2; Ez 17,22; 40, 2; Zac 14, 10. Sal 46, 5 s.; 76, 3; JI 4, 21; Is 8, 18 Ypssim. Sal 46, 5; Ez 47, 1 s.; Is 33, 21; JI 4, 18; Zac 14, 8. Sir. Baruch 4,2-6; ef. ms adelante la pgina 471. Sobre Sal 48; 46; 76 Yla tradicin de Sin, er. tomo 1, 75 s. a. ms arriba las pginas 197 s.

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en una tradicin proftica ms antigua. En el texto de JI 4, 9-17, nos encontramos (cf. Ez 38, 4; 39, 2) con la idea, ya expresada por Isaas, de que los pueblos que se aproximan contra Israel, no lo hacen por su libre iniciativa, sino que son llamados por Yahvh. Tambin se trata de un da de Yahvh con temblor de tierra y oscurecimiento (v. 14) 27. En el valle de Josafat juzgar Yahvh a los pueblos; Sin ser preservada. Como final de estas variaciones al tema de la lucha de los pueblos ante Sin, encontramos Zac 12 y 14. Encontramos alli los elementos constitutivos de esa esfera de ideas en su totalidad: Yahvh rene a los pueblos, hay lucha, y Sin es preservada. Slo aparece en esta ocasin la idea, propia de este orculo, de que el enemigo penetrar incluso en la ciudad santa y desencadenar su crueldad. Con respecto al castigo de los enemigos, el texto se recrea en lo horripilante (Zac 14, 12). Tambin es propia de este texto la combinacin con motivos que proceden de ideas escatolgicas totalmente distintas: aquellos de entre los pueblos del mundo que sobrevivan a todo esto, vendrn en lo sucesivo a Sin peregrinando, y honrarn a Yahvh. Las circunstancias externas sern maravillosamente transformadas: todo el pas quedar transformado en una llanura, solamente Jerusaln estar sobre la montaa, y una fuente de vida saldr de Jerusaln. En la ciudad no habr cambio de luz y tiniebla, ser un da eterno. El hecho de que el conjunto de ideas recibidas en la tradicin est ataviado con toda clase de motivos de esperanza o expectacin, es un signo de la tarda redaccin de ese texto. Si se presta atencin a ciertas fisuras que presenta la descripcin, habr que contar tambin con interpolaciones posteriores. 2. El otro grupo de ideas es el relativo al de la peregrinacin de los pueblos a la ciudad santa situada en la montaa; tema que se refiere a la ciudad de Dios escatolgica, empleado en di27. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones se da aqu la mezcla de dos crculos de tradicin, originariamente extraos entre s: el del asalto de los pueblos contra la ciudad de Dios y el del da de Yahvh. Por lo dems, se encuentra tambin en Abd 15 s.

versas ocasiorres por los profetas, y tambin cambiado algunas veces. Se distingue del otro grupo de ideas en que describe un acontecimiento pacifico; habla de salvacin, y no de juicio contra los pueblos. Segn la redaccin ms antigua que conocemos, la de Is 2, 2-4, al principio del acontecimiento escatolgico hay una maravillosa transformacin de las circunstancias espaciales: la montaa de la casa de Yahvh se alzar al fin de los tiempos, y ser ms alta que todas las colinas de su alrededor, de tal manera que sea patente a todos los pueblos. Estos se pondrn en camino y confluirn hacia ella desde todos los lados, pues ya no podrn permanecer en la ausencia de salvacin, propia de su convivencia. Peregrinarn hacia Yahvh, pues de Sin procede la doc,trina. As como los peregrinos de Israel suban todos los aos a Sin, donde se les anunciaba en el momento culminante de la fiesta la voluntad legisladora de Yahvh, as espera este vaticinio que los pueblos al fin de los das se encontrarn en Sin para una solucin definitiva de todos los conflictos y para recibir las saludables disposiciones, reguladoras de la vida, que dar Yahvh; y tambin espera que los pueblos, una vez vueltos a sus lares, transformarn todas las armas de guerra en pacficas herramientas. Si solamente tuviramos la informacin que nos proporciona este texto, ignoraramos que Isaas solamente tom unos pocos rasgos del grupo de ideas que evidentemente ya exista antes que l, y que era esencialmente ms amplio. Tambin se encuentran en Isaas n, segn lo van requiriendo las circunstancias, algunas actualizaciones de elementos de ese grupo de ideas; sin embargo es significativo para la importancia y la independencia del objeto el sefialar que el profeta no se limita en tales vaticinios a ocasionales alusiones, sino que con cada uno de ellos llena toda una unidad literaria. Ahora nos interesa ver cmo integra los materiales tradicionales en su momento presente. En Is 49, 14-21 ha integrado el elemento tradicional cambindole en una palabra de consuelo)) hacia la Jerusaln desolada. Los que la rodean confluyendo de todas partes, son sus propios hijos! En la percopa siguiente (Is 49, 22-23) el profeta vuelve a coger el motivo tradicional: vaticina
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la venida de los pueblos. Pero esta vez es Yahvh mismo q~ien da a los pueblos la seal para venir. De nuevo ha intercalado Isaias 1I algo de su propia cosecha dentro del material que le proporcionaba la tradicin: los pueblos vendrn trayendo en sus brazos a los hijos e hijas de Sin. Reyes sern tus guardianes !. Tambin en Is 45, 14-15 los pueblos extranjeros vendrn con sus tesoros. Pero lo especial de este texto -nico entre todas las variaciones que sufri el material tradicional- es la confesin que Jsaias 1I pone en boca de los pueblos, que vienen a adorar al Dios de Israel:
Solamente en ti est Dios, y no hay en ninguna otra parte ninguna otra divinidad (Is 45, 14).

La configuracin ms lograda del material tradicional se encuentra en Isaas III (Is 60), y por eso es tan importante este texto para la determinacin justa de los que se le parecen. Tambin aqu, como al comienzo de Is 2 hay unas palabras sobre una cierta iluminacin de la ciudad de Dios, sobre un llegar a ser luz, gracias al cual sale de la insignificancia que tuvo hasta entonces, y provoca el peregrinaje de las naciones 28. El poeta no deja pasar la ocasin de describir magnficamente la venida de esos pueblos; de occidente ve apresurarse por el mar a los navios de vela como bandadas de palomas; de oriente, las caravanas de camellos de Madin y de otras tribus rabes. Traen las ovejas para el sacrificio, oro e incienso para el templo, y tambin traen a los miembros dispersos del pueblo de Dios. Entonces terminarn la violacin del derecho y la opresin social. En la ciudad de Dios, la paz tendr la autoridad y la justicia el gobierno; los dias de tristeza tendrn un fin 29. Ageo habla brevisimamente de esa peregrinacin de los pueblos (Ag 2, 6 s.): Yahvh har temblar a los pueblos, entonces se pondrn en ca-

mino, y todos traern sus riquezas a Sin, pues mia es la plata, mio el oro, dice Yahvh. Ageo solamente tom un rasgo de todo el conjunto de ideas: la solemne transferencia de las riquezas de todos los pueblos a Yahvh. Slo l tiene derecho a todos los bienes que ahora estn diseminados entre todos los pueblos; slo en el eschaton se dar satisfaccin a ese derecho, y las riquezas -empleadas hasta entonces como de un modo interino- volvern a Yahvh, nico propietario legitimo, junto con la terminacin del templo. Por otra parte, Isaias tambin tom un solo detalle de todo el conjunto de ideas. Centra su inters no en el lado cltico del suceso -la venida de las naciones para adorar a Yahvh, junto con la aportacin de dones- sino en la recepcin de las justas disposiciones de Yahvh, sobre cuya base nicamente puede sostenerse la paz definitiva entre los pueblos del mundo. Tambin pertenece al grupo de ideas del peregrinaje de los pueblos, la expectacin de un festin que Yahvh dispondr a las naciones en Sin, y la esperanza de que Yahvh en esa montaa har desaparecer el velo que cubre a los pueblos, y que incluso la muerte ser aniquilada (Is 25, 6-8) 30. As pues la espera del peregrinaje de los pueblos se nos muestra como una tradicin movediza, que fue actualizada por los profetas de muy distinta manera segn los casos. Zacarias III parece vincularla con la tradicin de la lucha entre los pueblos 31. Tambin vaticina acerca de aquel levantarse de la ciudad santa sobre el resto del pais, transformado en llanura, y del peregrinaje de los pueblos que hayan quedado para rogar a Yahvh, y por ltimo de la santidad futura de la ciudad de Dios (Zac 14, 1O.J 1.16.20) 32. El tema de la peregrinacin escatolgica hacia
30. Comprese con Jer 3, 17; Zac 8, 22. 31. De modo parecido Sof 3, 8 s. 32. A este contexto pertenece tambin la visi6n del nuevo templo y de la nueva ciudad de Dios, de Ez 40-48. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones se puede colodlr al lado de Zac 14, 10, donde se habla tambin de la ciudad colocada en posici6n dominante (cf. Ez 40, 2) y de sus puertas. Tambin el elemento tradicional de la fuente del templo, se encuentra en Zac 14. 8 y Ez 47. Sin embargo hay una diferencia: Ez 40 s. hace de la descripci6n de los edificios e instituciones del nuevo templo casi su tema

28. Esa invitaci6n a ser luz tiene ya un precedente en Is 52, 1: <<Despierta, despierta; revstete de fortaleza, Si6n; vstete con tus mejores galas, Jerusaln. 29. Cf. a este respecto Is 56, 7; 66,18.23.

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Sin resuena en la literatura apcrifa de distintas maneras, asi, por ejemplo, Tob 13,9 s.; 14,5 s.; Henoch 90, 28-33; Sib 3, 702731. En el gnero apocalptico, finalmente, reaparece la antigua idea mitolgica de la preexistencia celestial de la ciudad de Dios, y la esperanza de que descienda desde el cielo a la tierra (Apoc 21, 2; Hen Et 90, 29; 4 Esd 7, 26; 10, 54; 13, 36).
3.

EpLOGO

Con Malaquas y el orculo de Zacaras III -para no hablar de otras unidades literarias menores- la profeca enmudece en Israel. Aun cuando difcilmente se pueda rechazar la impresin de cierta decadencia, sobr~ todo en Malaquas, detrs de ese enmudecimiento se ocultan varias cuestiones. Era el signo de una autntica extincin de las esperanzas escatolgicas, es decir, de un fin de la cadena de portadores de la tradicin proftica? El concepto de agotamiento (ErschOpfung) tomado de la esfera de la fisiologia parece no cuadrar plenamente con la totalidad del fenmeno. Convendra antes hacer notar que en el tiempo que sigui a Alejandro Magno, ningn acontecimiento de categora histrica mundial, a cuya sombra solan surgir los profetas, afect ya a Palestina. Pero hay que pensar sobre todo en la estructura religiosa intima de la comunidad posexilica 33. Ageo y Zacarias habian visto la reconstruccin del templo an en el horizonte de un gran acontecimiento escatolgico. Tal modo de ver las cosas debi de perderse bajo el peso del cdigo sacerdotal (trado quiz por algunos repatriados a Jerusaln?), y su teologia del culto, nada escatolgica. La consolidacin de la comunidad de culto posexilica, con la que parecen haberse

cumplido las esperanzas de restitucin de muchos de los repatriados, estuvo cada vez ms unida, segn pasaba el tiempo, con la supresin consiguiente de las ideas escatolgicas. No queremos decir que estas ideas no tuvieran ya ningn propagador; pero s que la esperanza escatolgica fue siendo cada vez ms marginada por la aristocracia sacerdotal que diriga en Jerusaln, y finalmente obligada a la separacin. Es difcil, en efecto, representarse por ejemplo al autor de Zac 14, unido en una misma fe, y en un mismo culto, al autor, quizs contemporneo suyo, de la obra histrica del cronista. Probablemente fue en esta poca cuando la esperanza escatolgico-proftica se separ para siempre la de teocracia. Esta ltima desemboc despus en el servicio de una ley sin contenido histrico-salvfico, transformada en valor: absoluto 34. Aqu debemos hacer una corta consideracin teolgica. Ya al comienzo nos ocup la cuestin de cmo deba definirse lo nuevo que con la profeca se manifest dentro de Israel 3S En la antigua exgesis proftica se manejaban dos pensamientos fundamentales que se formulaban una y otra vez. El primero era: con la predicacin de los profetas se abri camino por primera vez el monotesmo moral. Se vea en Ams a la personificacin de la ley morab>, y en Isaas el predicador del orden moral universal 36. El segundo pensamiento era: la aparicin de una personalidad espiritual y religiosa inmediatamente dependiente de Dios 37. Ya hemos abandonado todo ese modo de ver las cosas

exclusivo, y por eso se extiende mucho ms en la descripcin. Un an~lisis detallado de ese cuerpo de tradicin, que no forma en absoluto una umdad y difcilmente puede atribuirse al profeta Ezequiel, se halla en H. GESE, Der Verfassungsentwurf des Ezeehiel (1957). . 33. Para lo que sigue, vase O. PLOOER. Theokratie und EsehatoloKle (1959) 41-68, 135 s.

34. a. tomo 1, 130 s. 35. a. ms arriba la pgina 19. 36. En Arns tenemos, por as decir, la personficacin de la ley moral Dios es un Dios de justicia, la religin es una relacin moral del hombre con Dios... C. H. CoRNILL, Der israelitisehe Prophetismus (1909) 42. Antes de los filsofos griegos, los profetas de Israel descubrieron la ley'de la causalidad moral que domina al mundo unitariamente. G. HOLSCHER, Die Propheten (1914) 188. 37. En el profetismo, que se separaba ms y ms del culto sacrifical y de la mntica cultual, el laico entraba en contacto directo con Dios, sin media.:in sacerdotal. En cuanto se manifestaron de este modo las necesidades religiosas individuales, estuvo ya colocado el comienzo de la religin personal. G. HOLSCHER, o. e., 87.

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que llevaba demasiado rpidamente a verdades fundamentales de tipo religioso-filosfico, pues la originalidad de los profetas no proviene ni del carcter singular de sus experiencias o vivencias espirituales, ni de sus ideas religiosas tomadas en si mismas. Es muy probable que las cuestiones tratadas por la antigua investigacin exegtica tengan que ser replanteadas algn dia, aunque desde otros presupuestos teolgicos. A nosotros nos interesa sobre todo el volver a situar a los profetas en la historia de la salvacin, prestando atencin a las consecuencias que de eso se sigan. Hemos partido de un hecho que consta sencillamente como hallazgo exegtico: los profetas mismos, cada uno de un modo muy concreto y determinado, aunque decisivo para su mensaje, tomaron posicin en la historia de Dios con Israel, y solamente desde este punto de vista hay que entender todo lo que dijeron. Tenian conciencia de estar situados en un contexto histrico con amplias perspectivas tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Pero dentro de ese contexto histrico, cada profeta se encuentra, por decirlo asi, en el punto crucial, en el que la historia de Dios, ya a punto de pararse, de repente se pone en movimiento de un modo dramtico. El punto desde el que hacen oir su voz es de crisis extrema, casi lugar de muerte, en cuanto que los hombres de ese tiempo de crisis no obtienen ya los efectos saludables de la fuerza salvifica de las antiguas disposicion.es, y la vida les estaba prometida solamente si se orientaba hacia lo que habia de venir. La conciencia de estar precisamente en el punto crucial de un viraje decisivo para la existencia del pueblo de Dios, era comn a todos los profetas. A partir de ahi es desde donde hay que comprender su apasionada destruccin de lo antiguo; en especial, de todas las falsas seguridades delante de Dios, y tambin desde donde hay que comprender sus palabras acerca de la irrupcin de un obrar de Dios totalmente nuevo, temible, y lleno de salvacin. Tambin teman en comn la certeza de que lo nuevo que esperaban, estaba ya prefigurado en lo antiguo; y que lo antiguo, se haria presente en lo nuevo con toda su plenitud. Por ello parece que lo antiguo tuvo para ellos significacin de vaticinio, al menos en la medida en la que

estaban ciertos de que Yahvh no liquidaria lo comenzado y cimentado por l, sino que se apoyaria en ello, para llevarlo a una plenitud ms gloriosa. Resumiendo: tenian de comn la mirada fija en lo nuevo, y con ella la impugnacin de la fuerza salvifica de las antiguas disposiciones de Yahvh; impugnacin que slo se present con todas sus consecuencias en los profetas Jeremias, Ezequiel e Isaias 11. Segn ellos, la vida y la muerte de Israel depende solamente del encuentro con el Seor que viene. El hombre occidental, ms cultivado filosficamente, puede pensar de todo esto que ese valerse de las antiguas tradiciones, y el actualizarlas, era algo ms que un eficaz medio retrico. La proyeccin de las antiguas tradiciones en el futuro era la nica posibilidad que tenian los profetas de hacer afirmaciones reales sobre un futuro de Dios. El modo ms eficaz para colocar nuevamente en el centro ese aspecto de la profecia veterotestamentaria -que segn nuestra opinin es su caracteristica ms importante- parecia ser el estudio monogrfico de los profetas y de sus mensajes, lo que no quiere decir que sea la nica posibilidad viable. Por otra parte, cualquier sistematizacin parecia abocada a las mayores dificultades, dado el carcter carismtico de casi todas las manifestaciones profticas. Este procedimiento de estudiar la profecia tampoco debia llevar a borrar aquel encardinamiento histrico-salvifico, del que hemos hablado hace poco, pues el mensaje de los profetas fue desarrollado de muy diversas maneras a lo largo de su historia, que dur ms de tres siglos. Cada uno de los mensajes estaba dirigido a una poca determinada, y contenia una oferta que, tal y como el profeta la transmitia entonces, nunca se repiti. Asi por ejemplo, la poca de Nabucodonosor fue totalmente distinta a la hora de Senaquerib, por lo que se refiere a lo que era necesario para andar delante de Dios y cumplir lo que habia mandado. En el tiempo de Jeremias, es decir, despus de la catstrofe del ao 701, nadie podia hablar de la proteccin divina a Sin, en el mismo sentido que habia sido profetizado por Isaias. Los habitantes de Jerusaln no supieron

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percibir los tiempos; la historia pas entonces a lo largo de Sin 38. El vaticinio de Isaas II sobre la repatriacin obrada por Yahvh, solamente tenia sentido para los que estaban desterrados en Babilonia. Isaas III slo pudo recogerlo muy modificado, pues la situacin histrica haba cambiado mucho. As pues, todo mensaje proftico estaba estrechamente ligado a la poca histrica en la que fue promulgado, y una vez pasada su poca, ninguno se puede repetir en su sentido primitivo exacto. Ah es donde se inserta la interpretacin creadora (productive Interpretation). Hay una cuestin que no debe dejarse a un lado en esta mirada retrospectiva; nos referimos al cumplimiento de las profecas. Ciertamente los profetas no siempre hablaron de cosas futuras. Pero s lo hicieron con cierta frecuencia, y no raras veces predijeron con gran precisin acontecimientos de ndole politica 39. Si se atiende a la pompa retrica y al apasionamiento de sus indicaciones, no sera tomarlas en serio el ver esas predicciones como cosas sin importancia. Pero tambin en el caso de que las predicciones resultasen menos precisas, se trataba de sucesos decisivos en el mbito politico, a los que atendan los profetas con sumo inters. El exegeta debe ser consciente de las dificultades que le saldrn al encuentro en este punto. Cmo puede pensar la realidad en que se ha cumplido una profeca? Si parte de s mismo, a qu puede llamar cumplimiento? Bien es verdad que hay bastantes casos en los que se puede hablar de cumplimiento de una amenaza proftica, pues se poda mostrar un acontecimiento que correspondera, en cierta medida, a una prediccin 40. En cierta medida! Ya que cualquier especialista sabe que los acontecimientos muy alejados en el tiempo, se simplifican, y que muchos aspectos de los acontecimientos de entonces, que eran patentes a sus contemporneos, estn sin embargo ocultos al his38. Cf. ms arriba las pginas 208 s. y tomo 1, 98. 39. a. E. JIlNNI, Die politisehen Voraussagen der Propheten (1956). 40. E. Jenni cita Is 7, 7; Jer 22, 10-12. 24-30; 28,15-17; 25,11-12. No se cumplieron: Is 20, 1-6; Jer 22, 18 s.; 36, 29-31; 44, 29-30; 43, 8-13; Ez 29, 17-20. E. JIlNNI, o. e., 112.

toriador. Quin conoce hasta donde se extenda el horizonte de inteleccin de los oyentes de entonces? Cmo se insertaba un vaticinio en ese horizonte? Hacia dnde diriga la mirada de los oyentes?, es decir: en qu grado lo tomaron al pie de la letra 41? Lo ms delicado es que estamos tratando una cuestin sin poder or a los ms directamente interesados; es decir, los oyentes de los profetas. Hubo un tiempo en el que la cuestin del cumplimiento fue realmente discutible: el tiempo de Jeremas. Partiendo de los pocos documentos que existen sobre esto (Jer 28, 7 s.; Dt 18, 21 s.) se puede decir que toda la vida proftica de Jeremas estuvo bajo el signo de la impugnacin; que Yahvh se le mostraba como un arroyo engaoso; un agua, de la que nada se puede esperar (Jer 15, 18). Ezequiel tuvo que defenderse del escepticismo patente de sus contemporneos que le objetaban con la frase: los das se demoran y de nada sirven las visiones (Ez 12, 22). En este texto vemos que no solamente los oyentes, sino tambin el mismo profeta es confrontado con el problema del no-cumplimiento. Parece que desde entonces qued ese problema latente en la conciencia, y como consecuencia vemos que los profetas posteriores luchan, con mayor o menor resultado, contra la resignacin y el escepticismo. El gran xodo de la repatriacin, anunciado por IsaaslI con un lujo de detalles inaudito, no se cumpli; al menos bajo la gua personal de Yahvh y con todos los signos maravillosos que deban acompaarle. Lo mismo se puede decir del gran peregrinaje de las naciones hacia Sin, del que quiz ya Isaas haba hablado. Aun cuando se equilibraran, como se ha pretendido 42, las profecas que se cumplieron y las que no se cumplieron, queda en pie un gran problema, que la seriedad de las predicciones profticas nos

. 41. Deba ser tomada al pie de la letra la exacta e inquietante descripcin de la invasin de los asirios, de Is 10, 27-321 O haba sido entendida desde .un principio por los oyentes de entonces como una forma de poesa proftica 1 H. DONNIlR, Israel unter den Volkern (1964) 30 s., trata de entender el orculo como la expresin de una invasin que realmente se produjo. 42. E. JIlNNI, o. e., 112.

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impide tomar a la ligera. Aqui solamente podemos hacer una breve consideracIn acerca de cmo se comport Israel ante el problema del aplazamiento de las profecias. Lo precario de este planteamiento del problema cumplimiento - no cumplimiento reside, como ya hemos dicho, en que slo podemos acceder al problema desde nuestro punto de vista, tal como lo presenta la ciencia histrica. Lo cual significa que el acontecimiento histrico que bamos a definir como cumplimiento de una prediccin proftica, queda en un aislamiento extremo, totalmente desconectado de todas las dems circunstancias que existian en el horizonte de la comprensin religiosa de sus contemporneos. Mas de este modo el problema relativo al cumplimiento de las predicciones amenaza con transformarse en una cuenta aritmtica que puede salir o no salir bien. Est bien claro que de esa forma se pasa de largo tanto con respecto al espritu de la palabra proftica, como tambin de las posibi~ lidades de comprensin de los oyentes. Un factum histrico que creyramos poder reconocer, abstracta y aisladamente, en su cualidad de prediccin cumplida, tendra la dignidad de un cumplimiento realizado por Yahvh? Las predicciones profticas seran solamente, en ese caso, una parte de lo que Israel. reciba cada da de Yahvh. Pero ni las predicciones, ni el cumplimiento que eventualmente pudiera constatarse de ellas, tenan una existencia independiente; ms bien necesitaban, para poder ser lo que pretendan ser, de un marco ms espacioso; dentro del cual, y slo desde l, pudieran ser comprendidos. Este marco era la fe en Yahvh. Este dato preexistente -difcil de evaluar ms en detalle- era un conocimiento de tipo general; una experiencia universal de Yahvh y de su accin; y por consiguiente, tambin un conocimiento de la nica postura del hombre ante Yahvh. Resumiendo: es un hecho indiscutible que todo lo que Israel reciba de parte de Yahvh, necesitaba de la fe, y no de la razn calculadora (Aqui est el limite de nuestra comprensin histrica 1). Si el retraso en el cumplimiento de las profecas, percibido tambin por Israel, no degener en una crisis de principios (como tampoco el retraso de la <<parusa en la primera comuni-

dad cristiana!) se debe simplemente a que Israel tena un conocimiento suficiente de Yahvh, que era el seor y no el siervo de sus palabras, y que por eso, lo decisivo en ltima instancia no era la cuestin, absolutizada, del cumplimiento, sino de Yahvh mismo y de su soberana. Este era el sentido de la que se ha llamado frmula de reconocimiento, con la que tan a menudo, especialmente en Ezequiel, terminan las predicciones profticas: ... a fin de que reconozcan que yo soy Yahvh 43. No se podra decir con ms claridad que la prueba constituida por las acciones divinas en la historia no es una meta en s misma, sino que tiene un papel de servicio; conduce al reconocimiento y adoracin de Yahvh. (De este modo, al fin de nuestro largo camino hemos vuelto a la frase que escribamos ya en la primera pgina; a saber, que el mensaje proftico se enraiza profundamente en las experiencias que el antiguo Israel haba tenido con Yahvh, y que sin ese dato preexistente no puede ser entendido el mensaje ni por nosotros ni por sus contemporneos). Si se piensa en las caractersticas de la fe yahvista, parecer menos sorprendente que Israel haya aceptado con mayor facilidad de la que pensamos, el hecho del no-cumplimiento o del retraso en el cumplimiento de las profecas. Tampoco vemos que ningn profeta se sintiera seriamente avergonzado. Tenemos gran cantidad de indicios de remodelaciones de los antiguos vaticinios, de adaptaciones a situaciones nuevas. Pero en ninguna parte aparece junto a ellas la impresin de algo desagradable y vergonzoso. Embarazos y vergonzoso era ser desamparados de Yahvh en lo que se refiere a recepcin de revelaciones (Miq 3, 7); embarazoso y vergonzoso era que un profeta se mostrase incapaz de dar cabida a un repentino cambio de las intenciones de Yahvh (lon 4). No obstante, no se debera limitar el problema a los vaticinios que no tuvieron cumplimiento. Es mucho ms amplio, pues an las predicciones cumplidas, fueron transmitidas a las genera-

43.

W.

ZIMMERLI,

Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel (1954) 9 s.

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Los profetas del fin del perodo persa

ciones siguientes como palabra proftica. Tampoco dejaron de apuntar hacia el futuro. Era menos sorprendente que un mensaje proftico -dirigido en otro tiempo con toda precisin a una determinada situacin actual- fuese separado de repente de esa referencia restringida, y luego, sin necesitar de una explicacin especial y sin pensar ms en la situacin anterior, comenzara a dirigirse a otra poca totalmente distinta? En el fondo tropezamos con el enigma del camino que Yahvh recorri con Israel a travs de la historia; por una parte, la extrema seriedad con la que Yahvh se vincul a la historia y a sus respectivos momentos de actualidad; por otra parte; aquella extraa facilidad con la que se desligaba de todo eso, para exigir de un modo totalmente nuevo un nuevo presente. En el Antiguo Testamento se puede ver a menudo ese cambio de direccin de un vaticinio proftico, que en un tiempo determinado se adapt con exactitud a un presente poltico concreto, y luego fue dirigido a una poca totalmente distinta. Pero en ninguna parte la metamorfosis que tuvo que cumplirse en los textos fue ms profundamente demoledora que en el horizonte de comprensin del suceso salvfico neotestamentario, en el que los antiguos textos haban de ser integrados todava por ltima vez. De ello hablaremos ms detalladamente en la tercera parte de este libro.

9
DANIEL Y EL GENERO APOCALIPTICO

1.

ApOCALPTICA y

SABIDURA

Aun despus del enmudecimiento de la profeca, Israel no ces de mirar lleno de ansiedad hacia el futuro, y de hablar del 'cumplimiento, al final de los tiempos, de lo que todava estaba en suspenso. Algunas cosas, que haban sido objeto de la predicacin proftica, se transformaron en firme posesin de la esperanza religiosa de las generaciones posteriores. Por ejemplo: la esperanza de una nueva Jerusaln (Tob 13 s.), '0 la venida de un Ungido (Ps. Sall?). Pero aun prescindiendo de que la temtica de esa esperanza, ya algo estandarizada, en cierto modo se hizo montona, y no alcanza ni de lejos la plenitud y la vivacidad de la mirada hacia el futuro de los profetas, se trata aqu de una forma de escatologa distinta a la de los profetas. El punto en que se abre el horizonte de un nuevo actuar salvfico de Dios, ya no es una crisis aguda entre Yahvh e Israel (cf. pginas 372 s.); no, la nueva esperanza abre sus benvolas, puertas despus de una poca en la que Israel ha vivido bajo la obediencia de los mandamientos. Los objetos de esperanza escatolgica recibidos de la predicacin proftica, fueron incluidos de aqu en adelante en el circulo de ideas de una religiosidad legalista y conservadora. Se podra hablar de una espera remota (Fernerwartung); es decir, de un fenmeno extrao al Antiguo Testamento. Pero la esperanza religiosa de Israel se manifest una vez ms portentosamente y bajo presupuestos completamente distintos y en con-

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Apocalptica y sabidura

383

cepciones de una amplitud universal hasta entonces jams alcanzada, en la apocalptica (o gnero apocalptico) l. Cuando se emplea el concepto de apocalptica, hay que ser conscientes del hecho de que hasta ahora no se ha conseguido definirlo de modo satisfactorio, hecho, que como veremos ms tarde, tiene sus razones. Lo ms seguro resulta limitarse a lo que es aprehensible cientficamente; es decir, a un fenmeno literario dentro del judasmo tardo; a aquel grupo de apocalipsis pseudoepigrficos que comprende desde Daniel hasta el Apocalipsis sirio de Baruc. El hacer que el concepto se limite a designar un fenmeno literario, no puede sin embargo satisfacer plenamente. Un fenmeno literario tan sealado y en muchos aspectos tan sorprendente, debe haber tenido tambin sus portadores, su especfica situacin vital (Sitz im Leben) y su prehistoria. En realidad, el concepto de apocalipsis se emplea, de tcito acuerdo, en un sentido mucho ms amplio; es decir, para designar un fenmeno de carcter teolgico que tiene adems el carcter de ser un modo de ver el mundo. Ser til reunir todas sus caractersticas generales 2. Por lo que respecta a los portavoces de este gnero y a los crculos en que estas ideas fueron cultivadas, nada seguro se ha podido decir hasta ahora. El primer dato para determinar el lugar y la esencia de la apocalipsis lo tenemos en los ttulos de los escritores apocalpticos, pues de las denominaciones que adoptan podemos deducir indicaciones sobre los transfondos histrico-tradicionales de dicho

1. Bibliografa especial puede verse en H. R1NGGREN, Apoka/yptik RGG3, 1 col. 466; A. OEPKE, ThWBNT VI, 827 s.; S. B. FROST, O/d Testament Apoca/yptic (1952). Tambin O. PLOOER, Theokratie und Eschatofogie (1959); D. ROssLER, Gesetz und Gesichte. Eine Untersuchung zur Theologie der jdischen Apokalyptik und der pharisliischen Orthodoxie (1960); Ph. VIELHAUER en HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestament/iche Apokryphen 11 (1964) 408 s. 2. W. BAUMGARTNER. ThR (1939) 136, defini6 las seales caractersticas de la apocalipsis de la siguiente manera: pseudonimia; impaciencia escatol6gica y clculo preciso del fin de los tiempos; amplitud y fantasa de la historia; horizonte c6smico e hist6rico-universal; simbolismo de los nmeros y lenguaje esotrico; doctrina de los ngeles y esperanza del ms all. De modo semejante P. VOLZ, Die Eschat%gie der jdischen Gemeinde (1934) 6 s.

gnero apocalptico. Est claro que Daniel se form con los sabios de la corte (Dan 1, 3 s.), y que ms tarde fue coniderado l mismo como sabio (Dan 2, 48), aunque frente a sus colegas paganos fuese un sabio de carcter especial. Tambin Henoc es llamado escriba, escriba de justicia (Hen Et 12, 3 s.; 15, 1; 92, 1), es decir, como un doctor cuya sabidura supera la de todos los hombres (Hen Et 37, 4); finalmente Esdras es llamado escriba de la ciencia del Altsimo (4 Esd 14, 50). Acaso no eran cientficos, en el sentido estricto de la palabra, ocupndose de los problemas astronmicos y cosmolgicos, as como de los ordenamientos de la historia? Es decir, su ciencia es una ciencia aprendida en los libros. A cada paso se remite al lector a los libros en que se trata ms ampliamente esa ciencia 3. Ms todava, la continuada aseveracin de que esos conocimientos se remontan a libros antiguos, asegura su legitimidad. Uno de los ms importantes de esos libros, Hen 37-71, se define a s mismo como discurso de sabidura (37, 2), constando a su vez de dos partes que en el texto primitivo hebreo o arameo se titulaban "!v1.). La traduccin habitual por discurso en imgenes no es feliz. "!v~ es un antiguo terminus technicus de la iniciacin sapiencial. Sera ms acertado traducir ese trmino por discurso de enseanza. De este primer examen resulta ya una imagen bastante clara: la apocalptica parece estar enraizada de manera particular en las tradiciones de la sabidura. Si la apocalptica fuera (como se ha repetido frecuentemente) la continuacin de la profeca (se la ha definido como la hija de la profeca), sera muy sorprendente, aun prescindiendo de otras consideraciones, que, desde el punto de vista de historia de las tradiciones, no se remita a los grandes nombres de la profeca, sino a los antepasados de la sabidura: a Daniel, Henoc, Esdras y otros. Al final del libro de Daniel hay algo as como una apoteosis de los maestros de la sabidura (Dan 12, 3). Pero an hay motivos ms poderosos que nos impiden buscar las races de la apocalptica entre los profetas.
3. As por ejemplo Hen Et 14, 1; 33,4; 72, 1; 81, 1; 82, 1; 93, 1; 108, 1; 4 Esd 14. 24.44; As. de Mois 1, 16 s., y pssim.

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El pathos que domina los libros apocalpticos hasta en sus ltimas ramificaciones es el conocimiento. Esa voluntad de conocimiento se mueve por una parte, como es bien sabido, en el amplio campo de la historia universal.
Dios cre a los pueblos del mundo y a nosotros; les vio por anticipado desde el comienzo hasta el fin del mundo, como tambin a nosotros; nada, ni lo ms pequeo, se le pas por alto; l vio todo de antemano y todo lo determin de antemano... El Seor vio todo lo que sucede en el mundo de antemano y todo sucedi por tanto de ese modo (As. de Mois 12,4 s.).

Este es el presupuesto bsico sobre el que se asienta toda esta seccin de nuestro estudio; la realidad de que Dios desde el comienzo ha determinado para todos los hombres y para todas las naciones sus tiempos y sus acontecimientos, y la fe en la validez absoluta de esa determinacin. Esta voluntad de conocimiento se dirige tambin -y"es raro que la investigacin se ocupe mucho menos de esto- a la esfera de lo que llamamos naturaleza. De nuevo se puede palpar aqu el parentesco entre apocalipsis y sabidura. Sabidura era en Israel, y en todo el antiguo oriente, el conocimiento que los hombres tenan del mundo que les rodeaba; de la constitucin y disposicin de su espacio vital, es decir:
Comienzo, fin y centro de los tiempos; cambio de los solsticios y de las estaciones; el curso del ao y la posicin de los astros; la naturaleza de los vivientes y el comportamiento de los animales salvajes; el poder de los espritus y los pensamientos de los hombres; las variedades de plantas y las fuerzas de las races (Sab 7, 18-20).

En este texto est bien descrita la amplitud de la ciencia de la naturaleza en el antiguo oriente. Abarca la astronoma, zoologa, demonologa, psicologa, botnica y farmacia 4. Lo que aqu se dice de la sabidura en el helenismo alejandrino, se puede perfectamente decir de la voluntad de conocimiento de la apocalptica palestina, porque en el fondo ya vala para la sabidura del antiguo Israel, es decir, para la de Salomn 5. Tambin
4.
J. FICHTNER, Die Weisheit Salomos (1938) 31. 5. Tomo 1, 521 s.

Henoc invita al estudio de los astros o de los rboles (Hen Et 2-5). Informa sobre los vientos, la topografa del cielo y del inframundo (Hen Et 17-36) Y sobre todo, del orden astronmico (Hen Et 72-82). De este modo en la apocaliptica se redondea, mediante la inclusin de la historia universal y el aspecto escatolgico, aquel esfuerzo enciclopdico de la sabidura por una gnosis universal, ~ue produce una impresin francamente hbrida. En la apocaliptIca se nos ofrece realmente una doctrina completa de sabiduda (Hen Et 92, 1), que con su voluntad de conocimiento empuja hasta los escalones del trono de Dios 6, porque el gnero apocalptico es quitar el velo de los ltimos secretos del mundo' es 'WI, "es decir, interpretacin. La palabra la emplea Ecl~ 38,14 en sentido medicinal; se trata por tanto de un diagnstico del mundo entero poco antes de su fin. Ahora bien, quin tiene el poder para darnos tal clave del mundo? En cuestiones de tanta importancia se plantea espontneamente la cuestin sobre la legitimidad del que habla. Hay que reconocer que los autores apocalpticos, a su manera, se protegieron por todos los flancos. Comparten la conviccin de la antigua sabidura de que el orden que rige el mundo no est al alcance de la razn investigadora; que su lgica se escapa siempre 7. Pero en ciertos casos Dios puede iniciar a un hombre, mediante iluminaciones especiales, en los secretos de su gobierno del mundo. Ya en los tiempos antiguos se saba que la sabidura especial se funda en un carisma divino 8. Es el mismo argumento que usa la apocalptica, ya que nos ensea a ver en sus portavoces a carismticos o gentes tocadas por el Espritu 9. Sabe adems que Dios puede iniciar en los misterios del mundo y de la historia a algunos hombres por medio de visiones y sueos, y sobre todo llevndoles maravillosamente a lejanos espacios cs-

6. Hen Et 46 s.; 71; Hen Slav 21 s. 7. H. GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (195R) 3R s. 8. Tomo 1, 535 s. 9. Dan 2,21; 4, S s. 15.
25

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micos. Es cierto que la exposicin de un material doctrinal tan amplio y detallado dentro del marco de una visin tiene algo de esquematizacin literaria. Tambin la idea de un viaje del escritor apocalptico al cielo o al infierno es peculiar de un esquema tradicional excelente para incorporar toda clase de material doctrinal10. Pero as como la mentalidad racionalista de los autores apocalpticos estaba, desde el punto de vista de la historia del espritu, en los antpodas de la autntica forma de pensar mtica, tampoco debe desestimarse la funcin de legitimacin teolgica de esos encuadramientos mticos. En realidad la apocalptica cuando atribuye todo desvelamiento a una iluminacin inm~diata, ms an, a una misin confiada por Dios, va ms all de las pretensiones de la sabidura antigua. Y va ms all, por la importancia de sus afirmaciones. La penetracin de esa gnosis en mbitos que la antigua sabidura no haba osado penetrar, exiga una autorizacin carismtica mucho ms fuer~e (<<yo todo 10 s de la boca del Seor; 10 dems 10 han visto mIS ojos: Hen Slav 40, 1). Por cierto que el lector moderno ap~nas puede sustraerse a la impresin, de que los autores apocaliptlcoS no parecen haber quedado muy contentos de sus visiones inauditas, de las que se envanecen. No sin razn se ha hablado a menudo de la disposicin anmica, ttrica y pesimista, que impera en esa literatura. Pero ese movimiento pendular entre el abl.lndonarse a la bsqueda de la clave del mundo y la resignacin, est profundamente cimentado en la esencia de esa sabidura tardia. Est cimentado en esto: que el hombre, de un modo muy profundo, se pregunta y se responde por el sentido de las cosas. Atendiendo a su apasionado inters por los eschata, los novsimos, surgira la tentacin de buscar el origen del gnero apocalptico en la profeca 11. Pero esto no es posible. No debe

ser supervalorado que la apocalptica tenga conciencia de no ser profeca, y que en ocasiones hable del fin de sta (<<los profetas se han echado a dormir: Bar Sir 85, 3). En cambio s es decisivo que su modo de entender la historia sea inconciliable con el de los profetas. Desde el anclaje especficamente histrico-salvfico del mensaje proftico, es decir, desde su anclaje en determinadas tradiciones de eleccin, no hay ningn camino que lleve a la imagen histrica que tiene la apocalptica; ni tampoco lo hay hasta aquella idea de que los eschata, estn determinados desde los orgenes. En el aspecto histrico de las dos grandes visiones de Daniel, la de la estatua del monarca y la de los cuatro animales, no se habla en absoluto de la historia de Israel. Dios est a solas con los imperios del mundo; el Hijo del hombre no surge de Israel, sino que viene de las nubes del cielo. En este caso, pues, la totalidad del suceso salvfico es escatolgico-futura. Con todo, en otras visiones se expone la historia de Israel in extenso 12. Pero, era ese acaso el modo en que se interesaban los profetas y el antiguo Israel por su historia? La historia era para Israel el lugar en que experimentaba a Yahvh y a partir del cual poda comprenderse a si mismo como tal Israel. Cada generacin deba renovar en la fe esa comprensin de s misma. Todava concibi el cronista su obra en este sentido, a partir de las disposiciones salvficas del tiempo de David. Y ahora, comprese con las descripciones de la historia de Israel, vacas de contenido teolgico, tal y como aparecen por todas partes en la literatura apocalptica! Tales imgenes de la historia parecen carecer de quel carcter de profesin de fe. Ya no saben nada de aquellas acciones de Dios que fueron el fundamento de la salvacin, y de las cuales se elabor en otro tiempo la imagen de la historia. Los profetas colocaron el punto de partida de sus afirmaciones en su presente histrico, y a partir de ah se desarrollaban sus perspectivas histricas hacia adelante y hacia atrs. Por el contrario,

10. Hen Et 17-16; 70 S.; Test Lev 2-5; Baruc Gr 2-16. 11. As, O. PROCKSCH, Theologie des AT (1950) 404; H. H. ROWL~Y, The Relevance 01 Apocalyptic (21947) 13; H. RINGGREN, RGG3 1, col. 4~. Tambin las discretas indicaciones de O. PLOOER, O. C., 37 S., sobre la.ap.ancin de los apocalipsis, van ms all de una separacin entre apocalipSIS y profeca.

12. As por ejemplo en la visin del toro, de Hen Et 85-90; en el apocalipsis de las diez semanas, de Hen Et 93; 91, 12-17; en la Asuncin de Moiss 2-10; o en la visin de las nubes, de Baruc Sir 5371.

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el escritor apocalptico disimula su propio lugar histrico 13. La mayora de las veces se puede averiguar con bastante precisin gracias a toda clase de indicios; pero segn su propia intencin, se ofrece una visin de la historia en la que todo se supedita a fijar el curso histrico mundial desde un principio. Surge entonces la pregunta de si tal concepcin no es seal de una gran prdida histrica; de si detrs de esa concepcin, de tipo gnstico, del fluir del tiempo ya calculable de antemano, no hay en el fondo un tipo de pensamiento a-histrico, dado que ya apenas se habla de la experiencia de las contingencias histricas. En todo caso, habra que dirigir con mucho apremio a la apocalptica la pregunta acerca de su relacin existencial con la historia, si es que no se trata de gnosis o pura especulacin. Se deba dirigir especialmente a su concepcin de la unidad de la historia universal, que ya aparece en la imagen de Daniel de las monarquas del mundo (Dan 2, 31 s.), yen la visin de los cuatro animales (Dan 7, 2 s.). Los imperios del mundo tienen un origen, una esencia y una meta; y se desarrolla en ellos aquello que haba sido depositado desde el principio. El movimiento de la historia mundial, representada en imgenes simblicas, muestra el crecimiento del mal. Su visin de la historia es pues extremadamente pesimista. En la historia del mundo ha de alcanzarse una meta negativa, a saber, la medida de la perversidad debe ser llenada (Dan 8, 23). La historia del mundo conduce a un abismo, a una gran ruina (Hen Et 83, 7). Ese mal creciente yace evidentemente en la esencia de los hombres y de los reinos fundados por l, aun cuando se manifieste de muy diversas maneras. Si la apocalptica abandon el mpetu histrico-salvfico de la antigua manera de ver la historia (lo histrico-salvfico se concentraba, como hemos visto, en los eschata), eso no quiere decir que se hubiera llegado a que Dios no pudiera disponer libremente de la historia. Al contrario, se era precisamente el consuelo de los autores apocalpticos: que todo est bajo la dispo-

sicin o gobierno de Dios. Lo que especialmente les interesaba era la cuestin acerca del orden divino del curso histrico. Y como veamos antes, encontr la respuesta en el reconocimiento de un determinismo histrico estricto. Segn su modo de entender las cosas, nada nuevo sucede: desde los orfgenes ms remotos el Santo ha fijado los das de todas las cosas (Hen Et 92 , 2. , cf. Jubil 32, 21). De qu modo tan distinto hablan los profetas de la providencia histrica de Yahvh! A cada paso se les presenta lo nuevo y lo inesperado; prescindiendo de que tras su predicacin no se esconde, de ninguna manera, la cuestin planteada por los hombres sobre el sentido y la inteligibilidad del decurso histrico. Es una extraa obra aquella para la que Yahvh se prepara. Por esta causa la imagen de Isaas acerca de Asur era tan movible, pues los planes de Yahvh eran movibles. Israel poda convertirse (es decir, volver), Yahvh poda arrepentirse del mal que haba decidido. Segn Jeremas, Yahvh decide en una ocasin la construccin de un pueblo, y en otra ocasin su destruccin; he aqu que estis en mis manos como la arcilla en manos del alfarerO) (Jer 18, 5 s.). Pongmosles ahora frente a las opiniones de los autores apocalpticos:
(Dios) ha medido las horas con la medida, y numerado los tiempos segn su CIfra. El no les molesta ni les despierta hasta que la medida predicha se haya cumplido (4 Esd 4,.37).

En conclusin habra que decir que en la apocalptica, en virtud de presupuestos teolgicos totalmente distintos, se ha abierto camino una concepcin del obrar divino en la historia, que se diferencia fundamentalmente de la de los profetas. Todava no ha quedado cerrada ni mucho menos la discusin sobre si hay que entender esa concepcin de la historia como una anttesis necesaria y una apertura a nuevos horizontes teolgicos, o como un intrusismo perjudicial en la fe yahvista 14.

13. H. H.

ROWLEY,

o.

C.,

36.

14. Entre las voces crticas destacan M. BUBER, Kampl um Israel (1933) 59 S.; R. BULTMANN, Geschichte und Eschatologie (1958) 55 s. De modo totalmente distinto, D. R6ssLER, o. C., 55 s.

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Problemas de historia de la tradicin

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A pesar de todo lo dicho no se puede negar naturalmente toda relacin de la apocalptica con la herencia de los profetas. Tal relaci6n existe ya por el hecho de que los autores apocalpticos, al lado de otros muchos campos del saber, se ocuparon tambin de los escritos de los profetas, y se esforzaron diligentemente en la soluci6n de determinados problemas exegticos. Un trabajo tan intenso no poda quedar sin reacci6n. Por eso vemos c6mo la apocalptica se incauta progresivamente de formas estilsticas profticas (relatos de visiones, discursos divinos, etc.). Considerada en s misma, la predicci6n del porvenir no era monopolio de los profetas; vemos que se ocupan poqusimo de la interpretaci6n de los sueos, que desde muy antiguo era en todo el oriente un privilegio de los sabios y que fue intensamente practicada por la apocalptica. Pero consta por otro lado que los autores apocalpticos, en sus relatos de visiones, se apoyan en formas profticas. El mximo de apropiaci6n de formas profticas se halIa en el Apocalipsis sirio de Baruc.

2.

PROBLEMAS DE HISTORIA DE LA TRADICIN PLANTEADOS POR LA APOCALPTICA

Aunque el autor apocalptico disimula, como ya hemos visto, su lugar histrico, tomando prestada la boca y el nombre de alguna personalidad relevante del pasado remoto, se puede determinar con bastante seguridad la poca de la apocalptica por una serie de indicios que la traicionan. Es la poca que va desde el ao 200 a. e. hasta el 100 d. e. Ahora bien, en este tipo de literatura apenas se ha empleado el mtodo de la historia de las tradiciones, al que debemos nuevas perspectivas en la apreciacin de muchos libros del Antiguo Testamento. Quien llega a este punto procedente del campo de las tradiciones histricamente determinadas, tal y como las hemos empleado ampliamente en el presente libro, se halla frente a un gran enigma, pues se encuentra ante una literatura teolgica en la que apenas se puede reconocer ninguna huella de esas tradiciones, y que por tanto sabe manejarse sin esa fundamentacin en sus variadas afirmaciones sobre Dios, el mundo y el hombre. Se estara tentado de hablar de una ruptura. Pero tambin podra tratarse de que se hubieran reunido en la apocaliptica materiales doctrinales, que se hubieran cultivado tambin en Israel desde mucho tiempo atrs, corriendo su transmisin paralela a la del trabajo teolgico en sentido estricto.

El libro de Henoch Et es solamente l una biblioteca completa de escritos cientficos. Hasta ahora se haba colocado ese libro alrededor del ao 150 a. e. Pero, qu significa un siglo en la edad de estos materiales cientficos? Tal determinacin de fechas sirve slo para la ltima actualizacin de los esquemas histricos (Apocalipsis de las diez semanas, 93; 91, 12-17; Visin de los animales 85-90), pues por ejemplo los materiales cosmolgicos y astronmicos, rechazan tal fijacin de fechas. La hiptesis de que toda esa erudicin abrumadora apareci por primera vez en el siglo II a. e., sera absurda. Parece como si toda esa literatura se hubiese ledo demasiado unilateralmente, desde el punto de vista histrico de su culminacin escatolgico-apocalptica; es decir, demasiado desde el punto de vista de la historia de las tradiciones. Dnde est en ese lote prolijo de temas cosmolgicos la esperanza apocalptica de un fin prximo y la consolacin apocalptica? La investigacin sobre el libro de Daniel nos ha enseado qu crecimiento tan largo y complicado se esconde tras los materiales apocalpticos, que se remontan a una poca bastante anterior a la de la apocalptica. Las leyendas de Dan 1; 3-6 no contienen nada de apocalptico y no se pueden introducir en un horizonte apocalptico ms tardo, sin grandes dificultades hermenuticas. Asimismo, Dan 9, no va ms all de un pronstico histrico artificioso, sobre la base de un texto antiguo. Qu hay, pues, en la literatura apocalptica de realmente apocaliptico, y qu hay en ella de antigua tradicin ligera o absolutamente nada cambiada? La insercin de lo nuevo y reciente dentro del antiguo cuerpo tradicional no se consigue aqu, como tampoco en ninguna parte, sin una nueva configuracin de la totalidad. El narrador de la historia de Ester define a los sabios de la corte como los que comprenden los tiempos (c'l'l~1'1 'P"T' Est 1, 13). Dado que en este contexto no se trata precisamente de una cuestin de tiempos, hay que entender la expresin como una forma general de designar su oficio. En realidad, el entender los tiempos, la interpretacin de los orculos y los signos, el desciframiento de los sueos reales, era en el antiguo oriente el oficio

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ms importante de los sabios 15. La idea que ya se ha mencionado varias veces de la determinacin divina de los tiempos, en la que descansa todo el pensamiento apocalptico, es uno de los pensamientos bsicos de la sabidura del antiguo oriente 16. Tambin tropezamos con ella en la sabidura veterotestamentaria, por ejemplo en la afirmacin de que todas las actividades humanas tienen su tiempo, y que es asunto del sabio conocer el determinismo a que estn sujetas (Ecle 3, 1 s.; Eclo 4, 20; 20, 6 s.; 27, 12). Desde el principio determin Dios el bien y el mal (Eclo 39, 25). Si uno llega a liberarse de la sugestin de que el gnero apocalptico es un fenmeno religioso totalmente nuevo, entonces se ven ms' prximas las funciones del autor apocalptico, y las de aquellos sabios del antiguo oriente que conocan los tiempos. Comparando cuidadosamente las interpretaciones de sueos de Daniel y de Jos (Gn 41,25 s.), son ms los puntos comunes que las diferencias, a pesar de la distancia temporal que les separa, de al menos 800 aos. Tanto en un caso como en otro nos encontramos con una imagen recibida en sueos que no se interpreta a s misma, o todo lo ms slo someramente. La interpretacin se realiza en ambos casos mediante un proceso racional de sustitucin (las vacas y las espigas significan aos; las partes de la estatua, imperios). Este mtodo de interpretacin se encuentra por todas partes en la literatura apocalptica. Con la frase estereotipada: lo que has visto... significa... el intrprete recorre la visin a todo lo largo, cambiando lo que est en cifra, rasgo a rasgo (nubes, guila, agua...), por su verdadero valor significativo 17. En otros casos falta la interpretacin;

15. Ya los antiguos egipcios consideraban la interpretacin de los sueos como una ciencia empfrica. A. VOLTEN, Demotische Traumdeutung (1942) 51. Otra forma distinta de la ciencia antigua se manifiesta en los fragmentos de antiguas onomsticas. A propsito de Hen Et 6, 7 (<<ngel del trueno. ngel del humo <<ngel de las nubes, ngel de la lluvia) vase G. KUHN, ZAW (1921) 241 ;.; cf. Hen Et 60, 17. Sobre las onomsticas, vase el tomo 1, 517. 16. S. MORENZ, Aegyptische Religion (1960) 69 s. 17. Dan 2, 42 s. 45; 7, 17 s.; 4 Esd 10,40 s.; 12, 10 s.; 13,25 s.; Bar Sir 39, 1; 56, 3 s.

pero tambin se encuentra un ejemplo de eso en la historia de Jos (Gn 37, 6 s.). Finalmente, por lo que concierne al contenido de la interpretacin ha de notarse que ya en la historia de Jos el intrprete carismtico presenta una periodicidad esquemtica de la historia segn tiempos de salvacin y de desgracia. Si la interpretacin abarca todava un espacio histrico de dimensiones ms modestas, no deja de establecer perodos a escala universal, aunque siempre estn fuera del gnero apocalptico especfico 18; tambin se puede decir lo mismo ciertamente de la idea del desarrollo de un tiempo de maldicin, antes de que surja el tiempo de bendicin. Idea con la que fuera de Israel tropezamos, en distintas formas, y que debi de constituir un eiemento importante de la visin sapiencial del futuro. As pues, nq cabe duda de que esa periodicidad de la historia existi en la literatura apocalptica con gran amplitud y perfeccionamiento. Pero la cosa tomada en s misma; no es de ninguna manera apocalptica. En lo que se refiere al rico tesoro de conocimientos cosmolgicos, es evidente que tales materiales no tienen ninguna relacin estrecha con las ideas especficamente apocalpticas. Hemos de hablar tambin de uno de los elementos constitutivos de los escritos de la apocalipsis: su intencin parentica. No cabe duda de que esos escritos se dirigen en ltimo trmino al lector con intencin totalmente prctica: quieren consolarle y exhortarle a perseverar, en atencin a la proximidad del cambio 19. Mas tampoco este elemento parentico, que se manifiesta de modos tan diversos, es una caracterstica especfica de los apocalipsis. La sabidura nunca fue en Israel un esfuerzo en pro del conocimiento puramente terico; desde siempre fue un conocimiento aplicado que quera ayudar al hombre a preservarse a s mismo en las dificultades de la vida. Por eso Jos despus de

18. El esquema de la sucesin de los grandes imperios, que subyace a Dan 2 debfa de existir ya en el siglo VI. M. NOTH, Ges. Stud (21960) 257 s. 19. 'Se encuentran perfcopas parenticas en Hen Et 91, I-ll; 94-104; 4 Esd 14, 13 s.; Bar Sir 77 s.

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la interpretacin, dio unos consejos prcticos (Gn 41, 33 s.). En fases posteriores de su desarrollo la sabidura se fue dirigiendo cada vez ms al interior de los hombres; es decir, en ltimo trmino a las tentaciones o tribulaciones teolgicas. Esto no significa un cambio fundamental en su direccin, pues de una forma o de otra lo que pretende la sabidura es adaptar prcticamente sus conocimientos a la situacin correspondiente del hombre. Por tanto no debe extraarnos ver que la apocaliptica se ocupa de la resolucin de los problemas de la teodicea siempre bajo los presupuestos de la sabidura. En efecto, en ninguna parte plante el hombre la cuestin por el sentido del mundo de una manera tan responsable como en la sabidura. Por eso tenia que tropezar desde un principio con el problema de la teodicea, y ya nunca saldra de ese tipo de cuestiones (Ren Et 103; 4 Esd pssim). Son de sobra conocidos los largos antecedentes histricos de este problema en Job, Eclesiasts, Prov 30, etc. En el horizonte de este tipo de problemas se encuentra en 4 Esd y en Apoc Sir de Baruc, una serie curiosa de. preguntas y respuestas. Pregunta: por qu no cre Dios las generaciones humanas de una vez? Respuesta: tambin el seno de una madre procrea un hijo despus de otro (4 Esd 5, 43 s.). Pregunta: por qu entre tal cantidad de hombres, solamente unos pocos son partcipes de la salvacin? Respuesta: la tierra tiene oro, plata, hierro, plomo, arcilla. Lo ms precioso, es ms escaso (4 Esd 7,45 s.; de modo semejante: 8, 1-3; 8, 55 s.). Pregunta: por qu el mundo no es de nuestra propiedad, siendo as que fue creado para nosotros? Respuesta: la anchura del mar slo se alcanza despus de pasar por el estrecho; a las ciudades se entra por una estrecha puerta (4 Esd 6, 55 s.; 7, 1-9). Pregunta: en qu figura viviente experimentar el hombre la renovacin de los eones? Respuesta: en una forma no cambiada (Bar Sir 49 s.; pero cf. tambin: 1 Cor 15, 35 s.). Desde un punto de vista formal se reconoce aqu la forma estilistica de enseanza de la sabidura. De este modo, mediante preguntas de los discpulos y respuestas del profesor, parece que se enseaba la sabidura en las escuelas. Por lo que respecta a la argumentacin misma, nos extraa la

naturalidad con la que se responde a una pregunta teolgica con referencias a algn suceso natural, o a una situacin de hecho, en ese mismo orden 20. El que ensea parte del supuesto de una analoga universal entre el obrar salvfico divino, por una parte, y el orden de la naturaleza, por otra. Ahora bien, esa referencia teolgica al orden de la naturaleza ha sido sealada por nosotros como una propiedad de la teologa sapiencial 21. Pero sera totalmente falso querer deducir de ah que se trata de conocimientos que estn al alcance de cualquiera. Al contrario, es necesario movilizar ngeles mediadores y ngeles guas, que abran esos horizontes al hombre que pregunta. Los hombres, alejados de Dios por la cada, estn excluidos del conocimiento del verdadero orden del mundo: hacen del mundo un dolo (Ren Et 80, 7). Adems los hombres estn expuestos a revelaciones ilegtimas (por ejemplo, a cargo del ngel cado); es decir, fuentes turbias de conocimiento, y la posibilidad de un empleo perverso de ese conocimiento para la brujera, los conjuros y las prcticas ocultas (Hen Et 8, 1-4) 22. A la vista de los graves peligros que amenazan al hombre en la esfera del conocimiento, esa sabidura procede a ensear la postura justa en el mundo, por medio de un conocimiento recto. As se mantiene fiel, aun dentro' de su tarda configuracin, a la antigua afirmacin de que toda sabidura, con tal que merezca ese nombre, se edifica sobre la base del temor de Dios (prov 1, 7). Solamente partiendo de ah puede legitimarse teolgicamente ese esfuerzo en pro del conocimiento tan extraordinariamente diversificado. Despus de todo lo dicho anteriormente puede afirmarse que los escritos apocalipticos, tanto respecto a sus materiales constitutivos, como respecto a su manera de plantear las preguntas, como asimismo respecto a su argumentacin, radican en la tradicin de la sabidura. (Se repite aqu la tarea a la que nos
20. a. a este respecto 4 Esd 4, 5; 9, 34. 21. Tomo 1, 507, 540. Para Is 28, 23-29, cr. ms arriba la pgina 206, nota 19. 22. Acerca de las revelaciones ilegitimas, vase E. SJOBERG, Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch (1946) 111 s.

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enfrentamos al plantear la cuestin de la esencia del profetismo desde el punto de vista de la historia de las tradiciones) 23. La cuestin acerca de qu es lo especifico del gnero apocaliptico, debe responderse de un modo nuevo a la vista de este hecho: sus elementos materiales y sus mtodos se pueden deducir de una larga historia de las tradiciones, y tambin de un segundo hecho: que slo dejan ver al lector su ltima actualizacin. Las caractersticas generales que solia,n enumerarse hasta ahora para definir la esencia de la apocaliptica necesitan de una revisin, pues todas esas definiciones dependen demasiado del presupuesto de una unidad interna de la apocaliptica. No son las caractersticas especificas de lo apocaliptico: ni lo esotrico, ni la periodicidad de la historia, ni la idea de la transcendencia de las realidades salvficas, ni la explicacin de los textos cannicos, ni la pseudonimia, ni la interpretacin de sueos, ni los relatos de viajes celestiales, ni los relatos histricos en el estilo de vaticinios 24. El inters se centra ahora en el segundo hecho: la actualizacin de los materiales y mtodos antiguos. Aqu es donde

23. Cf. ms arriba las pginas 19, 372 s. 24. Los textos egipcios de vaticinios, especialmente la llamada Crnica Demtica, pueden ser significativos, desde este punto de vista, para la comprensin del Antiguo Testamento; aunque no para comprender los profetas, cosa que se haba pensado hasta ahora (H. GRESSMANN, Der Messias [1929] 417 s.), sino para comprender la sabidura. Ya el trmino mismo de literatura proftica me parece que induce a error. Pues los que all vaticinan no son profetas. No hablan por haber sido arrebatados. No se refieren tampoco a ningn tipo de revelacin divina. Tampoco son necesariamente sacerdotes, son solamente sabios (la cursiva es ma), que disponen de un conocimiento secreto que les da la capacidad de ejercer la magia, y tambin de mirar en el futuro. H. BONNET, Rea/lexikon der iigypt. Religionsgeschichte (1952) 608. En la Crnica Demtica, aunque tambin en el Orculo sobre Ameni (AOT, 46 s.), en el Orculo del alfarero (AOT, 49 s.), y en el Orculo del cordero (AOT, 48 s.) se encuentra, al menos en germen, una descripcin de la historia en forma futura. En la Crnica Demtica hay incluso un vaticinium ex eventu, que lleva luego a un autntico vaticinio (cf. Dan 2; 7; 11). Las coincidencias del Orculo del alfarero -que se ha llegado a definir como un pequeo apocalipsis- con la apocalptica, han llamado la atencin desde hace tiempo (J. B. BOUSSET - H. GRESSMANN, Die Relikion des Judentums [1926] 486, A 1). Para los textos egipcios cf. S. HERRMANN, Prophetie in Israel und Agypten, SuppI. VT IX (1962), donde las lneas trazadas por el autor en direccin a la profeca, aunque sea con mucho cudado siguen siendo problemticas.

puede ser captado por primera vez lo apocaliptico. Pueden llegar a reconocerse los puntos de vista especiales, bajo cuya influencia el antiguo tesoro de la tradicin se puso de nuevo en movimiento? Para poder seguir adelante, hay que dedicarse primero intensamente al estudio de los aspectos especficamente escatolgicos, pues por ms profundo que nos parezca el enraizamiento de los escritos apocalipticos en la sabidura, no hemos visto nunca a sta ocupndose de los materiales escatolgicos. Al ocuparse de los antiguos vaticinios, cosa que perteneca a las ocupaciones de los sabios, pinsese en la exgesis tal y como aparece en Dan 9,24 s:. (Eclo 39, 1). Entre las descripciones de la historia de Israel que hace la literatura apocaliptica (cf. pgina 387, nota 12) y las de Eclo 44 s. existen importantes puntos comunes (p. ~., en el estilo enumerativo que renuncia al encadenamiento causal). Incluso sobre la supremacia del dominio universal de un pueblo despus de otro, reflexionaba ya Sirac (10, 8). Pero sin embargo, con su mirada a un final de la historia, a un juicio universal y a una redencin, la visin histrica de la apocaliptica trae algo nuevo. Esa mirada a una plenitud culminante de la historia, con todos los fenmenos que la acompaarn (<<dolores del mesas, venida del Hijo del hombre) es el rasgo especifico ms cierto del gnero apocaliptico. Pero a nuestro juicio no causa dificultades insuperables la hiptesis de que la sabidura, tendente siempre hacia lo enciclopdico, se abriera en una fase determinada, y probablemente tarda, al estudio de las cosas que han de suceder al final, y que en esta apertura desempe un papel importante la elaboracin de materiales de conocimientos forasteros, sobre todo iranes. Sin embargo quiz no se deba dar demasiada importancia a ese hecho, pues el ocuparse con los materiales de conocimiento de otros pueblos era propio de la sabidura israelitica ya desde los das de Salomn. No poda ser de otro modo, dada la intensa simbiosis que se producia en el mbito del gran imperio persa. En ese mbito -a diferencia de encuentros anteriores con los tesoros culturales de otros pueblos- tropez Israel con ideas cosmolgicas de acuacin expresamente esca-

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tolgica, y no cabe duda de que Israel tom algunas ideas parsis. La apocaliptica iraniana es tambin revelacin, descubrimiento del curso del mundo desde su creacin hasta su renovacin; tambin el tiempo est dividido en periodos; tambin se habla de una consummatio mundi (ro de fuego!); de una resurreccin de los muertos y de una transfiguracin del mundo 25. La cuestin de la escatologizacin de la sabidura es importante, porque solamente a partir de esta cuestin puede aparecer el elemento especfico de la visin apocalptica de la historia; a saber, la idea de la unidad de la historia 26. En efecto, la idea de que la historia forma una totalidad solamente poda provenir de la concepcin de un eschaton que pusiese fin a dicha historia, ya que solamente partiendo de ese supuesto se puede hablar de la tendencia hacia una meta de toda la historia. Pero la cuestin sigue siendo si ese horizonte escatolgico penetr en la antigua sabidura en una poca muy tarda, es decir, en la poca de la apocalptica, y si tal vez lo hizo con brusquedad. Esta cuestin slo podr ser respondida mediante investigaciones detalladas a cargo de la historia de las formas y la historia de las tradiciones, investigaciones que por el momento todava faltan. La entrada casi repentina de esa literatura en una poca determinada, poda hablar a favor de la penetracin muy tarda de la perspectiva escatolgica. Pero, qu sabemos de la produccin literaria de los siglos 111 y IV antes de Cristo? No hay que contar incluso con la posibilidad y aun probabilidad de que el cdigo sacerdotal haya sabido mucho ms acerca de Henoc, de lo que se manifiesta en la frase de Gn 5, 24? El cdigo sacerdotal, con la periodicidad esquemtica de su imagen histrica, va mucho ms all que las fuentes ms antiguas del Pentateuco; sobre todo al hacer uso de un complicado aparato de notacin de los aos. Aun cuando explicitamente no trat de la expectacin de una consumacin escatolgica del mundo, es evidente que conoci

tal aspecto, como consta de Nm 14, 21. Las palabras acerca de la gloria divina que llenar un da toda la tierra son precisamente tan interesantes, porque parecen concordar muy poco con los deseos especficos del cdigo sacerdotal, pero descansan sin embargo sobre una idea teolgica que evidentemente no era incompatible con el contenido de la fuente P. Ya Isaas I1I, a finales del siglo VI, haba hablado de una nueva creacin escatolgica del cielo y de la tierra (Is 65, 17; 66, 22). Esta idea est mucho ms cerca de la escatologa especficamente apocalptica, que la visin del futuro, inmanente a la historia, tal como todava era caracterstica de Jeremas y de Isaas II (cf. Hen Et 91, 16; 4 Esd 7, 75 Y otros sitios). Por lo que concierne a la periodicidad de ciertos fragmentos histricos, naturalmente que todava no se puede definir como escatolgica, por cuanto que se limita a la prediccin de pocas determinadas de salud o de desgracia. Y el mismo dualismo de los eones, que fue configurado de muy distintas maneras, y que consideramos especficamente apocalptico, era en principio otra cosa que esa alternancia peridica de pocas de salud y de desgracia, que ya conoca la sabidura? Quien crea que la apocalptica ha de entenderse a partir de las tradiciones sapienciales, tendra que limitar tal idea en el sentido de que la sabiduria no se contina in extenso en ella, sino solamente algunos de sus sectores; sobre todo la ciencia de la interpretacin de sueos, y la ciencia de los orculos y los signos. De este modo no dejara de tener fundamento la tarda teora rabnica de que los profetas se haban separado de los sabios en poca posterior 27. Pero lo que s parece claro es que nuestro concepto de la apocalipsis necesita urgentemente de un examen crtico, ya que su utilizacin para definir tanto un fenmeno literario, como uno teolgico, se ha hecho problemtica 28. Quizs ese examen pudiese adems hacernos avanzar en la enojosa cuestin del origen de la gnosis.
27. 28.

25. G. WIDENGREN, Stand und Aufgaben der iranisehen Religionsgesehiehte: Numen (1954) especialmente 39 s. 26. D. RSSLER, o e., 68.

R. MEYER, ThWBNT VI, 819, 82l. Frente a un tipo de afirmaciones que siempre resurgen, debemos

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3.

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Despus de todo lo que hemos venido diciendo, nadie ha de esperar que en Daniel haya unos vaticinios que, como en el caso de los profetas, procedan de una tradicin de eleccin. En realidad las tradiciones de los patriarcas, del xodo, o de Sin, parecen haber sido totalmente extraas al mundo de ideas de Daniel 30 . Los textos en forma de himno, que en ocasiones se entremezclan en los percopas (Dan 2, 20-23; 3, 33; 4, 31 -34; 6, 27-28) se diferencian notablemente de los antiguos himnos, cuyos temas principales eran, como es sabido, las maravillas realizadas por Yahvh en la creacin o en la historia de la salvacin 31. Pero en el caso de Daniel, el horizonte religioso de los que oran ha sido, sorprendentemente, desprovisto de contenido histrico: se alaba la grandeza de su poder que puede poner o quitar reyes, salvar y liberar; se alaba tambin su sabidura que ilumina a los hombres, y el carcter indestructible de su reino. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que Israel se hubiera desvinculado plenamente, en aquella poca, de la tradicin histrico-salvfica. La salvacin de Israel est en la adhesin a los mandamientos divinos, tambin en el caso de Daniel; y en la transgresin de dichos mandamientos, est el peligro y la amenaza mayor. Pero aqu los mandamientos han sido extraamente absolutizados y desvinculados de su re-

acentuar que la apocalipsis no presenta un gnero especial, desde el punto de vista literario. Por el contrario, desde el punto de vista de la historia de las formas es un mixtum compositum, que nos permite sacar la conclusin de que tuvo una complicada prehistoria desde el punto de vista de la historia de las tradiciones. En cuanto a la forma global de tales libros, se puede advertir una cierta preferencia por el gnero literario del Discurso de ltimas voluntades, de Testamento. Que tampoco es especficamente apocalptico. 29. W. BAUMGARTNER, Ein Vierteljahrhundert Danie/forschung: ThR (939) 59 s., 125 s., 201 s.; ID., Zu den vier Reichen von Dan. 2: ThZ (1945) 17 s.; K. KOCH, Spiitisrae/itisches Geschichtdenken am Beispiel des Buches Daniel: Historische Zeitschrift (August 1961) 1 s. 30. Slo en la oracin de Dan 9, 4 s. se alude a la tora de Moiss y al xodo. Pero hay que considerar a este texto como una interpolacin secundaria, y adems no es un vaticinio. 31. Cf., torao 1, 437-438, 441 s.

lacin con la historia de la salvacin. Tienen un sentido claro definido de una vez por todas; por lo tanto no hay que inter~ pretar la voluntad de Dios en cada poca, como fue el caso anteriormente 32. Las leyendas relativas a Daniel (c. 1-6), en las que se ha de ver el material tradicional ms antiguo del libro, visualizan esa vinculacin de Israel a los mandamientos, con toda la gama de posibilidades conflictivas que de ello pudieran resultar. Aun cuando esos relatos muestran por lo general a los miembros del pueblo de Dios en un extrao aislamiento y aun separacin frente a lo que les rodea, tienen plena confianza en lo que se refi~re a .I~ ~osibilidad de una simbiosis con el imperio pagano. S10 perJUICIO alguno permiten que sus hroes concurran y triunfen e.n.la dura carrera de funcionarios oficiales; asimismo Daniel partIcIpa en las posibilidades de formacin que ofrece ese estado (c. 1), as como en los honores que Nabucodonosor va a conferir (Dan 2, 48 s.; 6, 29). Hay que excluir que el Nabucodonosor o Daro de esta narracin sea un modelo del terrible Artoco IV instigador de la abominacin de la desolacin. En la lealtad confiada que Daniel y sus amigos demuestran a Nabucodonosor se reflejiln pocas ms tranquilas que la de la sublevacin de los Macabeos. Es evidente que estas leyendas, de tan fuerte sabor didctico, se dirigieron originariamente al judasmo de la dispora persa. Las palabras que dirigieron a sus contemporneos son una exhortacin a prestar obediencia plena a los mandamientos de Dios, precisamente dentro de esa estrecha convivencia con los adoradores de otros dioses. Aunque tambin es una exhortacin a la vigilancia, a fin de mostrarse preparados por si se diera el caso de conflictos graves; ya que del seno de esos imperios, y de lo ms profundo de sus cuItas, puede levantarse repentinamente el odio contra los miembros del pueblo de Dios, y contra su modo de adorar a Dios. Tres de las seis narraciones (Dan 1; 3; 6) constituyen casos de conflictos, en los que los cre-

32.
26

Vase a este respecto ya el tomo 1, 257 s.

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yentes hubieran estado perdidos si Dios mismo no los hubiera llevado a travs de todos los peligros. Pues -y esto es el otro aspecto del mensaje de estas leyendas- los que se hallan en la dispora de Israel deben saber que no estn solos; no estn abandonados, como pudiera parecer, a la superioridad del podero de esos imperios del mundo. Mientras perseveren en la obediencia, la ayuda de Dios estar cercana (Dan 3; 6). Se ampla por tanto el horizonte teolgico: pues detrs del problema de la amenaza y la preservacin de unos pocos, se hace patente la mano de Dios que dirige la historia del mundo y que no permite que los suyos sean escarnecidos (Dan 5), y que tambin puede desposeer a los soberanos de este mundo y de nuevo volverl.os a entronizar (Dan 4). Era necesario decir todas estas cosas a qUIenes estaban tan intensamente metidos en el entorno vital de un imperio pagano. La confianza de estas leyendas descansa por tanto en la certeza de la fidelidad de Dios. No solamente saben exhortar, sino tambin consolar.
Parece parad6jico que precisamente unos relatos, tan manifiest~me!1~e confiados en la simbiosis con el paganismo, hablen por otra parte sm ~I~I mulo de las ltimas consecuencias de la obediencia; es d~ir, del ~a!tro. Se ha impugnado la aplicacin de este c~n~pto a los mrtl~es.precrlstlanos, ya que solamente podra hablarse de martmo cu~ndo .el sufnmlento, de .manera expresa, estuviese orientado a la idea de testImOniO (y n~ a la de fidelJ~ad con respecto a la ley); y sobre todo, solamen!e ~uando el mrtir f~ese consciente de que se cumplla en l una parte de la ltima palabra de DIOS a lll; h~ma nidad, es decir: cuando el mrtir se supiese incorporado al acoll:tecnmento escatolgico de Cristo (H. VaN CAMPENHAUSEN, Die IrJ.ee des Martr~lums. [1?36] 3, y especialmente 106 s.). Esta definicin de I.a esencia del. martlflo cnstlano es ciertamente justa y debe tenerse ante los OJos, pues r~mlte a los ra~~os del martirio cristiano, que adquirieron su sentido por mediO de la apar~cl6n de Cristo y de su sufrimiento. Por otro lado, la pasin ~e Jeremas, del sl~r~o de Dios, y aun los conflictos de Dan 3 y 6, estn prximos al hecho cnstla~o; pues tambin en Israel se fue haciendo cada vez ms patente, como algo intrnsecamente lgico, que los que se unan ms estr~hamente a .Yahvh, seran llevados al sufrimiento 33. Esta situacin parad6Jlca no la conSideraban los afectados como un fin de sus relaciones con Dios, ni la rechazaban. Ms bien la aceptaban. En el contexto que estudiamos ahora es importante que los tres hombres en modo alguno confan en un milagro, sino que otorgan a Dios la libertad de dejar perecer a sus confesores. (Da~ 3, 18). TamI?oc!' se puede decir que en Dan 3 el pensamiento del testlmomo tenga una Slgm-

ficaci6n subordinada; pues mediante su obediencia a los mandamientos, esos hombres dan testimonio en favor del Dios de Israel, y lo hacen de manera expresa. Esta relacin de dependencia entre testimonio y sufrimiento es todava ms clara y lgica en Jeremas. El, y no los tres j6venes, es el paradigma del mrtir en el Antiguo Testamento.

El tema propiamente dicho de los apocalipsis tardos, es decir, la consumacin de la historia, est solamente preludiado en las narraciones de Daniel. El problema de los imperios universales, su enorme podero, su desaparicin, y la aparicin de nuevos reinos en su lugar, suena ya claramente; pero el horizonte es todava intra-histrico. Por primera vez en las visiones en sueos de Dan 2 y 7, nos lleva el autor apocalptico a un lmite extremo, donde historia y transcendencia se tocan; ms an su mirada va ms all, al mundo de la transcendencia misma 34. En la visin de la estatua representativa de las monarquas parece que confluyeron ideas muy antiguas sobre la sucesin de las edades del mundo (tal como fueron tomadas por Hesodo, entre otros), con otras sobre la sucesin de los cuatro reinos polticos (tal como se encuentran todava en los escritores romanos). Es fcil comprobar que la referencia a Antoco Epifanes se alcanz extendiendo el esquema de los cuatro metales; ya que en su configuracin hipotticamente ms antigua, la imagen de los cuatro reinos se refera probablemente al imperio de Alejandro. La aplicacin de la imagen de los cuatro reinos a Antoco IV y a la gran tribulacin -sobre todo en el prrafo de la interpretacin (Dan 2, 36-45)- se hace sin mucha unidad, pues el texto invitaba a nuevas interpretaciones. Pero en lo esencial es perfectamente claro: con el temible vstago del cuarto reino la historia del mundo llegar a su fin. La piedra que se soltar sin mano de hombre y destruir el reino transformndose ella misma en una gran montaa, es una imagen del reino de Dios que todo lo ha de llenar. Lo mismo sucede en la visin de los cuatro animales; tambin en ella un material ms antiguo ha sido referido,

33. A. JEPSEN, Nabi (1934) 183.

34. Para lo siguiente, vase M. NOTH, Das Geschichtsverstiindnis der alttestamentlichen Apokalyptik, en Ges. St., 248 S.

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no sin prolijidad, a la tribulacin religiosa producida por Antoco IV en Israel 35. Es verdad que aqu la escena cambia: se ve la sala del trono celestial; y la visin, en todo 10 que sucede en ese plano, va mucho ms lejos que las afirmaciones contenidas en la visin de la estatua de las monarquas. Si en la primera parte de la visin de los animales era todava manifiesto que algo suceda en los reinos -es significativa a este respecto la forma pasiva indeterminada que se emplea: le fueron quitadas, le fue dirigido (v. 4), le fue dado (v. 6))-, en la visin del trono se hace visible el mbito del que proceden las disposiciones sobre los reinos 36. Se trata del saln del trono de Yahvh, en el que reside su tribunal y en el que se efecta solemnemente la ltima transferencia de la soberana del mundo a los hombres)). Por muy alejados que nos hallemos en la esfera de estas ideas apocalpticas, de aquella esperanza mesinico-davdica especfica -el Ungido de que hablaban los profetas proceda de la tribu de David y de Beln (Miq 5, 1) Y no del cielo-, no cabe ninguna duda de que cuando se habla del Hijo del hombre, en Dan 7, 13, se est pensando en una figura mesinica en el sentido amplio de la palabra. La cuestin sobre el origen de esta idea todava est confusa. Pero en cualquier Caso se puede decir que la visin habla de una figura individual que desciende del mundo celeste, a la que Dios ha. hecho capaz de recibir poder, honor y reinado)) sobre todos los pueblos del mundo 37. En el pasaje

35. Los cuatro animales representan al mundo en su totalidad, del mismo modo que los cuatro ros del paraso en Gn 2, 10 s., o los cuatro cuernos de Zac 2, 1. En Dan 7, 3 se transluce incluso una concepcin, segn la cual los cuatro animales salieron del mar al mismo tiempo. Lo que corresponde plenamente a la imagen de los cuatro cuernos de Zacaras. 36. A propsito de estas formas pasivas caractersticas, vase M. NOTH, Th. Sto Kr. (1926) 144 s. 37. Entre los numerosos intentos para determinar el origen de la idea del Hijo del hombre, me parece que el de O. Procksch merece una especial atencin; segn l la idea del hombre que viene en las nubes del cielo se relaciona con la venida de la gloria de Yahvh, especialmente tal y como est configurada en Ez 1, 26. Tambin Ezequiel ve descender del cielo algo as como un hombre. Por lo dems la venida de la kabod divina sobre las nubes, es caracterstica del cdigo sacerdotal. O. PROCKCH, Christentum IInd Wissenschaft (1927) 427 s.; ID., Theologie des AT, 416 s.

interpretativo. (Dan 7, 17-27) esa figura del hombre que, como hemos dicho, originariamente haba sido entendida ciertamente como individual, se interpreta ahora sorprendentemente de modo colectivo: personifica a los santos del altsimo. La opinin, hasta ahora apenas discutida, de que esos santos del altsimo representaban precisamente al pueblo de Israel, ha sido impugnada recientemente; mirando al lenguaje empleado en el Antiguo Testamento y en los textos extra-cannicos, lo ms probable es que se deba pensar en seres celestiales; es decir, en la idea de que al fin de los tiempos el gobierno del mundo ser puesto en manos de los ngeles 38. Como quiera que sea, esa visin abarca un espacio mucho ms amplio que cualquier otra visin, pues comprende los acontecimientos desde la creacin, hasta la venida . del reino de Dios. Los reinos del mundo salen de la dimensin ~e lo catico; su esencia y su comportamiento aparecen con extraos contornos. Prescindiendo de la excrecencia del cuarto animal, son ms pasivos que activos, y Yahvh reina sobre todos ellos, aun sobre la furia del cuerno, con supremaca infinita. Una sentencia judicial basta para quitarle su poder y aniquilarle. Pero el hombre no proviene del mbito de lo informe y lo monstruoso, sino del mundo superior y divino. Todo est descrito desde el Jugar de un espectador; la visin no est imaginada desde el punto histrico del visionario. El visionario no est dentro del suceso contemplado, sino fuera; y hace desfilar como en un film toda la historia del mundo ante su espritu atento. Ya la visin de los cuatro animales, en sus ltimos desarrollos, seala misteriosamente a Antoco Epifanes en el v. 25b, un plazo hasta el cual durar la tribulacin. Este afn de fijar la duracin del tiempo de la tribulacin y el comienzo del cambio hacia la salvacin, pasa solamente a primer plano en la parte del libro de Daniel ms reciente desde el punto de vista de la historia de los materiales que le componen, es decir, en Dan

38. M. Nom, Die Heiligen des Hochsten, en Ges. st., 274 S. Slo un pasaje (Dan 7, 21) no se corresponde con esta interpretacin, como reconoce el mismo M. Noth.

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Daniel

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8-12. No debe sorprendernos que los diferentes cmputos que se proponen en estos capitulos no estn acordes entre s; pues los maestros de la sabidura de aquel tiempo, realizaban sus comcomplicados clculos de diversos modos. Uno de sus afanes ms particulares fue la determinacin del fin de los tiempos, basndose en la interpretacin de los textos profticos antiguos, entre los que se puede sealar como ejemplo la exgesis de los 70 aos anunciados por Jeremas (Jer 25, 12; 29, 10); ejemplo que nos ensea cmo se lean entonces los libros profticos. Como consecuencia de esa interpretacin de los textos antiguos, se abri una posibilidad totalmente nueva, desde un punto de vista hermenutico, para aquellos autores apocalpticos: la de un segundo sentido de la Escritura, o en todo caso, la de dar un nuevo sentido a afirmaciones que en s eran perfectamente claras. Los 70 aos son interpretados como 70 semanas de aos, es decir, un perodo de 490 aos. Este es ciertamente el primer testimonio de aquella exgesis de la Escritura que habra de tener tanta importancia para el judasmo y para el cristianismo naciente. Es sumamente probable que los tres tiempos y medio, que tan importante papel juegan en los clculos del fin de los tiempos (Dan 7, 25; 12, 7), hayan sido tomados asimismo de alguna tradicin antigua; aunque no ha sido encontrada todava la fuente de la que lo sac Daniel en este caso particular. Tambin en otros pasajes, los vaticinios sobre el futuro no son otra cosa que exgesis de antiguas palabras de la Escritura. As se presenta el concepto ~~lU en Dan 9, 26, en el vaticinio sobre el fin de Antoco Epifanes. No fue escogido al azar, sino que se remonta a Is 10, 22, pues ya el versculo siguiente (Is 10, 23) est citado en el mismo contexto, slo que ahora la destruccin que ha sido decidida (M!'"]' M'~) se aplica al rey selucida (Dan 9, 27), Y los rumores que le asustan y le hacen lanzarse a su ltima empresa (n'~~lU) estn tomados de Is 37, 7 39. La investigacin crtica ha llamado la atencin, a propsito de Dan 11,
39. Hay que preguntarse si la descripcin de Dan 11 no hay que definirla como un pescher de Isaas. As, J. L. SEELlGMANN, Suppl. VT 1, 171.

sobre el paso del v. 39 al 40, punto de ruptura donde el vaticinium post eventum pasa a ser una verdadera profeca. Pero de este modo se enmascara la verdadera opinin del autor apocalptico, ya que para l todo es profeca. Para l, tanto la historia pasada como la futura ha sido manifestada por los antiguos escritos profticos como una totalidad, como un decurso histrico profetizado por Dios. Sin duda se necesitaba un arte exegtico refinado para interpretar de tal manera los antiguos libros profticos; pues los intrpretes parten de la suposicin de que esos libros profticos contienen, por as decir, solamente un comienzo de revelacin que necesitaba todava de la autntica revelacin de la clave, cosa que hace la exgesis de los autores apocalpticos 40. En un decurso histrico de tal manera determinado, la decisin personal de los hombres slo puede tener una importancia subordinada; estn limitados a ser portadores de los acontecimientos, y por ello la exposicin carece de tensin histrica real. El que est amenazando debe llenar su medida)) (Dan 8, 23), Y al que es amenazado se le ordena esperar el fin de la clera)) (Dan 11, 36). Por lo dems la exposicin sabe distinguir en este punto entre los apstatas)) que atentan contra la alianza)), y aquellos que conocen a su Dios)) (Dan 11, 32). Entre los que perseveran, tienen los sabios (t:I"'~!V~ ) un papel de guas, ayudan a muchos a ver clarO)) (Dan 11, 33), los conducen a la justicia)) (Dan 12, 3); su misma muerte tiene un efecto purificatorio y clarificador, que recuerda la funcin expiatoria del siervo de Dios (Is 53, 11). No cabe duda de que el autor apocalptico est del lado de aquellos que pasan el tiempo de la tribulacin sufriendo ms que luchando, y de este modo es fiel a su conviccin fundamental: sucede solamente lo que deba suceder. Est lejos de los Macabeos y de su activismo; su gran nmero de proslitos le resulta sospechoso. No sin grandeza, incorpora toda la serie de sus asombrosas victorias solamente como algo relativamente sin
40. K. ELLlGER, Studien zum Habakuk-Kommentar Tovom ten Meer (1953) 156 s.

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importancia en su descripcin de la historia, solamente como una pequea ayuda)) que experimentan en ese tiempo los oprimidos (Dan 11, 34). Su mirada est dirigida imperturbablemente a la meta divina de la historia, yeso le impide alabar esta intervencin de gran valor humano.

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LA ACrUALIZACION DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL NUEVO

l. El>tol> el>critol> del antiguo tl>rael, tanto 101> que tratan de su historia ya pasada, como los que tratan de su historia con Dios todava por venir, fueron ledos por Jesucristo, y en cualquier caso por sus apstoles y por la naciente comunidad, como un libro de profecas referentes a l, a la salud de Israel y a la del mundo. Cmo es esto posible dado que el Antiguo Testamento en ninguna parte nombra a Jesucristo, ni le conoce tal y como hablan de l los evangelios y las cartas apostlicas? Claro est que el Antiguo Testamento slo puede leerse como el libro de una espera continuada y creciente. El sustrato ms antiguo de ese inmenso complejo de esperanzas era la promesa de la tierra, que se haba hecho a los patriarcas anteriores a Moiss. Pero, cosa bien extraa, no hubo ninguna realizacin histrica que fuera capaz de satisfacer esa espera y pacificarla. Fue descrito el cumplimiento de aquella promesa en la historia -la conquista de la tierra por Josu- e incluso se testimoni detalladamente con documentos; pero es evidente que no se pens que de ese modo hubiera quedado definitivamente cumplida la promesa divina. En una poca ya muy posterior (alrededor de 600 aos despus de Josu) habla en el Deuteronomio un Israel que todava se cree a s mismo fundamentalmente antes del cumplimiento de esa promesa de una tierra, y que espera en el futuro una realizacin que realmente corresponda a la palabra de Yahvh.

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El libro de una expectacin

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En el entretanto se siguieron nuevas disposiciones salvficas de Yahvh: Sin fue fundada, David elegido. Esas disposiciones fueron solemnizadas primeramente por himnos con la forma de afirmaciones pretritas; pero de improviso surgieron de ellas profecas acerca de un nuevo actuar salvfico de Dios en Israel. Hemos podido comprobarlo en los vaticinios mesinicos de los profetas y en sus vaticinios sobre la nueva ciudad de Dios. Por consiguiente, la historia de la fe yahvista se caracteriza por cesuras siempre nuevas; por irrupciones siempre nuevas de nuevas disposiciones divinas; por nuevos comienzos que, desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, dan paso a nuevos perodos. Pero apenas se ha adaptado Israel a ellos, es sobresaltado una vez ms con el anuncio de nuevos acontecimientos, y es sacado fuera de las ideas a las que acababa de habituarse. Esto nos hace comprender una vez ms la plena diferencia que separa a Israel de las ideas religiosas del antiguo oriente. Mientras que en Egipto o en Babilonia despus de algn tipo de perturbaciones, que tampoco faltaron, no se conoca otra salvacin que el que las cosas volvieran a aquel orden sagrado y originario, que encontraba su expresin en el mito y en el ciclo cltico de las fiestas, Israel insiste siempre en el carcter nico de los acontecimientos. Por eso quien considera los textos en su conjunto, tiene realmente la impresin de algo que no conoce el descanso; de un pueblo en peregrinacin, y mirando a ese continuo partir hacia ideas religiosas siempre nuevas, tiene la impresin de que Israel viva en el tiempo como un extranjero. No cabe duda de que esa impresin del peregrinaje irreversible de Israel se ve robustecida por la imagen que traz de s mismo en su herencia literaria. En la vida cltica de Israel hubo cosas que permanecan, y otras que volvan peridicamente, es decir cclicas, en ms cantidad de la que patentiza su legado literario 1. Pero precisamente en ese concentrarse sobre el carcter nico de cada nuevo

1. Detrs de textos como Ex 12 (institucin de la pascua); 2 Sam 6; Sal 24, 7-10 Sal 132 (introduccin del arca en el templo) hay usos clticos que se repetan en el ciclo de las fiestas.

comienzo, se expresa la fe yahvista de una forma ms intensa. La alianza de Yahvh con los patriarcas; la revelacin de su nombre; el acontecimiento de la pascua; el milagro del Mar de los juncos; la conclusin de la alianza del Sinai; la eleccin de Sal; la fundacin de Sin; el pacto con David; la entrada de Yahvh en el templo junto con el arca; todas stas son irrupciones de Israel en una nueva forma de su existencia y contienen ya en germen promesas divinas de gran alcance. Pero algunas de ellas, como hemos visto, fueron proyectadas hacia el futuro por los vaticinios de los profetas como arquetipos de" profecas extraordinarias. De ese modo la esperanza de Israel tuvo que desplegarse siempre hacia ms adelante. Es asombroso comprobar cmo Israel no dej caer al suelo ninguna promesa, permitiendo de ese modo que las promesas de Yahvh tomaran proporciones inmensas; y cmo tambin, sin preocupacin alguna por los limites de las posibilidades divinas de cumplimiento, transmiti todo lo que hasta entonces no se haba cumplido, sumndolo al debe de su Dios. Pero incluso las obras que en realidad no contienen ningn tipo de esperanza escatalgica, como por ejemplo la obra histrica del deuteronomista o el libro de Job, tienen tambin algo enigmtico, que ve ms all de ellas mismas. Acaso se justificara el ilimitado aparato de disposiciones salvificas de la historia de los reyes, y ese lujo de directrices y castigos, slo con que al final un pobre rey se despojase de sus vestidos de prisionero, y se le permitiera sentarse como rey-vasallo a la mesa del rey de Babilonia (2 Re 25, 27 s.)? Acaso todo aquello inaudito que se quera dilucidar entre Job y Dios, terminara con que un revoltoso fuera reducido al silencio por Dios, y porque recibiera de nuevo hijos y rebaos? Todava hablaremos ms tarde sobre esa desproporcin peculiar de las conclusiones con lo que haba sido tratado en los temas que las precedan. No; el Antiguo Testamento. no puede leerse ms que como el libro de una expectacin que va siempre creciendo hacia 10 inaudito. Slo por esta razn habra que otorgar al Antiguo Testamento un puesto especial en el marco de la historia universal de las religiones. Ahora bien, con todo esto an no se ha respondido a

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la pregunta de si hay que leerle tambin como el libro de la profeca sobre Jesucristo. La ciencia, que lee el Antiguo Testamento histrica y crticamente, y que ensea a tomarle en s mismo como un conjunto de documentos religiosos, y a interpretarlo en s mismo y por el ambiente religioso circundante, no da una respuesta segura a esa pregunta. Al contrario, partiendo de esa base, sera posible, en absoluto, que el Antiguo Testamento, con toda su expectacin simplemente nos lleve al vaco 2. Desde ese punto de vista a que nos venimos refiriendo, apenas se puede ir ms all de la constatacin de que hay un enigma en la herencia religiosa de Israel; que es tambin un enigma, no pequeo, de la historia de las religiones.' Mas la cuestin que se plantea es sta: esa abstraccin que hace la ciencia de las religiones, como si el Antiguo Testamento fuera un objeto que puede explicarse satisfactoriamente sin recurrir al Nuevo Testamento, no es una ficcin desde el punto de vista de la fe cristiana? A la vista de las desconcertantes tomas de posicin, y de las deficiones teolgicas tan contradictorias de la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, puede ser provechoso hacer notar anticipadamente que en los prrafos siguientes la discusin est colocada en una sola perspectiva; la que nos ha guiado hasta este momento en el desarrollo de las tradiciones internas del Antiguo Testamento, es decir, la perspectiva de la historia de las tradiciones. Los prrafos que seguirn no tienen ms sentido que el de dar un paso adelante en ese proceso que ya nos es familiar, por cuanto que intentamos comprender la incorporacin del Antiguo Testamento por el Nuevo, como un paso que ya haba sido preparado desde y en el Antiguo Testamento, y cuya legitimidad se reitera en cierta medida con ocasin de esta nueva interpretacin. Por lo cual sera superfluo acentuar que no vamos a hablar de artificios hermenuticos misteriosos. COmo si hubiera necesidad de ellos para comprender las relaciones de la naciente comunidad cristiana con el Antiguo Testa2. ... einfach ins Leere hinausweist: K.
98.
BARTH,

mento! Nuestro camino no parte, pues, del Nuevo Testamento y de sus numerosas referencias al Antiguo. Ese camino, partiendo del Nuevo Testamento, ha sido seguido con frecuencia y tiene su justificacin metodolgica. Pero tambin demasiado a menudo ha llevado a confrontaciones rgidas, que no hacen justicia a la gran movilidad hermenutica que caracteriza la relacin mutua entre los dos Testamentos. Aqu vamos a realizar el intento de indicar el camino que va desde el Antiguo al Nuevo Testamento, al menos en uno de sus aspectos ms caractersticos. Nos ocuparemos provisionalmente del aspecto fO,rmal del proceso, y para ello brevemente concentraremos una vez ms, en primer lugar, nuestro inters en los procesos internos del Antiguo Testamento. 2. Ya hablamos antes de que, en el aspecto cltico, a la fe yahvista precedi una fase que llamamos la religin del Dios de los patriarcas, y que las tradiciones de ese culto -al menos en lo esencial- fueron aceptadas ms tarde por la fe yahvista. Pero semejante incorporacin no condujo a una unificacin o a una fusin; ms bien se conserv todava durante mucho tiempo el recuerdo de que con la revelacin del nombre de Yahvh, comenzaba algo nuevo (Ex 3, 1 s.; Ex 6, 3). La adoracin al Dios anterior a Moiss contiene rasgos que, de modo sorprendente, parecen preparar la fe yahvista posterior (la divinidad carece de vinculacin a un lugar, cosa tan frecuente en el antiguo oriente; hasta tal punto es de intensa su vinculacin a un grupo humano y la asociacin a su destino histrico) 3. Pero por otro lado tambin existen profundas diferencias. Yahvh era el Dios de las doce tribus y el Dios de las dems revelaciones: el Dios de los patriarcas lo era solamente de una pequea tribu de nmadas. Despus, las tradiciones relativas al Dios de los patriarcas fueron recogidas por la fe vista; la fe yahvista reconoci la voz de su Dios en la promesa de una tierra hecha a los patriarcas. Yahvh entr

Kirch/. Dogmatik 1, 2,

3.

cr.

tomo 1, 30 s.

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entonces en las tradiciones originarias; fue l quien actu en favor de Abraham, Isaac y Jacob. De este modo las antiguas narraciones de los patriarcas brillaron con nueva luz; qu gran diferencia debi suponer que Yahvh entrara en lugar del Fuerte de Jacob! Desde un punto de vista hermenutico, esto significa una interpretacin completamente nueva de las antiguas tradiciones. Se puede comprobar claramente en un punto: la antigua promesa de una tierra fue cambiada de direccin por la fe yahvista, en el sentido de un cumplimiento distinto y ms lejano: la conquista de la tierra prometida por Josu. La estancia de los patriarcas en la tierra de Canan apareca como algo transitorio, como la poca en que los patriarcas en la tierra en la que vivan como extranjeros, haban esperado el cumplimiento propiamente dicho 4. Sin que podamos dar muchos detalles, se podra sin embargo decir, que juntamente con esa incorporacin a la fe yahvista se dara seguramente tambin el rechazo de ciertos elementos de la antigua adoracin a Dios. La fe yahvista no hubiera permanecido siendo lo que era si no hubiese dejado a un lado calladamente lo que era incompatible con ella. Tenemos que contar por tanto con algn tipo de proceso selectivo, por medio del cual unas cosas fueron conservadas y otras abandonadas; proceso que se repetira ms tarde. Mucho ms claro aparece un proceso semejante en la relacin de los profetas con las tradiciones, santificadas por los aos, de la eleccin, propias del culto de Yahvh. En este caso todo est bajo la clara luz de los documentos, pudiendo ser evocado hasta en los detalles. No es necesario repetir que se produjo una profunda ruptura en la reladin de los profetas con las tradiciones de eleccin -que fundamentaban la salvacin- de los patriarcas, y con las tradiciones del Sina, del xodo, de Sin y de David. Los profetas vean a ese Israel, que hasta entonces se crea a s mismo protegido y bendecido por Yahvh, sometido al juicio divino. Pero no invitaron, como si hubiesen sido reformadores,

4.

er.

tomo 1, 221 s.

a prestar mejor obediencia a lo que en aquellas tradiciones haba llegado a ser manifiesta voluntad salvfica de Yahvh. Lo decisivo fue que, la llamada a la salvacin que se ofreca en aquellas tradiciones, la vieron interrumpida para sus contemporneos, y slo vieron un camino muy estrecho hacia la salvacin que Yahvh iba a realizar. Por otra parte est muy lejos de ellos el querer abrogar las antiguas revelaciones hechas por Yahvh; hemos tenido suficientes ocasiones para constatar que tomaron ms en serio que sus contemporneos a esas tradiciones. Pero al mismo tiempo, y por eso nos interesa en este momento, hablan de ellas como de un lugar teolgico que est en el pasado; pues los profetas estn llenos del nuevo acontecimiento de Dios, cuya irrupcin han conocido. El que incluyeran las antiguas tradiciones en su predicacin se funda en que haban reconocido en ellas algo as como un carcter de profeca. Esperaron un nuevo David, un nuevo xodo, una nueva alianza, una nueva ciudad de Dios. De este modo, lo antiguo adquiri una significacin de tipo, anunciado de antemano, con relacin a lo nuevo. Pero no cabe duda de que los profetas actuaron con plena libertad en la valoracin tipolgica de los elementos antiguos de la tradicin. Tambin en este punto tomaron algunas cosas, abandonando otras. Como la predicacin de las cosas nuevas se mueve preferentemente en el terreno de las afirmaciones positivas, aparece mucho menos, como es natural, lo que dejan los profetas de lado, ya que lo supera el nuevo acontecimiento salvfica. Salta a los ojos que haba menos motivo para hablar de lo que iba a ser abolido, que del antitipo que deba cumplirse segn el tipo original que le haba precedido. Pero en algunas ocasiones, y con el deseo de mayor claridad, los profetas se dejaron llevar a una confrontacin de lo nuevo con lo antiguo, en la que el ya no se presenta tambin polmicamente. En ninguna parte ocurre ms claramente que en la percopa de la nueva alianza, de Jer 31, 31 s., que por eso tiene para nosotros un valor paradigmtico para entender los vaticinios de los profetas. Es decir, para entender esa combinacin misteriosa de fidelidad a la antigua tradicin salvfica y al mismo tiempo a su superacin radical. Las
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palabras de Jeremas dan a entender que la nueva alianza no traer ningn cambio con respecto a la voluntad de Dios revelada a Israel. Podria parecer a primera vista que la novedad sera slo parcial; es decir, una modificacin del proceso de transmisin de la voluntad de Dios a Israel: Dios no slo la proclamar, sino que la implantar en su pueblo. Esto que aparentemente es parcial, coloca a todo el conjunto sobre una nueva base. Si Jer 31, 31 s. va mucho ms all que muchos otros vaticinios profticos tambin respecto a su clara distincin entre lo nuevo y antiguo -aun cuando en los dems vaticinios se contuviera implcitamente lo mismo-, no por eso llega a una confrontacin realmente exhaustiva de lo antiguo y lo nuevo. Jeremas no se preocupa de describir exhaustivamente lo que deba abolirse y lo que deba seguir valiendo, sino solamente de hacer una insinuacin, casi al modo de una consigna, de lo que tena que decir a sus contemporneos acerca de sus problemas 5. Esto nos lleva a una constatacin, muy importante en este contexto: la actualizacin global de las antiguas tradiciones a cargo de los vaticinios de los profetas; ese apoyarse en lo antiguo; ese traer lo antiguo hasta lo nuevo, y por otra parte: ese pasar muchas veces ms all de todo aquello que realmente era anticuado y estaba abolido a los ojos de los profetas; todo esto slo puede ser entendido como un proceso carismtico desde su base. Para decirlo ms exactamente: como un proceso carismtico eclctico. Aunque es evidente que los profetas se dejaron influir por las tradiciones antiguas a la hora de hacer sus vaticinios, no se puede sin embargo decir que para actualizar lo antiguo se sir-

vieran de algn mtodo. Tanto la medida de su fidelidad como la de su libertad -estn determinadas slo por la inspiracin del momento, y por consiguiente es distinta en cada caso. Unas veces llama ms la atencin la fidelidad a lo antiguo del vaticinio proftico; otras veces, en cambio, la libertad de la transposicin. Si se quisiera intentar una formulacin, dentro de cada uno de los vaticinios, de su relacin con lo antiguo, es decir, si se intentara separar claramente con la exgesis aquello que se detiene en lo antiguo y lo que va ms all, se obtendria una imagen sumamente complicada del vaticinio en cuestin. Cabria preguntarse si el exegeta no debera abstenerse de tal trabajo hermenutico, pues la combinacin de lo nuevo y lo antiguo es en realidad totalmente indisoluble. Sea como fuere, el profeta, en lo que po,demos ver, no se ha pedido cuentas sobre eso. Antiguo y nuevo se unen en su boca para transformarse en algo totalmente actual Yo cerrado en s mismo. Si Isaas II transpone la predicacin de la promesa hecha a David en favor de tod9 Israel, el exegeta reconoce en algunos detalles -por ejemplo que Yahvh quiera hacer de Israel un ":13 - elementos antiguos de los que se ha servido el profeta para actualizar la promesa divina; pero debe decir al mismo tiempo que los elementos antiguos han sido totalmente absorbidos por lo nuevo y se han mezclado con ello 6. Otro ejemplo de la libertad extrema con que se actualizaba lo antiguo la encontramos en la recapitulacin de la historia de la salvacin de Ez 20 7 As, de una manera tan nueva, se podian interpretar en el siglo VI las santisimas tradiciones del xodo y los acontecimientos de la poca del desierto!
Un texto que ejemplifica muy bien las vicisitudes hermenuticas que se producan en la transmisi6n de las antiguas tradiciones, es la pericopa de la lucha de Jacob, de Gn 32, 23 s. Debemos sobre todo a Gunkel el conocimiento de la gran antigedad del material legendario, que se remonta muy atrs en la prehistoria de Canan, o en todo caso en la poca pre-israelitica y preyahvista. Pero luego ese materia1 fue asumido por la fe yahvista. Por d6nde debe comenzar la exgesis? Es justificado el intento de hacer una reconstruc-

5. Vanse ms arriba las pginas 265 s., 336 s. El texto de Jer 31, 31 s. ha sido entendido a menudo por los exegetas demasiado dogmticamente, como si se tratase de la exposici6n de una gran totalidad teol6gica, de enorme envergadura, por ~i decIr. Puede haber dado motivo para ello el estilo didctico, deuteron6mJco. Pero en esta co~tra posici6n de las alianzas todo se centra e~ un solo punt<;>: la transferenCIa de la voluntad divina. Tambin Jer 31,31 s. tiene todo el estdo de una de aqu~llas actualizaciones profticas, ocasionales y ad hoc. Probablemente se hubIera podido iluminar la diferencia entre las dos alianzas, escogiendo otro punto que caracterizara lo nuevo.

6. Sobre Is 55, 3 s. cf. ms arriba las pginas 67, 301-302. 7. Sobre Ez 20, cf. ms arriba las pginas 282 s.

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ci6n cientfica de la leyenda, segn su presunta forma primitiva. Sin embargo ya no tiene mucho sentido hablar de un demonio fluvial que est al a&CCho, una vez que ese material narrativo fue incorporado a la fe yahvista, y no cabe ya ninguna duda de que Yahvh es el dios que trat6 con Jacob. Pero, cmo se port6 Yahvh con Jacob? Le estuvo acechando, y luego tuvo miedo de l, al modo de los demonios, con la irrupci6n de la aurora? Desde el momento en que Yahvh entr6 en la historia (Yahvh creador del mundo; Yahvh el de las narraciones de Abraham; el que sera ms tarde Yahvh de Moiss) surgi6 una significaci6n totalmente distinta, y hay que comenzar ot!a vez la interpretaci6n desde el principio. Verdaderamente hay que decIr que parece que.hoy sabemos ms sobre el contenido de la leyenda pre-yah vista, que sobre lo que resulta de la incautaci6n de ese material primitivo por Yahvh (G. VON RAD, Das erste Buch Mose. ATD, 27, 31 s.). Una interpretaci6n atenta, que se esfuerce por comprender la narraci6n partiendo de la atm6sfera de la fe yahvista, no dejar de notar que algunos elementos que eran importantes para la antigua leyenda, pasan a un segundo plano, mientras que otros brillan con nueva luz, como por ejemplo, la lucha con Dios, o las palabras de Jacob: no te dejar. Podemos hacernos una idea del sentido que esta narraci6n tena para los profetas, solamente por la indicaci6n, demasiado breve, de Oseas (Os 12, 4 s.). Sin embargo basta para mostrarnos que el profeta seleccion6 de ese acontecimiento algo -la insistencia trapacera de Jacob- que todava no perciba la conciencia yahvista de Gn 32,23. Pero el cristiano -yen esto nos adelantamos a las consideraciones que vamos a hacer despus- colocar la narraci6n a la luz de Jesucristo, y la exgesis tendr que volver a empezar desde el principio. Todava estamos muy lejos de poder determinar con ms precisi6n, fenomenol6gicamente, la esencia de las afirmaciones teol6gicas de Israel. Son especialmente interesantes para nosotros sobre todo en relaci6n a su <dengua; ya que 'no intentaron expresar en formas nuevas los nuevos conocimientos. Lo nuevo se sirve de la forma tradicional, y llega a saber moverse dentro de esas formas propiamente arcaicas con una libertad asombrosa, a menudo s610 con la ayuda de cambios aparentemente insignificantes, especialmente con la ayuda del contexto, es decir cambiando la significaci6n global del conjunto. Cuntas conclusiones radicales que se sacaron y se siguen sacando de esta captaci6n por Israel de tradiciones clticas ajenas, se limitaran, desde este punto de vista, a sus justas proporciones, que son las que corresponden en realidad a la importancia del proceso! Por el hecho de constatar esa captaci6n no se ha avanzado mucho; 'pero la cuesti6n de si la fe yahvista poda haberse expresado en una forma originalmente cananea, o si eso la hubiera falsificado necesariamente, es sumamente difcil de responder.

Estas consideraciones no tienen como meta el reconstruir por etapas la historia de la salvacin. Incluso cabra preguntarse si esa incorporacin de lo antiguo en lo nuevo, y la forma de actualizarse, no limitan ms bien la idea de la historia de la salvacin. Los grandes ensayos histricos del Antiguo Testamento no fueron escritos para ser puestos orgnicamente unos al lado de otros, con vistas a la constitucin de una tradicin histrica sin rupturas. Cada uno de ellos abarca solamente una fase de la

historia de Israel. Sobre todo, cada uno presenta esa su fase desde puntos de vista teolgicos completamente distintos. Como consecuencia de ese aspecto de parte de algo, tienen siempre algo de fragmentario, y por eso necesitaban de una actualizacin continuada, que correspondiese a las exigencias de las nuevas situaciones. En este punto de nuestra investigacin la cuestin es si no sera posible esponjar un poco desde nuestros' conocimientos el problema de la utilizacin de lo veterotestamentario en el Nuevo Testamento, pues da la impresin de que seguimos operando en la confrontacin del Antiguo y el Nuevo Testamento con medidas demasiado rgidas. A este respecto podemos suponer que la libertad de apstoles y evangelistas con relacin a la utilizacin, modificacin o rechazo de lo veterotestamentario, no estaba muy por detrs de la que ya Ezequiel haba empleado. De ello se puede decir con mayor razn todava que cuando dan su testimonio, estn ya en un lugar situado ms all de las tradiciones 'veterotestamentarias, y a pesar de eso comprobamos que en sus relaciones con el Antiguo Testamento -cuando lo utilizan, modifican o rechazan - realizan una ruptura semejante a la que hemos constatado ya dentro del Antiguo Testamento. Ya hemos dicho ms arriba. que los profetas no hablan improvisando; que se muestran vinculados a tradiciones muy determinadas; que se mueven, con extraa dialctica, en el mbito de los antiguos testimonios de la fe yahvista; que toman de ellos su legitimacin, y sin embargo los sobrepasan por sus contenidos nuevos, e incluso saltan por encima de ellos; que los tratan eclcticamente, pero sin embargo construyen sus argumentos sobre base ms ancha apoyndose en ellos. No queda descrita con esto la relacin de los apstoles y evangelistas con el Antiguo Testamento 8? Ahora, una vez ms, fue proclamado un nuevo nombre por encima de la antigua tradicin de Israel: los antiguos textos hablaban del Christus-Kyrios como de alguien que entraba en posesin de una antigua herencia. Un signo tpico de esa

8.

Vase ms arriba la pgina 300.

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Actualizacin del Antiguo Testamento en el Nuevo

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apropiacin de que hablamos es la transferencia de las afirmaciones hechas a propsito de Yahvh-Kyrios, de la traduccin griega, en favor del nuevo Kyrios, con lo cual las antiguas afirmaciones entraban de repente en nuevas relaciones teolgicas 9. Ahora bien, quin querra delimitar hermenuticamente en esos textos lo que se conservaba del sentido primitivo y lo que es ya novedad? Estamos ante el proceso de adaptacin de que hemos hablado antes, y ante el cual el exegeta debe mantenerse abierto con la ms grande movilidad l0. Dado que el Antiguo Testamento no est limitado por un.a idea de Dios uniforme, sino que como nos hemos esforzado en mostrar, refleja una serie continua de nuevas revelaciones y disposiciones divinas, junto con sus actualizaciones siempre nuevas, el proceso de adaptacim> de las antiguas tradiciones a lo nuevo fue realmente el camino ms autntido y legitimo en el que Israel poda salvaguardar la continuidad de su historia con Dios, evitando que esa historia se diluyese en una serie de actos sin relacin mutua. Se podra objetar contra lo que hemos dicho, que no se puede comparar con nada el proceso de incorporacin de lo veterotestamentario en el Nuevo Testamento, por cuanto que en este caso se trataba de una tradicin fijada por escrito, de una Escritura sagrada, mientras que en el otro caso se trataba de tradiciones orales, que en principio eran mucho ms movibles, y podfan oponer menor resistencia a una remodelacin. Esto, naturalmente, es verdad. En este sentido, la tradicin veterotestamentaria ya no era para los apstoles movediza; se habia transformado en sagrada Escritura, lo que implica en muchos aspectos el tratarla de modo distinto, pues la interpretacin tenia que ser confirmada por aquellos <<textos. Pero esta diferencia no es fundamental, sino que se refiere ms bien a lo formal, en cuanto que el proceso hermenutico-interpretativo de un escrito, acarrea consigo naturalmente exigencias totalmente determinadas (<<prueba escrituraria, etc.). Si se toma plenamente en cuenta esta di9. Mc 1, 3; Hech 2, 21; Rom 10,13; Heb 1, 10; 1 Pe 2,3; 3,15 Ypssim. 10. Vase ms arriba la pgina 70.

ferencia, entonces destacar mucho ms su asombrosa libertad en el trato con lo antiguo; pues el ejercer esa libertad era tanto ms dificil, cuanto que lo antiguo era ya sagrada Escritura. 3. El Nuevo Testamento - reducindolo a una impresin muy elemental- est recorrido, hasta en sus ltimos escritos, por el sentimiento de asombro ante la irrupcin de algo absolutamente nuevo; por la conciencia irresistible de hallarse colocado en un comienzo desde el que se divisan horizontes completamente nuevos del obrar salvifico de Dios: el reino de Dios est ahi 11. Del nuevo acontecimiento -la predicacin de Jess, su muerte y su resurreccin- procede una comprensin del Antiguo Testamento que difiere fundamentalmente de la enseanza escrituristica del judaismo, y':tambin de la secta de Qumran. Ya no se leia el Antiguo Testamento slo bajo el aspecto, que todo lo dominaba; de la ley, sino desde otro punto de vista histrico-salvifico, es decir se ley en el Antiguo Testamento una revelacin de Dios precursora de la aparicin de Cristo, que era toda ella referencia a la venida del Seor; asi se abria la puerta a una interpretacin completamente nueva del Antiguo Testamento 12. Por todas partes se manifiesta en el Nuevo Testamento un sentimiento muy hondo de estar situados en un nuevo tiempo de Dios; en ocasiones se le define como tiempo del cumplimiento, plenitud (Gl 4, 4; Le 4, 21; Mt 11, 4-6). Todo lo del Antiguo Testamento se relaciona ahora con Cristo. Aun el mismo Moiss -yen esto la naciente comunidad se muestra especialmente revolucionaria frente al judaismo- ya no es solamente el mediador de la ley, sino que tambin l anunci como profeta al Seor que habia de venir (Lc 24, 27; Jn 1,45; 5,46; Hech 26,22) 13. La novedad histrico-salvifica de la epifania de Cristo, me-

11. 12. aspecto la ley. 13.

W. G. KMMEL, Verheissung und Erfllung (1953) 102 S., 104,145 s. No es que hubiera cesado la reflexin sobre la ley; sino que el nuevo histrico-salvfico se hizo indispensable para comprender rectamente A esa diferencia en la comprensin de Moiss, se ha referido M. Heilige t1berlkferung (1958) 5 s.

WITrENBERG,

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Interpretacin carismtica en el Nuevo Testamento

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diante la cual se estableci sobre una base completamente nueva la relacin de Israel con Dios, y tambin la de todos los paganos, fue elaborada en primer lugar, como se puede comprender, por medio de numerosas anttesis frente al Antiguo. El ms pequeo en el reino de Dios, es mayor que el ms grande en el mundo de los que esperaron el reino (Mt 11, 11). Lo que ahora ha sucedido, desearon verlo los profetas, y no lo han visto (Mt 13, 17). De esas anttesis, es decir, de lo que era absolutamente nuevo frente a todo lo que Israel haba experimentado de Dios hasta entonces, de ah parte el Nuevo Testamento; y de ah tendr que partir, de ahora en adelante, la interpretacin cristiana del Antiguo Testamento. Pero todo lector sabe que la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se agota en modo alguno con esas anttesis limitativas, de carcter negativo. El camino terrestre de Jesucristo, su predicacin, su pasin, su muerte y su resurreccin, aun en muchos detalles, se ven en los evangelios como el cumplimiento de las predicciones veterotestamentarias. Una forma especial de esa comprensin del Antiguo Testamento como referencia proftica a Cristo, es la interpretacin tipolgica, empleada de diversas maneras en el Nuevo Testamento, y cuya intencin es establecer la correspondencia entre un suceso veterotestamentario y otro neotestamentario, siendo por regla general el factor gradacin un elemento importante. Aqu hay ms que en Salomn (Mt 12, 42). Al mismo tiempo entra en juego tambin un cierto distanciamiento del Antiguo Testamento, en cuanto que una cosa es el vaticinio y otra su cumplimiento; el tipo es menor que la imagen presente, a la que anunciaba. Pero en realidad la prueba escriturstica y la interpretacin tipolgica se esfuerzan, de modo semejante, en mostrar la continuidad entre lo que sucedi en otro tiempo a Israel por mano de Yahvh, y lo que ha sucedido en estos ltimos das con la aparicin de Cristo; parten del supuesto de que todo lo que hizo Yahvh por Israel tena como fin a Jesucristo, y que los textos tradicionales conseguan su ltima y suprema actualidad para los creyentes en Cristo: esto se escribi para nosotros (l Cor 10, 11); los profetas veterotestamentarios os sirven (l Pe 1, 12);

se escribieron para nuestra enseanza (Rom 15, 4; 1 Cor 9, 10). Los testigos del Nuevo Testamento ejercitan una libertad extrema al usar del Antiguo. Para actualizarlo disponen de muchas posibilidades que van desde la referencia a la continuidad y la acentuacin de la unidad del mensaje, hasta las oposiciones ms rudas; pinsese sobre todo en Pablo y su confrontacin entre fe y ley, o en las declaraciones de la carta a los hebreos sobre la no-plenitud de las instituciones clticas de Israel. Por otra parte la carta a los hebreos es precisamente uno de los testigos ms fuertes en favor de que la antigua historia de la salvacin es toda ella anuncio y profeca del acontecimiento neotestamentario de Cristo. Pero tambin Pablo piensa de un modo histricosalvfico-tipolgico; en la fe de Abraham ve una prefiguracin de la fe en Cristo, y en una ocasin hasta puede referir el milagro del agua, del tiempo de la travesa por el desierto, a Cristo (l Cor 10, 4). Sin embargo estas afirmaciones tienen algo de ocasionales; estn inspiradas por el momento, y en muchos casos no estn determinadas por una temtica muy rigurosa, sino que salen a la discusin motivadas por el contexto en que se encuentra el escritor y del que le surgen evocaciones del Antiguo Testamento. Muchas veces son asociaciones ad hoc, que se le imponen, y a las que sigue. Ahora bien, aplicar a muchas de estas referencias al Antiguo Testamento, sugeridas por el momento, el concepto de prueba escriturstica, es excesivo 14. Por otra parte, son precisamente estas alusiones ad hoc las que proporcionan dificultades, pues a menudo le parecen totalmente arbitrarias y que dejan de lado el sentido del pasaje veterotestamentario citado. Hay que conceder con toda franqueza que gran parte de la interpretacin escriturstica, tal como la practicaron los escritores del Nuevo Testamento, depende mucho de su poca, y ya no puede ser seguida por nosotros. Pero esto no quiere. decir que la naciente fe cristiana slo mediante una exgesis temeraria

FuCHS, Hermeneutik (1954) 201 s.; mas vase en H. DIEM, Dogmatik II (l955) 135 s. (antes

14. Sobre la prueba escriturstica en el Nuevo Testamento, vase E. tambin la critica de esa idea Ev. Theolo. [19541 439 s.).

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se hubiese aprovechado de algo, que en el fondo estaba muy alejado de ella. Exista entre el Antiguo y el Nuevo Testamento mucha mayor continuidad de la que se expres en citas y alusiones. La prueba de Escritura)) no es el nico puente entre los dos Testamentos; ya que exista el conocimiento de tener un conjunto de verdades comunes mucho antes que se hiciesen aquellas citas 15. Ese fondo comn a ambos Testamentos se manifiesta en las consideraciones ampliamente desarrolladas de Pablo, o de la carta a los hebreos; aunque tampoco Pablo expuso sus opiniones de un modo teolgico sistemtico, es decir prescindiendo de las exigencias actuales de sus destinatarios. Por tanto tendramos que distinguir, al menos en teora: la utilizacin del Antiguo Testamento, determinada por la situacin particular exigida por el dilogo, de la que nosotros encontramos en el Nuevo Testamento. Con este modo de referirse al Antiguo Testamento, tropezamos aqu y all en el Nuevo. En este caso, todo est al servicio del objeto teolgico que se discute; en esas referencias a lo antiguo -presentadas a menudo de modo unilateral y excesivo- todo se dirige a lo que es especial, a lo que es particular del contexto en cuestin, y esta actualizacin de lo antiguo es sin duda un proceso carismtico 16.
15. El postulado de la prueba escriturstica neotestamentaria es el siguiente: la existencia de Jess estuvo configurada en su totalidad y en sus detalles, por lo que Dios quiso hacer por Israel, y por lo que ahora realiza... Por eso no se puede entender el obrar de Dios en Jess y por medio de Jess, si no se le interpreta desde la palabra veterotestamentaria. Ese postulado de la prueba de Escritura no slo para los israelitas de aquel tiempo tiene el carcter de existencial. La prueba de Escritura pretende expresar un algo objetivo categorial en Jess (kategoriales Objektives). El actuar veterotestamentario de Dios no solamente acta confirmando y apoyando el acontecimiento de Jess, es decir con sentido cognoscitivo, sino que la actuacin de Dios en el Antiguo Testamento tiene una significacin causativa, axiomtica, para Jess; pertenece pues constitutivamente a ese acontecimiento. C. H. RATSCHOW, Der angefochtene Glaube (1957) 70. 16. Si se mira ms de cerca de qu manera (tom la comunidad neotestamentaria al Antiguo Testamento como sagrada Escritura), resulta que no lo hizo en el sentido palestino de una materializacin de la letra sagrada; ~i tampoco al modo alejandrino de la espiritualizacin de la letra sagrada, SInO que con realismo pneumtico sac las conclusiones de la continuidad histrico-salvfica entre el cumplimiento presente y las promesas hechas en ll!- Escritura, hacindolo con serena libertad, caso por caso, segn las neceSIdades que se presentabaID). O. SCHMITZ, Das Alte Testament im Neuen Testament, en Wort und Geist (1934) 67.

Las grandes diferencias en la utilizacin actual del Antiguo Testamento, y el papel mnimo que, como alguien ha dicho, desempea la cuestin del mtodo hermenutico en el Nuevo Testamento, todo esto depende de aquel carcter carismtico de la actualizacin 17. En ltimo trmino sera el Seor resucitado en persona quien abrira)) las Escrituras a los suyos (Lc 24, 32.45). Pero a esta actualizacin ad hoc tuvo que haber precedido un modo global de entender las relaciones entre lo antiguo y lo nuevo, del cual se pudieran ir sacando conclusiones segn cada caso particular. Literariamente hablando, ese modo global de ver las relaciones slo aparece indirectamente en el Nuevo Testamento; pero hay que suponer su existencia, pues se hace continuamente patente al margen de lo que en cada caso se expone. Es evidente que Pablo tuvo ideas ms determinadas acerca de 'que Cristo resucit segn las Escrituras)); pero no las ampli (l Cor 15, 4). Dgase lo mismo acerca de la conviccin frecuentemente expresada en el evangelio de que Cristo deba)) sufrir 18. Qu modo de entender el Antiguo Testamento hay detrs de esa idea? O pinsese en la transferencia de las afirmaciones sobre el Kyrios (Yahvh) de la versin griega, al Kyrios neotestamentario. Solo ocasionalmente aparece esa comprensin global en el Nuevo Testamento, y en ninguna parte est cimentada teolgicamente, pero supone un consentimiento de tipo general. Aun cuando pudisemos captar esa manera de entender el Antiguo Testamento que era comn, como hemos dicho, a los evangelistas y los apstoles, todava apareceran notables diferencias en el modo de concebirla cada uno de los autores neotestamentarios; pero la imagen no sera ciertamente tan dispar como ha de parecer al que slo se detiene en las argumentaciones prcticoexegticas, a veces demasiado sutiles. Esa manera de argumentacin exegtica puede contradecir a menudo a nuestr modo de entender la Escritura; sin embargo nos sigue guiando en esto:

17. G. EBELING, Evangelische Evangelienauslegung (1942) 102 s. 18. Mc 8,31; Le 17, 25; 22, 37; 24 7. 26; Hech 17, 3. Acerca de ese !lIt, vase W. GRUNDMANN, ThWBNT 11, 21 s.

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para los que creen en Cristo, slo tiene sentido el Antiguo Testamento referido a Cristo y lo que puede decir el Antiguo Testamento a la luz de Cristo. La pendiente de la historia de Israel con Dios empuja vigorosamente hacia adelante, como ya hemos visto; y ese fenmeno de una espera cada vez ms poderosamente configurada, entra en el Nuevo Testamento bajo una nueva luz, ya que con l llega a su ltimo desarrollo hermenutico y a su interpretacin definitiva, despus de las numerosas puestas en marcha que tuvieron lugar a lo largo de la historia de la salvacin. Pero si se mira desde este punto de vista el proceso de captacin y prolongacin de las tradiciones veterotestamentarias realizado por los cristianos, y si se comprende que en este caso se cumple una vez ms, y definitivamente, la ley que rega toda la historia de la salvacin veterotestamentaria, entonces no se ver en las referencias al Antiguo Testamento y en las argumentaciones que se fundan en ellas, una interpretacin abusiva de lo recibido, de lo . tradicional. Ms bien, para el modo de ver las cosas el cristianismo primitivo, se trata de una metamorfosis legtima de lo recibido, realizada a la luz de una nueva disposicin salvfica; cambio que muchas veces se habia producido ya dentro del Antiguo Testamento. La legitimidad de esta reinterpretacin del Antiguo Testamento por el Nuevo no se puede probar de un modo neutral; pero el hecho de que esa reinterpretacin pudiese gustar y convencer tan profundamente, y que el Antiguo Testamento pudiese lograr, gracias a la interpretacin cristiana, una fuerza luminosa tan nueva y tal posibilidad de aplicacin, fue motivo suficiente para que la comunidad primitiva reconociese en el Antiguo Testamento su propio libro. Ya hemos tropezado antes con la realidad de que precisamente en los grandes momentos de transicin histrico-salvificos no se consigue nada con el concepto de 10 evidente. La historia de las tradiciones nos ha mostrado cmo los materiales antiguos pueden ser instalados repentinamente sobre una nueva base, y en un nuevo horizonte teolgico; y la cuestin es si, desde el punto de vista hermenutico, no se produjo una metamorfosis, completamente legtima

como ya dijimos, con estas tradiciones veterotestamentarias que fueron puestas a la luz de Cristo. No se nos objete que por consiguiente se ha perdido el sentido pretendido en un principio, y que por lo tanto ya no se puede hablar de una referen cia al Antiguo Testamento, sino ms bien de un dilogo del Nuevo Testamento consigo mismo. Eso es falso desde el momento en que es imposible una distincin neta entre contenido y forma. No puede existir una forma veterotestamentaria realmente vaciada de su contenido original, y rellenada totalmente por el Nuevo Testamento. Ms bien hay que dar la vuelta a la pregunta, y plantearla asi: cmo es posible que las tradiciones veterotestamentarias, las narraciones, oraciones y vaticinios, pudiesen ser captadas de tal modo por el Nuevo Testamento? Esto no hubiese sido posible si las Escrituras del Antiguo Testamento no hubiesen estado abiertas por si mismas a la interpretacin cristolgica, saliendo a su encuentro, desde el punto de vista hermenutico. Y como tambin hemos dicho antes queda todavia planteada la cuestin de si el exegeta cristiano puede reducirse exclusivamente a la autocomprensin veterotestamentaria. Los apstoles parecen estar colocados en un punto segn el cual los textos veterotestamentarios slo consiguen su mxima actualidad a la luz de su cumplimiento. Tambin en la secta de Qumran se tenia la opinin de que el profeta veterotestamentario solamente poda entender de modo incompleto sus propios vaticinios, pues no se le habia revelado todavia la plenitud del fin de los tiempos 19, y desde este punto de vista, no se diferencia esencialmente de la concepcin neotestamentaria.
La mirada al Magnificat y al1Benedictus (Le 1, 46-55.68-79) puede ilustrar este proceso hermenutico de asimilacin de las afirmaciones veterotestamentarias en la fe cristiana. Desde el primer momento se ve que estos dos cnticos entran plenamente dentro de la fraseologa de los himnos veterotestamentarios. Se habla de Dios, el salvador (Y'W1~), el que hace grandes cosas (n1;"r:A) de su fidelidad (10m, y de su oposicin a los poderosos (v. 52). Ha visitado a su pueblo ('i'D), rescatado (?ltl), y se ha acordado de su alianza (v. 72). Incluso reaparece el lugar comn de la liberacin de los <<enemigos (vv.

19.

Como de Hab. VII, 1 s.

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71,74). Ahora uno piensa: con esta terminologa, que realmente no es neutral sino que lleva una gran carga teolgca, se celebra la aparicin de Jesucristo. Qu significa en este nuevo horizonte, <<rescatar, <<saciar a los hambrientos (v. 53), cuerno de salvacin (v. 69), <<liberacin de los enemigos? Qu significa aqu <<autocomprensin? Qu diferencia existe entre ambos cnticos y los himnos del salterio? Las mismas afirmaciones que se pueden encontrar por todas partes en los himnos veterotestamentarios, se refieren aqu a un hecho salvfico totalmente nuevo. Con ello no pierden nada de su contenido; sigue en pie que Dios rescata, mantiene su fidelidad, alimenta a los suyos, etc.; y sin embargo algo ha cambiado, por cuanto que las mismas afirmaciones han sido puestas en un nuevo horizonte teolgico, en el que, por ejemplo, la idea de la liberacin del hombre de sus enemigos ha cambiado considerablemente, ya slo puede entenderse en sentido figurado. Un segundo ejemplo puede aclarar todava ms este proceso. Hace tiempo que se ha constatado que la llamada del salvador de Mt 11, 28-30, est acompadada de una forma y un contenido conceptual que originalmente era el de una invitacin a la sabidura. Tambin ella llamaba a los hombres hacia s,les exiga cargar con su yugo y les prometa reposo (Ec1051, 23-27;6,24-30). Cmo hay que interpretar este hecho? No cabe duda que al hablar de un modo tan poco acostumbrado, no se toma un mero emprstito retrico, incidental y sin compromiso. El hecho de que esta llamada fuera revestida en tal manera con una vestidura veterotestamentaria, tiene gran importancia teolgica. Jess penetra, con todo su poder, en el mbito de esas afirmaciones veterotestamentarias, y reclama para s la forma y el contenido de esa ltima ofeita de salvacin del Antiguo Testamento (Sobre la oferta de salvacin de la sabiduria veterotestamentaria, vase tomo 1, 536 s.). Asi pues, desde el punto de vista hermenutico, resulta un estado de cosas nada sencillo. Seria demasiado simple decir que la forma es del Antiguo y el contenido del Nuevo Testamento. Una parte considerable del conjunto de afirmaciones de ese dicho de Jess -que excede ampliamente lo puramente formal- exista ya de antemano: la invitacin, la idea del yugo, y la del descanso que se puede encontrar. Pero todo esto por el simple hecho de que ha sido dicho por Jess y aplicado a l, ha sido elevado sobre si mismo. Por el hecho de que Jess ha definido su yugo como suave, pero sobre todo porque dirige nuestras miradas hacia su relacin con el Padre, hablando de l como del misericordioso, se abren perspectivas totalmente nuevas para esa antigua llamada. Jess habla como quien da cumplimiento al Antiguo Testamento.

la: fe cristiana, es un proceso de consecuencias hermenuticas muy abundantes. En el caso del Magnificat y del Benedictus, se trataba de expresiones himnicas del Antiguo Testamento, y con ellas expresamos hasta el da de hoy en la liturgia, nuestra fe en Cristo y nuestra alabanza. El proceso es, fundamentalmente, el mismo cuando se trata de narraciones veterotestamentarias o de profedas. Con lo cual nos encontramos ante el hecho de que la nueva fe necesita absolutamente del Antiguo Testamento para expresarse. Enseguida se plantea tambin la cuestin de si esa situacin de ayuda, a cargo del Antiguo Testamento, no era quizs solamente temporal, y si pudo dejar de ser necesaria despus del tiempo en que la fe cristiana se separ de Israel. La respuesta a ese dificil problema que nos plantea la existencia del Antiguo Testamento, se puede responder de dos maneras. Se podrfa y debera preguntar al Nuevo Testamento si la utilizacin e incorp<?racin del Antiguo no fue tal vez ms que un mero apoyo, justificado por la situacin de trnsito y de conflicto. Responder a esto, es tarea de la teologia del Nuevo Testamento. Pero la respuesta puede y debe tambin darse desde el Antigu Testamento; pues tambin desde l debe mostrarse que hay que considerarle como fundamento de la fe cristiana, al lado del Nuevo. En los prrafos que siguen trataremos de seguir este segundo camino 20.

En ambos ejemplos -se pueden multiplicar fcilmente- no se trata de citas propiamente dichas, sino de una forma todava ms inmediata de apropiacin del Antiguo Testamento; pues el citar un libro antiguo sirve ciertamente para probar la continuidad, pero sugiere al mismo tiempo la idea de una cierta distancia, cuando menos temporal. En esta forma, el Antiguo Testamento tiene una cierta vida propia dentro del Nuevo. Distancia que en Mt 11, por ejemplo, ha sido suprimida mediante una identificacin. Tanto en un caso como en el otro, esa introduccin de afirmaciones veterotestamentarias en el mbito de

20. Con razn se ha resaltado la exigencia de que una teologa del Antiguo Testamento no puede limitarse a una fenomenologa de la fe de Israel. N. W. PORTEOUS: Scottisch Journal of Theology (1954) 159. Entre los autores de hoy, F. Baurngilrtel ha acentuado ms que nadie la necesidad continua de una toma de posicin teolgica fundamental.

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LA CONCEPCION VETEROTESTAMENTARIA DEL MUNDO Y DEL HOMBRE, Y LA FE CRISTIANA

de las consideraciones hechas en el capitulo precedente, la cuestin acerca de la comprensin cristiana del Antiguo Testamento no puede solucionarse comparando los caracteres constitutivos de la religin del antiguo Israel tomada en si misma, y los de una religin de la comunidad cristiana tomada en si misma, para despus separar lo que tienen de comn y lo que las derencia. El Antiguo Testamento no era para la cristiandad primitiva el documento de una religin, sino que era Escritura sagrada, por lo cual, la nica cuestin que se puede plantear es si esos textos del Antiguo Testamento dicen cosas nuevas a la luz de la revelacin de Cristo. La cuestin ya no se dirige propiamente hablando a lo que los antiguos textos dijeron al Israel anterior al Nuevo Testamento, sino que pregunta si conservaron esos textos su actualidad kerigmtica despus de la aparicin de Cristo, y hasta qu punto la conservaron. Ms todavia, lo que habia que probar precisamente era que esos textos slo con la aparicin de Cristo manifestaban su actualidad ms autntica, su carcter de referencia a Cristo, que les era propia desde un principio. Solamente en este ltimo caso estaramos autorizados a hablar de una palabra de Dios, dirigida a nosotros desde el Antiguo Testamento.
ESPUS
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Concepcin del mundo y del hombre en Israel

El AT en la comunidad cristiana

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Las Iglesias en sus profesiones de fe han colocado hasta el da de hoy en un mismo rango el Antiguo Testamento y el Nuevo como libros de la revelacin de Dios; ni respecto a la inspiracin, ni respecto a su carcter de norma absoluta, con la que toda doctrina ha de ser medida, se ha hecho distincin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento l. Sin embargo, el modo y manera como la Iglesia ha practicado en el curso de su historia esa concepcin del Antiguo Testamento como palabra de Dios, ha variado mucho. No faltan modos de explicar la Escritura que nosotros hemos de sealar hoy da como inaceptables. Si se considera la totalidad de la historia de la interpretacin del Antiguo Tesmento en la Iglesia, puede surgir la sospecha de que la Iglesia, desde un punto de vista de conceptualizacin teolgica, apenas ha llegado a una explicacin satisfactoria sobre la relacin de los dos Testamentos entre s. En todo caso parece que el Antiguo Testamento ya no est tan abierto para ella como en el tiempo de la gestacin del Nuevo Testamento, cuando los evangelistas y apstoles, siempre que querian, podan entrar al antiguo libro para sacar cosas, encontrando por todas partes testimonios actuales para sus argumentaciones teolgicas, cristolgicas y eelesiolgicas. Por lo que respecta a lo insatisfactorio y afectado de la interpretacin posterior del Antiguo Testamento, hay que recordar que la reflexin terico-teolgica sobre el Antiguo Testamento representa solamente un aspecto de la actividad de la Iglesia, y en modo alguno el ms convincente. Esa imagen cambiaria si se considerase la predicacin o la poesa de una poca, y sobre todo la influencia del Antiguo Testamento en el arte figurativo. Si el Nuevo Testamento muestra una libertad, amplitud y vivacidad en la interpretacin del Antiguo Testamento que la Iglesia, como hemos dicho, apenas ha vuelto a encontrar, no se agotan sin embargo en l de ninguna manera todas las posi-

bilidad~s de referir el Antiguo Testamento a Jesucristo y a su comumdad. Los temas teolgicos veterotestamentarios que Pablo -probablemente sin pretensiones de agotar la materia- enumera en Rom 9, 4-5: filiacin, gloria de Dios, establecimiento de alianzas, legislacin, servicio de Dios, promesas, patriarcas, mesas, son una enumeracin que permite saber qu contenidos del Antiguo Testamento hubiera podido desarrollar teolgicamente el apstol, si se le hubiesen ofrecido ocasiones de expresarse doctrinalmente sobre ellos desde el punto de vista de su fe en Cristo. As pues la palabra de Dios que procede del Antiguo Testamento y se dirige a la comunidad cristiana no est expuesta de modo exhaustivo en el Nuevo Testamento' aun las referencias del Nuevo Testamento al Antiguo, tiene~ tambin algo de ocasional~s. En otras pocas el Antiguo Testamento se expres de distinta manera, y por eso cada poca debe dar cuenta de cmo entiende el Antiguo Testamento. Ciertamente tendr que prestar siempre cuidadosa atencin a cmo escucharon sus padres la voz del Antiguo Testamento, y deber confrontar con eso su propia comprensin del mismo. Pero nunca podr eludir el riesgo de su propia y responsable audicin. La ciencia actual veterotestamentaria se ve separada, como es bien sabido, por una fosa profunda de las concepciones teolgicas antiguas acerca del Antiguo Testamento. La abundancia de nuevos conocimientos y preguntas de tipo histrico, arqueolgico, literario y de historia de las religiones que han cado sobre esas concepciones, han conducido desde la mitad del siglo pasado ms o menos, a casi una ruptura del dilogo propiamente teogico con el Nuevo Testamento. Con ello queda descrita la dificultad que grava actualmente nuestra exgesis. No se puede evitar que en ocasiones avance tanteando, y que deba dejar planteados los problemas alli donde los objetos todava no estn suficientemente decantados teolgicamente, por muy seguros que estuviesen de ellos en pocas anteriores 2. Por otra parte, la si2. Tambin en este caso sirven las palabras de D. BoNHOEFPBR de que de nuevo somos proyectados a los comienzos de la comprensin (auf die

1. As coordina, por ejemplo, la Formula concordiae (Sol. Decl.) los escritos profticos y los apostlicos, ut limpidissimos purissimosque Israelis fontes.

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tuacin de renovacin en la que vivimos aproximadamente desde el segundo cuarto del presente siglo, y el distanciamiento de viejas concepciones teolgicas, podrian resultar especialmente prometedores 3. En nuestro intento de determinar la significacin del Antiguo Testamento para los cristianos -que aqui slo se puede intentar con algunos ejemplos, y no con toda la riqueza del Antiguo Testamento- partimos de una afirmacin que se encuentra todavia en la zona neutra del campo polmico: el lugar en que Dios revela el secreto de su persona es la historia 4. Esto vale ciertamente de igual modo para las concepciones del Antiguo y del Nuevo Testamento. A primera vista esta frase parece demasiado general; slo una explicacin ms detallada podr mostrar su profunda singularidad. A este fin hay que explicar el concepto de historia, que adems en el sentido en el que hoy se suele mplear no concuerda en absoluto con lo que se entendia en el Antiguo Testamento. Nos preguntamos por eso en primer lugar por las particularidades del modo de entender el mundo que tena el Antiguo Testamento, punto sobre el que debemos tener bien claro desde el principio, que el modo de entender el mundo Israel est determinado desde la base por su especialisima fe s.
1. Ya hemos hablado de que la idea griega del mundo como un cosmos, es decir, como un organismo ordenado que descansa

Anfange des Verstehens zuruckgewoen sind): Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969, 182. 3. Solamente que no se deba argumentar tanto con la referencia a los peligros de ciertas andaduras del pensamiento teolgico. Todo trato con el Antiguo Testamento es peligroso, con la nica diferencia de que la peligrosidad de las opiniones sancionadas por una mayora, slo se hace patente a sus hijos o a sus nietos. 4. La formulacin procede de W. Z1MMBRU, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel (1954) 71. 5. Mundo, X0\10l;, es aqu (en el Nuevo Testamento) a diferencia del concepto griego de cosmos, un concepto histrico, es decir: est orientado a la vida de los hombres histricos. Mundo significa en primer lugar el compendio de condicionamientos y posibilidades requeridas por la vida humana; y en ese sentido mundo quiere decir creacin de Dios. R. BULTMANN, ZThK (1958) 195 s. (O. tambin ms adelante las pginas 452-453).

en si mismo, era extraa al antiguo Israel 6. El mundo no tiene su unidad en s mismo, ni tampoco en un principio, sino solamente en su relacin a Dios, en su procedencia de la voluntad creadora que le mantiene continuamente, y en la meta que Dios le asigna. Su unidad est en su propiedad de criatura y de mbito de la majestad de Dios, ya que pertenece a Dios (Sal 24, 1 s.). Si el Antiguo Testamento habla de creacin es porque ve al mundo como algo que est enfrente de Dios (ein Gegenber Gottes); como un mbito que tiene su propia magnificencia, de la que los himnos y la sabidura no pueden hablar suficientemente, pero que sin embargo ha sido creado; es decir, ha sido llamado a la existencia, sin esfuerzo ninguno, por la palabra creadora. Contra todas las ideas emanantistas, Israel mantuvo tenazmente la mundanidad de la creacin; es decir, frente a la concepcin de las religiones de la naturaleza, que ms bien entienden al mundo como una auto-representacin de Dios 7. Una forma especialmente polmica tuvo la concepcin del mundo de Israel en lo referente a la prohibicin de las imgenes 8. Israel impugn la idea de que el mundo fuera el lugar de mltiples e inmediatas revelaciones de Dios. Conscientemente se saba alejado del presupuesto fundamental de todo culto idoltrico, es decir, la creencia de que lo divino se revela en toda clase de figuras terrenas y smbolos clticos, comunicando su fuerza por medio de ellas. Las afirmaciones concernientes a Dios como creador parecen ocupar un lugar aparte, sobre todo en el Gnesis, pero estn estrechamente vinculadas a la concepcin del mundo propia de Israel, que se expresa en los libros histricos y profticos. Lo cual se explica porque Israel no distingui tan profundamente, como hemos hecho nosotros habitualmente, entre naturaleza e historia. En verdad no podemos decir que la fe en la creacin estuviera tcitamente admitida por todos los testimonios del
6. Cf. tomo 1, 202, 518 s. 7. Hay que distinguir muy claramente esta idea de otra, especficamente israelitica, segn la cual, del mundo en cuanto creacin surge un testimonio en favor de Dios, su creador. Sal 19, 2; Sal 145, 10. 8. O. tomo 1, 278 s.

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Antiguo Testamento; pero sin embargo s se puede decir que los captulos relativos a Yahvh como creador del mundo, en ltimo trmino, no expresan ideas acerca del mundo distintas a las expresadas por los profetas en sus polmicas contra los dolos, o por los escritores histricos veterotestamentarios. La concepcin del mundo de Israel, se vio enfrentada a tareas totalmente distintas, de ah que tuviera que expresarse de muy diversas maneras. La des-idolizacin del mundo que Israel realiz, ms terica y programadamente, en los captulos de la creacin del mundo (Gn 1, 1 - 2, 4a), no quedaba concluida poniendo por escrito los textos en cuestin. Esto, que uno se complace en llamar idea de la creacin, no era sin embargo un conocimiento filosfico que se impusiera por su propia evidencia a todo aquel que pensase en ello; era ms bien la afirmacin de una fe que haba que defender continuamente contra nuevas tentaciones. Pero en este punto el culto de Israel haba ya preparado el terreno desde mucho antes, especialmente con la promulgacin de los mandamientos. Pues el primer y segundo mandamientos del declogo (quiz suene esto a paradoja!) son tambin la clave de la concepcin del mundo propia de Israel. Israel entabl combate contra los dioses y contra los dolos, y la continu con una intolerancia vehemente, perseverando as en su conocimiento del Dios vivo. Pero tambin viva de eso su concepcin del mundo, preservndose as de entender mticamente el mundo. Ante sus ojos el mundo no se construa como un espacio de disposiciones sagradas conducido por diversas potencias divinas. Aquella enigmtica potencia creadora de los hombres antiguos para objetivar su experiencia de las potencias primigenias de su entorno considerndolas como divinas (las disposiciones u ordenaciones tambin son potencias !), no se cultiv en Israel. El camino para el conocimiento del orden divino del mundo era mucho ms corto en las religiones mticas. Israel rechaz al interpretacin del sentido del mundo, tal como resultaba del mito de la naturaleza, y por eso combati, por ejemplo, la divinizacin de la fuerza de la generacin sexual y su objetivacin sagrada en la figura del toro; 10 mismo se puede decir de la divinizacin de los fe-

nmenos siderales, etc. El mito es por esencia un modo de pensar mediante smbolos e imgenes; pero Israel neg con la mxima firmeza a todas las representaciones mticas que le ofreca el mundo circundante, 10 ms decisivo; es decir, la capacidad de revelar algo. Esto es 10 inaudito: su conocimiento del muro que con sus dolos levantan los hombres entre Dios y ellos mismos. Solamente partiendo de aqu, de este conocimiento de la idolatra y del mito, se puede comprender la singularidad de Israel en el conjunto de las religiones. Pero con esto no se hallaba ciertamente en la situacin privilegiada del que conoce mejor. Durante mucho tiempo bastante tuvo que hacer con librarse a s mismo de la tentacin de servir a los falsos dioses y a los dolos. Todava vemos a los profetas ocuparse en destruir en su pueblo la imagen de una divinidad nacional protectora y dispensadora de las bendiciones naturales, pues saban que Israel estaba perdido si pona su confianza en las nadas 9. Cuando ya ese combate haba sido decidido, Israel en ocasiones rompi a rer ante el celo de los fabricantes de dolos, y ante las danzas de los pueblos delante de los dioses fabricados por ellos mismos (Is 44, 9 s.; Jer 10, 1 s.). Todo aquel que trate de describir la concepcin del mundo propia de Israel, debe ser consciente de las grandes dificultades que existen para hacerse una imagen cabal de esa concepcin del mundo, desde nuestro punto de vista contemporneo. Siempre que hablamos de naturaleza o historia (y cmo podramos evitarlo ?), ya hemos dislocado 10 que Israel opinaba, debido a nuestra conceptualidad heterognea l0. Pues 10 que experimentaba Israel como mundo, no haba fluido para l en una concep9. En el Antiguo Testamento fueron definidas frecuentemente las divinidades de los dems pueblos como nadas (O''''''ac), Lev 19, 4; 26, 1; ls 2, 8.18.20; 10, 10 s.; 19, 1.3; Sal 96,5; 97, 7 etc. 10. La idea de una naturaleza infinita existente en si... es el mito de la ciencia de los tiempos modernos. La ciencia comenz6 por destruir el mito de la edad media; ahora se ve forzada a la consecuencia de que ha colocado otro mito en su lugar. C. F. VON WEIZSACKER, Geschichte der Natur (1948) 53. Este concepto moderno de naturaleza significa, pues, exactamente lo contrario de lo que Israel opinaba, cuando hablaba del mundo como de una cre,aci6n regida por Dios. Lo mismo ocurre con el moderno concepto de hIStoria.

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tualidad tan absoluta, como la que nosotros empleamos. Debemos preguntarnos seriamente, cmo puede llegar a ser experimentado el mundo, en el que Israel se encontraba, si no existe la posibilidad de conjurarle con las frmulas naturaleza e historia? Faltaba aquella confianza que vien~ del conocimiento de sus leyes -las leyes de la naturaleza y de la historia-, pero tambin en Israel faltaba la muestra externa de lo que los investigadores de los mitos llaman horror ante la naturaleza (Entsetzen vor der Natur) 11. Era un mbito que Israel slo poda afrontar mirando al que le habia creado y reinaba sobre l. Pero seria totalmente falso admitir que Israel habia tenido esa concepcin del mundo, ms o menos completa, en todas las pocas. En las descripciones histricas, el Antiguo Testamento nos da motivos para sospechar que Israel, tomando a la totalidad de la' poblacin, nunca lleg a ser consciente de la C9mpleta mundanidad de la creacin; y que muy a menudo, solamente algunos hombres aislados, como historiadores y profetas, se levantaron contra las tentaciones de idolatria o de culto a divinidades extranjeras. Pero tambin a ellos les vemos, segn las circunstancias, dejando al descubierto en cada caso solamente una esfera del mundo. Lo que quiere decir que Israel tenia que explicarse continuamente qu era el mundo; y quiere decir tambin que es dificil que alguna generacin llegara a comprender plenamente la secularizacin del mundo. En esta materia, Israel estuvo siempre en movimiento, y se pueden constatar toda una serie de intentos e impulsos hacia una nueva comprensin del mundo. En este momento habria que mencionar en primer lugar los diversos ensayos histrico-teolgicos para una comprensin del mundo como mbito de la actuacin histrica de Yahvh. Ya hemos hablado de cmo el documento sacerdotal ponia en estrecha relacin la creacin del mundo con el comienzo de la historia de la salvacin. Con la creacin del mundo (esquema de los seis das!) se abre el horizonte de la historia. Slo poniendo

la mirada en la creacin del mundo podia, dentro de Israel, ser colocado el acontecimiento salvifico en el marco teolgico que le correspondia, ya que la creacin pertenecia a la etiologia de Israel 12 Tambin hemos hablado de cmo ese acontecimiento salvifico que comenzaba en Israel fue despojado de todo carcter mitolgico, al incorporar el catlogo de los pueblos. La historia biblica de los origenes, que enseguida desemboca en el universo de los pueblos, coloca a Israel en un lugar semejante al de las dems naciones, desde el punto de vista de la creacin, excluyendo cualquier primado de Israel mitolgico-protohistrico. Lo que Dios va a realizar en l, tendr lugar dentro de la historia, y segn Gn 10 en el espacio de una historia universal secular 13. La protohistoria, tal como la presenta el documento sacerdotal, se contenta con fijar algunas afirmaciones -estrictamente teolgicas. Se puede suponer que cuenta para ello con conocimientos y experiencias que Israel acumul en el curso de la larga historia de su fe y su conocimiento. En todo caso, ya siglos antes de la ltima configuracin del documento sacerdotal, tiene lugar un impulso tumultuoso hacia lo secular en las obras histricas que atribuimos a la poca del humanismo salomnico 14. Dado que aqu se abre un paisaje de penetrante secularizacin histrica, y sobre todo, dado que aqui se manifiesta el hombre mismo en su humanidad mundana, secular, todo tiene ya el carcter de acontecimiento ltimo, ms all del cual no ir ni la misma fe cristiana. En manifiesta conexin histrico-espiritual con esta nueva visin de la historia, se halla otro impulso hacia la comprensin del mundo; a saber, el de la sabiduria de la experiencia. Ella pretendia no solamente el descubrimiento cuidadoso de las disposiciones que son eficaces en la esfera de la vida humana, sino tambin del conocimiento de la naturaleza que est fuera del

11. E. GRASSI, Kunst und Mythus (1957) 39 s.

12. er. tomo 1, 187. 13. er. tomo 1, 213 s. 14. Ms detalles sobre la imagen de la historia y del hombre, propios de esa obra, vanse en tomo 1, 78 s., 384 s.

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hombre. Se haba esforzado especialmente en dominar los secretos que se hallan en las orillas del mbito de la vida humana (Proverbios numricos) 15. En el Antiguo Testamento tropezamos aqu y all con ejemplos de esa serena mirada contemplativa. Verdaderamente, en la enseanza de esa sabiduria se contempla al mundo de un modo secular y totalmente a-mtico, hasta el punto de querer llegar a dominar sus misterios de un modo racional y cientfico. Pero este aspecto racional del mundo nunca se absolutiz en Israel; en cierto modo permaneci revestido por la fe, y cada uno es consciente de sus propios lmites ante Dios y su obrar. En cierta manera al fin de ese esfuerzo por dilucidar los misterios del mundo, se encuentra en Job 28 la confesin resignada de que todo el dominio del mundo por los hombres no ha conseguido avanzar un paso en el misterio divino del mundo 16. Los profetas dieron tambin un nuevo impulso, totalmente distinto, hacia la secularizacin o mundanizacin, que asimismo tuvo abundantes consecuencias, ya que ampliaron el horizonte de la historia universal con una profundidad y extensin de las que Israel hasta entonces no tena ni idea. Pero por el hecho de ensear a considerar al mundo de las naciones en su realidad mundana desprovista de carcter sagrado, los profetas no sustrajeron ninguna parte de ese mundo al mbito de la autoridad de Dios. Al contrario, los profetas anuncian que Dios reivindica para s a todos los pueblos, cada vez en mayor medida. Por lo cual habra que decir: en la medida en que los profetas consideran que el mundo est sometido a Dios y le ven como perteneciente slo a l, en esa misma medida llega a ser para ellos mundo; pues los pueblos ya no pertenecen ahora al grupo restringido de sus dioses, idea, que como es sabido, tuvo todava el antiguo Israel (cf. por ejemplo, I Sam 26, 19; 2 Re 3, 27) 17. Responde
15. Cf. tomo 1, 515 s. 16. Cf. tomo 1, 540 s. 17. No hay que creer que esa visin de los profetas fuera alcanzada sin esfuerzo. Aqul y all puede verse cmo, en sus explicaciones teolgicas, les fueron tiles las ideas clticas primitivas. De este modo por ejemplo, deter-

a una lgica profunda de la fe veterotestamentaria el hecho de que el universalismo histrico de Isaas 11 coincida con la proclamacin de que los dioses de los pueblos han sido destronados, y con la vaciedad de esos cultos. Qu iluminacin de la fe y qu desmitologizacin tan radical del universo de las naciones tuvo que preceder, para que pudieran comprenderse aquellas expresiones: Nabucodonosor, mi siervo, Ciro, mi ungido, como salidas de la boca de Dios! (Jer 27,6; Is 45, 1) 18. Tratemos todava, aunque sea someramente, otro ejemplo de esa secularizacin (Verweltlichung) o mundanizacin -una vez ms se trata de.un caso bastante extremo-, pues nos llevar a dar un paso ms; nos referimos a las determinaciones clticas del

minadas autorrevelaciones de Yahvh, que hasta entonces en Israel estaban vinculadas a ciertas celebraciones clticas, las elevaron a la dimensin de historia. Lo que el Antiguo Testamento llama el celo de Yahvh, fue conocido por el antiguo Israel exclusivamente, en lo que nosotros podemos ver, dentro del marco del cuito, y bajo la forma de la repugnancia de Yahvh a la veneracin de divinidades extranjeras hecha por Israel (cf. tomo 1, 262 s.). Frente a esto, debi resultar revolucionario que Isalas viese que detrs de la realizacin de los planes histricos de Yahvh estaba actuando su celo (Is 9, 6b), o que Sofonas esperase el castigo escatolgico del pueblo desobediente, incluso el de las naciones, proviniendo de ese celo de Yahvh (Sof 1, 18; 3, 8). Segn las predicciones de Ezequiel, Yahvh se santificar en la victoria sobre Gog, y se mostrar celoso de su santo nombre ante los pueblos (Ez 39, 16.23.25). El librito de Ageo muestra un proceso semejante, tpico del pensamiento proftico: el profeta saca de la toma de posicin de los sacerdotes y de la valoracin ritual de un hecho cltico, las normas para acabar un problema polltico actual (Ag 2, 12 s.). Algo parecido ocurre con Jer, 3, 1, donde Jeremas deduce la irreparabilidad de la calda de Israel de una disposicin matrimonial sagrada antigua. Pero sobre todo en el impulso espiritual hacia la universalidad de la historia, es donde los profetas emplean ideas y normas que en otro tiempo slo tenan carta de naturaleza en el marco del culto. Amplindolas mucho ms all de su antiguo contenido, se pudieron servir de ellas -en cierto sentido como un primer instrumento conceptual- a fin de expresar la actuacin de Yahvh en la historia del mundo, tal como acababan de descubrirla. 18. Esta visin fue de incalculables consecuencias, desde el punto de vista de la historia del espritu, pues contribuy a definir el pensamiento histrico occidental. Pero sera falso suponer que en Israel fuera solamente fruto de una polmica contra las ideas mticas. Bien es verdad que Israel fue implicado en graves discusiones de ese tipo en distintas ocasiones; pero hay tambin un sector, no pequeo, de su herencia literaria, en el que no se ve ninguna tendencia polmica. Esos textos son por consiguiente testimonios tanto ms impresionantes de que Israel tena una autntica incapacidad para pensar mticamente de un modo productivo.

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Deuteronomio en virtud de las cuales la poblacin rural, bruscamente, fue despojada de sus pequeos santuarios. A menudo se ha llamado la atencin sobre la dureza de esa medida, por la que muchas costumbres clticas antiguas fueron estranguladas, y por la cual tambin la vida de la poblacin campesina, que hasta entonces se haba movido a la sombra de diversas instituciones sagradas, fue levantada de un golpe a la dimensin de lo universal. No puede decirse que el Deuteronomio no hubiese sido consciente de la problemtica inherente a esta transposicin, dado que una gran parte de su esfuerzo se encamina a prestar auxilio a los hombres en lo que haba llegado a ser su nueva vida secularizada, ordenndola y guindola. Lo decisivo de esa secularizacin (Verweltlichung) de todo el marco vital de Israel no aparece ~an brutalmente a la luz del da en el Deuteronomio slo porque habla siempre al mismo tiempo del lugar del culto, y de lo que all ha de suceder. En esta materia no existe ninguna diferencia entre el Deuteronomio y los dems impulsos hacia el secularismo (Welthafte) que tuvieron lugar en otras partes de Israel, ya que para Israel el mundo nunca lleg a ser mundo plena y absolutamente. Vemos ciertamente iniciativas o impulsos que cada una en su lugar avanzan hasta el mximo y revelan lgicamente la mundanizacin (Welthafte) del mbito vital de Israel; pero los entenderamos mal si pasramos por alto que aun sus portavoces ms radicales suponen, al menos tcitamente, que existe un lugar en el que sucede algo ms que lo puramente mundano; es decir, que debemos considerar que en ellos el conocimiento del culto es un factor muy importante de su teologa. Desde el punto de vista de la fenomenologa de la religin, habra que explicar esa audacia tan enigmtica de los impulsos hacia lo mundano (Weltliches), y su sosiego dentro de lo mundano, precisamente partiendo del hecho de que, por as decir, tenan el culto a sus espaldas. No; el marco vital nunca lleg a ser para Israel mundo de una manera plena y absoluta; en todo tiempo fue consciente de que Yahvh se haba reservado un lugar en el que aconteca lo santo; en el que Yahvh se hacia presente de modo

completamente personal, y desde el cual lo mundano (Weltheifte) apareca como algo que est fuera 19. Especialmente interesante es examinar cmo entendi Israel ese lugar en el cual aconteca lo santo en medio de l. No lo entendi como centro mitico de su mundo, como un omphalos al que el mundo se supiese unido desde sus orgenes, como punto central csmico-mitolgico. Es verdad que Ezequiel habla en una ocasin de Jerusaln como si fuese el ombligo del mundo (Ez 5, 5); esta idea del omphalos (hebr. ":llt) se remonta en ltimo trmino a las ideas cananeas, e Israel las tom probablemente en otras muchas ocasiones (cf. Jue 9, 37) 20. Pero esto no cambia para nada el hecho de que las ideas de Israel sobre el lugar del culto, no proceden de una santidad absolutizada y, por as decir, dada por la naturaleza del lugar en cuanto tal. Cmo hubiera podido unirse eso con sus ideas de Yahvh! Cierto que Israel tambin necesitaba de un temenos, de un pequeo recinto separado del mundo, en el que existieran unas disposiciones totalmente distintas que afuera (asilo !). Pero si se consideran las caractersticas del tabernculo segn el documento sacerdotal -sin embargo la mejor mirada en el interior de la teologa cltica de Israel nos la proporciona la fuente P- sorprende el poco gasto externo empleado para la construccin del santuario. Siempre se construa el tabernculo para despus destruirlo. No se trataba

19. K. ELUoER, Sinn und Ursprung der priester/ichen Geschichtserziih/ung: ZThK (1952) 127. Se podra pensar que la teologa cItica del documento sacerdotal, de tipo ms bien restaurador, se opusiese precisamente a la irrupcin del mundo en el culto. En efecto, solamente se ocupa del lugar del culto, del culto, del personal del culto y de Israel congregado alrededor de ese lugar en el campamento. El esfuerzo del documento sacerdotal se encamina a crear los presupuestos necesarios para que la santidad tenga su sitio en Israel (cf. K. KOCH, Die Eigenart der priesterschrift/ichen Sinaigesetzgebung: ZThK [1958] 41). El profeta Oseas permite conocer con especial claridad cmo se fundaba teolgicamente ese esfuerzo de secularizacin (We/t/iches). Yahvh era el que daba a Israel trigo, mosto y aceite, y le colmaba de plata y oro (Os 2, 10). Acerca del contraste con la posicin, rigurosamente enemiga del culto, de los recabitas, cf. tomo 1, 95 s. 20. Sobre la idea del Ompha/os, vase W. CASPARI, Tabur, ZDMG (1933) 49 s.

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de la santidad absoluta del lugar, sino que dependa de que la nube divina permaneciera, o se fuese 21. Era un santuario que en cierto modo se abola a s mismo hasta que Dios hubiese determinado un nuevo lugar para el trato cltico con su pueblo. El Deuteronomio resolvi de muy distinta manera el problema de la relacin de Yahvh con el lugar del culto. Cuenta con la sedentariedad de Israel y tambin, por consiguiente, con un lugar de culto estable; pero le designa como el lugar en el que Yahvh har residir su nombre. No la santidad mitolgiconatural, sino un acto de eleccin histrica hace de este sitio un lugar de culto. En este sentido, la frmula del nombre de Dios es especialmente interesante. La idea de la significacin cltica del nombre divino es sin duda muy primitiva. Pero en el Deuteronomio se' usa teolgicamente con especial cuidado, pues se precave de una confusin del lugar de culto con Yahvh mismo, que tiene su trono en el cielo, y garantiza tambin la salud proveniente de su presencia llena de gracia; pues Yahvh mismo est presente, de modo misterioso, en su nombre. Todava hay muchas otras cosas que leer en el Antiguo Testamento, que invitan a la reflexin, sobre Yahvh y su relacin con el lugar de culto. Sobre todo debe causar extraeza, cun desequilibradamente se han mantenido dentro de Israel las distintas ideas sobre las moradas de Yahvh 22. Era el Sina desde el que se apareci en otro tiempo (Jue 5, 4; Hab 3, 3), era el arca con la que marchaba al combate, era Sin (Am 1, 2; Is 8, 18), era el cielo, donde moraba? Explicar esa multiplicidad de ideas diciendo que es el resultado de una historia del culto que transcurri por distintos cauces, no resultar satisfactorio. Precisamente la particular movilidad y apertura de esas ideas debi de corresponder a la comprensin, que Israel tena de la proximidad y la presencia de Yahvh, y a que Israel no senta

la necesidad de regularizar y armonizar esas ideas dogmtica y estticamente. Pero cuando Israel dej de respetar el carcter particular de la vivienda de Yahvh, e hizo mal uso del lugar de culto, entonces Yahvh aniquil ese lugar y lo abandon al caos de los poderes histricos profanos (Jer 7, 12; Miq 3, 11 s.). Por ltimo hemos de reflexionar sobre una propiedad particular del modo de entender el mundo en el Antiguo Testamento. La amenaza universal y cada vez ms visible del recinto elegido por Dios y, por consiguiente, de toda su obra histrico-salvfica a cargo del universo de las naciones, hace que el vaticinio de la destruccin total de ese conjunto de pueblos, tome en la profeca cada vez mayores proporciones. As pues -y con esto nos introducimos en algo caracterstico de la concepcin del mundo propia del Antiguo Testamento- Israel se sabe rodeado por un mundo que, en ltimo trmino, va a desaparecer delante de Yahvh. Cierto es que esta idea no domin en Israel en todas las pocas. Surge por primera vez a un primer plano en la profeca, y atendiendo a su desarrollo consecuente, slo en la profeca ms tarda 23. El documento sacerdotal ensea, de todos modos, a comprender este mundo como un mundo cuya duracin es mantenida, por decirlo as, solamente por Dios en virtud de la disposicin de urgencia de la alianza con No, despus que en la catstrofe del diluvio ya haba sido expresado el juicio divino sobre el mundo (Gn 9, 8-17)24; Y tambin ensea el documento sacerdotal que alguna vez, toda la tierra se llenar de la gloria de Yahvh (NID 14, 21). La fe de Israel estaba orientada en verdad de un modo ms histrico que cosmolgico; por esa causa en la profeca estaba en un primer plano el vaticinio del ocaso del mundo histrico, es decir del mundo de los pueblos. Ese vaticinio roza tambin ocasionalmente, por ejemplo, en las palabras sobre el nuevo cielo y la nueva tierra (Is 65, 17), o en varias perspectivas de la apocalptica, el final de todo el estado de cosas creado anteriormente, las celestes y las terrestres (Is 24,
23. Jer 25, 15 S.; 46-51; JI 4, 1 S.; Ag 2, 21 S.; Zac 2, 1-4. 24. er. tomo 1, 208.

21. Nm 9, 15 S.; 10,11 s. er. tomo 1, 350, 298 s. 22. Vase a este respecto la obra, en parte ya envejecida, de G. WESTPHAL, Jahwes Wohnstiitten nach den Anschauungen der o/ten Hebriier (1908).

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17-23). Por lo dems, la separacin entre IJlundo histrico y mundo natural no es en absoluto veterotestamentaria; tambin en sus palabras sobre la catstrofe hacia la que marchan los pueblos, la profecia habl a su modo de un fin del mundo. 2. En todo lo que precede se han mencionado los intentos ms importantes hechos por Israel para una comprensin del mundo totalmente propia y tpica suya. Mirando ms atentamente se pueden aadir todava otros rasgos peculiares 25. Dado que se trata de una gran cantidad de tales aspectos, que no se pueden reducir los unos a los otros, se podra decir, que Israel no lleg a ver en su totalidad la plena mundanidad (Welthaftigkeit) de la cr~acin. Probablemente ocurri algo semejante con su imagen de/hombre 26. Si antes deciamos que las ideas de Israel acerca del mundo, en ltimo trmino slo se pueden comprender partiendo de la singularidad de su fe en Dios, lo mismo habra que decir, todava en mayor medida, de sus ideas acerca del hombre. Ante todo hay que ser consciente de que Israel habl muy raras veces acerca del hombre. Siempre vio al hombre en su relacin con Dios, bien en su acercamiento o alejamiento de l; nunca le consider en una absolutizacin a-histrica, sino siempre inmerso en una historia con Dios. Es decir, el hombre, del que habla el Antiguo Testamento, no es por lo general el hombre; sino que pertenece a Israel (o a sus enemigos), y lo que le sucede no es de ninguna manera algo humano de tipo general. Naturalmente esto no significa que Israel no hubiera llegado a ver claro acerca del fenmeno hombre. Todo lo contrario; en la historia de los orgenes que precede a la historia de

25. Israel fue conducido a una crisis profunda de su manera de ver. el mundo, al resquebrajarse la idea de que la esfera de los hechos dete~mma el destino (cf. a este respecto tomo 1, 334 s., 469 s.). De un modo paradIgmtico se desencadena esa crisis en los monlogos de Job. 26. Aparte de los prrafos correspondientes de la Teologa del Antiguo Testamento vase W. EICHRODT, Das Menschenverstiindnis des AT (1944); K. GALUNb, Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht (Mainzer Universitiits-Reden, Heft 3, 1947); W. ZIMMERU, Das Menschenbild des Alten Testaments (Theol. Existenz heute, NF 14, 1949).

la salvacin (Gn 1-11) expres una verdadera pltora de conocimiento antropolgicos. Por tanto el horizonte de conocimientos antropolgicos que se abra a la fe yahvista era extraordinariamente amplio. No los podemos repetir aqu detalladamente. Es la imagen de un hombre en contradiccin, como es bien sabido. Procediendo del mundo superior por su origen, se deslig incomprensiblemente del estado de seguridad de su relacin de obediencia 27. Transtornos sumamente graves irrumpieron violenta. mente en su vida, hasta en su mismo estado psquico y somtico; transtornos que finalmente condujeron hasta la destruccin de la unidad -contenida en la creacin- de la humanidad 28 Y ste es el hombre que Dios encontr como partenaire en Israel; lleva sobre s los mismos rasgos propios de las criaturas y est marcado por los mismos transtornos. Las descripciones histricas veterotestamentarias muestran, segn corresponde a su distinta tendencia teolgica, a ese hombre desplegndose vitalmente en toda la variedad de sus posibilidades. Cuando se trata de la descripcin de su relacin con Dios, la imagen es relativamente unitaria. El hombre est dispuesto en todas partes a la resistencia y al alejamiento de Dios; necesita continuamente el perdn y la mano de Dios para conducirle. Slo raras veces -.y por consiguiente, en cierta manera, contra su naturaleza- puede realizar las posibilidades especiales del trato salvfico que se le ofrece - fe, obediencia, sumisin -. Cuando los narradores se fijan en las relaciones del hombre con el hombre - y ya hemos visto, que en una poca determinada se les abri precisamente a este respecto un horizonte totalmente nuevo- entonces la imagen del hombre reluce con todos los colores 29. Lo alto y lo bajo, lo trivial y los sucesos de gran complejidad psicolgica, se describen con incomparable realismo. Sin embargo, la mundanidad del hombre y la mundanidad (Weltlichkeit) cruel de los
27. pecado ra que 28. 29.
29

Frente a Gn 3, desarrolla Eclo 24, una idea totalmente distinta del original del hombre: la humanidad no ha dado acogida a la sabidudescenda del cielo. Cf. tomo 1, 204 s. Cf. tomo 1, 84 s.

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Concepcin del mundo y del hombre en Israel

La muerte

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poderes a los que el hombre se siente entregado, no son signos de una visin que haya renunciado por completo al punto de vista especficamente religioso, como alguien ha pretendido 30; ms bien son un datum teolgico de suma importancia. Israel no tena esa visin del hombre como fruto casual y ms o menos dependiente de su fe; ya que entonces debera encontrarse tambin en el espacio cultural y religioso en el que viva Israel, y del cual, como es sabido, tom muchas cosas. Pero no es ste el caso de ninguna manera; una mirada a las culturas y religiones vecinas a Israel nos mostrar que en Israel se realiz una desmitologizacin del hombre absolutamente nica. Abandon la esfera mitolgica de los poderes espirituales y mgicos. Con ello se vio empobrecido, entregado a todo lo que es adverso a la vida, ms privado de ayuda que el hombre mtico, que saba enfrentarse a todos sus enemigos con la magia y los conjuros. Ante todo qued desmitologizada la esfera sexual; perdi la posibilidad de entrar en el misterio del [EpO~ rdfJ.oC;, a fin de tener parte, en el centro ms vital de su existencia, en un acontecimiento mtico y divino. La monarqua tampoco era un dato originario mticocsmico, como en otras naciones de su alrededor. Los reyes de Israel fueron hombres entregados a los poderes mundanos de la historia en mayor medida todava que los restantes mortales ordinarios; eran falibles y estuvieron sometidos a una crtica especialmente severa. 3. Citemos todava un mbito al que la fe yahvista quit, con un celo especial, cualquier tipo de dignidad mtica: la muerte. Por lo que concierne a la muerte en s misma, estaba considerada por el creyente yahvista como un suceso que provena de Dios del modo ms inmediato (Dt 32, 39; 1 Sam 2, 6; Sal 88, 7). Pero como consecuencia, el muerto estaba separado de la comunin de vida con Yahvh, y representaba el grado extremo de impu-

reza. En el salmo 88 encontramos una definicin, teolgicamente casi exhaustiva, del estado del muerto: el muerto estaba alejado de la alabanza, alejado de la predicacin y, sobre todo, alejado de Yahvh. Dado que por otra parte le estaba rigurosamente prohibido a Israel -fuera de las posibilidades que ofreca el culto de Yahvh, es decir, por el camino de un ejercicio privado de un culto suplementario- reconocer a los muertos un poder numinoso, se produjo un vaco sumamente raro desde el punto de vista teolgiCO. No se trataba en modo alguno de un dominio ante el que la tendencia desmitologizadora de la fe yavhista debiera detenerse! Por el contrario, hay que asombrarse de cun ntegramente ese mbito, que era misterioso tambin para Israel, fue despojado de todo carcter sagrado. Pero en ese caso, la desmitologizacin -como hemos visto en la manera de comprender el mundo, el hombre y la historia- no iba a la par con una intervencin tan total por parte de Yahvh. El reino de los muertos permaneca como un tercer elemento indefinible entre Yahvh y su creacin. Para la fe, prescindiendo de algunas cuestiones aisladas (p.e. Job 14, 13-22) era un objeto sin autntico inters. Solamente la fantasa de los poetas se haba ocupado de l de vez en cuando (Is 14, 9 s.; Ez 32, 20 s.) 31. Reside, quizs, en este vacuum teolgico (Israel se cuid esmeradamente -cf. tomo 1, 347 s.,- de preservar que este vacuum fuese rellenado con cualquier tipo de ideas sagradas) uno de los mayores enigmas teolgicos del Antiguo Testamento? Slo en su margen ms alejada se escucharn vaticinios de que Dios iba a preparar para los suyos una resurreccin de los muertos (Is 26, 19; Dan 12,2). 4. Ahora bien, cmo se relaciona ese amplio crculo de ideas veterotestamentarias sumamente importantes acerca del mundo, el hombre y la muerte, con el mensaje neotestamentario de Jesucristo? Ese mensaje dice que en Cristo el Logos se hizo carne (Jn 1, 14); que naci de mujer (Gl 4, 4); establece la conexin
31. Las ideas concernientes a las sombras, no tuvieron ningn peso para la marcha de la fe en el AT. W. ZIMMERLI, o. e., 17.

30. As por ejemplo, E. Meyer, estimaba la historia de la sucesn al trono de David como una descripcin absolutamente profana de cabo a rabo (Gesehiehte des Altertums JI, 2 [19311 286).

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histrica de la aparicin de Cristo con Israel (Mt 1, 1), e incluso en el contexto de la historia universal (Le 2, 1; 3, 1); desarrolla el acontecimiento salvfico como una sucesin de hechos histricos, y habla del tiempo cumplido, la palabra cumplida, y los grandes hechos de Dios (Hech 2, 11), que llevan desde el nacimiento de Jess, pasando por su actuacin en Galilea, hasta la crucifixin, y finalmente hasta la resurreccin y subida al cielo. As pues, una vez ms, vemos a unos hombres ocupados activamente, no en desarrollar una nueva doctrina, sino en describir en primer lugar una serie de acontecimientos histricos, gracias a los cuales, la relacin de Israel con su Dios, y aun la de todos los hombres, va a ser colocada sobre una base completamente nueva. Un parentesco ntimo entre ese mensaje por una part~ y lo que hemos dicho sobre el Antiguo Testamento, por otra, se constata con seguridad en que el mensaje neotestamentario, en el modo de hablar de los hombres y sus posibilidades, de la carne, y tambin del mundo, y del espacio histrico-secular como escenario de la aparicin de Dios, no introduce fundamentalmente ideas distintas de aquellas que estaban en curso en el antiguo Israel 32. Tenemos que enfrentarnos con el hecho de que el Antiguo Testamento tiene en todos los casos una significacin preparatoria, y definir, 10 ms ajustadamente que sea posible, ese concepto de preparacin, que se plantea continuamente

32. Es claro que la concepcin cristiana primitiva del hombre se opone radicalmente a la de la tradicin griega: no se entiende al hombre como un caso del ser humano en general, que a su vez seria un caso particular del ser csmico; no se escapa a la problemtica de su propia existencia, en atencin a las leyes csmicas o a la armona csmica. ... bien lejos est la antropologa dualista griega con su concepcin de la tensin entre el espritu y los sentidos, y el modo de entender la conducta vital que de ella se deriva... La autntica esencia del hombre no es el logos, la razn, el espritu. Si se pregunta a la cristiandad primitiva en qu reside esa esencia, la respuesta slo puede ser sta: en la voluntad. En cualquier caso: ser humano, la vida en cuanto vida humana, hay que entenderla siempre como un ir en busca de (Aus-sein-au!). un esfuerzo hacia (Trachtennach), como un querer. R. BILTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949) 200. Acerca de la concepcin del mundo, no griega, del Nuevo Testamento, vase ms arriba la pgina 436, nota 5.

en las discusiones sobre la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y de la que no se puede prescindir. Ahora bien, no es posible considerar a esa concepcin veterotestamentaria del mundo y de los hombres, tan peculiar y desprovista de todo carcter mtico, como un fenmeno neutral de tipo cosmovisional-reli~ioso, que le hubiera sido dado de ano temano al acontecimiento salvfico neotestamentario -como por ejemplo, la cultura palestina, el paisaje y el clima-, y del que todo lo ms se pudiera decir que se ajustaba notablemente, en el sentido de una direccin general de la providencia, al suceso crstico neotestamentario, hasta el punto de que se apoyase en aquel, y solamente pudiera desarrollarse en l, como en un espacio espiritual preparado. A una explicacin de ese gnero se opondra tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento porque segn l esa concepcin del mundo y del hombre no es en modo alguno un accidente casual histricoculturalcosmovisivo de Israel. Sino que es una visin que se manifest solamente a la sombra de un acontecimiento salvfico especial, y que tena que ser continuamente fijada por la fe de Israel, y mantenida no sin esfuerzo frente a las tentaciones de un medio ambiente determinado por lo mtico. Lo que ahora viene es decisivo: si, como afirma la fe cristiana, el acontecimiento salvfico neotestamentario carece en absoluto de analoga; es decir, es extrao y aun chocante para todas las ideas que las religiones se haban hecho sobre Dios, mundo y hombre qu sentido puede tener entonces la ligazn (Anknpfung) entre los dos Testamentos? Si se habla de una funcin preparatoria del Antiguo Testamento, se piensa en algo que esencialmente es algo ms que una ligazn o enlace. De qu clase poda ser la que prepar la aparicin de Cristo sobre la tierra? Aun cuando no se le quisiera reconocer ms que la preparacin de unos cauces conceptuales apropiados con cuya ayuda pudiera entenderse la aparicin de Cristo en la carne, sin que al mismo tiempo se llegase a desgraciados malentendidos mticos, aun entonces se habra hecho una afirmacin teolgica de gran amplitud, y propiamente ya no se alcanzara a ver dnde est el limite de esa preparacin del acon-

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tecimiento salvfico neotestamentario en el Antiguo Testamento. Ya no la podemos limitar simplemente al cauce conceptual preparado por la fe en la creacin; aqu una cosa agarra en la otra. Pues ste es precisamente el fenmeno que necesita de una explicacin teolgica: que el Antiguo Testamento no solamente pone a disposicin del Nuevo conceptos aislados, sino cadenas enteras de afirmaciones (de gnero cltico y proftico, principalmente), textos completos, en los que aquel pudiera expresarse suficientemente y hasta el momento se sigue expresando, y que esos textos veterotestamentarios y esas afirmaciones no pretenden estar relacionadas, cada una por s misma de un modo totalmente aislado, con el Nuevo Testamento, sino que remiten a conexiones intra-veterotestamentarios, conexiones de inabarcable riqueza, que por ello tambin han sido reivindicados, tcitamente, por el Nuevo Testamento. Pues el modo de citar empleado en el Nuevo Testamento nunca fue tan atomizado que el aprovechamiento de una afirmacin veterotestamentaria se estableciese exactamente por s mismo, sin dar ningn paso ms. Pero, cmo fue posible ese conversar del Antiguo Testamento con el Nuevo? La cuestin se hace ms difcil en la medida en la que uno se inclina a considerar el Nuevo como algo radicalmente nuevo; cosa que, como ya es bien sabido para nosotros, los testigos de la nueva fe en Crsto por su parte solamente corroboran. Frente a lo cual parece que se alza, como ya hemos visto, la ligazn, extraordinariamente libre, de los testigos neotestamentarios con lo veterotestamentario. Por lo que respecta a esa ligazn (Anknpfung), y al problema de su posibilidad, nuestras consideraciones no pueden quedarse en las citas propiamente dichas, ni tampoco en alusiones literaras, ms o menos ocasionales, ni de ms referencias, pues, como ya hemos visto, no proporcionan base suficiente para determinar la relacin de ambos testamentos entre s. No habra que intentar responder qu es lo que vincula al Nuevo y al Antiguo Testamento, desde el punto de vista de la lengua (Sprache); tomando la palabra lengua en su sentido ms amplio, es decir, como la capacidad humana de nombrar y definir las realidades

de la vida? Es sabido que en ese nombrar y definir acontece ya un acto de un conocer (Erkennen) primitivo; incluso de una repeticin de la creacin (Nachschaffen). Toda expresin de las realidades de la vida que han sido experimentadas, presupone ya un determinado conocimiento de ellas. La lengua, as entendida, es siempre una totalidad espiritual, pues a ella corresponde un conocimiento determinado de la realidad expresada por ella. Aqu ningn fenmeno est aislado; uno depende de otro. Hacia dentro es propio de ella un poder increble de acuacin; pues prescribe al individuo, por el hecho de ofrecrselo, un conocimiento determinado, y una articulacin determinada de la realidad; slo raras veces cnsigue un individuo romper ese hechizo del lenguaje, y someter la lengua recibida a sus nuevos conocimientos. Pues en verdad no existe solamente una lengua. A las percepciones totalmente distintas de las realidades de la vida, corresponde la diversidad de las lenguas. Era imposible una comprensin real entre la lengua mtico-especulativa de los sacerdotes egipcios, y la de Herodoto; sus preguntas sobre la historia de los egipcios mencionaban algo que no existia ni en la lengua, ni en el conocimiento de los egipcios 33. La lengua religiosa de Israel corresponde a una realidad que est abierta a Dios bajo todos los aspectos; y por eso se puede decir: junto con la realidad, que Dios se abri para s mediante su auto-revelacin en la historia, se abri al mismo tiempo la lengua del antiguo Israel. Lengua que responde a los hechos, pues sabe poner nombre, ajustndose a la verdad, a las realidades creadas por la palabra de Dios. Por lo tanto esto es lo singular: que Israel, dialogando con su Dios, aprendi a reconocer y poner nombre a su mundo y a su historia; es decir, a su mundo
33. Herodoto haba preguntado a los sacerdotes egipcios por la historia de su pas, a lo que le indicaron una duraci6n de ms de 11.000 aos. Yen ese tiempo, segn le dijeron, el sol no haba salido en cuatro ocasiones por su sitio acostumbrado, y por donde ahora se pone sali6 dos veces; y por donde ahora sale, por all se haba puesto dos veces. Y esto no haba provocado ningn cambio en Egipto, ni en los frutos de la tierra, ni en las inundaciones del ro, ni en las enfermedades, ni en los casos de muerte. Herodot 1/, 142, segn la traducci6n de O. Gthling (Reclam).

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-como historia. De ah procede aquel instrumento lingsticoconceptual s'.:lmamente especfico, aquella forma especifica de poner nombres o designar las cosas, que corresponda exactamente a la singularidad del encuentro de Israel con su Dios (pinsese por ejemplo en el lenguaje oracional de los salmos). Es pues simplemente un hecho que la comunidad cristiana primitiva poda continuar en la lengua del Antiguo Testamento, referirse a l, y servirse de ese instrumento lingstico. Es este un fenmeno teolgico de gran importancia. No vemos nada de agudas tensiones ni tampoco de aporas de expresin. Y, no sera lgico esperarlas al surgir lo nuevo, mayores y ms desesperanzadoras que las que surgieron entre Herodoto y los egipcios? Pero al lector le sorprende ms bien la continuidad ininterrumpida, la ausencia de ruptura en el momento del paso del uno al otro; pues, al menos en los comienzos, fue perfectamente posible sin ms expresar lo nuevO con el lenguaje de lo antiguo. Ciertamente hay que reconocer que el hecho de que la lengua del Nuevo Testamento sea el griego, y no el hebreo, tiene en cualquier caso una gran significacin. A pesar -de eso, y precisamente considerando esa diferencia, se impone la constatacin de que la lengua, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, es uniforme en un sentido superior.
Detrs de esta tesis tan sumariamente expuesta se esconde una situacin extraordinariamente compleja; pues penetran en el Nuevo ,!,estamento ~os conceptos y unas ideas, que no tienen ninguna correspondenCIa en el.AntIgUO, y que proceden de un espacio lingfstico y filosfico extrao al AntIguO Testamento. Pero esos conceptos hay que considerarlos y entenderlos precisasamente como muy prximos a una mayora de conceptos genuinamente ~e terotestamentarios ( si es que no se trata de conceptos que vuelven al mbIto del que haban salido anteriormente). Como consecuencia de esa concordancia mutua, no permanecieron inmutados ni l~s nu~vos D:i los antiguos, sino que experimentaron diversos camb!os y modificacIones !ntern~s. ~esu miendo: la lengua no permaneci en el mvel veterotestamentano del Judalsmo tardo; creci, y al pasar al espacio lingstico grie~o. ~ le abrieron posibilidades totalmente nuevas de expresin y nuevas poslblltdades de preguntarse; por no hablar de las nuevas zonas de peligro en las que tambin entr la lengua por las mismas razones. Toda lengua, si no est muerta y solamente perdura como lengua muerta, cambia incesantemente. Y en el Nuevo T~~ta mento tenemos que habrnoslas incluso con una lengua qu~ haba adq~llndo una vitalidad increble. Tampoco se opone esto a nuestra tesIs de la umdad. La lengua ms prxima a la del Antiguo Testamento es la de la propia predi-

cacin de Jess. A esa lengua se aade una conceptualidad tomada de la gnosis, no como algo extrao, sino como algo acomodado a ella 34. Pues los conceptos gnstico-helensticos fueron de improviso enajenados de su esfera de procedencia mtico-especulativa y subordinados a una esfera de ideas acerca de Dios, el mundo y el hombre, que recibi su acuacin definitiva de Israel. Slo en este mbito ideolgico pudo expresarse y mantenerse realmente el eep'lta~ de Rom 6 10 hasta Heb 7, 27; 9, 12. Pero la configuracin griega del mensaje de Cri~to lleg a la plenitud solamente en la poca posneotestamentaria; en ella se produce en efecto un alejamiento creciente de la lengua y la conceptualidad especficamente veterotestamentarias. Tanto mayor razn hay para hablar de una uniformidad de la lengua en el sentido aqu indicado.

Con esto se ha expresado mucho; pues a la palabra le es propia una eminente funcin hermenutica, en cuanto que al mismo tiempo que pone nombre a una cosa, le asigna su lugar en la cosmovisin total. La palabra -al menos en las lenguas antiguas; no hablamos ahora de las modernas- no tiene consistencia en s misma, como si se tratase de una etiqueta intercambiable. Vive en su mbito lingstico e ideolgico como en un organismo vivo, y en l tiene su puesto indispensable. Est ligada por mil hilos al organismo lingstico al que pertenece. Al sonar una palabra, resuenan al mismo tiempo las dems palabras que estn prximas a ella. Nunca puede ser tomada en s misma, sino que cuando es empleada arrastra tras de s a casi todo el mbito lingstico al que pertenece. Cuando el Nuevo Testamento habla de eleccin, cumplimiento, acciones de Dios, la clera de Dios, su justicia, la fe, y aun cuando habla de la c.i).~&eta o del A.iO~, est ligado a la conceptualidad veterotestamentaria; o al menos es inseparable de aquellos conceptos propios de una cosmovisin anti-mitolgica, de la que hemos hablado. Pero ya slo con esto se atribuye una funcin preparatoria al Antiguo Testamento de gran envergadura; pues esa conceptualidad estaba sostenida, como ya dijimos, y continuamente configurada de nuevo por una fe, para la que Israel haba sido capacitado

34. er. por ejemplo conceptos como x00ILo,! O'to.tltla, aep&apola, elxlv, <!IultX,. 1tvauurttx~. Pero a travs de su larga hl~to~la .Israel ya desde haca mucho tiempo haba incorporado al mun~o hngu~tlco. de su fe cosas del patrimonio lingstico y conceptual extraDJero, ennqueclndose con ello. Cf. C. H. RATSCHOW, Der angefochtene Glaube (1957) 71.

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slo gracias a la autorrevelacin de su Dios. Por 10 tanto no hay que ver en los conceptos o en la lengua, sino en esa autorrevelacin del Dios de Israel, el punto de enlace autntico entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; en ella es donde est la preparacin para la venida de Jesucristo. En ella tuvo lugar algo, frente a lo que la revelacin neotestamentaria de Cristo no surge como un alienum, y que no aconteci solamente en una zona neutra desde el punto de vista cosmovisivo. Esa preparacin parti del ncleo ms ntimo de la revelacin histrica del misterio de la persona de Yahvh, y todo intento de aclarar la relacin de los dos Testamentos entre s ha de remontarse necesariamente a este nico punto: a la cuestin de cmo se entiende esa revelacin divina. Por lo que a esto respecta, a eso se debe que Jess pudiera hablar a sus oyentes sin preparacin ni explicaciones especiales, acerca de Dios, de su Dios 35. Solamente ante ese Dios, el hombre era hombre, y el mundo, mundo. Pero, no significara esto que todos los testimonios, de los que hemos hablado ms arriba, que nos haban enseado a entender al mundo y al hombre de un modo no-mtico, sino como creacin de Dios, hay que leerlos referidos a Cristo, y entenderlos a partir de ese acontecimiento? Como ya hemos visto, expresan, por su parte, conocimientos que solamente pueden ser puestos en movimiento por un acontecimiento salvfico especial. Ese acontecimiento salvfico precede al neotestamentario, pero alcanza su autntica meta con la aparicin de Cristo. Lo que en el Nuevo Testamento se designa como su propiedad (Jn 1, ll), a la que l vino, se anuncia ya en el Antiguo Testamento de un modo fcilmente reconocible. La circunstancia de que todava no tengamos una conceptualizacin clara y aceptada por todos de esa funcin preparatoria de la historia salvfica veterotestamentaria, no debe impedirnos percibir el hecho tomado en s mismo. La gran tarea que actualmente nos incumbe consiste en determinar de nuevo la significacin notico-heurstica que tienen los testimonios vete-

rotestamentarios para comprender el suceso salvfico neotestamentario. Quizs existan tambin posibilidades heursticas para comprender a Cristo, todava no explotadas, en las sutiles afirmaciones teolgicas acerca de las particularidades de la inhabitacin divina en Israel, que ya apuntamos ms arriba. Sin duda la auto-revelacin de Dios en Jesucristo se distingue de la realizada en el Antiguo Testamento, en que en la primera toda mediacin csico-sagrada caduc definitivamente. Dios se hizo partenaire de los hombres de un modo totalmente personal: como hombre; ms inmediata y personalmente que en cualquier otra revelacin cItica. El asombro de un antiguo narrador de que Dios hubiese hablado a un hombre cara a cara, como se habla con un amigo (Ex 33, 11), slo en el Nuevo Testamento encuentra, en rigor, su autntico objeto; pues' slo en el suceso salvfico neotestamentario acontece esa locucin totalmente personal, y sin ningn medium cltico. Pero por otra parte nos encontramos ante el hecho de que las afirmaciones de la auto-revelacin de Dios en Israel, y de su inhabitacin cItica en l, pueden aplicarse ampliamente a Cristo; ms an, que a menudo incluso parecen transcender en su plerophoria, la realidad cltica veterotestamentaria. Por eso habra que abordar la cuestin de si ya en las afirmaciones veterotestamentarias, por ejemplo, de la aparicin de la velada gloria de Dios salvfica (cr. tomo 1, 304 s.); o acerca del habitar del hombre divino, que casi se independiz frente a Yahvh (ef. tomo 1,239 s.); o en las caractersticas teolgic~s de la idea de la tienda de campaa (cf. el empleo de Oll.7j\lOll\l en Jn 1, 14); habra que preguntarse, decamos, si no se anuncia por doquier lo cristolgico. Pero la cuestin sobre el significado de los acontecimientos especficamente histricos de Israel, con la que tropezamos al hacer la anterior pregunta, necesita de una explicacin ms detallada.

35. C. H.

RATSCHOW,

o. e., 71.

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EL ACONTECIMIENTO SALVIFICO VETEROTESTAMENTARIO A LA LUZ DE SU CUMPLIMIENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

producida por nuestra divisin en captulos, entre las ideas de Israel acerca del mundo y de los hombres, por una parte; y las ideas especficamente histrico-salvficas por otra, es solamente una ayuda, y difcilmente podra basarse en alguna clase de linea divisoria que hubiese trazado el mismo Israel a este respecto. Todo lo ms se podra reconocer una relativa independencia temtica al grupo de ideas cosmolgicas; pues Israel estaba en la situacin de hablar en ocasiones - pinsese por ejemplo en el salmo 104- del mundo y de la creacin, sin por eso pensar especialmente en el obrar salvfico de Yahvh. Pero prescindiendo de que casi se trata de una excepcin, esa relativa independencia de ciertas ideas no significa, ni mucho menos, que procedan de una raz distinta de la de la fe en Yahvh, Dios de Israel. Cun poco se consiga con las separaciones, o admitiendo la incorporacin de ideas extranjeras, se muestra ya en el impresionante fenmeno de la lengua religiosa de Israel que es algo cerrado en s mismo, y no permite que se entienda su conceptualidad de otra manera que desde el mismo centro de la existencia de Israel, del que procede todo conocimiento, y toda definicin. Esa lengua que pona nombre a Dios, el mundo, el hombre y la muerte, estaba acuada, y viva inmediatamente de una fe, que reciba nuevos impulsos de revelaciones muy preA SEPARAcrN,

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cisas de Dios en la historia, y que por tanto, estaba sujeta constantemente a nuevos cambios. Todava hemos de hablar ms detalladamente de esas afirmaciones especficamente histricosalvficas de la fe de Israel, y no en ltimo trmino con miras a la cuestin de cmo se correspondan con las afirmaciones correspondientes del Nuevo Testamento. l. El Antiguo Testamento es un libro histrico; habla de la historia de Dios con Israel, con los pueblos y con el mundo, desde la creacin de ese mismo mundo hasta sus eschata (novsimos), es decir, hasta que se transmita la soberana del mundo al Hijo del hombre (Dan 7, 13 s.). Se puede definir a esta historia como una historia de salvacin, porque en su relato se entiende ya a la creacin como una obra salvfica divina, y porque segn las predicciones de los profetas, la voluntad salvfica de Dios llegar a su meta, pasando por encima de muchos castigos o juicios punitivos. La historia de la salvacin comienza en Israel; una de sus caractersticas es que revela una actividad de Dios, con actos de eleccin, y conclusin de alianzas, que precede a toda voluntad humana. As pues, esa auto-revelacin de Dios sucede, y sucede en palabras y hechos divinos, que quedaron fijados histricamente como acontecimientos de carcter especial, cada uno segn el caso lo peda. Solamente as, es decir de un modo totalmente contrario a lo especulativo, ha tenido lugar en Israel el conocimiento de Dios. Pero la cuestin de cmo se lleg en Israel a ese conocimiento de Dios, la responde el Antiguo Testamento de modo notablemente discrepante. A primera vista parece que dos series de afirmaciones se enfrentan una con la otra sin tener relacin entre s: Dios se revela por sus actos y Dios se revela por sus palabras. Mucho se ha escrito de las variadas formas de que poda revestirse la revelacin por la palabra, en Israel; abarcan desde el orculo comunicado en el culto , hasta el alloquium vocis articulatae que sobrevino a los profetas. Esa experiencia proftica encontr despus su coronacin en una teologa de la palabra fundamentada sobre amplias bases (cf. las pginas 122 s., 331). Ms difcil parece el responder

a la pregunta de cmo tuvo lugar el conocimiento de Dios en sus obras. El Antiguo Testamento opina que Yahvh se ha glorificado siempre en sus actos, es decir que la doxa de su actividad se ha manifestado de forma perfectamente clara; que el suceso poda ser percibido como un signo y aun como un verdadero milagro. En ese caso -ciertamente que siempre slo a modo de punto aislado- un suceso lleg a ser, de modo totalmente inmediato, una alocucin dirigida a Israel, de tal modo que Israel pudo reconocer en l la voluntad histrica de Dios. Con todo, vale la pena detenerse un poco en esa duplicidad de ideas sobre el acercamiento de Yahvh a Israel, pues es una de las cosas tpicas de la revelacin veterotestamentaria de Dios. La historia se hace palabra y la palabra se hace historia. Pero el exegeta debe guardarse de resolver prematuramente la relacin de tensin, que va implicita en ese hecho. Existen textos que presentan de tal manera la relacin entre Yahvh e Israel, que todo parece depender de los hechos de Yahvh; pinsese por ejemplo en el credo de Dt 26, 5 s. que recorre la poca que va desde los patriarcas hasta la conquista de la tierra prometida, y se limita exclusivamente a la enumeracin de los hechos histricos de Yahvh l. Frente a este ejemplo, es nota distintiva, por lo general, de las descripciones relativamente ms recientes, que en ellas el suceso realizado por Yahvh ha sido ya interpretado hasta tal punto, que fue vinculado por el narrador a una palabra pronunciada por Yahvh. As por ejemplo, segn la concepcin del yahvista, una palabra pronunciada por Yahvh con antelacin dio impulso y puso una meta a toda la historia de los patriarcas (Gn 12, 1-3). El Israel ms tardo conoci a Yahvh como aquel que quiere hablar y ser preguntado (Is 45, 11); l no hace nada sin haber confiado primero sus intenciones a los profetas (Am 3, 7). Y si alguna vez ha callado, tuvo que hacerse gran violencia, segn las audaces palabras de Isaas 11 (Is 42, 14). Israel sabe que es el nico pueblo que no ha sido enseado por presagios o por
1. M. Noth, Pentateuch, 48 s. ha reunido y examinado a fondo los elementos originales (Urelemente) de esas confesiones de fe.

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El acontecimiento sr;zlvifico del A T a la luz del NT

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agoreros (Dt 18, 9). En Israel no hay conjuros ni augurios; a su tiempo se le dice lo que Dios va a hacer (Nm 23, 23). Detrs de estas palabras y otras frases semejantes se halla no solamente una conciencia muy fuerte, religiosamente hablando, sino tambin una idea, fijada con bastante fuerza, de una relacin de Israel con Yahvh, que se apoya y depende del hablar de Yahvh; y de un hablar de Yahvh mediante el cual Israel no solamente conoce a Yahvh, sino que por su medio es llevado a un conocimiento siempre nuevo de s mismo y de su situacin ante Dios. Pero tanto en la tradicin veterotestamentaria, como en la sinptico-neotestamentaria de Jess, se tropieza con exposiciones que se podran definir como preteolgicas, queriendo significar con el trmino teolgico simplemente el esfuerzo por incorporar los fenmenos a un contexto ms amplio. Por la naturaleza misma de las cosas no es posible una delimitacin ms neta de esos textos; hay que recordar tambin que todos esos textos fueron colocados posteriormente en contextos ms amplios, desde los que cae luego, con efecto retroactivo, una luz ms clara sobre ellos. Sin embargo no es superfluo prestar atencin a ese estrato particular de la tradicin que tan prximo se halla a los acontecimientos, o que por cualquier circunstancia tiene un modo narrativo tan primitivo, que se ocupa solamente de permanecer abierto al suceso mismo en toda su contingencia. Domina estas exposiciones el que estn consagradas al hecho en cuestin con todos sus detalles, no dejando sitio para la interpretacin o la reflexin teolgica. Todo el mundo puede recordar relatos de este tipo en la historia de los patriarcas (!narraciones de Jacob y Labn !), en el libro de los Jueces, o en las narraciones de Sal y David. Naturalmente, toda la narracin supone algn tipo de comprensin del suceso narrado, y en ese sentido, el cntico de Dbora, que probablemente procede de alguien muy prximo al acontecimiento (Jue 5), contiene ya una interpretacin del hecho. Pero se puede advertir una diferencia: si el narrador est absorbido por el caminar a travs del suceso) 2 de un modo
2. Vase M.
BUBER,

Der G/aube der Propheten (1950) 20.

casi penoso; o si nos lleva a captar el acontecimiento con la ayuda de pensamientos teolgicos generales, y a colocarlos en contextos ms amplios. En ese caso trata de hacer comprensible un acontecimiento dentro de un horizonte teolgico ms amplio; en el primer caso trata de captar al suceso en su carcter de nico. y esas exposiciones son las que dan al Antiguo Testamento en conjunto, ms que cualquier otra cosa, su gran peso histrico, pues de ellas nos sale al encuentro del modo ms inmediato la presencia de una historia autntica y enigmtica, todava no dominada conceptualmente. Estas consideraciones sobre el modo y manera segn las cuales Israel trat los acontecimientos de su historia, llevan an ms lejos. Frente a ese ltimo tipo de exposiciones preteolgicas, existe una gran cantidad de otras que interpretan los acontecimientos y que intentan abrirlos a una fe que trata de entender. Pero aun las mismas exposiciones preteolgicas estuvieron sometidas a nuevas interpretaciones. As por ejemplo, la antiqusima fijacin preliteraria de un acontecimiento de la historia de los patriarcas era asumida, despus de una poca de tradicin oral, por la espiritualidad del yahvista; reaparece con otros tonos en el elohsta; y quizs sea incorporada finalmente por la exactitud teolgica del documento sacerdotal. Un acontecimiento del tiempo de los jueces aparecer de repente con nueva luz en el marco, ms joven, de la visin deuteronomstica de la historia; y la historia de los reyes del deuteromista - resultado ella misma de un esfuerzo histrico-teolgico maduro- se expone en la obra histrica del cronista, en parte inmutada, y en parte desde puntos de vista muy personales. De ese modo vemos cmo los materiales histricos del Antiguo Testamento pasan de mano en mano, de generacin en generacin. No cabe duda de que en una poca ulterior se podan ver en la historia, ms que antes, los contextos ms amplios y las cosas ms fundamentales del camino de Dios con Israel. Tambin tenemos que contar con otra posibilidad: la de la atrofia de la comprensin. Cul era la interpretacin definitivamente vlida, la del ltimo redactor del Hexateuco, la del deuteronomista, o la del cronista ?
30

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El Nuevo Testamento, partiendo de un acontecimiento totalmente nuevo, realiza una vez ms la interpretacin de la historia de Dios veterotestamentaria. La cuestin sobre el sentido de ese decurso histrico se desarrolla a la luz de Jesucristo con una gran visin de conjunto, y gran profundidad; y partiendo del supuesto de que ese curso histrico no ha podido ser entendido hasta entonces segn su sentido autntico, dado que todo l es referencia al acontecimiento salvifico neotestamentario, y desde el comienzo ha sido escrito para nosotros (Rom 15, 4). Este fenmeno de una interpretacin tan mltiple de un suceso nico, aun dentro del Antiguo Testamento, nos obliga a determinar con precisin algunas particularidades del pensamiento histrico veterotestamentario; pues no toda exposicin histrica soportara sin quebranto esa interpretacin reiterada. En Tucidides se puede preferir su visin de las cosas a la de los autores posteriores. Pero en el Antiguo Testamento toda exposicin histrica est abierta en s misma, de la forma que sea, hacia un futuro. Con razn se ha definido 3 la apertura radical hacia el futuro como lo caracterstico de la concepcin de la existencia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; futuro, que es siempre un futuro que Dios har salir de sus manos. Naturalmente, aparece esto en su forma ms clara en los profetas. Pero, se realiza eso en las exposiciones histricas de una manera fundamentalmente diferente? Ya en la creacin del mundo se hablaba en el Gnesis, como hemos visto, de un futuro histrico, es decir: el acontecimiento salvfico que tendra lugar en Israel. Las historias de los patriarcas, con todo el realismo de la actualizacin de sus acontecimientos, estn contadas con vistas a un futuro: la formacin de un pueblo (el de Israel) y la conquista de la tierra prometida. La historia de Jos era con seguridad, en sus origenes, una narracin sapiencial independiente. Ya fue una gran cosa, el que se mostrara una providencia divina en ese suceso. Pero mediante su vinculacin a la promesa de los patriar3. R.
Das Urchristentum im Rahmen der antiken Re/igionen

cas, que originalmente era extraa al texto (Gn 50, 24), fue colocada en el horizonte mucho ms vasto de un futuro histrico salvfico. Lo mismo se puede decir de muchas historias de Moiss, como aquella de la travesia del desierto. Con la conquista de la tierra prometida parece haberse alcanzado un momento de tranquilidad pasajera; pero en las historias de los jueces se ve de nuevo a la historia puesta en movimiento por Dios. Esa apertura al futuro no es siempre ni en todas partes la misma; unas veces es ms evidente, otras est ms oculta, pero existe siempre, pues aun en las exposiciones que se refieren por completo al presente, la mirada salta por encima de ellas al contexto literario ms extenso al que pertenecen, y desde el que han de ser entendidas en adelante. Con todo esto se ha establecido algo importante: con la interpretacin renovada continuamente a la que, como hemos visto, estaban sujetas las antiguas historias de Yahvh, no sucede algo que les fuera extrao. Estaban destinadas a eso desde un principio. Su caracterstica apertura hacia el futuro exigia esas reinterpretaciones a cargo de las generaciones posteriores; y para las generaciones posteriores esa interpretacin e incorporacin de lo recibido era sencillamente una necesidad vital, pues su propia relacin con el Dios de Israel se les hacia ms clara en la medida en que se podan entender a s mismos en la linea de la historia de sus antepasados con Dios; ms todava, en la medida en la que pudieran entrar ellos mismos en la misma historia de Dios. De ese modo tena ya validez aquel se ha escrito para nosotros tambin para los muchos y variados estadios de la interpretacin y apropiacin pre-cristiana de lo antiguo, que en realidad se presenta bajo el signo de una gran provisionalidad en comparacin con la interpretacin del Antiguo Testamento en el Nuevo. 2. Hubo en la teologia protestante una corriente que se crea en la situacin de explicar, de un modo teolgico muy convincente, ese desembocar de la historia salvfica veterotestamentaria en el Nuevo Testamento. Veia en la sucesin de ambos

BULTMANN,

(1949) 204 s.

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Testamentos un plan salvfico divino, una economa, cuyo carcter de continuidad poda demostrarse hasta en los detalles ms pequeos. Pero no era suficientemente consciente del hecho de que estaba influida en gran manera por la uniformidad propia de la filosofa de su tiempo 4. Hoy en da la teologa bblica, instruida por una historia del culto elaborada con mucho ms detalle, y por la investigacin de la historia de las tradiciones, est ms bien bajo una impresin contraria, a saber, la marcada discontinuidad de las revelaciones de Dios acaecidas a Israel. Vemos cmo, por iniciativa divina, se fundan instituciones sagradas y vuelven a deshacerse de nuevo por la palabra divina para dejar sitio a nuevas instituciones; vemos que se producen vocaciones, y luego vemos que es rechazado aquel que haba sido llamado; vemos cmo crecen piadosas tradiciones en conexin con grandes acontecimientos salvficos, y cmo luego son impugnadas por los profetas, ms an, puestas en ridculo. No conseguimos ver en todo eso un desarrollo salvfico orgnico, segn el cual todas las partes deban estructurarse, y segn el cual ya desde el principio se hubiese sealado al mismo tiempo (mitgesetzt) el final. Lo que vemos, es en primer lugar slo esto: que no se le haba concedido a ese pueblo el poder descansar en la revelacin de su Dios. A ello se une que la cuestin sobre la unidad interna del Antiguo Testamento es muy difcil responderla partiendo de l mismo; pues el Antiguo Testamento no tiene un centro, como lo tiene el Nuevo. Ha pasado ya la poca en la que podia sealarse como eje oculto del Antiguo Testamento la religin proftico-espiritual de Moiss; la regla de medida haba sido introducida desde fuera, y se mostr totalmente inadecuada para captar los contenidos del Antiguo Testamento. Si se dijese que Yahvh era el centro del Antiguo Testamento, no sera suficiente; pues hemos visto que Israel apenas poda descansar en su Dios real-

mente, sino que ms bien era empujado por su Dios, mediante nuevas promesas, hacia nuevas realizaciones y cumplimientos, siempre adelante a travs de la historia. Aun los mismos cumplimientos intra-histricos, que tampoco faltaron se transformaron insensiblemente en nuevas promesas, como se puede ver por ejemplo en la institucin de la monarqua y en las profecas mesinicas que a ella se referan. Cmo podramos hablar de un punto central en el Antiguo Testamento, con el que Israel tuviera que orientarse como si fuera su medida-patrn? A ese hallazgo propio del Antiguo Testamento se corresponde la concepcin, expresada de muchas maneras en el Nuevo, de que esa historia de Dios con Israel tena su autntica meta en la aparicin de Cristo. La tarea del presente prrafo ha de ser el dar un paso adelante en la cuestin sobre la relacin del suceso salvfico veterotestamentario con el del Nuevo Testamento, partiendo de nuestros conocimientos actuales sobr.e la singularidad de las tradiciones veterotestamentarias. La comparacin, por cuidadosa que sea, de los conceptos teolgicos fundamentales y constitutivos de los dos Testamentos corre siempre el peligro de abstraer los conceptos y las representaciones de aquellos acontecimientos en los que estn anclados. Por esa razn comenzamos con la cuestin acerca de la analoga de estructuras que pueda manifestarse entre ambos sucesos salvficos s. Consiste en primer lugar en la interdependencia peculiar entre revelacin por la palabra y revelacin por medio de los acontecimientos, que es tan caracterstica de ambos Testamentos; es decir, en aquel alejamiento de cualquier tipo de especulacin mitolgica, de que ya hablamos ms arriba. La exactitud histrica y poltica con que los profetas fijaron, histrica y temporalmente, el momento en el que recibieron las revelaciones, acentuando as su carcter de sucesos reales, es algo nico en la historia de las religiones. Frases tales como: en el ao de la muerte del rey Ozas... , Ajaz... (Is 6, 1; 14, 28), o en el ao en que el Tartn vino contra Asdod... (Is 20, 1) preludian
5. C. H.
RATSCHOW,

4. Pensamos en la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento, propuesta sobre todo por J. A Bengel; J. T. Beck; J. Chr. K. von Hofmann. a. a este respecto G. WETH, Die Heilsgeschichte (1931).

Der angefochtene G/aube (1957) 72, 78 s.

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el passus sub Pontio Pilato cristiano. Pero la analoga entre el Antiguo y el Nuevo Testamento consiste sobre todo en la confrontacin cada vez ms dura del hombre con un Dios que cada vez se oculta ms y ms profundamente, y frente al cual el hombre queda reducido al riesgo de la fe. Posteriormente nos ocuparemos todava de esta cuestin. Todo esto significa que las correspondencias van, en ambos Testamentos, mucho ms all de la constatacin formal de la analoga general de estructuras del suceso salvfico. A la sombra de la palabra de Dios dirigida a Israel suceden cosas -promesas, vocaciones, repulsas, juicios y providencias, consolaciones y tribulaciones- que no tienen ninguna correspondencia en el ambiente religioso y cltico que rodea a Israel, pero que s corresponden al suceso salvfico neotestamentario. Los evangelistas y apstoles del Nuevo Testamento conocieron esas peculiares analogas veterotestamentarias, y se refirieron con gusto a ellas, de modo distinto, segn los casos, para aclarar lo especfico del acontecimiento de Cristo o del estado del cristiano. Tal libertad de movimientos en la utilizacin del Antiguo Testamento debe sorprender ciertamente, teniendo en cuenta el carcter de nico)) del acontecimiento de Cristo, tan fuertemente acentuado por el Nuevo Testamento. Solamente se explica por el hecho, bien establecido por los apstoles y evangelistas, de que el Dios de Israel no es otro que aquel, que cuando se cumpli el tiempo, envi a su Hijo (Gl 4, 4). Partiendo de este hecho tenan la certeza de que lo que haba sido revelado al pueblo de Israel, formaba un todo con el suceso neotestamentario de Cristo. Un medio importante para captar teolgicamente esa relacin de correspondencia, y darla valor en la predicacin y la parenesis, fue el entender tipolgicamente el Antiguo Testamento 6.

El pensar tipolgico, tomado en s mismo, no es ni mucho menos una forma extraa de argumentar especficamente teolgica, sino que hay que incorporarlo a un esfuerzo humano universal, que intenta comprender los fenmenos a partir de determinadas analogas; es decir; es un esfuerzo al que se entregaron tanto los filsofos como los poetas de todos los tiempos. El Lied de Schiller de la campana est construido, como se sabe, tipolgicamente: en l se refleja el mundo de lo que se hace a mano, de lo no-espiritual, de las ocupaciones reguladas por una ley estricta. Pero al mismo tiempo es ya plena referencia, o en todo caso alude continuamente a una realidad superior, a una ltima ordenacin de tipo intelectual, pero que se ve ya bosquejarse por todas partes dentro de las ocupaciones artesanas, llenas as de sentido, de importancia. Si detrs de ese modo de pensar analgico se halla la filosofa del idealismo alemn, por su parte en el pensamiento sagrado del antiguo oriente se ordena el mundo de un modo muy distinto, a saber, por medio de una relacin de correspondencia, entendida mitolgicamente, entre el mundo celestial y el terrestre. Es opinin predominante que, en virtud de la ley de correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, los arquetipos (Vorbi/der) de todas las tierras, ros, y ciudades, existan en el cielo en ciertas constelaciones,. siendo las realidades terrenas solamente sus reproducciones (Abbi/der)>> 7. Naturalmente esta idea es especialmente importante para la valoracin de las instituciones sagradas: los templos son solamente imgenes de sus arquetipos celestiales. Esas ideas no eran desconocidas para la fe yahvista; pudieron afluir a ella desde el mbito cananeo. Pero no parece haber tenido una relacin vital con ellas; no se ve que las haya acogido, o que las haya adaptado a sus propios presupuestos ideolgicos. As, las pocas referencias a este tipo de pensamiento analgico, especulativo y mtico, tienen en Israel el carcter de hechos aislados. Con todo, es significativa la referencia de Ex 25, 9. 40 al modelo celestial (11'3:11'1) del tabernculo, que Moiss haba visto, y al cual deba corresponder el tabernculo terrestre. Pero en conjunto, en Israel se desarroll con mucha mayor amplitud, en la predicacin de sus profetas, una forma totalmente distinta de pensamiento teolgico analgico: no se trata de una tipologa mtico-especulativa, sino histrico-escatolgica! Ya hemos hablado muchas veces de cmo la correspondencia entre el tipo y el antitipo es proyectada por los profetas en la esfera de lo temporal; es decir, que fue entendida en el sentido de una sucesin histrica (xodo, David, Sin, alianzas... tpicas y luego escatolgicas) 8. En el Nuevo Testamento este pensamiento tipolgico, que tampoco era totalmente extrao al judasmo

6. L. GOPPELT, Typos. Die typologische Deutung des AT im Neuen (1939); R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode: ThLZ (1950) col. 205 s.; ID., Das Probem der Hermeneutik: ZThK (1950) 47 s.; E. FUCH8, Hermeneutik (1954) 192 s.

7. B. MEISSNER, Babylonien und Assyrien I (1920) 110; cf. a este respecto en M. Eliade, El mito del eterno retorno. Emec, Buenos Aires 21968, el prrafo titulado: Arquetipos celestes de los territorios, de los templos y de las ciudades, 15 s. 8. Vanse ms arriba las pginas 153 s., 399 s. La hiptesis de que este pensamiento tipolgico deba unirse a la doctrina de los perodos del antiguo oriente (as R. BULTMANN, o. c., 205) es improbable. El camino longitudinal que va desde el tipo hasta el anti-tipo, no tiene en s nada de cclico; tanto menos cuanto que el antitipo sobrepasa al tipo, neutralizndole as en cierto sentido; no es una repeticin, sino que solamente se encuentra en una relacin de correspondencia frente al tipo primitivo. Este pensamiento tipolgico est en las antpodas del pensamiento cclico. En los profetas, el peso descansa, de modo inequvoco, en el carcter ltimo, final y definitivo de todo el obrar de Yahvh.

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tardo lleg a un nuevo desarrollo. No solamente en Pablo o en la carta a los hebreos, sino tambin en los evangelios sinpticos, se contempl el suceso salvfico neotestamentario, como el correspondiente anti-tipo de sucesos o instituciones veterotestamentarias. As por ejemplo; en la descripcin de la actuacin. salvfica de Jess, remite, no raras veces, al arquetipo que se halla en el AntIguO Testamento 9. Esto no significa de ninguna manera que se realice siempre por medio de citas formales del Antiguo Testamento. A menudo son solamente referencias, relativamente insignificantes, a circunstancias secundarias, por medio de las cuales se hace patente para los entendidos la relacin del suceso neotestamentario con el arquetipo veterotestamentario (<<y l se lo dio a su madre Lc 7,15 b = 1 Re 17, 23). El modo en que los relatos neotestamentarios siguen a los textos veterotestamentarios, es muy diferente en cada caso; de un modo especial, como es bien sabido esas referencias a las profecas veterotestamentarias sostienen la historia d; la pasin (Segn los sin~pticos, la historia de la pasin hace que Jess vaya siguiendo paso a paso la Idea veterotestamentaria del justo sufriente). Frente a esta comprensin ti1?olgica del Antiguo Testamento, la interpretacin alegrica desaparece casI por completo 10. La Reforma, con su vuelta al sentido histrico de la Escritura puso fin a la exgesis alegrica del Antiguo Testamento, surgida en la poca' posterior a los apstoles, y dominante ms tarde en todo el occidente gracias a Agustn 11. Entonces se empez a distinguir la interpretacin alegrica de la Escritura de la tipolgica; y sta ltima tuvo en el siglo XVII (ms entre los reformado~ que entre los lute~anos) un nuevo florecimiento (Cocceius). Su desaparicin es un suceso muy Interesante desde el punto de vista de historia de las ideas. El mal no estaba tanto en que haba degenerado; es decir, en descubrir a modo ~e juego, <<tipos sum~ente artifici~sos. Eso se hubiera podido ~rregir, SI los fundamentos teolgIcos no hubIeran sido tocados. Pero la ciencia profana de la a!1ti~edad y de la ~istoria haba comenzado a socavar la antigua Idea de la histona de la salvacIn. La tipologa comenz a transformarse insensiblemente desde sus fundamentos. Fue perdiendo cada vez ms su antigua refe~ncia a los hechos histricos y se fue mudando (por ejemplo en Michaelis) hacIa las ~<verdades de la religin que se vean eternizadas simblicamente en el AntIguO Testamento 12. As pues la tipologa lleg a ser una doctrina general de los smbolos e imgenes, y se comprende que Herder pudiera hacer una llamada entusiasta al estudio ms sutil de la Biblia, es decir: el simblico 13. Entonces ya no se ocuparon absolutamente nada de los fenmenos especiales de la historia de la salvacin, sino de la evidencia, de carcter humano general, del lenguaje simblico de la Biblia. Y aun aquellos que perma-

necieron fieles a la idea tradicional de una historia de la salvacin, daban gran valor al hecho de que en cualquier crecimiento la sucesin gradual orgnica estaba determinada por la ley de los tipos 14. Ese emprstito a la filosofa general fue funesto para la ltima fase de la interpretacin tipolgica del Antiguo Testamento, pues desde el momento en que la concepcin orgnica de la historia se mostr como una ficcin filosfica, se le quit a aquella todo su fundamento (tanto ms cuanto que ya Semler, 100 aos antes que Delitzsch, haba opinado que nada perdera la teologa si se prescindiera de la interpretacin tipolgica). De este modo qued libre el camino para la interpretacin espiritual del Antiguo Testamento que haba de predominar casi exclusivamente en el siglo XIX.

La interpretacin tipolgica, tal como fue practicada desde la poca de la Reforma hasta F. Delitzsch por la exgesis evanglica, ya no se puede renovar. Tras ella hay muchos presupuestos que han caducado, no ocupando el ltimo lugar aquellos que suponan una filosofa de la historia; la fosa entre ese tipo de interpretacin y nosotros se ha hecho tan profunda, que poco provecho podra esperarse de una confrontacin con ella. Pero ahora, recientemente, la investigacin- totalmente independiente de aquella tradicin exegtica antigua y casi olvidada- ha llamado la atencin de nuevo sobre el pensamiento tipolgico, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pues ha surgido de nuevo a discusin como uno de los presupuestos esenciales de la gnesis del vaticinio proftico. Pero aun prescindiendo de eso, la interpretacin tipolgica es tambin caracterstica de la manera de afrontar la naciente fe cristiana su herencia veterotestamentaria. De ah que resulte natural preguntarse si nuestra valoracin teolgica del Antiguo Testamento y nuestra determinacin de la relacin entre ambos Testamentos, puede prescindir de ese hecho, que debe ser utilizado como cualquier

9. Mc 1,12 s. (Gn 2 s.; Ex 34, 28); Mc 15, 16-20 (Is 50,6); Mt 27,34 s. (Sal 22); Jn 1, 51 (Gn 28, 12); Jn 6, 9 s. (2 Re 4, 42), etc. 10. Segn L. GOPPELT, arto Alegorie RGG3 se encuentra en su estado puro solamente en 1 Cor 9, 9. Los textos de Gl 3, 16 y 1 Cor 5 6-8' 10 4 son explicaciones alegricas en el marco de la interpretacin tipo'lgi~. ' 11. H. BoRNKAMM, Luther und dns Alte Testament (1948) 74 s.; H. J. SICK, Melanchthon als Ausleger des Alten Testaments (1959) 19 s. 12. J. D. MICHAEUS, Entwurf der typischen Gottesgelahrtheit (1763). 13. J. G. HI!RDER, Briefe dns Studium der Theologie betreffend (carta 39): Un uso justo, sabio y pulcro, le devolver la honra (a todo el simbolismo de la Escritura), y pondr a la luz su lengua natural, permanente, agradable y que habla al corazn.

14. As F. DEUTZSCH, Die Psalmen (1883) 57, poda todava decir: Del mismo modo que la vida natural presenta una graduacin, en la que el grado inferior de existencia hace referencia, preformativamente, al grado siguiente y mediatamente, al grado ms alto; como por ejemplo, la forma esfrica de la gota de agua anuncia (como en un esbozo sencillsimo y huidizo) la tendencia a constituir un organismo; as tambin, el decurso de la historia, y en particular, la historia de la salvacin~ es tp~co; y no sol~ente a grandes rasgos, sino tambin en los detalles mas particulares, la VIda de David cosa sumamente sorprendente, es un vaticinium reale de la vda de aqul que los profetas designan... como el David resucitado... .

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otro en la bsqueda de una comprensin de conjunto. Pero todava ms, en nuestra comprensin global de las tradiciones veterotestamentarias ha tenido lugar algo que para la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento habra de tener grandes consecuencias en su conjunto. Se ha mostrado que casi toda la literatura veterotestamentaria, en forma de conglomerados ms o. menos grandes de tradiciones, est unida a unas pocas disposiCiOnes salvficas divinas, que Israel elabor incansablemente utilizando los hechos y disposiciones salvficas de su Dios. Una religin del pueblo de Israel, es decir, un complejo conceptual coherente entre s de todas las ideas de la relacin Dios-hombre comenzando por la creacin y pasando por el pecado y la reden~ cin, hasta la escatologa, no ha existido nunca. El mismo Antiguo Testamento quit ms y ms importancia a ese modo de considerar las cosas que se ocupa especialmente del mundo de las ideas religiosas, de los tipos de piedad o del contenido de sus verdades suprahistricas. Si se le deja realmente que exprese su objeto, siempre nos coloca en ltimo trmino ante un suceso que Dios ha realizado, o va a realizar. Cierto que tambin se habla a. menudo de piedad o impiedad, de pecado y de perdn, pero siempre de una piedad o de una desobediencia que siempre se manifiesta a la sombra de acontecimientos especiales, providencias o disposiciones divinas. Lo que experimentan los hombres de los que habla el Antiguo Testamento, lo que dicen, lo que les acontece religiosamente, todo eso se explica, no partiendo de una religin general, de la que seran los portadores, sino ~artiendo de su posicin a la sombra de una palabra de Dios particular que promete o amenaza; as pues, el Antiguo Testamento e~t determinado en su interior por la hora histrica correspondiente, en la que aquellos hombres fueron sorprendidos por su Dios, o fueron encargados, por ejemplo, de una misin. Esta transformacin en el modo de entender el Antiguo Testamento trae consigo una revisin de las definiciones que hasta ahora se haban dado de sus relaciones con el Nuevo; pues la cuestin que ahora tenemos que plantearnos es si ese Antiguo Testamento, que habla mucho menos de sistemas religioso-

conceptuales, que de disposiciones salvficas, acontecimientos histricos divinos, y hombres a quienes a menudo se les confan graves tareas y que son arrastrados, cada uno de modo diferente, dentro de una historia inaudita de Dios; si ese Antiguo Testamento, decamos, visto de esa manera, tiene algo que ver con la aparicin de Jesucristo, y cmo habra que determinarlo teolgicamente 15. En qu plano, en qu sentido son comparables ambos Testamentos? Hay algo tpico que les una entre s? Al introducir el concepto de lo tpico, en realidad se trata de algo muy sencillo: de la cuestin acerca de un mbito de sentido histrico ms amplio, al que perteneciera todo aquel fenmeno veterotestamentario, en el que sucede algo analgico, y a partir del cual pudiera ser comprendido mejor segn su esencia 16. Se trata pues de la cuestin acerca de un conjunto ms amplio, del contexto objetivo (sachgemiissen Kontext: H. W. Wolff), dentro del cual, nicamente, el fenmeno puede realmente ser medido y comprendido (ya que nada individual puede ser conocido, si no est ordenado en un conjunto ms amplio). Ese gran contexto en el que debemos ordenar los fenmenos veterotestamentaros, si queremos reconocerlos objetivamente, no entra en nuestro campo visual si lo referimos a un sistema de valores religiosos universales, sino solamente si nos mantenemos en el mbito de aquella historia especfica puesta en movimiento por los hechos y las palabras de Dios, y que, segn la concepcin del

15. Para lo que sigue, vase: W. ZlMMERLI, Verheissung und Erfllung: Ev. Th. (1952) 34 s.; H. W. WOLFF, Zur Hermeneutik des Alten Testaments: Ev. Th. (1956) 337 s.; hoy da: Gesammelte Studien zum AT (1964) 251 s.; W. EICHRODT, 1st die typologische Exegese sachgemiisse Exegese?: ThLZ (1956) 641 s.; W. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte: Kerygma und Dogma (1959) 218 s. 16. La mirada a otros esfuerzos semejantes realizados en el mbito de la ciencia ~ist6rica general puede ser til a las ciencias bblicas, y quizs podra ~ela~ar ~n t~to algunos frentes demasiado rgidamente dogmticos. En la cIencIa hlst6nca general se reconoce nueva importancia (especialmente para defenderse de una cripto-crtica) al concepto de lo tpico; pues solamente, aU!1que parezca parad6jico, el conocimiento lo ms exacto posible de lo tPICO, ayudar a un mejor conocimiento de lo individual. ef.: Th. SCHIEDER, Der Typus in der Geschichtswissenschaft: Studium Generale (1952) 228.

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Nuevo Testamento, encuentra su meta en la aparicin de Cristo. Solamente en ella tiene pleno sentido el buscar elementos anlogos y comparables. Tambin las correspondencias y analogas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento slo considerndolas as aparecen bajo su verdadera luz. Si hay derecho a decir que los dos Testamentos desarrollan un testimonio que se refiere a hechos histricos, inmediatamente se plantea la cuestin de si no habr tambin correspondencia en los detalles particulares entre esos dos testimonios. La cuestin acerca de la analoga de lo tpico es tambin familiar al historiador profano. Habra que preguntarse aqu no por la analoga de los decursos externos, sino por la analoga de los credenda, que puede existir aun cuando no puedan compararse de ninguna manera los acontecimientos externos. Si desde este punto de vista se examina, por ejemplo, la historia de Jos, en ese levantarse de los hermanos contra aquel a quien Dios ha escogido como instrumento singular de su plan salvifico, se puede reconocer algo que no solamente es tpico de un acontecimiento salvfico veterotestamentario. Las palabras claves de la historia de Jos (<<Vosotros habais pensado hacer el mal, pero Dios haba pensado hacer el bien Gn 50, 20), no pretenden ser una verdad religiosa universal, como si existiera una regla segn la cual Dios cambiara el mal del hombre en bien. Es verdad que esas palabras solamente quieren explicar un conjunto de hechos, bien determinados, realizados por Dios, pero esto tiene lugar en una forma tan elevada que se plantea por s misma la cuestin de si no se habr formulado aqu algo que es tpico de la accin divina. En realidad esas palabras claves de la antigua narracin, con la interpretacin que proponen, pueden abarcar tambin el acontecimiento salvfico neotestamentario. Si consideramos a continuacin por ejemplo la percopa tan importante para la profeca de Isaas, de Is 8, 16-18, no hay que poner el centro de gravedad en la actitud del profeta, ni en su decepcin, ni en la valenta de su esperanza. Pero el hecho de que precisamente en el momento en que ha fracasado casi completamente en la promulgacin de su mensaje al pueblo se defina a

s mismo, y a sus discpulos con l, como hombres del presagio (n!l1~); que solamente por el hecho de existir le quede todava, despus de haber proclamado su mensaje, un carcter de signo en medio de una massa perditionis, no es plenamente una referencia a aquello, que en un sentido todava mucho ms vlido, es el signo de un Dios que se esconde profundamente? La palabra acerca de los hombres del presagio (Vorbedeutung)>> se podr aplicar tambin al crculo de sus discpulos, que en medio de un mundo que camina apresuradamente hacia el juicio, sigue esperando en Dios. Si se considera finalmente el modo, tan exactamente matizado desde el punto de vista teolgico, con que se presenta en el Pentateuco el ministerio de Moiss, unas veces como el nio que fue elegido singularmente en Israel para conversar con Dios, otras veces como el gran intercesor que muere fuera de la tierra prometida, con sufrimiento vicario propio de un mediador, se ve en todo ello cmo se prepara algo del acontecimiento de Cristo, y se comprende que los antiguos consideraran al Antiguo Testamento como poseedor de poder proftico, precisamente por esas exposiciones anticipadas 17. Qu hay que decir acerca del proceso de semejante manera de entender los textos veterotestamentarios? En primer lugar el texto se toma en serio, en el sentido que se nos descubre con la ayuda de todos los medios exegticos, y tambin de todas las medidas crticas. La historia de Jos contina siendo lo que es segn los conocimientos de la investigacin reciente. Tambin su contenido especficamente teolgico solamente puede ser encontrado con pureza, si todo el contexto es examinado crticamente en todas direcciones. Lo mismo se puede decir de Is 8, 16-18; pues la comprensin de la posicin clave que tiene ese texto, hemos de agradecrsela a los recientes anlisis Iterarios y de historia de las formas. Finalmente se puede decir lo mismo de la imagen de Moiss que presentan el Deuteronomio Y el
17. Sobre la compleja imagen de la tradicin relativa a Moiss, cf. tomo 1,362 s.

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La interpretacin tipolgica

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documento sacerdotal. Hay pues que insistir en que cada texto debe tomarse, tan claramente como sea posible, segn el sentido que tenga dentro del Antiguo Testamento. La cuestin acerca de lo tpico se adapta pues a las posibilidades de comprensin, de las que solemos usar en la interpretacin, exactamente del mismo modo que los mtodos exegticos se completan unos a otros, unas veces exigindose, otras corrigindose. Sera totalmente infundada la objeccin de que aqu se ha introducido un sentido extrao. Cuntos sentidos extraos al texto introducimos aun hoy a causa de nuestros conceptos de espritu, naturaleza, o esquema evolucionista, en esos testimonios! El problema de lo tpico solamente quiere llevarnos a una comprensin ms objetiva. Partiendo de las analogas ensea a entender mejor lo especfico de los credenda en todo su sentido y envergadura. H. W. Wolff ha atribuido, con razn, una importante funcin heurstica a esa atencin por lo tpico 18. Se habran evitado muchas interpretaciones errneas de graves consecuencias si se hubieran tenido ante los ojos los procesos anlogos de uno y . otro Testamento. Sera tambin una tarea muy interesante investigar determinados gneros literarios, que se presentan en ambos Testamentos, como por ejemplo: la parenesis o las sentencias sapienciales, viendo lo que es propio de ellos teolgicamente tanto en uno como en otro Testamento. El trabajo con un horizonte bblico ampliado en la forma que hemos dicho, preservara tambin de establecer demasiado precipitadamente tesis teolgicas generales, cuyo fundamento exegtico a menudo est mal puesto. Ms que nunca el telogo debe estar atento a un conocimiento preciso de cada uno de los testimonios. En este punto, y no en un plano ms alto, debe mostrarse qu pertenece a la pretendida correlacin de ambos Testamentos, y qu no. Y, en qu otra parte podra mostrarse ms claramente que en una analoga del acontecimiento atestiguado? Una vez que se llegue a tomar el asunto de esta manera, ya no se abandonar. Nos conducira por s mismo a establecer
18. H. W. WOLFF, Ges. Studien zum AT (1964) 272 s.

distinciones ms exactas, y nos ayudara a una terminologa ms matizada, de tal manera que el concepto antiguo, y ciertamente recargado, de tipologa, pudiere desaparecer de nuevo. Pero no antes. Si se denomina tipolgica a esa interpretacin, que se sita en un horizonte bblico ampliado en la manera dicha, el concepto sigue siendo objetivo en cuanto que se apoya en una interpretacin ms antigua, que con todas sus limitaciones era consciente de que el Antiguo y el Nuevo Testamento se relacionaban sobre la base de un acontecimiento divino determinado, y no sobre la base de un mundo de ideas religiosas comunes o ms o menos emparentadas. Sin embargo se diferencia, segn nuestra opinin, en un punto muy esencial de la antigua tipolologa tal y como por ejemplo se entenda en el siglo XVII; pues aquella se refera a los elementos reales de un decurso histrico salvfico ingenuamente objetivado; pero nosotros ya no podemos decir que el David histrico, o Josu, o el tabernculo, o el cordero pascual sean tipos de Cristo. No se trata de declarar como tipos cualquier clase de personas, objetos o instituciones en su realidad objetiva y en cierta medida esttica. Se trata del acontecimiento ocurrido entre Israel y su Dios, contenido en el testimonio; del sentido de todo ese sucederse de apariciones, proclamaciones, ceremonias, liberaciones, conflictos y castigos; y del lugar que todos esos acontecimientos tienen en la ancha zona de tensin que existe entre promesa y cumplimiento de la misma, tensin que caracteriza toda la existencia de Israel ante Dios. Las afirmaciones histricas del Antiguo Testamento no pueden ser abstradas, como si reposasen en s mismas, sacndolas de su contexto histrico. Una de las intenciones principales de toda nuestra exposicin era el mostrar cmo Israel, a travs del actuar y hablar de Dios, fue arrastrado a un movimiento continuo, y que se encontr siempre, de un modo o de otro, en el campo de tensin existente entre una promesa Y su cumplimiento. Se puede escoger un texto de la historia de los patriarcas, o del libro de Jos, o de los libros histricos, y siempre se tropezar con que el acontecimiento descrito se halla a la sombra de una palabra

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de Dios dirigida hacia el futuro, y se refiere, por encima de s misma, a algo que ha de venir. El que interpreta as las palabras y los textos veterotestamentarios debe intentar comprenderlos, en cualquier circunstancia, partiendo de ese movimiento hacia un cumplimiento; hacia el cual, como hemos visto, estn abiertos de por s. Lo que menos le est permitido es el abstraer verdades religiosas generales; pues lo que Dios revel a Israel, estaba determinado por una especial comunidad con Dios y por un camino especial hacia metas siempre nuevas, a las que Israel habia sido llamado por su Dios. Lo tipico hay que buscarlo pues en los decursos histricos descritos. En el ejemplo anteriormente citado de la historia de Jos, se constataba en las palabras de Gn 50, 20 retrospectivamente, algo asi como un cumplimiento; pero al mismo tiempo veamos que esas palabras iban ms all de su propio lugar en la historia de la salvacin, pues abarcan mucho ms de lo que resulta si se aplican slo al conflicto de aquellos hermanos con Jos (por lo dems nos tropezamos con una opinin del narrador didctico, que solamente expres una de las muchas posibilidades de aplicacin de esas palabras !). El verdadero sentido, y el alcance teolgico definitivo de las palabras de Gn 50, 20, nos aparecern claramente slo a partir del Nuevo Testamento; slo alli podremos ver que las palabras no habian encontrado todavia su cumplimiento definitivo y adecuado en el Antiguo Testamento. Lo mismo se podra mostrar en los otros ejemplos citados. Pero la cuestin acerca de lo tpico no puede limitarse a la constatacin de analogias entre ambos Testamentos. El elemento tipico constatado no era algo esttico en el Antiguo Testamento. Por el contrario, en Israel casi tenia solamente -al menos as aparece al observador alejado- significado instantneo. Todo se encontraba en un enigmtico movimiento histrico hacia adelante. Esto es especialmente caracteristico en un circulo determinado de disposiciones salvificas veterotestamentarias; a saber, en las vocaciones de los carismticos y de los que habian de desempear una importante funcin. Hemos expresado ya en otra parte la hiptesis de que en algunas descripciones de la vocacin

y el fracaso de un carismtico (Geden, Sansn, Sal), nos encontramos con c.omposiciones literarias de una diferencia de nivel ya tpica, de tal manera que el narrador est ocupado con ese fenmeno de la ascensin y rpido hundimiento de aquellos llamados 19. Tambin aqu se habla de cumplimiento, es decir, de la prueba del carisma y de la victoria. Pero de repente esos hombres fallan. Yahvh ya no puede contar con ellos, y el narrador deja al lector con la impresin de que todavia no se ha encontrado el hombre realmente apropiado para Yahvh, y que en realidad el encargo sigue todavia en pie. Acaso no se puede decir en todas esas narraciones, que 10 que Yahvh plane y puso en marcha en cada caso, supera en mucho al contexto histrico particular? Qu ha sido de los titulos universales que Yahvh permiti que se atribuyeran a los reyes judos (Sal 2; 72; 110)? Sin embargo, no se creer que los que leian esos textos mesini~os en la poca posexilica y los transmitan, los hubieran considerado como monumentos venerables de un pasado, glorioso si, pero definitivamente desaparacido 20! Sal, que habia sido llamado a salvar a Israel (l Sam 9, 16), sucumbi en-la desesperacin, y su infidelidad fue tan penosa para los posteriores, que borraron por completo su nombre de la historia 21. Pero tambin David cay en pecado, y el relato de sus ltimos aos habla de resignacin y cansancio. Todos esos hombres pasaron; pero los encargos, titulos y promesas divinas vinculadas a ellos, fueron transmitidos a la posteridad. Buen ejemplo de esa transmisin es la percopa de Sobna y Eliaquim (Is 22, 15-25) 22. Los plenos poderes, ya casi mesinicos, del indigno Sobna son transferidos, con renovacin solemne, a Eliaquim. Pero tambin ser infiel. Asi pues el oficio de llave de David permanecer integro hasta que finalmente pueda ser depositado a los pies de Cristo (Apoc 3, 7).
19. Cf., tomo 1, 406 s. 20. Vase la actualizacin de pasajes mesinicos de los salmos en 2 Crn 6, 42. 21. Sobre esto, c. tomo 1, 405. 22. Vanse ms arriba las pginas 68-69.
31

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En ese sentido, es decir, mirando a ese movimiento incesante hacia un cumplimiento que no ha sido realizado, se podr hablar del poder proftico de los tipos (Vorbilder) veterotestamentariol>. As ocurri con la promesa de un pas, a la que tiene que referirse constantemente una teologa del Antiguo Testamento: engloba la promesa de una base vital, dada y bendecida por Dios, y tiene por consiguiente una significacin tpica para el obrar salvfico divino. Pero, cmo se cumpli esa promesa de descanso para Israel? Ciertamente, la primera vez que se realiz, se tom nota fiel y agradecida de ello (Jos 21, 43-45); pero el mismo historiador tiene que hablar tambin de una contradiccin molesta' del hecho de que Israel tuvo que dividir la tierra con los cananeo~ (Jue 2, 3.21.23). Todava se habla a menudo de ese descanso otorgado por Dios; mas siempre se habla slo como de situaciones temporales, y no como de cumplimientos definitivos. De ese modo la promesa quedaba todava abierta, pudiendo hacerla suya la carta a los hebreos y enseando a comprenderla en un sentido totalmente nuevo (Heb 3, 7 s.) 23. La antigua promesa descubre ahora, a la luz del acontecimiento crstico, alipectos totalmente nuevos. As poda decir la carta a los hebreos respecto a los receptores veterotestamentarios de la promesa, que murieron en la fe y que no haban alcanzado lo prometido -aquello a lo que apunta en ltimo trmino toda promesa veterotestamentaria-; ellos solamente lo vieron y saludaron desde lejos (Heb 11, 13). 3. Los exegetas, que por una parte sealan el movimiento tan polifactico del suceso salvfico veterotestamentario ms all de s mismo, y que por otra parte ven el suceso salvfico neotestamentario tan diversamente interpretado por los vaticinios del Antiguo Testamento, debern dejarse arrastrar, mucho ms de lo que hicieron hasta ahora, por ese movimiento doble de una comprensin recproca de los dos testamentos. Todava est sin resolver la cuestin de hasta qu punto el suceso salvfico neotestamentario puede llegar a ser una ayuda para la compren23. G.
VON RAD,

sin de lo veterotestamentario, y el suceso salvfico veterotestamentaro a su vez una ayuda para lo neotestamentario, y hasta qu punto ste ltimo se manifiesta como incomparable. Algunas consideraciones sobre el ocultamiento de Dios y sobre la fe en el Antiguo Testamento, nos servirn para seguir avanzando en la cuestin de lo tpico.
a) El suceso salvfico neotestamentario se levanta como signo de un profundo ocultamiento de Dios. En Cristo, Dios se ha despojado de su poder y de su gloria; ha realizado su obra entre los hombres sub specie contraria, en el encubrimiento de la impotencia y la vergenza. Tambin Israel recibi, para llevarlo sobre s, el misterio de ese Dios que se esconde, y expres siempre de nuevo sus experiencias y tribulaciones; toda la historia de la alianza no es otra cosa que la historia de una continuada autolimitacin divina. Que Yahvh eligiese para s a Israel, como aquel en quien deba glorificarse; que diese su salvacin en un lugar de la historia, de tal manera que de ahora en adelante salvacin y juicio deban decidirse por la toma de posicin con respecto a esa obra que Dios va a cumplir en Israel (<<quiero bendecir, al que te bendiga; y a quien te maldiga, quiero yo maldecir Gn 12, 3); todo eso es el mensaje de un Dios que se oculta ante el mundo. El enigma de ese plan histrico divino especial se presenta de forma totalmente distinta, por ejemplo, en los ttulos mesinicos desmesurados: el rey del imperio universal designado por Dios que tienen ante los ojos los salmos reales (Sal 2; 72), y el Ungido que libera a todos los que sufren la opresin y la violencia, y a cuyos ojos la sangre de los pobres es preciosa (Sal 72, 14), es en cualquier caso una figura de poco poder persuasivo ante el juego de las fuerzas polticas de este mundo. No conocemos con exactitud cmo el Israel contemporneo a esos textos acab con esa contradicin; posiblemente no le produjo en general una gran preocupacin. Pero precisamente esto nos permite notar que en nombre de Dios se adjudic una autoridad de alcance universal y una funcin salvadora a un pequeo rey judo, en quien ese encargo divino no poda llegar de ninguna manera

Ges. Studien, 101 s.

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a su consumacin. Tena que ser transmitida despus de su muerte a su sucesor, acompaada de esta pregunta: eres t el que ha de venir, o hemos de esperar a otro? Debieron de existir en Israel pocas y crculos en los que los enigmas y paradojas del obrar histrico divino fueran sentidos de un modo especial, y estuvieran exigiendo tambin una forma de expresin especial. La historia de Abraham (yahvista) est colocada bajo el tema del retraso del cumplimiento, pues muestra cmo la realizacin de la promesa, anunciada con palabras tan solemnes, est siempre amenazada, . y cmo se retira siempre ante aquel que recibe la promesa. La narracin del sacrificio de Isaac sobrepasa con mucho todas las tribulaciones anteriores, y nos arrastra al terreno de las experiencias lmite, en el que Dios se alza como enemigo de su propia obra, y al receptor de la promesa parece que se le abre un camino que le lleva hasta el abandono de Dios. Pues en Isaac, a quien Abraham deba sacrificar, se encerraba absolutamente todo lo que Yahvh haba prometido darle. Pero quines eran los que en Israel haban tenido tales experiencias de Dios? Ms todava de qu modo, en qu situacin se sufrieron tales experiencias? O, se trata acaso, ms bien, de vislumbres de las posibilidades lmites que podan estar encerradas en tal relacin con Dios? En la predicacin de los profetas, el ocultamiento de Yahvh adquiere rasgos nuevos y todava ms enigmticos. Slo se necesita recorrer a todo lo largo las parbolas sumamente audaces que los profetas emplean para hablar de Yahvh, para que salte a la vista ese aspecto del mensaje proftico: Yahvh, el amante sin xito (Is 5, 1-7); Yahvh, el barbero (Is 7, 20); Yahvh, trampa para Israel (Is 8, 14); Yahvh, pus para Israel (Os 5, 12); Yahvh, padre adoptivo de un hijo expsito e infiel (Ez 16, 4 s.); Yahvh que registra con una luz las casas de Jerusaln (Sof 1, 12)24. Aquel Dios, a quien estaba estrictamente prohibido

en Israel honrar clticamente en imgenes, cuando se trat de interpretar su obrar histrico, fue descrito con comparaciones que sonaban como una ofensa a la dignidad y santidad divinas. No es el signo ms pequeo del ocultamiento hasta el que haba descendido a los ojos de Israel, que se pudiera hablar as de Yahvh, despreciando cualquier sentimiento piadoso; que hubiera que hacerlo si se quera llegar a conocer al autntico Yahvh. Ya el mensaje de Isaas estuvo bajo el signo de un fracaso total. Se le haba puesto como meta provocar el endurecimiento. El acept esa misin. No sin autntico espanto pronunci la palabra de Dios que anunciaba una obra extraa, misteriosa a realizar en Israel (Is 28, 21); pero ya despus de la primera fase de su actuacin, Isaas experiment una tremenda paradoja a la vista de la noche que estaba descendiendo sobre Israel, a saber, que aguardaba con esperanza al Dios que ha ocultado su faz ante la casa de Jacob (Is 8, 17). Al final de su actuacin se encuentra el mismo mensaje:
Por eso voy a actuar una vez ms maravillosamente en ese pueblo maravillosa y magnficamente, para que se desvanezca la sabidura de sus sabios, y se eclipse la inteligencia de sus hombres inteligentes (Is 29, 14).

24. J. HEMPEL, Jahweg/eichnisse der israe/itischen Propheten: ZAW (1924) 74 s. La palabra ttJy en Os 5, 12 no significa tia, sino pus; cf. L. KOHLER, Lexicon in VT libros.

Pero el acontecimiento de la revelacin, en cuyo foco deban estar los profetas veterotestamentarios, no se detuvo en esa visin de Isaas, en la que el conocimiento haba llegado autnticamente hasta algo ltimo. Si Isaas haba aguardado con ansia la venida de Dios a su pueblo como desde un tercer lugar, con Jeremas entr el ministerio proftico en una profunda crisis. Jeremas ya no es solamente un mensajero; el ministerio que le ha sido confiado ha irrumpido de repente en la esfera de su personalidad humana. En l mismo, no en alguna parte fuera de s mismo, tiene lugar el inaudito encuentro de Dios con su pueblo; su alma, y tambin su cuerpo, han de soportar ese encuentro. Este es el nuevo aspecto en el que otra vez se abren posibilidades totalmente nuevas de existencia proftica, en una fase relativamente tarda de la profeca. Este camino tiene una dimensin de

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sufrimientos muy especiales; pues Jeremas sufre, como hemos visto, el sufrimiento de Dios, y al mismo tiempo el de su pueblo. Es tambin un camino con una nueva forma de responsabilidad, pues el profeta, que es centinela, ha de responder de los dems con su propia vida (Ez 33, 1 s.); todo depende de que acuda a la brecha (Ez 13, 4 s.). Todo esto est presentado con gran sobriedad, con la sobriedad de lo extremadamente serio. Ninguna vanidad recae sobre los hombres que se disponen a dar el primer paso en la noche de ese sufrimiento que tiene carcter sustitutivo. Solamente en el lmite extremo del acontecimiento de Is 53 aparece un ms all de esos sufrimientos; un lugar desde el que es posible una mirada retrospectiva y una mirada dirigida al reconocimiento del siervo de Dios por el conjunto de todas las naciones. Aqu -aunque no es Jeremas el primero - estn bosquejadas las lineas de la theologia crucis neotestamentaria 2S. Dnde encontraramos, de no ser as, una analoga con lo que ~es sobrevino a esos hombres? Los problemas que estn bosqueJados en los conflictos de esos hombres son problemas cristolgicos. Es aqu donde se establece la base para el conocimiento de aquel aEI que en la tradicin neotestamentaria, y en especial en los anuncios que Jess hace de su pasin, resuena tan a menudo; de la necesidad de sufrir a la que Jess se somete 26. Entre su camino y el de los profetas existe -as lo muestra especialmente Lucas- una correspondencia que debe ser cumplida tambin por Jess en un camino de sufrimiento y muerte. Existe todava otro grupo de afirmaciones veterotestamentarias que se emplean en el Nuevo Testamento para aclarar el sufrimiento de Jess, es decir ese tener que sufrir: los salmos de lamentacin. Dan cuenta estos salmos de una experiencia

especial que Israel debe tener con relacin al obrar de Dios: la tribulacin causada por el abando'no de Dios que amenaza cada vez ms gravemente al individuo que ora 27. Que precisamente aquellos que se haban arrojado en Yahvh; a los que en la calamidad, la enfermedad y de cara a los enemigos solamente les queda Yahvh para refugiarse en l; que precisamente ellos aparezcan de repente ante s mismos y ante el mundo como abandonados por Dios, esto era un acontecimiento de extremada amargura. Que Dios se escondiese tan profundamente de quien se arroj sin condiciones en sus brazos no teniendo ninguna otra ayuda, fue en verdad algo de lo ms duro que tuvo que soportar Israel. En los evangelios esas afirmaciones del sufrimiento, especialmente las del salmo 22, acompaan el camino de Cristo hasta su muerte en la cruz. Las descripciones de la pasin de Jess, desde Mateo hasta Juan, quieren mostrar que esas plegarias del abandono de los justos se cumplen por primera vez en el sufrimiento de Jess. Se despoj tan profundamente de su gloria que pudo entrar sin ms en las palabras de aquellos hombres que sufrian; y de tal modo, que aquellas palabras expresaban su propio sufrimiento. Todo autntico conocimiento de Dios comienza con el reconocimiento de su ocultamiento 28. As lo experiment Israel de las ms variadas maneras. Cundo se hizo consciente de esa verdad teolgica, es ya otra cuestin. A Isaas II hemos de agradecer las palabras ms claras de todo el Antiguo Testamento:
Verdaderamente t eres un Dios que se esconde; t, Dios de Israel, el salvador (Is 45, 15)0

~50 Hae s~nt proph~ticae te';'tationes in quibus degustant Prophetae paSSlOnes ChrIstl, quas eham significant hi terrores. Melanchthon ad Jer 20, 14 s. Corp. Reformo XIII, 810 (citado por H. SICK Melanchthon als Ausleger des AT [1959] 112). ' 260 Para ese ae, va~e W. GRUNDMANN, ThWBNT II, 21 s.; L. GOPPELT, O. C., 90 s. .' 126. T~bln. Pablo parece apoyarse en esas ideas cuando dice que JesUCrIsto mUrI segun las Escrituras, 1 Cor 15, 3 s.
o

Mas tambin las palabras de lsaas sobre la extraa obra de Dios que aniquila toda la sabidura de los sabios suponen un claro conocimiento teolgico; algo de ese ocultamiento propio de los caminos de Dios debi ya de ser conocido por el yahvista, de lo contrario, cmo hubiera podido ordenar los materiales

27.
28.

cr. tomo 1,
K.
BARTH,

4860

Kirchliche Dogmatik II, 1, 205.

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La fe

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de la historia de los patriarcas, tal y como ahora estn ordenados?

y ya el Israel ms antiguo saba que Dios no puede ser visto,

fe de Israel; pero ese Yahvh y sus planes cambiaban (wandelten sich) , y dentro del mensaje de los profetas, se mudaban de un momento politico a otro. De este modo se captar objetivamente la especial complejidad de la cuestin de la fe tal como se planteaba en Israel, si desde un principio se tiene en cuenta la particular existencia histrico-salvfica de Israel. Hay en el Antiguo Testamento un gnero literario abundante, el de las narraciones de guerra, que dan cuenta de la irrupcin de Yahvh para defender a su pueblo, y que teolgicamente estn determinadas por las antiguas ideas de la guerra santa. Esas narraciones no son contemporneas pues describen los acontecimientos sublimndolos hasta tal forma que presentan la victoria como un puro milagro de Yahvh, sin participacin humana alguna. La intervencin de los israelitas obtiene as el carcter de profesin de fe, ms que el de participacin militar. Siempre que esas narraciones reflexionan sobre la incorporacin y comportamiento de Israel como partenaire terreno en tales acontecimientos -cosa que sucede en distinto grado, - siempre se ocupan de la fe. Precisamente en esta direccin se orientan las ideas con especial energa en la historia de Geden (Jue 7), aun cuando ningn vocablo especial alude a ello 31. Tambin en la narracin de la cananea Rahab que hace una profesin de fe en Yahvh a la vista de la invasin del pueblo de Dios, resuena el motivo de la fe (Jos 2, 9 s.). El relato del milagro del mar de los juncos, que segn su estructura teolgica se halla totalmente en la linea de esas tradiciones, habla expressis verbis -lo que constituye ms bien una excepcin - de la fe de Israel en Yahvh. La doxa de ese acontecimiento fue tan grande que tambin Moiss, que desempeaba la funcin de mediador, fue introducido en ella, siendo incorporado tambin en la fe: Israel crey en Yavh yen su siervo Moiss (Ex 14, 31)32. Tambin resuena ese concepto en la historia de los exploradores (Nm 14, 11). Vuelve a faltar

y que la visin inmediata de Dios trae consigo la muerte 29.

b) As pues hay que contar a ese respecto en Israel con una clarificacin conceptual relativamente tarda, aunque sea resultado de una larga experiencia; parece que ese conocimiento de que Israel solamente poda responder con la fe a la oferta de Dios, fue comn a todas las pocas. Al hablar de la fe de Israel hay que ser conscientes en primer lugar de una dificultad en la terminologia, que consiste en que el Antiguo Testamento no conoca un vocablo que abarcase la donacin del hombre a Dios en su totalidad, al que todos los escritores pudieran referirse. Ciertamente es de gran importancia el verbo T'~K" por la acentuacin especial y la plenitud que recibi en algunos pasajes sobresalientes; pero en otras pocas, y en otros crculos o grupos se expres 10 mismo de distinta manera, y no raras veces no se formul conceptualmente, quedndose solamente en una descripcin. Los estudios aparecidos en poca reciente sobre la fe de Israel colocan con razn en el centro al concepto de l'~K" ; en realidad esa palabra ms que cualquier otra, fue empleada como portadora de afirmaciones concentradas acerca de la fe 30, A pesar de eso, prescindiendo de que la presencia o ausencia del concepto propiamente dicho en el Antiguo Testamento es una regla de medida puramente externa, hay que plantearse la cuestin de mtodo de si semejantes investigaciones acerca de los conceptos, con su clasificacin ms o menos superficial de los documentos correspondientes, pueden hacer justicia al estado real de las cosas. Pueden por ejemplo explicar hasta qu punto la fe exigida por Isaas se transform en tiempo de Jeremas en sublevacin contra Yahvh? Se podra decir que Yahvh y su obrar eran el objeto de la
29. Gn ~6, .12; 32, 30; Ex 24, 11; Jue 6, 22; 13, 22. 30. Desenpcones del concepto veterotestamentario de la fe en: A. WEISER, ThWBNT VI, 182 s. (ef. lttouw); G. EBELING Jesus und G/aube' fIth~ (1958) especialmente 70 s.; E. PFEIFFER, G/aube AT: ZAW (1959)

in:

31. A propsito de Jue 7, vase tomo 1, 406. 32. Todava ms fuerte es la incorporacin de Moiss a los credendo en Ex 19,9: oo. a fin de que crean en ti para siempre.

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en la narracin de David y Goliat; no obstante, las palabras de David -no vino con armas, sino en nombre de su Dios- hay que valorarlas como un punto culminante en la serie de declaraciones de fe ~eterotesta~entarias (I Sam 17, 45). Ese discurso inaugura la sene de predIcaciones de guerra que hablan a los guerreros sobre sus tribulaciones y sobre su fe en forma parentica concentrada. Tales predicaciones apelan a la fe como a un acto de obediencia que Israel a la vista de la promesa de garantas por parte de Yahvh, debe a su Dios 33. Por lo que hace a sus fundamentos, esa fe mira hacia adelante y hacia atrs. Puede referirse a un acontecimiento histrico, a una vocacin que se ha recibido, o a una providencia comprobada, pero partiendo de ah mira hacia el futuro y cree en el Dios que promete una redencin o hecho salvfico, que slo existe en el futuro. As ocurre ya en la composicin de las historias de Abraham, que avanzando ms lejos que las palabras programticas de Gn 15, 6, es decir, a causa de su temtica del retraso del cumplimiento, da a los motivos de la fe una base ms amplia. Abraham se abandon a una prom~sa de ,Dios, tom como cosa real el plan histrico que Yahveh habla colocado ante l, y por esto se encontr en el camino de un cumplimiento. En el fondo ocurre lo mismo con Is~as, slo que en l la obra de Yahvh, a la que dirige sus rntradas la fe pasando por encima de una fosa mucho ms profunda, se destaca bruscamente de toda la historia de la salvacin precedente, como la ltima revelacin de Yahvh. En Isaas fe significa mirar a Yahvh, es decir, no apoyarse en las ac~ t~ales ~el~c.iones polticas con las potencias. Las potencias poltIcas hlstoncas fuera de Israel estn sin salvacin; las cosas empeorar~~ cada vez ms (<<pues de la raz de la serpiente saldr un baslltsco, cuyo fruto a su vez ser un spid alado Is 14, 29). No puede uno apoyarse en esas potencias 34. Slo habr sal33. Dt 20, 2 s.; 9, 1-6; 31, 3-6.7-8; Jos 1, 1-9; cf. tomo 1, 41 s. 3t'l El dconcepto de apoyarse <l~ll1) lleg a ser en Israel un concepto para e o al ~ cree!' (Is 10, .20; .30, 12; 31, 1). El empleo de ese concepto vuelve a surgIr en la obra hlstnca del cronista (2 Crn 13 18' 14 10'16 7 s.). ' , , , ,

vacin para aquel que adelantndose al presente sepa refugiarse en el suceso salvfico venidero que Yahvh llevar a cabo sobre Sin (Is 10, 12). En Jeremas ya no se habla de esa oferta de salvacin de Sin; es la poca en la que Nabucodonosor ha recibido la plenitud de la soberana del mundo (Jer 27, 6). La perspectiva escatolgica ha cambiado completamente; la exigencia de fe pasa en este profeta a un segundo plano -en todo caso en la forma de efectuarse la llamada-o El problema de la fe en este profeta se ha interiorizado, y en las confesiones se ha transformado en la cuestin de la existencia del profeta mismo. Aqu se plantea un grave problema: la fe no puede ya guardar el paso con un Dios que cada vez se oculta ms profundamente.- En la obra histrica del deuteronomista se muestra de nuevo, de modo muy distinto, un resultado negativo: los reyes de Jud no haban estado totalmente con Yahvh, no tenan un corazn indiviso; solamente uno, el rey David, ha caminado en pureza y honradez de corazn delante de Yahvh (l Re 9, 4). Se ha dicho con razn que la fe, en ese sentido, est siempre dirigida a una persona. Se cree en Yahvh y no en un conjunto de cosas (Sachverhalte) 35. Esa fe supone tambin siempre una intervencin inesperada, una iniciativa de Dios. Y en esa fe se trata siempre tambin de la totalidad, de la existencia del hombre; por su esencia significa un dejarse a s mismO)) (Sich-selbsVerlassen) 36. Lo mismo ocurre en el Nuevo Testamento. Tambin en l la fe se dirige a Dios y a sus obras; a esa fe precede un hecho de Dios: la aparicin de Cristo en la carne; y al mismo tiempo partiendo de ah la fe se dirige hacia un cumplimiento escatolgico. Hasta tal punto se repite en la comunidad cristiana la existencia, totalmente basada en la fe, del antiguo Israel. Pero al mismo tiempo fue fundamentalmente cambiada porque la accin de Dios se realiz en la persona de Cristo, y porque la fe, que
35. A. WEISER, o. e., 186; G. EBELlNG, o. e., 72 s. 36. Estas formulaciones estn tomadas del artculo de G. EBELING, o. e., 74-78. Fe, en sentido veterotestarnentario, no significa pensar algo sobre Dios, sino esperar algo de Dios. No cree en la existencia de Dios, sino en la venida de Dios.

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ahora ha llegado a ser fe en Jesucristo, recibi un carcter de encuentro personal totalmente nuevo y perspectivas escatolgicas asimismo totalmente nuevas. En este punto se separan el Antiguo y el Nuevo Testamento 37. La fe veterotestamentaria era fe en Yahvh; aun con su orientacin escatolgica sigui siendo fe en Yahvh. Por ejemplo, nunca jams se transform en fe en el mesias, ni siquiera en los vaticinios mesinicos. Pero, una vez ms, al decir que la fe de Israel fue siempre fe en Yahvh, queda algo esencial sin decirse. Quin era ese Yahvh? Cmo y dnde podian alcanzarle los hombres? Recordemos lo que se ha dicho ms arriba sobre la discontinuidad sorprendente de la relacin de Yahvh con su pueblo! El Antiguo Testamento da cuenta de instituciones sagradas que fueron fundadas y luego liquidadas; de vocaciones solemnemente proclamadas y de las reprobaciones que pronto las siguieron; se abrieron posibilidades clticas de trato con Dios que luego fueron echadas abajo. Es el Yahvh que ordena los sacrificios y que luego los rechaza violentamente; es el Yahvh que cada vez se oculta ms a su pueblo; el que mata a Israel, para luego resucitarle. Slo en el encuentro con ese Dios adquiere la cuestin de la fe su gravedad especificamente veterotestamentaria. Cuntas veces Israel fue expulsado de su patrimonio religioso por Dios mismo; y cuntas veces se le grit, implicita o explicitamente, aquel no pensis en el pasado (Is 43, 18)! Esto sucedi siempre que Israel llegaba a sentirse demasiado seguro en su fe, cuando la falseaba y cuando convertia su conocimiento de Yahvh en una autoafirmacin ante Dios. Israel no debia cimentarse en ningn orden mitico aunque gozase de antiqusimo crdito, y su trato con Dios no debia reposar en una tcnica de consultas a Dios acreditada por un largo ejercicio. Debia vivir solamente de la palabra que procedia continuamente de su Dios escondido. Esto
esta a este respecto R. BULTMANN, ThWBNT VI, 216-~8, Enplena hecho ha se no , :mentaria neotestB y v~tero fe la entre ~D!r~ntacln ento con justl(:!'a a la ruptura prodUCida en el mensaje proftico, su rompimi ga. lo eXIstente hasta entonces y la radical orientacin de la fe a la escatolo 37.

vuelve a poner al Antiguo Testamento otra vez muy cerca del Nuevo Testamento.
ad Pero slo se comprende la amplitud inau~ta de ~~ ~ura, y la radicalid as ~ro que supera toda comparacin de las acusacIOnes, jWCIOS y ,al!1enaz Simfticas), cuando se ve cmo se trata en este caso de algo muy dlstmto a un en C?nple ataque contra estos o aquellos errores y pecados de Israel tomados revelaCIn creto; cmo ms bien se lleva a cabo en toda la linea la lucha de la ~~taro n no pr<?fetas los que la en lucha n; revelaci la de religin la contra de religin la sl.toda como sucede No profetas. mismos los a ni ciertamente de Israel estuviese triturada como entre dos ruedas de molino: laypalabra ~a. palabra Dios que le sita, ordena y configura con ~oda su pre<;isin,precl~l6n tod;a de Dios mediante la que, casi -se podra decir, con la misma concreta obediencia a ese mandamiento es desenmascarada como mcreduh dad 1 (1(. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1, 2, 360).

0:.

4. Para terminar, volviendo a nuestra cuestin principal, la de la comprensin cristiana del Antiguo Testamento, no ha de 'olerse lo esencial en que una gran cantidad de conceptos teolgicos veterotestamentarios reaparezca en el Nuevo Testamento, aunque, con frecuencia, muy remodelados. Lo es~ncial en la relacin de correspondencia entre ambos Testamentos no radica primariamente en lo conceptual-religioso, sino en lo histricosalvifico, pues en Jesucristo nos tropezamos de nuevo, en forma ms elevada!, con la interdependencia entre palabra divina y hechos histricos, que tan bien conocemos del Antiguo ~Testa mento (ef. las pginas 462 s.). No es ste el momento de examinar en su totalidad las lineas de unin que vinculan al Antiguo y al Nuevo Testamento -come nzando por el titulo de Cristo, que define a Jess como el Cristo de Israel- . Pero tambin, como ya hemos visto, el Antiguo Testamento contribuye a esta cuestin; pues los testimonios que interpretan los acontecimiento~ int~a veterotestamentarios salen por su parte de su lugar histnco hacia Jesucristo, para reunirse con l, como aqul que los cumple definitivamente. En ese sentido el acontecimiento salvifico neotestamentario aparece sencillamente como la prolongacin y conclusin de la historia de Dios veterotestamentaria, en la linea de una sucesin histrica. Asi lo exponen tambin los sencillos sumarios histricos del Nuevo Testamento, en cuanto que prolongan la

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linea de la historia veterotestamentaria hasta el acontecimiento salvifico neotestamentario 38. Pero precisamente con arreglo a la actualizacin - que siempre fue eclctica - de lo veterotestamentario, tal y como se realiz en muchos lugares del Nuevo Testamento y en la exgesis cristiana subsiguiente, debe entenderse tambin al mismo tiempo el acontecimiento salvifico neotestamentario en el sentido de una repeticin; repeticin que tiene lugar en verdad sobre la base de un acontecimiento salvfico histrico totalmente nuevo 39. El Antiguo Testamento nos muestra un pueblo que fue llamado por Dios a una relacin especial de confianza, y que fue puesto en movimiento por promesas plerofricas siempre nuevas, hacia realizaciones de naturaleza cada vez ms universal. Tambin Israel tuvo ya, como hemos visto, en su historia salvfica veterotestamentaria vivencias de realizaciones de promesas, y las consign cuidadosamente como tales (cf. Jos 21, 43 s.; 23, 14). Pero ocurri algo muy notable, y es que con eso no se consider que las promesas estuviesen definitivamente cumplidas; la promesa de una tierra conserva su carcter de promesa ms all de Josu, para todos los tiempos; incluso habria que decir que precisamente por haberse cumplido en tiempo de Josu, nacieron de ella promesas completamente nuevas. Lo mismo se puede decir a propsito de la monarqua. Esto que ya haba experimentado anticipadamente Israel en su historia, se perfecciona en la relacin del acontecimiento salvifico neotestamentario con el veterotestamentario. Cristo es el que cumple las promesas, y al mismo tiempo se transforma en nueva promesa para los suyos. El Nuevo Testamento ve cumplidas en Jesucristo las promesas del Antiguo; pero ese hoy del cumplimiento (Lc 4,21) abre al mismo tiempo para la fe la mirada hacia un nuevo cumplimiento salvfico. Entonces se hizo visible

una nueva meta de la fe (1 Pe 1, 9). As pues, podramos decir que la existencia de Israel se repite en la comunidad cristiana, en el sentido de que se pone en movimiento desde una promesa hacia un cumplimiento; tambin aqu se encuentra en peregri~a cin y camina hacia el descanso (Heb 4, I s.) 40. En verdad, s?lo con la aparicin de Cristo se hizo patente que en a~u~l cammo de Israel tuvo lugar algo tpico, y que ese aconteCimiento salvifico veterotestamentario es todo l referencia al neotestamentario. No han ayudado por ejemplo esas narraciones.de la m~rcha del pueblo de Dios a travs del desierto, de sus vanada~ tnbulaciones, y del modo como sali de ellas, a que la IgleSia Ileg~se a comprenderse mejor a s misma? Pero por otra parte tambin ha resultado claro que lo que designa el Nuevo Testamento como cumplimiento, no puede ser entendido como un pago rectilneo y literal, sino como un cumplimiento que sobre~a~a lo prometido ya en el comienzo. Aun all donde. ~l acontecl.mlento veterotestamentario constituye una prefiguraclOn muy vigorosa del acontecimiento de Cristo (Jeremas !), no podemos h~blar de otra cosa que de sombras de lo autntico 41. L?s. bienes salvficos de la nueva alianza son algo totalmente dlstmto de aquellos hacia cuya consecucin Israel haba sido puesto en movimiento por Yahvh. Por todo esto no se puede. t~~po~o definir el vaticinio autnticamente proftico como vatiCInIO directo, sino solamente como vaticinio tpico (Vorbildlich),. por cuanto que las palabras profticas del futuro del pueblo de DI~S no aba~ donan fundamentalmente el circulo de ideas de los bienes salVIficos especificamente veterotestamentarios. . As pues, la nueva interpretacin actualizan~e. del Antiguo Testamento a cargo de la naciente comunidad cnstIa~~, es tambin, desde el punto de vista de la historia de las tradlcl?nes.precristianas, un proceso totalmente legtimo. En efecto, el judalsmo

STAUFFER,

38. Hech 7; Heb 11. Pero cf. tambin Le 11, 49 Y a ese respecto: E. Die Theologie des Neuen Testaments (1941) 216 s., 231 s. 39. Para lo que sigue vase el provechoso estudio de O. SCHMlTZ, Das Alte Testament im Neuen Testament, en Wort und Geist (1934) 49 s.; tambin W. ZfMMERU, Verheissung und Erf//ung: Ev. Th. (1952) 34 s., 54; C. H. RATSCHOW, Der angefochtene Glaube, 78.

'b'l'd d us limites cf F. 40. Sobre esa teologa del camino, s~ pos.... a y ~ Qumran' (19'58). NTSCHER Gotteswege und Menschenwege In der Bbel und In 'k I 2 97' 41. F~ertemente acentuado por K. BARTH, Kirchl. Dogmatl " , IV, 1, 187 Y pssim.

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tardo tambin llev esa herencia del Antiguo Testamento hasta el umbral del tiempo neotestamentario y, como por ejemplo ha mostrado recientemente la secta de Qurnran, luch hasta el ltimo momento por su recta interpretacin y por su actualizacin para el tiempo presente. La naciente comunidad cristiana no hizo sino seguir por ah. Gran cantidad de textos veterotestamentarios mostraba ya con respecto a una transmisin dentro del mismo Antiguo Testamento, una notable pluralidad de estratos, desde el punto de vista hermenutico, como ya se indic ms arriba en el ejemplo de la lucha de Jacob (Gn 32) o en la profeca de Natn (2 Sam 7). Pero esto, que puede observarse con mayor exactitud exegtica en algunos casos especialmente situados, vale tambin en principio para todos los textos del Antiguo Testamento: su interpretacin se mueve en un espacio que alcanza desde la hora de su primera actual:fad, hasta su ltima reinterpretacin a la vista del acontecimiento de Cristo. Lo que la teologa llama vaticinio es simplemente el descubrimiento de que las antiguas palabras con sus afirmaciones alcanzan hasta Cristo; y que slo al referirse a l alcanzan su autntica significacin. La diferencia estriba nicamente en que los antiguos perseguan ante todo ese contenido ltimo y actualizado por Cristo de las antiguas palabras, mientras que nosotros, mejor formados histricamente, conocemos las dos posibilidades de comprensin: la cristiana y la veterotestamentaria-precristiana. El modo con que la comunidad cristiana procede con ese Antiguo Testamento del que se haba apropiado, tiene y conserva un doble aspecto muy notable. Por una parte el Antiguo Testamento, acercado a la luz de Cristo, permite conocer, como ya hemos visto, lo que le diferencia, es decir: su total provisionalidad; y la teologa cristiana, instruida por Pablo, no podr cesar de reconocerse a s misma siempre de nuevo en esas diferencias. Pero por otra parte, ya la cristiandad primitiva puso con mpetu lo veterotestamentario a la luz de Cristo, y lo adapt a la nueva fe. Paradigmticamente sucede lo mismo hasta nuestros das en el uso del Antiguo Testamento en la liturgia cristiana, que en la invocacin a Dios y a Jesucristo, y para celebrar el acon-

tecimiento salvfico neotestamentario se sirve con la mayor naturalidad de un lenguaje que procede del servicio divino del antiguo Israel. Ese tomar del Antiguo Testamento en el horizonte de la fe cristiana es un proceso tan importante y tan convincente por s mismo, que no puede alzarse la queja de que la metamorfosis que se produce en esa adaptacin sea una falsificacin hermenutica. Es un proceso totalmente consecuente mirando a los acontecimientos salvficos vetero y neotestamentarios que se interpretan mutuamente. Simplemente, es un hecho que la fe cristiana pueda expresarse y aun explicarse en lenguaje veterotestamentario. Las historias de los patriarcas; las narraciones de la marcha a travs del desierto, de los jueces y de los reyes; las antiguas oraciones y vaticinios, tienen todos un punto, un aspecto, en virtud del cual se pueden aplicar inmediatamente a Cristo. No hay que considerar como sospechoso a un predicador. por tomarlas en ese punto y colocarlas en toda su actualidad ante los ojos de la comunidad cristiana, realizando una actualizacin de lo veterotestamentario 42. Es como si Cristo mismo entrase en el acontecimiento veterotestamentario, cumplindole y al mismo tiempo sobrepasndole. Ya hemos mostrado en otra parte que tal interpretacin del Antiguo Testamento slo puede ser carismtica, y tambin que slo puede proceder seleccionando. Sin embargo con esas referencias a la luz proyectada por Cristo en el Antiguo Testamento, slo se ha mostrado un aspecto de la cuestin. Es verdad que el acontecimiento salvfico neotestamentario era el hilo conductor mediante el cual la naciente comunidad cristiana trataba de encontrarse a s misma en el Antiguo Testamento, y gracias al cual el Antiguo Testamento se situaba en un horizonte completamente nuevo para ella 43.
42. La interpretacin cristiana no pide a la antigua alianza !fis de lo que puede dar; es Dios mismo el que lo hace en cuanto q.ue apl!ca la medida de Cristo a la poca precristiana, y de ello da fe la antigua ahanza ante Dios y ante la historia H. URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit 1 (1~6l) 6.30. C. WESTERMANN, Verkndigung des Kommenden (1958) prOpO!CIO!1a Importantes indicaciones sobre las diversas posibilidades de predIcacIn de textos veterotestamentarios. 43. O. SCHMITZ,. O. C., 67
32

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Pero tambin es verdad todo lo contrario: el suceso salvfico veterotestamentario era para ella un hilo conductor para comprender y predicar el hecho de Cristo, como resulta palpable, por ejemplo, en la exposicin de la pasin de Cristo, con sus referencias al Antiguo Testamento. Los dos Testamentos se legitiman mutuamente 44. La primera afirmacin -hay que interpretar el Antiguo Testamento a partir de Cristo - parece ser hoy menos impugnada teolgicamente que la segunda; es decir, que necesitamos asimismo del Antiguo Testamento para entender a Cristo. Pero, es realmente en el Antiguo Testamento donde se sabe tan exactamente quin era y quin es Jesucristo; y solamente a partir de ah -propiamente un problema secundariose puede encontrar la determinacin correcta de la relacin del Antiguo Testamento con ese Cristo previamente conocido por nosostros? Si el dilogo entre los exegetas de los dos Testamentos con siguiese hacer ms comprensible esta segunda frase, entonces quedara respondida la cuestin, todava no resuelta, de la permanencia (Beibehaltung) del Antiguo Testamento. Por lo que concierne a esa cuestin, ntese solamente que no conocemos todava una fe cristiana que se haya desligado consecuentemente del Antiguo Testamento. Los intentos que se han hecho en esa direccin no han alcanzado ni de lejos a mantener realmente la imagen de Cristo fuera del circulo de irradiacin de las ideas veterotestamentarias que viven todava inconscientemente en el pensamiento teolgico, y que nos vienen imperturbablemente del Libro de cantos, del culto divino, y no en ltimo lugar del Nuevo Testamento mismo. En este sentido la herencia veterotestamentaria en la teologa actual, es probablemente ms intensa todava de lo que se cree ordinariamente. Por otra parte, el desarrollo teolgico de la ltima generacin ha mostrado cunto necesita la fe cristiana del concepto veterotestamentario de historia para preservarse de una disolucin en lo mitolgico o en

l? especulativo 4S; incluso existe motivo para esperar que el AntIguo Testamento obligar a la teologa a concebir las categoras histricas de un modo nuevo. La fe en Cristo necesita tambin la universalidad de la fe veterotestamentaria en la creacin, para que la cristiandad no sea un tropel de esotricos, para quienes el mundo es lo extrao 46. En verdad, los argumentos con los que la Iglesia en el curso de su historia expres su s al Antiguo Testamento, estuvieron sujetos a algunos cambios. Es posible que vuelvan a sonar de distinta manera en las nacientes comunidades cristianas fuera de nuestro circulo cultural occidental (liberacin de la fe en los demonios!). Y, no hubiera tenido tambin que decir algo en este asunto el Israel al que Pablo se dirige en Rom 9-11 ? Pero la resistencia ms fuerte al abandono del Antiguo Testamento procede del mismo Nuevo Testamento, cuyo testimonio de Cristo slo al precio de violentsimas reinterpretaciones podra ser desligado de su vinculacin con el Antiguo Testamento.

44. E.

DINKLER, ZThK

(1950) 73.

45. R. BULTMANN, The%gie des NT (1948) 116 s.; W. ZIMMERLI, Das AT a/s Anrede (1956),84 s.; H. W. WOLFF, Ev. Th. (1956) 366; C. H. RATSCHOW, Der angefochtene G/aube (1957) 90; W. FREYTAG, Das AT und die junge Kirche, Reden u. Aufstitze 1 (1961) 193 s. 46. O. WEBER, Grund/agen der Dogmatik 1 (1955) 323.

4
LA LEY
del Antiguo Testamento hecha por el Nuevo y su exgesis como libro que profetiza sobre Jesucristo es un dato que, segn la ciencia veterotestamentaria tal como se conceba a s misma, est ms o menos fuera de la tarea que compete a la teologa del Antiguo Testamento. Pero hay que preguntarse si se puede permanecer ah; pues la teologa neotestamentaria por su parte, cuanto ms avanza, menos motivos ve para plantearse la cuestin particular de la relacin del Nuevo Testamento con el Antiguo. De este modo se ha llegado a tener dos teologas independientes la una de la otra; una veterotestamentaria y otra neotestamentaria que prescinden mutuamente entre s. No es necesario decir que esa situacin, surgida por motivos de divisin del trabajo y de autonoma de los dos Testamentos como esferas cientficas separadas, es insatisfactoria; en cierto modo pone entre parntesis un fenmeno de tanta importancia como es la manifiesta relacin de los dos Testamentos entre s. Este importante grupo de cuestiones se interpone como un punto ciego entre la teologa vetero y neotestamentaria. La consecuencia fue que el examen de ese problema fue desplazado hacia la discusin ms edificante de la teologa prctica, lo cual no quiere decir que sta no haya efectuado un trabajo serio y til. Ms bien habra que decir que permaneci fiel a las cuestiones a las que la ciencia bblica hace tiempo que se sustrajo. Pero la ciencia bblica debe plantearse ese tipo de cuestiones por dos motivos: por una parte porque, como cremo; poder demostrar, el Antiguo
A REINTERPRETACIN

Primeras anotaciones 502

La ley

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Testamento objetivamente interpretado anuncia por s mismo algo que le sobrepasa, y plantea la cuestin del pago de las crecientes promesas divinas; es decir, la cuestin de su cumplimiento de un modo que no puede soslayarse; por otra parte, mediante las mltiples referencias del Nuevo Testamento al Antiguo que sigue invitando a los telogos a tomar una posicin e intentar una explicacin. Nos encontramos todava en los comienzos, despus que el pensamiento histrico-crtico irrumpi en la ciencia. De todos modos, hoy da se anuncia -al menos en los mrgenesuna cierta disolucin del concepto de la teologa veterotestamentaria, ya que se va haciendo evidente que no puede existir una teologa del Antiguo Testamento cerrada en s misma si es realmente consecuente consigo misma, pues tendra que prescindir de la propiedad ms especficamente esencial del Antiguo Testamento: su carcter de anuncio del acontecimiento neotestamentario de Cristo. En este sentido significa sin duda un romper el crculo de los problemas especficamente veterotestamentarios el que nosotros ahora, despus de haber hablado del obrar salvfico de Yahvh, nos preguntemos todava por el significado de la ley; pues la cuestin, as formulada, es, como todos saben, especficamente cristiana y neotestamentaria. Pero no se puede decir que al distinguir entre ley y evangelio se haya introducido en el Antiguo Testamento una conceptualizacin que no le corresponda en absoluto. Tambin el Antiguo Testamento sabe que la revelacin de Dios en parte es gracia preveniente y en parte exigencia impuesta al hombre. En todo caso no estn tan claras las cosas en esta materia para nosotros como para las generaciones precedentes, a las que constaba con seguridad que el declogo era ley, eso cuando no vean, exagerando algunas afirmaciones de Lutero, todo el Antiguo Testamento como el resultado de una religin de la ley 1. Disponan de un concepto de ley que no tenan ms

que aplicar a los textos, mantenindose bajo el hechizo de un prejuicio teolgico tradicional determinado sobre el Antiguo Testamento, sometido mientras tanto a grandes correcciones. Hoy estamos muy lejos de poseer una idea, admitida por todos, de lo que es la ley en el Antiguo Testamento. Nos pasa con ste lo que con tantos otros conceptos de importancia capital: debemos comenzar por escuchar al Antiguo Testamento para saber qu era la ley en Israel y qu relacin exista entre la voluntad de Dios que exiga y acusaba a Israel, y la actuacin de su gracia. Pues esa cuestin, que en otro tiempo estaba en el centro de todas las consideraciones teolgicas sobre el Antiguo Testamento, ya apenas se ha vuelto a plantear desde un punto de vista teolgico-fundamental en los compendios del siglo XIX y XX 2. La investigacin estuvo maniatada por problemas especiales de tipo histrico: origen y redaccin de las normas jurdicas, sus portadores y su transmisin. Cuntas investigaciones se han necesitado slo para explotar la revolucionaria tesis de Wellhausen,. de que la ley no era en modo alguno anterior a los profetas sino posterior, mediante la clarificacin, hecha paso a paso, de la historia jurdica del Antiguo Israel; y para limitar su validez al proceso de compilacin literaria de tradiciones, en s mucho ms antiguas, en grandes obras histricas (Deuteronomio, documento sacerdotal)! No cabe duda de que ya en la religin yahvista ms antigua se promulg en Israel la voluntad legisladora de Yahvh (Rechtswille Yahwes). Pero no se ha clarificado suficientemente,

l. En realidad, Lutero, en ciertas formulaciones sumarias (por ejemplo en el Prefacio al Antiguo Testamento de 1523, y en el Prefacio al Nuevo Testamento de 1545) se aproxim mucho ciertamente a una identificacin del

Antiguo Testamento con la ley de Dios, y del Nuevo Testamento e;on el evangelio. La introduccin al NT comienza con las palabras: Del DlIsmo modo que el Antiguo Testamento es un libro en el que estn escritos los mandamientos y la ley de Dios, y la historia de los que los han guardado y ~e los que no los han guardado; as tambin, el Nuevo Testamento es un h?ro ~n el que estn escritos el evangelio y la promesa de Dios, y aliado la histona de ambos: los que creyeron y los que no creyeron. Cf. sin embargo H. BoRNKAMM, Luther und dos Alte Testament (1948) 103 s.; y G. HmNrZE, Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium (1958). 2. G. F. OEHLER es el ltimo que en su Theologie des AT (21882) habla todava en algunas ocasiones de una pedagoga de la le~> (28, 37). Pero esa manera de pensar ya no reaparece al exponer los matenales veterotestamentarios, lo cual es muy significativo.

504

La ley

Los mandamientos de Dios

505

ni mucho menos, la cuestin de cmo hay que entenderla teolgicamente, y de cmo el mismo Israel entendi esa exigente voluntad de Dios en las diversas fases de la historia de su fe. Mas de su respuesta depende mucho para la valoracin cristiana del Antiguo Testamento. Hoy da no nos basta con distinciones tan sumarias como las tradicionales, segn las cuales la ley del Antiguo Testamento se divida en una ley ceremonial, otra judicial, y otra moral. l. Teniendo presente un estado de la cuestin tan complejo, es conveniente preguntarse en primer lugar acerca de lo que Israel, el antiguo Israel, celebraba en sus servicios divinos. Cabe esperar que en el culto adquiriese una figura ms tpica y condensada lo esencial y caracterstico de la relacin de Israel con Yahvh, pues las ordenaciones legales no eran, como hemos visto, leyes civiles, sino que concernan a Israel en cuanto comunidad sagrada, en cuanto pueblo de Yahvh. Lo que sigue ahora es muy importante: las leyes del Antiguo Testamento tienen como presupuesto ese ordenamiento sacro, es decir, la alianza de Yahvh con Israel; no hay ninguna ley, mejor dicho, algo as como una ley fundamental, que empiece por constituir ese ordenamiento. Ese ordenamiento existe, y la multiplicidad de leyes slo tiene la tarea de protegerle contra todas las amenazas posibles que pueden levantarse contra l desde dentro o de fuera 3. De ah se sigue que un nmero no pequeo de esas leyes tuviese en realidad un carcter ocasional. Surgan o desparecan al mismo tiempo que la amenaza correspondiente, es decir, cuando una situacin haba cambi,ado, estaban preparadas para una reinterpretacin contra las nuevas formas de amenaza. Es de dest.acar el hecho de que sea imposible reducir el contenido y los temas de esas leyes a un denominador comn; comprenderlas como si fuesen un todo. No se las puede definir como un intento de conjunto para fundar al pueblo de Dios, ni tampoco
3. Vase a este respecto, M. Studien, 21 s., 67 s.
NOTH,

como prescripciones particulares -en cualquier caso no escritasde una ley fundamental. Se opone a ello el que la mayora estn formuladas negativamente; pero ante todo el hecho de que las leyes particulares no tocan en absoluto el orden fundamental que les es anterior, sino que solamente tienen ante la visita, aislada y ocasionalmente, la amenaza correspondiente que pudiera perturbar ese orden fundamental en la vida cltica o social de Israel. En todo caso -y ste es un resultado cierto de la exgesis hecha desde el punto de vista de la historia de las formas y la historia de las tradiciones - esos mandamientos desempaaron ya un importante. papel en el culto del antiguo Israel. Es sabido que a menudo aparecen bajo la forma de listas o series -lo que se explica precisamente por su situacin litrgica, es decir, por ser textos recitados -. Estas series no estn redactadas ni mucho menos en el mismo estilo 4.
Una breve ojeada puede mostramos la multiplicidad de los posibles modos de empleo en que son utilizadas: Ex 20, 2 s.; Dt 5, 6 s. Lev 19, 13 s. Ex 21,12.15-17 (fragmento) Dt 27, 15 s. Dt 26, 13 s. Job 31, 5 s. Ez 18, 5 s. t no debes t no debes quien... debe ser matado. maldito sea el que... yo no tengo... si yo (he hecho), sea... (forma de maldecirse a s mismo). l no hace... (parecido Sal 15; 24).

En todos estos casos nos encontramos con series de mandamientos, cuyo lugar para ser recitados dentro del culto es muy diverso. Unas veces se trata del ceremonial litrgico ante las puertas (Sal 15, 2 s.; 24, 4); otras, de la profesin de fe personal de uno que participa en el culto. En el dodeclogo (Dt 27, 15 s.) es la totalidad de la asamblea la que se separa de los indignos, caso de que se encontraran en su seno. Destaca especialmente la recitacin del declogo, que muy probablemente tena lugar en el momento central de una fiesta de renovacin de la alianza,

Die Gesetze im Pentateuch, en Ges.

4.

Cf. tomo 1, 247 s.

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repetida a intervalos regulares s. As pues, aqu se habla de leyes. (La circunstancia de que, segn el Antiguo Testamento, la formulacin en plural parezca mucho ms objetiva que la forma en singular la ley, hace ya reflexionar). En todo caso, despus de lo que se ha dicho ms arriba sobre el ordenamiento fundamental, dado de antemano y no formulado por ninguna ley, no hay por qu responder afirmativamente a la cuestin de si Israel por la proclamacin de esos mandamientos fue colocado en una situacin legal ante Dios. Acaso le fue impuesto a Israel el mantener esa relacin de alianza con el esfuerzo de su obediencia? Ya hemos mostrado en otro lugar que los textos hablan en contra de esa suposicin 6. La eleccin de Yahvh precedi a la recepcin de los mandamientos. Israel lleg a ser pueblo propiedad de Yahv~h por esa eleccin; es decir, en una situacin en la que todava no haba podido probar su obediencia, como se puede deducir especialmente de Dt 27, 9 s., que parece tomado de un antiguo ceremonial. Por lo dems, estos mandamientos estAn muy alejados de todo lo que pudiera ser definir un ethos; ms bien describen, con sus frmulas negativas, las posibilidades que existen en la periferia extrema de la esfera de la vida humana; a saber: prcticas que Yahvh desaprueba absolutamente, el que pertenece a Yahvh no rompe el matrimonio, no desplaza los lmites territoriales, no mata. Con todo, hay algo muy importante: el acontecimiento salvfico de la transferencia de Israel a Yahvh es inseparable de la vinculacin a ciertas normas que definen claramente el crculo de los elegidos, especialmente en los mrgenes. No de otra manera sucedi en la naciente comunidad cristiana. Tambin ella se supo desde un principio vinculada a ciertas normas jurdicas y las practic sin prejuicios. Nadie querr decir que por ejemplo Pablo, por haber insistido en ocasiones con severidad en ciertas separaciones y ciertos lmites, haya legalizado el estado del cristiano (1 Cor 5, 5; 16, 22; cf. Hech 8, 20). Tambin la naciente comunidad cristiana se vio colocada
5. a. tomo 1, 42. 6. Cf. tomo 1, 249 s.

ante la necesidad de separarse de los miembros indignos simplemente por el hecho de existir; haba un dentro yun fuera, y se presentaba continuamente la tarea de sealar los lmites entre ambos recintos 7. Aprtese de la injusticia, el que invoca el nombre del Seor (2 Tim 2, 19). A este respecto, la comunidad primitiva se hizo consciente de la ley que le haba sido impuesta, y se someti a ella. Por eso se puede preguntar seriamente si el ceremonial de maldicim> del declogo siquemita (Dt 27, 15 s.) ha de ser juzgado de manera distinta desde el punto de vista teolgico, que la proclamacin del anatema, que ocupaba un lugar importante en la ms antigua liturgia de la cena g. En ambos casos la comunidad se separa, segn un solemne ceremonial, de aquellos con los que no puede entrar en comunin, por voluntad de su Seor. Todava habra que dar un paso ms en el mbito del Antiguo Testamento: tambin toda la ley ceremonial, por tanto, las ordenaciones de las fiestas, de la circuncisin, los sacrificios y las determinaciones sobre lo puro y lo impuro; pero precisamente como normas consecuentes a una disposicin salvfica divina general, es decir, como disposiciones que dan su forma a una comunidad ya fundada y al mismo tiempo su estabilidad sacramental. Es verdad que el Antiguo Testamento contiene slo escasas indicaciones sobre: la significacin teolgica de sacrificios y ceremonias, a lo menos en la poca ms antigua de Israel. Pero, en nuestra opinin, ese silencio est a favor de que todas las ceremonias y sacrificios no fueron considerados precisamente como merecimientos (Leistungen) que fundamentasen algo as como un derecho (Anspruch) a la gracia de Dios. En ninguna de las oraciones que acompaan a la presentacin de sacrificios, desempea ningn papel la reflexin sobre las obras

7. Sobre ese <<fuera, ef. Apoc 22, 15 (<<fuera estn los perros, los brujos, los impuros, asesinos, idlatras y el que ama y anda en la mentira). Vase ante todo E. KAsEMANN, Satze Heilillen Rechts im Neuen Testament, en New Testament Studies (1955) 248 s. 8. G. BoRNKAMM, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlstheo{ogie, en Das Ende des Gesetzes (1952) 123 s.

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realizadas y su importancia. Pero los argumentos de ms peso contra la concepcin de que el antiguo Israel hubiese entendido sus relaciones con Dios de una manera legalista, los proporciona el Deuteronomio, ya que en su esencia ms ntima es una renovacin, vehemente y nica, de la antigu'a oferta de salvacin que se hizo a Israel. Tambin aqu se anuncia la ley; pero no puede hablarse de que Israel hubiese de temer bajo la amenaza de esa ley, ni de que tuviese motivo para dudar de la solidez de la promesa salvfica que precedi a la proclamacin de los mandamientos. En el Deuteronomio aparece por primera vez en el Antiguo Testamento, con amplia base teolgica, una forma nueva de proclamacin: la paraclesis, cuya especial significacin teolgica, junto al carcter indicativo del evangelio e imperativo de la ley, slo muy recientemente se ha investigado con exactitud 9. No se puede confundir la paraclesis con la ley; no pone en cuestin el mensaje de salvacin. Ms bien es una forma especial del discurso de consolacin o de exhortacin para aquellos que ya habian recibido propicios la palabra de salvacin.
Yo te lo he mandado (i'I~J); mantente fuerte y firme; no temas ni tiembles, pues Yahvh, tu Dios, est contigo dondequiera que vayas (Jos 1, 9).

La paraclesis deuteronmica -ms frecuentemente llamada parenesis - es de gran movilidad teolgica, pues su mirada vigilante apenas deja pasar ningn peligro que pudiese acontecer al estado de gracia de Israel, por parte del mismo Israel. En vano buscaramos en estos abundantes textos una consideracin que nos parece evidente que deba estar: la de si Israel poda cumplir esa ley. Al predicador deuteronmico los mandamientos le parecen posibles de cumplir, ms an, fcilmente observables. El estado salvfico de Israel no est amenazado por la ley. La preocupacin de esa parenesis no es el que quizs se le exija demasiado a Israel

por parte de la ley y que, por tanto, no pueda cumplirla, sino ms bien que no quiera. Si desde el Deuteronomio dirigimos una vez ms la mirada hacia atrs podemos constatar un resultado no pequeo: hasta ese momento no se haba dado una dimensin, firmemente bosquejada dentro de la revelacin de Yahvh, que Israel hubiese reconocido y nombrado como ley. Con lo que no se quiere decir que Israel lo se tropezara sin cesar y de los modos ms variados - sobre todo en el mbito del culto y tambin fuera de l- con rigurosas exigencias de Yahvh. Pero el contenido de esa voluntad de Yahvh no se le presentaba en figura de una ley exactamente fijada y fcilmente reconocible. Al contrario, veamos cmo Israel en la historia de su culto se habia colocado ante la necesidad de interpretar el 'primer o el segundo mandamientos, a la vista de los peligros siempre cambiantes que amenazaban al culto 10. Esa interpretacin de la voluntad de Yahvh, unas veces tolerando ciertos usos, otras prohibindoles con vehemencia, era en ltimo trmino un fenmeno carismtico. Dada la gran cantidad de decisiones particulares que habia que arbitrar en la maraa de usos clticos tradicionales y de nuevos impulsos religiosos, las sumarias frases apodicticas del antiguo derecho sacro, no daban ms que orientaciones generales del pensamiento. Israel tuvo que intentar entender continuamente, en la conciencia de sus sacerdotes, qu era obediencia y qu desobediencia ante Yahvh. Esto significa que desde un comienzo la ley estaba destinada a ser interpretada. El comprenderla era algo que estaba en movimiento desde sus orgenes, como fcilmente se puede ver en la nueva formulacin dada a ciertos mandamientos 11. Con

9. E. SCHLlNK, Gesetz und Parak/ese, en A~twort (Karl Barth zum 70. Geburtstag 1956) 326 s.; W. JOEST, Gesetz und Freiheit (1951) 137 s.

10. Cf. tomo 1, 269-270, 280. 11. Sobre la interpretacin de los mandamientos antiguos, cf. tomo 1, 257. El mandamiento del ofrecimiento del primognito, tiene una historia muy movida en cuanto a su interpretacin. Ya la antiqusima cita de Ex 13, 2, aade una interpretacin legal muy prolija (Ex 13,11-15), en la que el ma~ damiento est anclado histricamente, y especficamente se aplica a los pnmognitos de los animales y de los hombres. Las interpretaciones del documento sacerdotal Nm 3,12 s. 40 s.; 8, 16 (cf. tomo 1, 316) y la del profeta Ezequiel, Ez 20, '25 s., nos llevan a una poca ms tarda.

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esto se nos ha dado algo muy importante: la ley fue para Israel muy distinta a una dimensin conocida, a la que bastaba solamente con referirse; era, ms bien, un acontecimiento. Al escuchar los mandamientos -en pocas antiguas ocurria durante el ceremonial de las fiestas de peregrinacin - tena lugar un encuentro de Israel con su Dios. El Deuteronomio es tambin una actualizacin nica de la voluntad de Yahvh, de cara a los peligros especficos de una poca determinada y ya avanzada de la fe yahvista. No cabe duda de que el hecho de consignar entonces por escrito esa voluntad de Yahvh en su totalidad fue una novedad en Israel; pues aun cuando con ello, originariamente y con mucha probabilidad, no se pretendiese nada ms que una recopilacin de la voluntad de Yahvh dirigida a una poca especialmente critica, sin embargo esa fijacin por escrito trajo consigo necesariamente que la voluntad de Yahvh revelada a Israel comenzase de ese modo a tener una nueva figura. Cualquiera de esas expresiones acuadas, que originalmente no era otra cosa que una actualizacin entre otras muchas, obtuvo desde ese momento y cada vez ms, un significado normativo atemporal. Comenzaba el proceso de formacin del canon. A menudo se ha sealado que el Deuteronomio y su proclamacin bajo el reinado de Josas seala un cambio; pero se debe distinguir entre el modo como se realiz en pocas posteriores y su propia concepcin de la revelacin de la voluntad de Yahvh a Israel. A este ltimo respecto est todava absolutamente ms all de toda intensificacin legalista; se ha transformado en una predicacin, especialmente incisiva, de la voluntad de Yahvh salvfica y preveniente. 2. Gracias a la predicacin de los grandes profetas, la relacin de Israel con Yahvh cambi repentina y dramticamente. Ya se ha indicado ms arriba, que no se puede considerar a esos profetas ni como divulgadores de nuevas ideas religiosas, ni como reformadores de lo antiguo. Todo su mensaje hay que entenderlo partiendo del hecho de que ven irrumpir una hora completamente nueva para Israel; ven venir sobre Israel un obrar de

Dios que comportar juicios terribles, pero tambin misteriosas protecciones. En vista de esto - as opinan los profetas - ya no har efecto una llamada a las antiguas disposiciones salvificas, pues la cuestin sobre el ser o no ser de Israel se decidir en ese nuevo acontecimiento divino. De este modo, lo primero en que vemos ocupados a los profetas es en arrancar a sus contemporneos, con todos los medios de la retrica y de la argumentacin, de aquel patrimonio salvfico ilusorio y acomodado a su voluntad. Lo hacen anuncindoles la clera de Dios y colocndoles bajo su ley. Ese llegar a ser independiente de la predicacin de la ley, as como tambin la violencia inaudita de la proclamacin de esa exigencia divina que mata a los hombres, es algo completamente nuevo 12. Al constatar que la predicacin de los profetas preexilicos era sobre todo una predicacin de la ley, solamente se ha enun-

12. bn C:l mterin W. Zirnmerli ha dedicado una monografa a la cuestin de la concepcin de la ley en el Antiguo Testamento (Das Gesetz und die Propheten, 1963). Estoy enteramente de acu~rdo con l en que con ~a aprobacin de la alianza, siempre se daba tambIn l~ amenaza por medIo de una maldicin (W. ZIMMERU, o. e., 81 s.). Teol~camente, no hll:Y que separar la eleccin y el anatema.. I?c;mdequiera que tl~ne lugar la ~nmera! enseguida se presenta la otra poslblhdad (En la pgina 93, W. Zlrnmerh no ha referido con exactitud mi pensamiento; cf. tomo 1, 253 s.). Ahora, tanto como antes, quisiera yo separar el mensaje del juicio, de los ~rofetas pre-exlicos, de aquel otro crculo de ideas, y ver en l al8.0 nue~o: ~I Ams y los profetas posteriores anuncian. el fin de I~rael, es decIr, un JUICIO total, sin resto, equivale a una suspensIn de la ahan~., Pero esto hay que valorarlo de modo muy distinto al anatema, q~e tamblen se ~ro~u~ en algunos casos realmente, pues ese anatema concemla solam,ente a !nd!vlduos o a grupos dentro del pueblo. Y aun cuando se ~menazo con hq~ldar a tod~ una generacin, como por ejemplo en las narracIones de la travesla por el desle~to, no se trata de una reprobacin definitiva de todo ~srael. Cosa a la que SI se referan directamente los profetas. Vean la relaCIn salvadora de Yahvh con Israel como disuelta. Con tales presupuestos solamente se P?da .h~blar de una vuelta de Yahvh a Israel, partendo de la ?ase de nuevas dIsposIcIOnes salvficas. Para hacer creble ese increble mensaje, los profetas ar~entan frecuentemente con la referencia a la transgresin de los mandamIentos de Yahvh. Mas precisamente en esa argumentacin ~urge a la luz la no.vedad, pues de hecho los profetas trabajan con una concepcIn ~uev~ ~e la ley. (,Acaso en los tiempos pre-profticos, la transgresin de una dIspOSICIn del derecho territorial (15 5 8) el vivir sibarticamente (Am 4, 1; Is 5, 11-12) o la oP;:sin de los pobre; (Am 2, 6; 8, 4) condujeron a un juicio de muerte so re todo Israel?

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ciado algo muy general. Pero la circunstancia de que los profetas se sirvan de un lenguaje teolgico diferente -en Isaias 13 el concepto de <<ley aparece muy al margen - nos obliga a examinar una vez ms, brevemente, la cuestin de las normas, y a preguntarnos en qu lugar teolgico y en qu contexto, dentro de la predicacin proftica, aparece esa ley. Pues en el modo y manera en que acusan los profetas, es decir, especialmente en las argumentaciones de que se sirven para desenmascarar los pecados de su pueblo, se observan notables diferencias, especialmente entre los profetas del siglo VIII y los del VII y VI. Si solamente se quisiera tener en cuenta en los profetas del siglo VIII las conocidas acusaciones contra el comportamiento frente a los que son jurdicamente dbiles, sus reproches por la opresin de los pobres, la violacin del derecho, etc., la imagen sera bastante clara: los profetas partan del derecho divino revelado a Israel. Aun cuando se encuentren muy escasas citas directas de las antiguas disposisiones jurdicas (Os 4, 2; Jer 7, 9 citan el declogo, o una lista semejante al declogo), no puede caber ninguna duda de que los profetas, en sus acusaciones, tienen presentes disposiciones jurdicas muy concretas, que nosotros podemos tambin identificar muchas veces en el material de la tradicin 14. Indudablemente esto es verdad; y sin embargo con eso no se habra captado todava lo ms esencial de las acusaciones. Que no consiste en que talo cual disposicin del antiguo derecho divino haya sido violada, sino en que Israel fall totalmente frente a Yahvh. A este respecto son significativas las miradas histricas retrospectivas ms amplias o ms reducidas sobre la totalidad de la relacin de Israel con Yahvh, a las que los profetas han recurrido tan frecuente-

13. [s 5, 24; 30, 9. 14. Apoyndose en Am 2, 6 s.; 3, 9 s.; 4, 1; 8, 4.6; 5, 7.11; 6, 12, R. Bach (cr. la pgina 174, nota 12) intenta mostrar que Ams se refiere solamente a las exigencias del antiguo derecho sagrado y apodctico. Sobre Miqueas, cr. W. BEYERLIN, Die Kulttraditionen Israels in del' Verkndigung des Pl'opheten Micha (1959) 42 s. Sobre Ezequiel, cL W. ZIMMERLI, Die Eigenart del' prophetischen Rede des Ezechiel: ZAW (1954) 1 s.

mente 15. Tenan que presentar toda la historia de la salvacin a fin de que se pudiese ver lo realmente decisivo. Eso desisivo, como hemos visto, es la total desobediencia de Israel. Pero, a qu ha desobedecido -en este momento es una pregunta importante - Israel? A la ley de Yahvh ? Si escuchamos las quejas de Yahvh sobre esos hijos dscolos por los que se ha interesado (Is 1, 2 s.), o las del amante a propsito de la via en la que tanto ha trabajado (Is 5, 1 s.); o la del padre, que en otro tiempo tutel a Israel nio (Os 11, 1 s.), la respuesta es siempre la misma: Israel ha dicho no al obrar salvfico de Yahvh. Los pecados de Israel consisten en que ha menospreciado las directrices y los dones de su Dios. La referencia a la menospreciada voluntad de justicia de Yahvh, tampoco quiere decir otra cosa. En todo caso no se puede decir que los profetas de esa poca hayan confrontado a su pueblo con la ley de Yahvh (caso de que existiera algo de tal tipo en su tiempo); no ha zozobrado ah, sino en la voluntad salvfica de Dios. Si ese conocimiento ha sido establecido firmemente, nada se opone a hacer valer las diferencias que sin duda existen. Nuestra afirmacin de que los pecados de Israel se han manifestado a propsito del obrar salvfico de su Dios, se justifica al mximo en Oseas, mientras que en Ams e Isaas tambin desempean un papel las acusaciones sobre la transgresin de mandamientos particulares. Pero tambin Ams confronta, de modo significativo, esa infraccin (Am 2, 6-8) con los beneficios de Yahvh en la historia de la salvacin (Am 2, 9-12), y en Isaas el mayor obstculo sigue siendo la incredulidad. El pecado que no ser perdonado a los habitantes de Jerusaln es que no aceptaran el ofrecimiento de refugiarse en Yahvh, que no miraran hacia Yahvh (Is 22, 11 s.). Quedamos pues en que los profetas del siglo VIII predican la ley, que en todo caso revelan los pecados; pero que esos pecados quedan al descubierto de modo directo, a propsito del obrar salvfico de Dios, y no a propsito de una ley que se opusiese a esa accin, haciendo el papel de juez.
15. Am 2, 9-12; 4, 6 s.; Is 1,2 s.; 5, 1 s.; Miq 6,1 s.; Os 11, 1 s.; Jer 2, 1 s.
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Ams encontr quiz la frmula ms llamativa: precisamente el acto salvifico de la eleccin se transformar en juicio para Israel (Am 3, 2). Pero si se habla de una predicacin de la ley en esos profetas, hay que limitar ese concepto en otro sentido; pues, como es bien sabido, la llamada a la obediencia ocupa un lugar muy pequeo en su predicacin. Lo que menos hacen es insistir en la funcin de la obediencia humana como condicin previa a la salvacin divina. De este modo casi se podria hablar de una contradicin interna en el mensaje de esos profetas, entre la severidad de la condena por una parte y la ausencia de grandes imperativos por otra. Pero ambas cosas se explican sin ms por la mirada de los profetas hacia lo que ha de venir, a la aniquilacin firmemente decretada (ls 28, 22) Y hacia la nueva salvacin que Yahvh prometi realizar. . En los profetas de los siglos VII y VI, en Jeremas y Ezequiel, podemos hacer observaciones semejantes; y sin embargo algo ha cambiado en ellos, precisamente en la cuestin que nos ocupa. La antigua funcin proftica de descubrir los pecados, entr manifiestamente con ellos en una nueva fase. Israel, segn Jeremas y Ezequiel, ha roto la alianza. Tambin podran haber dicho eso Ams y Oseas, pero, cmo se explica que Jeremas hable en ese contexto, en el punto central, de la tora (Jer 31, 33)? El motivo de que tropecemos ahora con consideraciones sobre la ley, cosa que no hemos encontrado ms arriba en Amos, Isaas o Miqueas, est en que toda esa poca, dentro de una tendencia restauradora, se haba interesado en las antiguas tradiciones, y se haba esforzado por ajustarse a ellas. De este modo, pues, las palabras programticas le haban sido dadas al profeta por sus contemporneos; ellos le dieron el motivo para hacer sus afirmaciones en contra (Jer 8, 8). Pero no cabe duda de que los profetas fueron impulsados cada vez ms por sus conocimientos y experiencias personales a ocuparse del problema de la tora y su cumplimiento por parte de Israel. Si los profetas anteriores haban hablado de la desobediencia total de Israel frente a Yahvh, Jeremas y Ezequiel alcanzan el conocimiento de que Israel, por naturaleza, no es capaz de escuchar a Yahvh. La terrible mirada retrospec-

tiva de Ez 20 es en primer lugar un ejemplo ms de la prctica de los profetas de confrontar a Israel con su historia salvifica, para de ese modo hacer patente su pecado. En ese sentido, Ez 20 es un ejemplo concluyente de lo que haba pensado Ams, a saber, que precisamente la eleccin de Israel conduela al descubrimiento y al castigo de sus pecados (Am 3, 2). Pero eso es un tono nuevo, pues el objeto contra el que Israel ha pecado, segn la descripcin de Ez 20, no es el hecho salvfico de Yahvh propiamente hablando, es decir sus directrices y sus milagros, sino que son exigencias de tipo legal a cuya observancia estaba obligado Israel. A todo lo largo de este decurso histrico Ezequiel ve cmo la ley se presenta en escena y cmo Israel la rehsa (cf. las pginas 282 s.), Hay pues un cambio innegable en el concepto de la norma frente a la profeca ms antigua; pues aqu se habla de una lex real, y se pregunta por el cumplimiento de esa ley. El resultado de la encuesta es la constatacin convincente de que Israel no ha observado esas exigencias. Ezequiel ve que el pueblo de Dios se ha enfrentado con tan gran endurecimiento a esa revelacin de la voluntad divina, que en el captulo 20 la pregunta, no respondida explcitamente, de si esa desobediencia hay que atribuirla a un no querer o a un no poden), casi no tiene objeto. En esos profetas apenas se habla, en efecto, de si los mandamientos revelados de Yahvh superan absolutamente las posibilidades de cumplimiento por parte de Israel. Las palabras relativas al etope y a la pantera que no pueden cambiar su color, parecen ir en esta direccin (Jer 13, 23). Palabras tan radicales como las que Josu pronunci en la asamblea de Siquem, de que Israel no poda servir a Yahvh (Jos 24, 19) ya no se vuelven a encontrar en todo el Antiguo Testamento. Pero la mejor prueba de que los profetas haban llegado en esa direccin a conocimientos muy radicales son los vaticinios de la nueva obediencia que Yahvh mismo suscitar en el hombre. El lugar teolgico en que se expresa esto ltimo es sumamente significativo. La perdicin total de Israel slo empieza a manifestarse propiamente -al menos en el caso de Jerernas- cuando Dios se levanta para salvar a su pueblo, es decir, cuando ese co-

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nocimiento ya casi ha sido sobrepasado. Por otra parte las percopas de Jer 31, 31 s. y Ez 36, 26 s. muestran cun vigorosamente conciben esos profetas a Israel partiendo de la ley, y hasta qu punto ven amenazado a Israel por el problema del cumplimiento de esa ley. Ya hablamos ms arriba ampliamente acerca del vaticinio referente a que Dios mediante un milagro iba a solucionar lo irresoluble; milagro que iba a suceder en el centro de la esfera antropolgica, es decir, por medio de una transformacin del corazn humano 16. Con todo, las palabras de Jeremas acerca de la nueva alianza tampoco contienen una descripcin exhaustiva del nuevo acontecimiento salvfico; pues en todo aquel texto solamente se destaca una differentia specifica, la de la renovacin de los corazones. Part'iendo de ahi, es decir, procediendo ms punto por punto, el profeta explica el cambio de lo antiguo a lo nuevo. (Podria quizs haber ilustrado la esencia de la nueva alianza partiendo de otras diferencias ?). Esto no cambia para nada la constatacin de que en los profetas Jeremias y Ezequiel y en sus seguidores de la obra histrica deuteronomistica se expresaron los pensamientos ms radicales sobre la ley revelada por Yahvh: causa la muerte al Israel desobediente. Pero los profetas manifestaron tambin que Yahvh, mediante un nuevo acontecimiento salvifico. despertara a su pueblo de esa muerte (Ez 37, l s.). Si echamos una mirada retrospectiva sobre el modo que tenian de entender la ley los profetas, haremos bien en estudiarlo desde ese punto de vista que tan til se ha mostrado en tantos otros fenmenos de la tradicin veterotestamentaria; nos referimos al punto de vista de re-interpretacin (Neuinterpretation) de tradiciones ms antiguas. Ciertamente que no se interpretaron de nuevo todos los mandamientos. Por ejemplo, Ams, present a sus contemporneos no pocos mandamientos en el antiguo sentido literal que se halla en primer plano. Lo sorprendente est sencillamente en que Ams tomase esas disposiciones con seriedad

tan exenta de componentas, en una poca que se habia sacudido la vinculacin a ellas desde hacia tiempo. Pero en otros casos las exigencias profticas y sus actuaciones toman como base una reinterpretacin (Umdeutung), audazmente modificada y slo comprensible carismticamente, de las antiguas disposiciones y ordenamientos. Las aplicaron a situaciones y problemas que estaban muy lejos de su antiguo sentido evidente (Selbstverstiindnis). Lo mismo se podia decir ya de la actualizacin del primer mandamiento y de la prohibicin de imgenes en Oseas y Jeremas; pues un sincretismo tan vehemente como el que se manifest en el final de la poca de los reyes, no estaba an ciertamente en el punto de vista de los antiguos vaticinios sagrados. Tambin en los ataques contra las anomalias econmicas y sociales solamente se podian aplicar las antiguas prescripciones en sentido anlogo, pues las condiciones sociales habian cambiado decisivamente su estructura con relacin al tiempo en que Israel no era un estado, sino una confederacin de tipo anfictinico. Ya hablamos antes de cmo Isaias actualiz las antiguas disposiciones de la guerra santa frente a un estado que habia tomado conciencia de s mismo, con toda una politica de pactos y armamentos 17. De cara a la situacin escatolgica, los profetas se encontraron ante la tarea de interpretar lo que Yahvh exiga aqu y ahora de Israel, a partir de las antiguas disposiciones. Probablemente fue Isaias el primero que de todo el complejo de tradiciones relativas a la guerra santa, destac tan fuertemente la exigencia de la fe, y el que la transform en el eje de toda la existencia de Jud y Jerusaln. Desde otro punto de vista, la brusca dilatacin del horizonte politico e histrico hacia lo universal, exigi mucho de la agilidad espiritual de los profetas. Por lo tanto, vemos cmo los profetas recurren a las antiguas normas para examinar los grandes problemas sociales, politicos y econmicos de su poca; normas que proceden de la esfera del culto a Yahvh; y vemos cmo sacan de su sitio a esas normas Y con audacia sorprendente las declaran obligatorias en mbitos
17.

16.

Vanse ms arriba las pginas 264 s., 293 s., 332 s.

Vanse ms arriba las pginas 201, 487 s.

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que desde hacia tiempo se habian independizado de la esfera del culto. Quizs de ahi descienda una luz todavia ms clara sobre la discutida polmica de los profetas contra el culto; pues esos ataques presuponen unas distinciones que no existian todavia en poca de la antigua pansacralidad. El desdoblamiento en ordenaciones cultuales y morales de tal modo que incluso se pudiera llegar a la situacin de invocar a unas en contra de las otras era algo absolutamente nuevo. Pero precisamente se habian abierto en Israel unos espacios: en los que ya no bastaban las ordenaciones clticas; o se trataba de zonas en las que habia perdido terreno la fe yahvista. La vida cltica transcurria pacificamente en su esfera sagrada y sus disposiciones pudieron permanecer aceptablemente intactas; en cualquier caso los profetas no tuvieron que preocuparse de ello, pues era cosa de los sacerdotes. Pero. evidentemente eso no les bastaba, pUeS habia caido en el olvido el otro aspecto de la voluntad de Yahvh, con la que constitua una unidad en otros tiempos; o porque ya no se sabia que esa voluntad se extendia a otros dominios que en aquel entonces nadie habia relacionado con Yahvh. Por lo tanto Israel tropez con una nueva forma de ley en la predicacin de los profetas. En todo eso la novedad estaba en que los profetas veian no solamente a Israel, sino tambin a~las naciones, colocadas bajo la voluntad de Dios; y veian a todos estrellarse contra ella, dentro de la hybris divina (Is 10, 12). Ante todo y sobre todo, era nueva la radicalidad de esa predicacin de la ley, la vehemencia con que desvelaba todos los sectores de la vida de Israel, aun los ms escondidos, y los colocaba bajo la luz de las exigencias divinas 18. Se ha dicho con razn que los profetas, cuando explicaban las antiguas normas, se enredaron ocasionalmente en contradicciones. Qu significa la referencia a la antigua frmula del anatema, segn la cual el malvado debe ser extirpado de Israel, si ya no existe ese Israel del que tiene que ser arro-

jada, pues l mismo, en su totalidad, est a merced del mismo juicio? 19. El tenaz empeo de los profetas por cimentar, con ayuda de las antiguas normas del derecho sagrado de Yahvh, que todo el pueblo estaba perdido, fue empresa arriesgada desde el punto de vista hermenutico, pues los profetas no se preocuparon en absoluto de que toda transgresin contra Yahvh fuese convenientemente reprobada en su lugar, lo que hubiera sido la consecuencia sencilla de la actualizacin de las antiguas disposiciones juridicas. Por tanto se podria objetar que la perdicin de todo el pueblo no quedaba suficientemente probada, desde un punto de vista juridico, invocando la violacin de este o aquel mandamiento, ya que el mandamiento solamente exiga en cada caso el castigo del transgresor, o en todo caso de su estirpe, no resultando por consiguiente en modo alguno lo pretendido por los profetas. Y sin embargo si se prueba, pues los profetas ven que su pueblo est situado en el punto de arranque de un nuevo acontecimiento divino. En ese nuevo horizonte colocan los antiguos mandamientos y de ahi reciben stos una nueva luz. En Ez 20, 25, Ezequiel proporciona un ejemplo extremo de ese tipo de interpretacin de una disposicin antigua. La idea de que Dios, con el mandamiento de la ofrenda de los primognitos, habia dado una disposicin no buena, que no podia en modo alguno conducir a la vida, chocaba contra todas las i,deas tenidas hasta entonces sobre la esencia de los mandamientos divinos, y se explica solamente por la nueva visin de las cosas, con la que ese profeta se present en su vida pblica 20. La plenitud de poder de los profetas, con la que escogen aplican interpretan las antiguas ordenaciones, es exclusivamente carismtica.

18. Encontramos un ejemplo de la radicalizaci6n proftica de los mandamientos de una liturgia de las puertas, en Is 33, 14 s. (Vase ms arriba la pgina 335).

19. Sobre Ez 14, 7 s., vase W. ZIMMERLI, ZAW (1954) 24 s. 20. Sin duda es el lenguaje de una poca profundamente impresionada por el misterio y sacudida en la posibilidad aseguradora de una justicia propia, el que se atreve a inclinarse ante el enigma del castigo de Dios contenido dentro del mismo mandamiento, sin esquivar tal idea. El conocimiento paulino de la esencia de la ley hay que presentirlo aqu en una formulaci6n singularmente delimitada. W. ZIMMERLI, Ezechiel BK, 449.

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La idea de un mediador

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3. La ley ya no fue nunca predicada en Israel con ms severidad, ni ms amenazadoramente, que cuando lo hicieron los profetas. Es difcil responder con precisin a la pregunta de cul fue la repercusin de este acontecimiento. Sea como fuere, existe una influencia en el Deuteronomio y en los deuteronomistas. La insistencia montona con la que la obra histrica deuteronomistica se pregunta por la obediencia de los reyes a Dios, es decir, si estaban plenamente con Yahvh, se refiere en realidad ms bien a su comportamiento cltico (cf. tomo 1, 416); pero el radicalismo de ese criterio, y sobre todo lo directamente con que deduce aqu el juicio de Dios del ao 586, de esa decisin de los reyes de mantenerse en la desobediencia, solamente puede entenderse como un eco del radicalismo del mensaje proftico. Pero si se plantea la cuestin sobre el eco producido por los profetas con ms precisin, habra que preguntarse antes que nada por la repercusin de la predicacin especficamente escatolgica, y se encontraran pocas cosas concretas. La gradacin y descripcin detallada del culto sacrifical en el documento sacerdotal, con su acentuacin de la funcin expiatoria, puede tambin explicarse por la inseguridad religiosa general de una poca que comenzaba a dudar de los fundamentos de la alianza y de su validez. Por eso recogeremos aqu una idea que mediante la radical predicacin de la ley realizada por los profetas experiment una configuracin digna de ser notada; a saber: la idea de un mediador humano que en calidad de sustituto penetra en el espacio que se extiende entre Yahvh y el pueblo amenazado por Yahvh. No quiere esto decir que esa idea apareciese por primera vez en los profetas. En una narracin antiqusima se nos cuenta que Jonatn, que haba cado bajo una maldicin, fue rescatado por el pueblo, y muchos exegetas mantienen la idea de que se trataba de un hombre (y no de un animal) el que tom sobre s la maldicin en calidad de sustituto, lo que responde perfectamente al rigor primitivo de toda la narraccin (l Sam 14, 45). Al fin y al cabo, tambin el servicio sacerdotal en su totalidad era un servicio de mediador tomando el puesto de otros, sobre todo si se piensa que comia la carne de la ofrenda por el pecado, de lo que ya hemos

hablado en otra parte 21. Hemos de recordar en este contexto la teora de que los levitas eran tomados en lugar de los primognitos que no se ofrecan a Yahvh (Nm 3, 12 s. 40 s.; 8, 16). Tambin se cimeqtaba desde los comienzos una funcin de intercesor en el ministerio proftico. Ese servicio proftico de mediador adquiere significacin teolgica cuando el ministerio recibido prende en la esfera de la vida personal y pone en peligro la existencia humana del mismo llJ.ediador. Esto mismo aconteci ya continuamente en los tiempos antiguos; pero llama la atencin que esa imagen del profeta sufriente haya experimentado por primera vez en los siglos VII y VI una configuracin tan especial e intensa. De Jeremas slo se puede hablar aqu condicionadamente; es verdad que en su servicio proftico se abri un abismo de sufrimiento, y cualquier lector puede ver tambin cmo el choque de Yahvh con su pueblo desobediente tiene lugar en el ser humano del profeta. Pero llama la atencin que ni Jeremias ni Baruc parezcan saber que ese sufrimiento sea especficamente mediador. En Ezequiel la cosa es muy distinta, pues sale responsable con su vida de los que han sido encomendados a su vigilancia. As pues la ley, que es causa de muerte para Israel, se extiende abiertamente hasta el mensajero. Lo mismo se expresa en la tarea que se le encomienda de acudir a la brecha en la que Ezequiel resume evidentemente lo esencial de la profesin proftica (Ez 22, 28 s.; 13, 4 s.), pues tal servicio expone al profeta al peligro ms que ningn otro. Con todo queda abierto a la discusin si ese servicio realizado en lugar de otros puede alejar de ellos el castigo, como si fuera un sacrificio real 22 El servicio consiste solamente en que mediante su advertencia les da la posibilidad de volver sobre sus pasos. Ezequiel no puede salvar al que desoye la advertencia (Ez 3, 19; 33, 5). Por otra parte es completamente evidente que los dems han de agradecer esa oportunidad (chance) al profeta, que por su causa ha de ex21. cr. tomo 1, 314. 22. Vase tambin a este respecto el Sal 106, 23.

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La ley

Religin legalista?

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ponerse en una zona especialmente peligrosa. La accin simblica que llega ms lejos es aquella por la que el profeta tiene que acostarse durante un tiempo determinado sobre un costado a fin de llevar ~obre s el pecado de la casa de Israel (Ez 4, 4 s.), pues el trnuno Tiy KIUJ, que originariamente proceda del lenguaje cltico como muestra su empleo en el caso del macho cabro expiatorio (Lev 16, 22), hace referencia a un llevar sobre s el pecado de carcter real y vicario 23. Desde esa insinuacin de una mediacin ms bien parcial hay slo un paso a las dos descripciones de una sustitucin total que Israel esboz en la figura del Moiss del Deuteronomio, y en el vaticinio de la pasin y muerte del siervo de Dios. Ambas exposiciones proceden ms o menos de ':la misma poca, y esbozan la figura de un mediador que no lleg a realizarse en el mbito de la historia salvfica veterotestamentaria. En ambos casos, el hecho de tomar sobre s con carcter vicario, el pecado de los muchos conduce al me~ diador a una muerte completamente extraordinaria: Moiss muere fuera de la tierra prometida, el siervo de Dios sufre la muerte de los parias y pecadores. As pues, no se puede decir que la idea de un mediador, que hace las veces de otros, se haya desarrollado consecuentemente en el Antiguo Testamento. Se podran oponer otras afirmaciones distintas segn las cuales es a Yahvh mismo a quien ha fatigado (Is 7, 13), Y quien por el hecho de conducir a ese pueblo se ha .impuesto un pesado fardo que debe arrastrar (ls 43, 23 s.). Es Importante que sea Isaas 11, de quien proceden los cantos del siervo de Dios, quien al mismo tiempo hable con audaz antropomorfismo de los tormentos que Israel ha impuesto a su Dios. En las palabras relativas al trabajo y la pena que Israel le ha infligido con sus pecados, parece resonar la idea de otro siervo de Dios, es decir, la idea de que Dios mismo debe hacerse siervo de ese pueblo.

4. El resultado del mensaje proftico, hasta donde pueda formularse algo de ese tipo, fue una terrible interpretacin de la voluntad de Yahvh en Israel, y un vaticinio asimismo terrible de los nuevos hechos histricos divinos. Pero tampoco se puede decir que partiendo de ah los profetas hayan importunado a Israel, a la vista de tales perspectivas, para que tomase su propio destino en las manos, a fin de salvarse todava mediante un supremo esfuerzo de obediencia. Se equivocara plenamente el que supusiera que hicieron depender el restablecimiento de la alianza destruida de un cumplimiento ms exacto de los mandamientos. Es muy difcil responder con precisin a la pregunta de cundo comenz Israel a buscar su salvacin en el cumplimiento minucioso de los mandamientos. Posiblemente se pue de ver cmo se inicia ese camino en la obra histrica del cronista y, por paradoja, precisamente en algunas predicaciones profticas (p. e. 2 Crn 15, 2 s.; cf. 13, 4 s.). Con todo, esos textos deben ser cuidadosamente interpretados desde la teologa del conjunto de la obra, y no se les podr calificar de nomsticos, cuando se vea, por ejemplo, la seriedad de la exigencia de la fe. Pero ante todo da que pensar el que sabemos no poco de las tribulaciones a las que estuvo expuesto el Israel posexlico, .y que no se referan precisamente ni a la ley ni a la cuestin de su cumplimiento 24. Como es sabido, Job resolvi esa cuestin de una manera asombrosamente fcil (Job 31); en cuanto a Cohelet, ni siquiera se la plantea. En las oraciones de lamentacin de los anawim (cf. tomo 1, 489) se trata del problema del abandono de Dios, pero la situacin de los orantes no es en modo alguno la de contriccin por sus pecados, sino de esperanza en las promesas divinas y de confianza propia de unos hombres que precisamente insisten en su justicia e integridad (;,~n ). Ya se habl de que

23.

W. ZIMMl!RLI, Ezeehie/ BK, 111, 117.

24. De modo distinto, F. BAUMGARTEL, Verheissung (1952) 45, que llama a esa poca tarda, en su conjunto, la poca legal, Pero, se puede justificar con textos del Antiguo Testamento la frase de la carencia de salidas en que tropieza la piedad israelita bajo la ley, no tiene limites... 1 Est el culto anclado en la ley? (o. e., 44).

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Religin

/e~alista?

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esas afirmaciones no hay que tomarlas como testimonio de una religin de la ley, sino todo lo contrario. Tampoco los salmos de la ley (Sal 19 B; 119) denuncian nada de aquella inseguridad o aquel esfuerzo por dar la medida de la obediencia exigida, como es caracterstico de la religin legalista 25. La idea tan conocida, y en el luteranismo primitivo levantada casi a la cl1.tegora de validez cannica, de un Israel que por medio de la ley de Dios fue impulsado hacia un celo de la ley cada vez ms severo, y que precisamente mediante ese servicio a la ley y el anhelo de verdadera salvacin que despierta ese servicio, deba ser preparado para recibir a Cristo, no tiene fundamento en el Antiguo Testamento 26. Si la tarea de la ley, segn el modo de ver las cosas del Antiguo Testamento, hubiese sido desvelar el pecado, no deba el pecado, siguiendo fa linea de esa argumentacin, aparecer ms bien como lo teolgicamente comprensible; o en todo caso como algo con lo que ya se ha contado y que tenia que ser puesto de manifiesto por la pedagoga divina? Mas parece que la predicacin de la ley que hacian los profetas, veia en el pecado de Israel algo de absolutamente incomprensible, algo para lo que no existe ninguna analoga ni entre las naciones ni entre

25. a. tomo 1, 258 s. 26. La concepcin del Antiguo Testamento como la ley se ha vuelto a formular recientemente, de forma radical, por E. Hirsch. El ve la significacin del Antiguo Testamento en que forma la contrapartida histricamente ms completa del Nuevo; es la parbola de lo que el Nuevo Testamento ha abolido, imagen eterna de la religin legal negada en el evangelio! (Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums [1936] 63, 76, 83 y pssim). R. Bultmann llega por distinto camino a parecido resultado, a saber, que la hist~ria juda solamente en su contradiccin, en su fracaso puede ser entendIda como vaticinio (Weissagung und Erfllung: ZThK [1950] 360 s.). Lo que dice R. Bultmann acerca de las contradicciones respecto a la posibilidad de realizacin de las ideas veterotestamentarias de alianza, realeza divina, y pueblo de Dios, es verdad: las palabras divinas programticas de todas las fundaciones y vocaciones, slo son parcialmente reconocibles en los correspondientes cumplimientos y realizaciones; desde el comienzo parecen referirse a un cumplimiento escatolgico. Pero, no le acompa Yahvh a todas partes; y no precedi a Israel en el lugar al que su pueblo (despus de muchas fatigas y desobediencias) deba arribar, a fin de hablar nuevamente all ~on l, y conducirle ms lejos? Por eso, en el mejor de los casos, lo que se dIga acerca del <<fracaso de Israel, es solamente un aspecto del asunto.

los animales (Jer 2, 11; 8, 7). Es cierto que el Antiguo Testamento da cuenta de muchos juicios que cayeron sobre el pueblo desobediente. Pero, quin juzg en esos casos? La ley? Fue Dios mismo el que obr en Israel, y no una legalidad histrico-salvfica, que hubiera de ejercerse segn un plan preestablecido. Sobre todo, era Dios mismo el que segua siendo Seor aun sobre los pecados de Israel, y sus juicios se presentaban siempre, ya desde el testimonio de los profetas pre-exilicos, y mucho ms despus, como pruebas de su fidelidad para con su pueblo 27. Ninguno de esos juicios produjo la reprobacin irremediable. Yahvh acompa siempre a su pueblo infiel y le atrajo siempre de nuevo hacia s; aun Job, el rebelde, tuvo que dejarse encontrar por Yahvh en un lugar alejadsimo del culto y de la historia de la salvacin. Dnde est el libelo de repudio de vuestra madre? pregunta Isaias II a sus descorazonados contemporneos (Is 50, 1). No existe tal retractacin pblica de Dios con respecto a Israel. Con ello quiere decir el profeta que habra que empezar por mostrar la prueba de que Dios ha rechazado a Israel. Segn el testimonio de la Biblia, Dios no disolvi esa relacin de alianza hasta el momento en que Jesucristo entr en el mbito de ese pueblo como sello de la fidelidad de Dios para con Israel. En Cristo, Dios tendi sus manos en primer lugar a Israel (Rom 10, 21); pero Israel no supo reconocer ]0 que habia de servir para su paz. A lo largo de toda su historia, Israel no se separ tan profundamente del acontecimiento histrico-salvfico que se produca en su propio seno, como cuando dijo no a Jesucristo. Pero ni siquiera asi se escap a la fidelidad de Dios; sin embargo ahora han alcanzado la justicia que proviene de la fe, aquellos que no la buscaban (Rom 9, 30), Y han llegado a ser herederos de las promesas de la antigua alianza. 5. Volvamos ahora a la cuestin principal de este captulo, y echemos una mirada a la valoracin que la naciente comunidad cristiana hacia de la ley veterotestamentaria. Despus de todo
27. K.
BARTH,

Kirchliche Dogmatik 1, 2, 100.

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La ley

Interpretacin carismtica de la ley en el NT

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lo que hemos podido comprobar hasta aqu, no hemos de esperar en este punto nada fundamentalmente diferente de lo que ya conocemos, a saber: una reinterpretacin a la luz del nuevo acontecimiento salvifico. Como ya ocurri con la actualizacin del derecho divino a cargo de los profetas, la adaptacin de las antiguas tradiciones a una situacin histrico-salvifica totalmente nueva obliga an ms a interpretaciones muy radicales 28. Unas cosas sern utilizadas, otras sern dejadas de lado por anticuadas, o bien tcitamente, o bien con enrgicas anttesis. No es verdad que aquel ...pero yo os digo del sermn de la montaa, tiene su paralelo histrico-salvfico en el ...no pensis ms en el pasado de !saas 11 (Is 43, 18) 29. El carcter eclctico y carismtico que es tan caracterstico de la historia de las tradiciones, y especialmente de las reinterpretaciones realizadas en las pocas de transicin brusca de la historia de la salvacin, reaparece con la mxima osada en este tema de la ley. En su interpretacin, expresamente carismtica, de la ley, el Nuevo Testamento retrocede a antes del judasmo y se remonta a la prctica de los profetas. De este modo no ha de extraar que a veces la ley veterotestamentaria, tomada en s misma no corresponda a la nueva interpretacin cristiana, y que parezca que no contiene dentro de s lo que hace salir de ella el modo cristiano de ver las cosas 30. De esta manera interpretaron ya los profetas, como hemos visto, la antigua ley. Y, qu era su nueva visin en comparacin del horizonte que abra la predicacin de Cristo, su pasin, muerte y resurreccin!

28. Este fenmeno de radicalizacin de la ley apareci tambin en la secta de Qumran. H. BRAUN, Spiitjdisch-luiretischer und frhchrist/icher Radika/ismus (1957). 29. Vanse ms arriba las pginas 310 s., 338. , 30. Esto vale sobre todo para Pablo. Acerca de su doctrina sobre la ley, cf. especialmente R. BULTMANN, The%gie des Neuen Testaments, 255 s. Donde ms lejos lleg Pablo en su interpretacin, que transciende el Antiguo Testamento, fue en Gl 3, 17: la ley no deba procurar la salvacin en modo alguno (cf. R. BULTMANN, O. C., 259). Mas tampoco la aguda separacin entre ley y promesa, como dos revelaciones histrico-salvfticas, se puede testificar partiendo del Antiguo Testamento (Rom 3, 21; 7, 1 s. Flp 3, 9).

Junto a la reinterpretacin de leyes particulares que, como hemos dicho, entra con el Nuevo Testamento en una fase' completamente nueva, coexiste otro esfuerzo: el intento de entender la ley como una unidad interna y por consiguiente la bsqueda de una frmula de unidad a la que posiblemente pudiera reducirse la mayora de los vaticinios. As, la conocida perlcopa de Mc 12, 28 s. hace culminar la quintaesencia de la ley en el mandamiento doble del amor a Dios y al prjimo. De modo muy semejante, en Rom 13, 8-10, Pablo, en un compedio sorprendentemente breve, define al amor como la plenitud y cumplimiento de la ley. Mas tambin tras esas formulaciones tan audaces se oculta una larga historia de reflexin, que comienza, a ms tardar, con los compendios teolgicos de Dt 6, 4 s. Miq 6, 8. Ya los profetas haban anunciado que la ley mataba a aquellos que la transgredan. Pero en este caso ha matado al que haba tomado el camino del desprendimiento de s mismo (Entiiusserung) a causa de nuestros pecados (1 Cor 15, 3); a aquel a quien el Nuevo Testamento llama Hijo de Dios, Kyrios, Mesas de Israel. De este suceso, de la obediencia completa, y de la muerte de Jesucristo, deba surgir una comprensin todava ms radical de la ley (aunque tambin de la muerte); pues ahora se manifestaba algo totalmente sorprendente: que la ley veterotestamentaria aparece como tal ley solamente en Jesucristo que es el nico que la dio plenitud y cumplimiento. Fuera de esto, tambin la alianza de Dios con Israel encontr por primera vez en Jesucristo el autntico partenaire de la alianza, pues persever en ese Israel hasta la muerte 31. El llev sobre si la carga de abandono de Dios que soportaron Job y los anawim; en l se hizo realidad la ofrenda espiritual de s mismo de la que ya haban hablado los escritores espirituales levticos; tom sobre s el ministerio que los carismticos de la antigua alianza no pudieron cumplir, elevndolo muy por encima de sus lmites ~ete rotestamentarios. As pues, Dios se sali con la suya: eXIsta uno en quien nada poda encontrar el ojo acusador (Job 1, 8;
31. O.
WEBER,

Grundriss der Dogmatik 1 (1955) 328 s.

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La ley

2, 3); Y tambin tenan razn los profetas; y aun toda la historia de Dios con Israel no haba cado en el vaco, ni haba acabado con una pregunta, absolutamente intolerable, dirigida a Dios. Con Jesucristo, finalmente, entr en la historia del pueblo de Dios aquel que estaba totalmente con Dios; y en l se acerc Dios del modo ms personal a su pueblo; ms personal y ms inmediatamente de lo que jams pudo tener lugar en cualquiera de las instituciones o de los oficios del antiguo Israel. Pero Jesucristo era tambin aquel en quien, de nuevo en conformidad con las antiguas profecas, la alianza de Dios con Israel sali de sus limites, y mediante el cual fue superada la intra-mundanidad de los bienes salvficas 32. Cualquier forma de comprensin cristiana del Antiguo Testamento no puede dejar de referirse, de modo especial, a las interpretaciones paulinas. Por ltimo fue Pablo el que, desde un cierto punto de vista, resalt del modo ms lgico la continuidad entre el Antiguo Testamenro y el acontecimiento salvfica neotestamentario. Tambin fue el que en ejercicio del ministerio del espritu (2 Cor 3, 8) prolong con ms audacia las lineas de la tradicin veterotestamentaria y las reinterpret a la luz del nuevo acontecimiento. Sin embargo, Pablo fue solamente un intrprete carismtico del Antiguo Testamento al lado de otros; tampoco pudo ni quiso dar una norma absoluta de comprensin cristiana del Antiguo Testamento. Cmo iba a convertirse su audaz interpretacin en norma! A su lado estn Mateo, Lucas y la carta a los hebreos, cuyo modo de ver el Antiguo Testamento tiene tambin el sello del Espritu. As pues, no hay ninguna interpretacin normativa del Antiguo Testamento 33. Cada poca debe intentar escuchar las palabras del antiguo libro, segn su conocimiento y sus necesidades. Si le faltase ese acceso carismtico, no le podrn ayudar ni Pablo, ni Mateo, ni la carta a los hebreos.
32. Gn 12, 3; Is 2, 1-4; 45, 23; 60, 1 s. 33. Quien explique el Antiguo Testamento como el testimonio de una religin legal, ha puesto sobre l una norma objetiva que habr de servirle de clave hermenutica general, distancindose as de la libertad de interpretacin pneumtica de Pablo.

MIRADA RETROSPECTIVA y PERSPECTIVAS

Aun cuando la teologa del Antiguo Testamento es una disciplina joven -viene trabajando desde W. Vatke, es decir, slo 150 aos- ha sufrido ya una serie de transformaciones. Pero dentro de la multiplicidad de sus manifestaciones se puede reconocer una tendencia, bastante constante, que se ha mantenido hasta hoy: el estar de acuerdo con una comprensin histrica del Antiguo Testamento, siempre ms conSt:cuente y ms llena de exigencias. Fue la misma ciencia veterotestamentaria quien hizo avanzar esos conocimientos paso a paso. Correlativamente correspondi a la teologa del Antiguo Testamento la tarea de aceptar la confrontacin con un Antiguo Testamento que haba de ser entendido histricamente cada vez de un modo ms inevitable. Lo ha ido haciendo en parte con toda confianza; en parte dudando; en parte renunciando completa o casi completamente a verse a s misma como una rama de la ciencia teolgica. l. Ya desde la primera irrupcin de la investigacin histrico-crtica de la Biblia se reconoci la necesidad de separar la teologa bblica de la dogmtica. Salida del mbito que la leg!timaba, del dogma, la teologa bblica -colocada de ahora en adelante sobre sus propios pies - tuvo que acreditarse a s misma como una ciencia teolgica. Pero precisamente esa tarea le plante dificultades cada vez mayores en su camino. En primer lugar se emprendi la tarea demasiado confiadamente, ya que se interpretaba el Antiguo Testamento partiendo de unas ideas uni34

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Mirada retrospectiva y perspectivas Explicacin histrico-religiosa del AT

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versales, genricas, de la religin. Es verdad que se distinguan muy claramente los elementos particulares del Antiguo Testamento; es decir, los testimonios de una religin sacrificial, de una religin nacional, de una religin legal, etc. Pero todos esos testimonios estaban al servicio de intenciones divinas universales; en lo particular se esconda ya, simblicamente, lo universal; o estaba englobado por ello en cualquier otra forma; en todo caso, estaba alli, y poda ser liberado de su ocultamiento y revelado l. Ese tender puentes hacia lo universal era entonces cuestin de vida o muerte para la teologia veterotestamentaria, pues de sus resultados dependa el que se mantuviera o se arruinara la autoridad teolgica del Antiguo Testamento para la religin cristiana. Pero precisamente aqu iba a cesar es tarea. El espritu de lo particular era demasiado poderoso en el Antiguo Testamento. La conocida frmula de J. Wellhausen: Yahvh, el Dios de Israel; e Israel, el pueblo de Yahvh, describe con exactitud la nueva situacin. Ni una sola vez se lament Wellhausen de esa reduccin a lo particular. Con toda razn vea en llo la verdadera fuerza de esa religin; en eso resida el que estuviera fuera del juego infructuoso de la mitologia 2. En realidad slo se puede definir el camino que va desde W. Vatke hasta J. Wellhausen como el de una liberacin; liberacin de la crcel de los planteamientos propios de la filosofa de la religin, bajo el dictado de los cuales poco tena que decir el Antiguo Testamento. Se haba dado un gran paso hacia una comprensin ms objetiva del Antiguo Testamento. Pero el precio que hubo que pagar por ello fue elevado. En la medida en la que la comprensin cada vez ms intensamente histrica del Antiguo Testamento rompi las antiguas categoras exegticas tomadas de la filosofa de la religin, lo alej cada vez ms del observador cristiano. Ahora habia cesado la apropiacin inmediata de sus contenidos reli-

giosos, cosa que los padres de la teologia veterotestamentaria practicaban todava tan confiadamente en la primera mitad del siglo XIX. Es conocido el adelanto de la ciencia del Antiguo Testamento en la poca que sigui a J. Wellhausen. Trajo sobre todo una ampliacin increble del horizonte de comprensin histrica gracias sobre todo a la incorporacin producida ya hacia tiempo de la historia general de las religiones, del mejor conocimiento de las religiones del antiguo oriente, y tambin de la psicologia religiosa y de la sociologia religiosa. La teologia del Antiguo Testamento se transform en historia de la religin de Israel. Todava se hablaba a. veces de la religin de la revelacin, pero el concepto de religin con que se trabajaba era en el fondo puramente antropocntrico, y se poda proceder tambin sin ese coeficiente de revelacin, de tal manera que desde ese punto de vista ya no hubo ninguna diferencia en que el trabajo lo hiciera un telogo, o como por ejemplo en la gran obra de J. Pedersen; un orientalista 3. Pero el trabajo principal de esa explicacin histrica e histrico-religiosa del Antiguo Testamento fue llevado a cabo por telogos, que confiadamente entendieron su tarea todava como un esfuerzo teolgico 4. El aspecto predominante era, con mucho, el histrico-evolutivo. Se describi el progreso ascendente de una religin vinculada todava a lo natural, que estaba enraizada ltimamente en las ideas primitivas de un fetichismo y un animismo, hasta ideas espirituales y morales. Yahvh se transform de un dios de los volcanes y las tormentas, en el Dios personal de los profetas y finalmente en el Dios del mundo. En virtud de un rasgo muy caracterstico de la poca, el inters se concentraba especialmente en las grandes personalidades religiosas y sus experiencias.

1. R. SMEND, Universalismus und Partikularismus in der alttestamentliehen Theologie des 19. Jahrhunderst: Ev. Th. (1962) 169 s. 2. atado segn R. SMEND, o. e., 176.

3. J. Pl!DERSEN, Israel I-H (1926) III-IV (1940). 4. As por ejemplo B. STADE, Biblisehe Theologie des Alten Testaments (1905) 15.

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Mirada retrospectiva y perspectivas

El mtodo de historia de las formas

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2. El nuevo movImIento en que se vio inmersa la ciencia veterotestamentaria, aproximadamente en la poca que sigui a la primera guerra mundial, hay que atribuirlo a muchas y muy diferentes causas. Exista un malestar general contra el empleo habitual del esquema evolucionista como categora para comprender la historia y la historia del espritu. Al aclararse las circunstancias histricas y culturales de la Palestina del segundo milenio, apareci la tesis de los comienzos fetichistas o animistas de Israel como sumamente discutible. El re-descubrimiento del mundo del culto antiguo, y de sus realidades objetivas, abra el horizonte a un mundo de realidades sagradas tan desconocido hasta entonces, e hizo que volviese a pasar a un segundo plano aquel inters, que haba dominado tanto, por lo personal y por los genios religiosos. Parecida correccin result de un anlisis ms objetivo de las obras literarias histricas de Israel. Se atendi ms a la descripcin de los acontecimientos divinos, que a los sentimientos internos de los afectados por ellos. Sobre todo, haba aparecido el mtodo de la historia de las formas, impugnando la soberana omnmoda de los antiguos mtodos crtico-literarios en la interpretacin de los textos, y (no en ltimo lugar!) haban surgido del centro de la teologa impulsos que llenaron de nueva confianza en s misma a la teologa del Antiguo Testamento, en cuanto disciplina particular, y la proporcionaron fuerzas para expresarse con una configuracin nueva, que ya no era del tipo de la historia de las religiones, sino sistemtica. Testimonio de ese nuevo punto de partida teolgico, fueron las obras de L. Kohler y mucho ms todava la de W. Eichrodt. Pero todava hay que hablar especialmente de esos impulsos surgidos de la investigacin basada en la historia de las formas. Ocurra que los exegetas formados en la crtica literaria predominante entonces, cuando haban realizado su sutil trabajo de anlisis de los textos, por regla general dejaban el texto y se seguan preguntando por algo que estaba tras l; es decir, por contextos conceptuales e ideas ms generales, o por experiencias anmicas o histricas, todo lo cual la mayora de las veces slo

indirectamente se poda deducir de los textos s. A menudo no se era en absoluto consciente de cmo se empleaban los textos solamente como medio para un fin; solamente como gua servicial que conduca a una meta, situada ms all de l mismo 6. Con el mtodo de la historia de las formas surgi un nuevo defensor del texto, pues ense a fijarse en lo especfico de su figura y sus afirmaciones. Con el fin de determinar alguna forma cltica, jurdica o palaciega, no dud tampoco en buscar ms informacin detrs del texto, pero esto ocurri generalmente slo para dar al texto su carcter propio. A causa de este modo de plantearse las cuestiones, propio del mtodo de investigacin de la historia de las formas, se lleg a un enfrentamiento completamente nuevo entre la pretensin de verdad (Wahrheitsanspruch) del texto y el exegeta, pues se convirti en meta de la exgesis el dar realce a las afirmaciones' del texto de la forma ms exacta posible. De este modo y muy lgicamente el mtodo de la historia de las formas se transform en tierra nutricia de la teologa del kerigma, pues, segn su intencin, las afirmaciones del texto por lo general se referan a Dios como una profesin de fe, ya que vea al hombre en el horizonte de una determinada locucin o actuacin divina. Es verdad que con esta irrupcin se ha radicalizado ms el proceso de comprensin histrica del Antiguo Testamento y el conocimiento de los condicionamientos histrico-temporales de sus contenidos. El camino hacia lo universal (cf. la pgina 530) pareca ahora plenamente obstruido.

5. Lo que buscamos en ella (la exgesis), no debera ser propiamente... el libro en cuanto tal, sino el hombre que est detrs de l, desde l nos saluda, y nos mira a los ojos; es decir, la personalidad viva y el espritu y la vida de toda una poca alejada de nosotros s610 en apariencia. R. KrrrEL, Die Zukunft der alt. Wissenschaft: ZAW (1921) 94. 6. Los defectos de ese trabajo exegtico... son evidentes: cuestiones principales y cuestiones secundarias no se presentan con claridad... Pero lo peor es que a pesar de todas esas cosas diversas que el exegeta nos ensei\a, hay una que se halla en peligro de pasar desapercibida: el texto. H. GUNKEL, Ziele und Methoden zur Erkliirung des AT, citado segn: H.-J. KRAus, Geschichte der historisch-kristischen Erforschung des Alten Testaments (1956)
330.

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Mirada retrospectiva y perspectivas

La pregunta por la historia real

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La importancia teolgica del mtodo de la historia de las formas se extendi ms todava. Si en las pequeas unidades narrativas haba resultado tan fructuosa la pregunta acerca de su forma, y su intencin de ser profesin de fe, poda dirigirse tambin ahora a las grandes obras narrativas. Las fuentes del Pentateuco o la obra histrica del deuteronomista no se limitan a describir encuentros histricos individuales con Yahvh, cada uno de los cuales tuviera de por s significacin especial. Ms bien se trata de descripciones de espacios histricos de considerable amplitud, cuya importancia para el narrador se basaba solamente en que ese espacio histrico estaba todo l dirigido y ordenado por Yahvh, de suerte que poda comprobarse una lgica en el obrar divino. As pues, Israel emprendi la gran aventura de describir cmo Yahyh diriga la historia, no slo en lo anecdtico sino tambin en el marco de perodos histricos ms largos (Obra histrica del yahvista; Historia de la subida al trono de David; Historia de la sucesin del trono, etc.). Desde ese momento comenzamos a hablar de historia de la salvacin y de una actuacin histrico-salvfica de Yahvh. Pero se trataba de algo totalmente distinto a una vuelta a los carriles trazados por los historiadores de la salvacin de los siglos XVIII y XIX. Todava no se ha considerado en todos sus aspectos, ni mucho menos, qu significa, desde un punto de vista bblico-teolgico, esa referencia no slo a un acontecimiento salvfico de carcter aislado, sino a un cierto espacio histricosalvfico, es decir, esa descripcin de pocas que de tal manera eran abarcadas por Yahvh, que se poda reconocer la gran coherencia del obrar divino e incluso una periodicidad evidente. Pero en una exposicin de teologa del Antiguo Testamento debe ser convenientemente considerada esta nueva comprensin, que se va abriendo paso, de aquellos esbozos histricos lineales que surgan constantemente en Israel y se mantenan con decisin; esa necesidad, que evidentemente exista en Israel, de entender el acontecimiento salvfico en el marco de una continuidad histrica siempre ms vasta. Notable fenmeno! Dentro de un mbito religioso de fuertes rupturas de la tradicin y de discontinuidades

en el culto, se comprueba continuamente en Israel el afn de abarc~r la historia, slo satisfecho cuando consigue ver las experiencIas ~u~ Israel. ha. t~nido con Yahvh en el horizonte de una mayor c~n~mUld~d hlstonca. Esta coexistencia de discontinuidad y contI~uldad tIene que seguir siendo investigada, y no en ltimo lugar,

mIrando a la relacin de la joven comunidad cristiana con el Antiguo Testamento, ya que en el Nuevo Testamento tampoco se ve la relacin con el Antiguo slo como una pura disconti~uidad. Ta~bi~ Pablo, con poderosa grandeza, expuso en pe_ nodos la hIstOrIa veterotestamentaria, por ejemplo en Rom 5, 13 s. 20; y ciertamente no pensaba impugnar la verdad de la historia de Dios veterotestamentaria. Solamente impugna la interpretacin que los judos daban a esa historia y las consecuencias que de ella sacaban. 3. Pero junto con el mayor conocImIento de las grandes concepciones histrico-teolgicas del Antiguo Testamento tambin deba entrar en nueva crisis la relacin de las afirma~iones bblicas con respecto a los conocimientos de la historia moderna. Cuando s~ planteaba la cuestin de la piedad del Antiguo Israel, o la cuestin de las ideas religiosas dominantes en Israel, apenas haba colisiones con los historiadores. La situacin cambi cuando a la concepcin de la historia (Historie) moderna se opuso una concepcin muy peculiar de la historia (Geschichte), procedente del mismo Antiguo Testamento, y que era muy difcil de conciliar con aquella dado su carcter tan fuerte de profesin de fe. En este punto pesaron menos, segn nuestra opinin, las diferencias al describir los hechos externos (historias de los patriarcas, poca mosaica...) que el diferente modo de concebir las fuerzas que mueven la historia. Por ejemplo, el antiguo Israel vea en su eleccin un hecho de extrema importancia. El historiador moderno ve las cosas de otra manera. Ciertamente registra la existencia de esa idea religiosa, pero no puede reconocer esa eleccin como un hecho que fundamenta la historia. Las grandes obras histrico-religiosas de Israel fueron empleadas como inagotables canteras por la historia moderna. Pero no se interes

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Mirada retrospectiva y perspectivas

La pregunta por l(l historia real

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por lo que precisamente era ms importante en esas obras antiguas: la palabra de Dios y su obrar histrico! Y, cuntas cosas de las que fueron planteadas de este modo en el pensamiento histrico moderno, fueron falseadas desde el momento en que haban sido colocadas en el marco de un horizonte que les era extrao! No hemos de reconocer que a pesar de toda la perfeccin de nuestros conocimientos histricos sabemos todava muy poco de lo que queran decir las antiguas obras histricas, puesto que arrancamoiO a las cosas, demasiado aprisa, de su horizonte conceptual especifico, e intentamos interpretarlo con nuestro concepto de historia (Geschichte)? Y sin embargo sigue estando en vigor la regla de que los mtodos han de adaptarse a sus objetos. Nosotros, con nuestra manera de plantear las cuestiones segn el estilo histrico (historische) moderno, hemos sometido los objetos a los mtodos. Nuestra situacin frente al Antiguo Testamento es tan complicada porque el mtodo histrico-critico (historisch-kritische), en cuanto tal, no ha dirigido absolutamente ninguna pregunta al Antiguo Testamento, a la que no haya podido responder. Al contrario, suministra al investigador moderno ms material histrico que cualquier otro pueblo de la antigedad oriental. Pero el conflicto tenia que estallar alguna vez. Ya ha pasado el tiempo en que podiamos interpretar ingenuamente el pensamiento histrico del Antiguo Testamento, partiendo del nuestro propio. El Antiguo Testamento opone a nuestro modo de pensar moderno otro tipo de pensamiento histrico distinto, pues ve los acontecimientos enmarcados en otros contextos. El texto objetivo de los anales, no nos facilita las cosas en lo ms minimo. Su renuncia a colocar el acontecimiento en un horizonte inteligible ms claro, nos lo hace ms dificil desde un punto de vista exegtico. Si el historiador moderno quisiera entenderlo como fruto de su espritu, sacada una conclusin precipitada. Todo esto no quiere decir que habrla que exigir un mtodo completamente nuevo. Se trataria solamente de disponer de un mtodo histrico (historisch)-critico ms flexible y adaptado a su objeto. Despus que fue reconocida la significacin de la formacin teolgica de la tradicin que continuamente iba escogiendo,

no sera histrico (historisch) ni crtico el cesar en el empeo de estudiar bajo todos los aspectos los mritos propios de esas obras, que a su modo hunden tambin sus races en la historia (Geschichte). Partiendo de esta consideracin ha de entenderse la separacin que realizamos en el primer tomo de esta obra entre kerigma e historia (Historie). Se presentaba la disyuntiva de analizar el testimonio de Israel sobre su historia (Geschichte) con la ayuda de los mtodos histrico (historisch)-crticos usuales, y de las categoras religiosas usuales, o bien, dejar que las obras mismas hablasen y manifestasen sus contenidos; parecindonos la segunda posibilidad el mal menor. Haba que evitar el exceso de que por una parte el historiador y por otra el teolgo sacasen cada uno las conclusiones que les interesaban. Haba que considerar la materia como una totalidad, aunque fuera a costa de dejar provisionalmente de lado la cuestin sobre la credibilidad histrica. Si hacemos de esa cuestin el criterio decisivo, entonces volvemos a caer en 10 acostumbrado y ya conocido, y cualquier cerebro electrnico puede dar el resultado: POCo tiene que hacer la credibilidad histrica en la consideracin de la historia del antiguo Israel! Todo se reduce a esto: que soportemos la tensin que existe entre las imgenes que se forman de la historia (Geschichte) lo histrico-moderno y lo kerigmtico-antiguo respectivamente; y que impidamos a la historia (Historie) moderna sus juicios autoritarios, muchas veces algo precipitados, con los que quiere someter a s la imagen que Israel ha dibujado. No porque no nos interese lo histrico, sino al contrario, porque estamos convencidos de una vinculacin y aun una unidad final de ambos aspectos. La historia (Geschichte) real se nos presenta como un fenmeno tan complejo, que deberamos saludar con alborozo el hecho de que no podamos abordarla con ayuda de un nico mtodo. Es verdad que el texto al que escuchamos en su testimonio histrico, contiene solamente un aspecto parcial de toda la realidad; pero aun en los casos dudosos contiene tantas cosas, que no nos coloca simplemente ante la alternativa sencilla de realidad o ilusin. No se enfrentan simplemente hechos contra ilusiones, sino que tenemos que habrnoslas con dos mo-

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dos profundamente distintos de percibir la historia (Geschichte). Tras las exposiciones histricas del Antiguo Testamento est tambin la historia (Geschichte). Aun la interpretacin ms tardia, alejada de los antiguos fundamentos fcticos, se basa por su parte en experiencias de la historia que Israel ha tenido con Yahvh. Efectivamente, la imagen kerigmtica de la historia (Geschichte), por haberse transformado en imagen directriz (Leitbild) religioso-politica, volvi a convertirse de nuevo en un fundamento fctico de enorme eficacia histrica. Por tales consideraciones me ha parecido oportuno no situarme desde un principio, frente al problema del testimonio histrico de Israel, en la posicin del que cree saber ms, sino en la del que quiere prestarle mayor atencin de la que hasta ahora se le ha concedido. Por lo cual, siempre que en esta obra se ha hablado de hechos (Fakten), realidades histricas (Geschichtstatsachen), o cosas parecidas, en las que Israel estuvo implicado (caso muy frecuente en el tomo 1), el lector debe tratar de entender, en cuanto sea posible, el concepto de hecho histrico (Geschichtsfaktum) en un sentido que sea correlativo al pensamiento histrico de Israel, y no en el sentido usual hoy da en nuestra ciencia histrica critica. La cuestin sobre la relacin entre la imagen kerigmtica de la historia y la historia real, est todava en sus comienzos. Lo peculiar de las exposiciones histricas del antiguo Israel no consiste solamente en que despliegue un horizonte en el que Yahvh domina como soberano, sino tambin en que, por regla general, la fe que describe en cada caso no es contempornea con su objeto. La mayoria de las veces le precede. Sin el menor inters por el proceso objetivo, y en su afn de apropiacin, incluye totalmente al acontecimiento, de modo anacrnico, en su propio horizonte religioso-conceptual. Pero as precisamente Israel sala al encuentro de su historia (Geschichte) mucho ms intensamente que si la hubiera visto histricamente (historisch) en el sentido moderno de la palabra. El volver a nuestra cuestin positivista sobre la credibilidad histrica seria el fin de todo trabajo provechoso con el Antiguo Testamento, pues sus textos histricos no se dejan abordar ob-

jetivamente con esa actitud investigadora. Lo mismo ocurre con lo que llamamos naturaleza. Estoy firmemente persuadido de que no tenemos conocimiento suficiente de lo que el hebreo tena ante su vista, cuando levantaba los ojos (por ejemplo en el salmo 104) y mirando se apropiaba del mundo que le rodeaba, y de cmo tendramos que describirlo despus. Solamente es seguro esto, que nos equivocaramos totalmente si quisiramos definirlo como naturaleza o cosmos, pues as en modo alguno se expresa la idea, que para un hebreo se hallaba en primer plano, de que todo es mantenido y limitado en el tiempo por Yahvh (cf. tomo 1, 518; Ev. Th. 24 [1964] 57 s. 63 s.). No ocurre exactamente lo mismo con lo que llamamos historia (Geschichte)? Para Israel se trataba de comprender cmo ese mbito estaba configurado y gobernado por Yahvh. Nosotros en cambio pasamos de largo por delante de lo que era ms importante para Israel, y nos seguimos deteniendo en la cuestin de si es histricamente verificable, como si fuera la ms apropiada a esos textos, sin darnos cuenta de que con ese modo de preguntar, ms que abrirse, se cierran. Tambin el antiguo Israel se preocup de la credibilidad en sus tradiciones histricas, pero en un sentido muy diferente al de la historia (Historie) moderna. No basta con que sigamos aplicando slo nuestro concepto de credibilidad histrica al Antiguo Testamento y acto seguido le interroguemos. Debemos intentar entender ms exactamente el modo especial con el que Israel se enfrentaba a su historia. Da que pensar el hecho de que Israel, que ciertamente no era inexperto en su pensamiento sobre la historia, no tenga, a mi entender, ninguna reflexin sobre la historicidad de un acontecimiento 7. Israel tenia tambin sus preocupaciones, pero estaban en otro sitio, pues se centraban en la actualizacin de lo sucedido antes. Era pues la preocupacin por una posible exclusin de la salvacin histrica

7. Qu diferencia con Herodoto! Si es verdad que Jerjes realmente ha enviado ese heraldo a Argos... yo no puedo decidirlo. Mi deber es relatar todo lo que oigo, pero no creer todo lo que relato. Esto vale para toda mi obra hist6rica. Herodoto VII, 152.

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Mirada retrospectiva y perspedtivas

La unidad del Antiguo Testamento

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(cf. las pginas 143 s.). Sin embargo causa asombro que apenas alguna de las exposiciones de sucesos histricos del Antiguo Testamento formule la pretensin de ser una documentacirt suficiente y correcta, y que la mayora slo quieren ser una forma de actualizacin, junto a la cual se puede pensar que existieran otras, al menos como posibles. 4. Aqu nos espera una nueva tarea, pues esa descripcin del pensamiento histrico del antiguo Israel tendra que pasar ahora de ]0 fenomenolgico a lo crtico. La cuestin en torno a una crtica objetiva, realmente adecuada a] Antiguo Testamento, sigue todava abierta. Ni el hecho de tomar alguna idea del ambiente religioso circunvecino, ni el permanecer en un concepto de santidad mgico-natura})), es ya en s criticable. Es acaso tan cierto que Israe] haya buscado sistemticamente e] camino que va desde lo mgico-csico)) hasta ideas ms espiritua]es? En este caso se alza como norma un concepto de espritu con e] que no se hace justicia a las ideas del Antiguo Testamento. Pero si hemos empezado por tomar las ideas ontolgicas propias de Israe], entonces podrn constatarse tambin considerables diferencias de nivel. No otra cosa ocurre Con el pensamiento histrico de Israel. Sera una tarea importante determinar dnde y cmo su propio modo de entender la historia (Geschichte) se le convirti en una limitacin, y dnde - cautivo de sus propias ideas - hizo violencia a la historia. 5. Ningn exegeta debe proponerse la tarea de encontrar la unidad en ]a variedad exponindose al riesgo del pensamiento globab) 8, puesto que est consciente o insconsciente en el camino hacia esa meta - cmo, si no, se podra hacer la ms mnima exgesis? -. Verdad es que el modo con que hoy se exige casi al unsono de la teologa del Antiguo Testamento la prueba de la unidad del Antiguo Testamento como si se tratase de un mni-

8.

... dem Wagnis des Zusammendenkens, W.Z IMMERLI, VT (1963) lOS.

mum' vital, hace que uno se pregunte por la legitimidad de esa exigencia. Qu egiptlogo o romanista aceptara tal exigencia frente a] conjunto de literatura que est a su disposicin? Desde este punto de vista, ya es bastante sospechoso que nos hayamos servido hasta ahora sin interrupcin de las concepciones unitarias en e] terreno de la ciencia del Antiguo Testamento. Ese modo de plantear e] problema, procedente de la herencia histrica de nuestra ciencia, responde todava a sus mtodos y conocimientos actuales? No, ya era hora de que tambin nosotros entrsemos. en este aspecto, en una fase de demolicin y desconfiramos de todas esas concepciones unitarias, que no se acreditan, o al menos no .de un modo .suficiente, en los materiales de que disponemos. Si algn da nos volviese a surgir e] conocimiento de una ltima unidad, en la que todos los testimonios sobre ]a historia y e] porvenir de Israel, que nos parece que divergen de modo tan enigmtico quedaran finalmente englobados, no sera eso ciertamente un mnimum vital de la Teologa del Antiguo Testamento, sino su culminacin. En primer lugar deberamos activar ]a cuestin acerca de lo tpico de la fe yahvista y sus testimonios. Este parece ser e] nico camino para recobrar el concepto de la unidad de] Antiguo Testamento, que tan problemtico se nos ha puesto. La cuestin acerca de lo tpico se plantea a partir de los mismos textos, y no proviene de ninguna manera de] esfuerzo por renovar un teo]ogumenon cubierto de polvo. Tfpica de la fe yahvista es su vinculacin a disposiciones histricas divinas; tpica es la permanente actualizacin de esas disposiciones o sucesos divinos, hasta las actualizaciones realizadas en el mensaje escatolgico de los profetas, que es una forma determinada de pensamiento tipolgico. La exgesis fue la que nos llam la atencin sobre ese fenmeno, cuya amplitud y significacin fundamenta] nos ha sorprendido. Tambin e] exegeta del Nuevo Testamento se ocupa del fenmeno de la re-utilizacifl)) (Wiederaujnahme) tipolgica de]o veterotestamentario. As pues son ambos Testamentos, ellos mismos, quienes nos invitan a reflexionar ms seriamente sobre ese fenmeno. Pero quizs deberamos proseguir esa bsqueda de lo tpico comenzando por el Antiguo Testamento.

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Mirada retrospectiva y perspectivas

Pues si la teologa veterotestamentaria se confa al proceso de la tradicin, prqceso incansable y tan tpico del antiguo Israel, entonces ya no ser libre para ordenar, desde un punto de vista religioso, el Antiguo Testamento sobre la base de una escala de valores trada de fuera. Despus seria arrastrada, por la naturaleza misma de sus materiales, de una actualizacin en otra, y finalmente conducida hasta el umbral del Nuevo Testamento y aun ms all. Con esto se dibuja una meta todava ms lejana para nuestro esfuerzo: la de una teologa bblica, en la que fuera superado el dualismo entre una teologa del Antiguo y otra del Nuevo Testamento, que se limitan la una a la otra arbitrariamente. Todava es dificil imaginarse cmo se podra presentar esa teologia bblica. Pero es estimulante que hoy sea reclamada cada vez con ms insistencia 9.

INDICE DE MATERIAS

9. R. DE VAUX, A propos de la thologie biblique: ZAW (1956) 225 s.; G. EBELlNG, Wort und Glaube (1960) 88; H. SCHLlER, BibI. Zeitschr. (1957) 19 s.

Abraham, historia de: 28, 301, 416, 425, 484, 490. actualizacin: 63 s., 143, 210, 220, 339, 375, 389, 396, 495, 510, 541. acusacin: 55, 174. adaptacin: 70, 416, 496. advertencia, admonicin: 55, 200, 245 s., 269. advertir: 288. agorero, adivino: 100. Akitu, fiesta de: 146. alabanza: 451. alianza, pacto: 333 s., 511, 514. -conclusin de la: 294, 435. -fidelidad a la: 332. -fiesta de renovacin de la: 136 s., 138. -frmulas d la: 273, 294. -relacin de: 333, 52S. -teologa de la: 333 s. -tradicin de la: 240. analoga: -de estructuras 469. -modo de pensar por: 471, 476 s. -principio de: 154,475. amenaza divina: 56, 101 s., 172, 205, 236, 241, 278, 281. -fundamentacin de la: 101, 223. anfictiona: 32 s., 211, 316. antiguo, lo: 339, 374, 417 s., 424. anuncio, proclamacin: 56. arca 338, 446. Ariel, poema de: 200, 206, 228. armamento, preparativos militares : 224. arquetipos msticos: 145. asctica: 175. asilo, refugio: 43. ayuno: 136,358.

Baal, culto a: 32 s., 41 s., 147, 181, 185, 219, 242. Baruc: 55, 344, 521. Belceb: 39. bendicin: 112, 186, 358, 393. bienestar, prosperidad: 175. brecha, estar en la: 292, 346 s., 486.

cabafias, fiesta de las tiendas: 135 s. calendario de fiestas: 137. -de primavera: 136. caos, lucha de los monstruos del: 198. cargo, ministerio, oficio: 44, 71, 78, 104, 190 s., 215, 289, 291, 320 s., 342, 346 s., 359. castigo, juicio penal: 35, 37, 102, 318. -instrumento de: 229. centinela, viga, oficio d~: 101, 288 s., 345, 352, 486. ceremonial: 215, 236, 321, 507,576. -ley del: 504, S07, 575. cclico, pensamiento de tipo: 134 s., 146, 284 s., 412, 471. ciencia: 383 s. citas: 103, 484. ciudad' de Dios, preexistencia de la: 367,372. clases altas: 100, 173 s., 327. colecciones de relatos: 51 s. comienzo, nuevo: 185, 213. compasin: 284, 344. composicin de sentencias, orculos: 178. cmputos apocalpticos: 406. comunidad primitiva, originaria: 506 s. -conciencia que tiene de s misma: 70,428 s. conciencia del yo en el profeta: 85,220.

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Indice de materias
-tradicin jurdica sagrada: 174. des-idolizacin del mundo: 438. desierto: 185, 242, 285. -marcha por el: 242, 467 S., 495, 511. designacin: 27, 46, 349, 484. desilusin: 153,257. desmitologizacin: 438 s., 442 S., 450. desobediencia: 99, 106 S., 364, 509. destino: -hechos que determinan el: 102, 184, 448. deuteronomista, historia del: 126, 131 S., 141, 143, 285, 333, 413, 465, 490,516,520,534. dichos, proverbios, colecciones de: 51 s. diluvio, historia del: 135, 447 s. Dios: -abandono por parte de: 257, 344, 487,523. -abandono por parte del hombre, impos: 291. -aparicin de teofania: 35 S., 90, 160, 238 S., 306. -conocimiento de: 182,297, 462. -consulta a, orculo: 26, 399, 492 s. -ciudad de: 191, 365 s. -de los padres: 415 s. -derecho de: 39, 44, 172, 190 S., 212, 512. -discurso, lenguaje de: 314, 318. -experiencia de: 87. -historia de: 339, 467, 493, 519. -hombre de: 22 s. -ira de: 223,457. -lealtad de, fidelidad: 525. -monte de: 37, 366. -morada de: 447. -ocultamiento de: 48, 105,332,483 s. -palabra, sentencia, orculo de: 51, 95, 101 S., 187, 191,241. -presencia de: 148. -reino de: 360, 405, 423. -respuesta de: 83. -secreto de la persona de: 458. -servicio de: 435. -siervo de: 95, 292, 314 S., 340, 341 S., 402,410, 522 s. -soberana de: 308. -temor de: 268. -pavor ante: 160 S., 201. dioses extranjeros: 305, 312, 438 s. -crepsculo de los: 312.

Indice de materias
discpulos, adoctrinamiento de los: 53, 394. -crculo de: 22, 43 S., 53, 59. -comunidad de: 79. discurso doctrinal: 53, 58, 364. discusin, orculo en forma de: 81, 103,330. disposiciones, reglamentos: 173, 280 s., 338, 395, 412, 517. economa, orden econmico: 43, 173. educaCin, pedagoga: 184 s., 191. Egipto, vuelta a: 183. ejemplar, arquetpico: 360, 403, 471. ejrcito: 101. eleccin, tradiciones relativa a la: 153, 167, 170,217,300,387,400,416. elegia: 58, lOO, 278, 318 s., 341. Emmanuel: 216 s. epgonos: 108, 350. pocas, los tiempos: 152 s. erudicin: 391. escatolgico, mensaje: 155, 520. -salvacin: 352 s. escatologizacin: 148 s., 398. escitas: 240, 243. Escritura: -exgesis de la: 390, 396, 406 s. - prueba de: 423 s. -sentido mltiple de la: 406, 472. -volumen de la: 89, 280. esperanza: 263, 301. 302 espera inminente: 151, 341, 391. espritu, concepto de: 79, 478, 540. --portadores de: 79 s. -posesin de: 79, 212. estilo enigmtico: 206, 278. -cortesano de antiguo oriente: 29, 307. -en primera persona: 76. exilio, destierro, proscripcin: 171, 223, 248,311 : -exilados: 264, 277, 307, 349. - vuelta del: 310, 349, 359. expiacin: 89. expsito: 277, 286, 484. xtasis, exttico: 23, 26 s., 73, 84 S., 93. -. de concentracin: 85 s. -. de fusin: 85 s. fe, profesin de: 89, 349 533 s. felicidad de los malvados: 253.
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condenacin: 242 S., 293 s. -fundamento de la: 101, 223. -palabras de: 111, 262, 275 S., 293. confesin, manual de: 231 s. conocimiento: 102, 334, 347, 395. -frmulas de: 379. corazn humano: 265. correspondencia: 417 S., 471, 486; cf. analoga. creacin: 116 S., 126, 195, 302 S., 395, 400, 437 S., 458, 461. -concepto de: 438. -fe en la: 100. -relato de la: 116. Cristo: -acontecimiento de: 402, 433 S., 498 s. -comunidad de: 378, 497, 506 s. -fe en: 433, 498 s. cronista, obra histrica del: 141, 387, 523. . culto: 34, 58, 72 S., 77, 135, 138, 142 236, 238, 243, 354 S., 504, 518. - a las imgenes: 440. - de la fertilidad: cf. Baal. -fiestas del: 135. - historia del: 507 s. -lugar de: 445 s. - orculo sacrificial de los sacerdotes: 57. -polmica sobre el: 518. -portavoz cltico: 73. -reforma del: 246. -relign cltica sacerdotal: 19. -sacrificial: 231, 319, 507, 520. -sentencia o proverbio cltico sacerdotal: 99. -tiempo de: 236. curacin: 40, 47 s. Daniel,leyendas de: 401 s. David, sucesores en el trono de: 106. decisin: 85, 97 S., 104 s. democratizacin: 302. derecho: -administracin de la justicia: 173, 190. -agrario: 43 S., 512. -apodctico: 174. -historia del: 503. -ordenamiento jurdico: 35, 243. -ordenaciones jurdicas: 281. -sagrado: 503 s.

festividad, tiempo de: 135. fidelidad a la comunidad: cf. justicia. fiestas: 135 s., 142, 412. fin de la misin del profeta: 38, 62 s. finalidad de la direccin divina de la historia: 140, 152. forma literaria del libro: 60 s., 63 s., 280. -estilstica: 57, 187,299,390. - historia de las formas: 532. fracaso: 209, 256 s., 277, 377, 485. fuentes, critica de las: 18 s., 532 s. -de los logion: 247. funcin, oficio, 77, 94 s., 238 s. futuro, el futuro: 149, 197, 217, 263, 318, 335, 467. -apertura al: 101,466. -lo futuro, lo venidero, lo nuevo: 300, 338. gneros literarios: 55 s., 75, 320, 329. -estudio de los: 241. gracias, cntico de accin de: 76. hiJO del hombre: 273, 387, 397, 403 s. historia: 82, 123 s., 131 S., 140 s., 225 s., 229 s., 305, 327, 341, 388, 436 s., 461 s., 499. -clandad, transparencia de la: 229, 462 s. - consumacin de la: 397. -de los exploradores: 489. -pocas histricas: 139 s. -historiografa: 142,420. -historizacin: 137. -modo de representarse la: 226, 287, 397. - pensamiento histrico: 131 s., 440, 443 s., 466, 498, 535 s. - planes histricos divinos: 28, 87, 195, 230, 307, 388, 483 s. -primitiva, originaria: 448, 461. - repeticin por perodos: 393, 396 s., 471, 534. -sumarios histricos: cf. sumarios. - unIversal: 383 s. -visin histrica: 206, 283 s., 387 s., 535. hombre, idea del: 105, 434 s., 448 s. -primitivo: 177. ideal de la humanidad: 107 s. idioma: 111 5., 114, 420, 455 s., 461.

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Indice de materias
maldicin, ceremonial de: 73,113,393, 511. mandamientos: 191, 283 s., 504 s., 511, 523; cf. ley. - posibilidad de cumplir los: 174 s., 516, 527. mntico: 23, 26, 100. mar Rojo: 139, 201, 489. mediador: 257, 292 s., 321, 324, 395, 520 s. -al modo de: 345 s., 521. -funcin del: 292, 319, 326. mensaje: 55 s., 178,241,329,361. mesinico, vaticinio: 67, 213 s., 491 s. -tiempo: 356. metafrico, discurso: 320. milagro: 39 s., 42 s., 293, 310, 400, 463. -rbol milagroso: 277, 295 s. -curaciones milagrosas: 40. --relato milagroso: 44 s., 52. misin, encargo: 104. -mentalidad misionera: 312. -relatos de misin: 192. Moiss, imagen de: 522. - tradicin de: 324 s. monlogo altanero: 225. moral, ley: 504. moralidad: 98, 373. muchos, los muchos: 319. mundo: -comprensin del: 433 s., 539. -concepcin dinmica del: 111. -creacin del: 302,438,440. -edad del: 403. ~fin del: 448. - historia del: 204, 304. - imagen del: 110 s., 146 s., 359 s. -juicio del: 249. ~reino del: 228, 235, 341, 403, 405. -secretos del: 385. nabi, nabismo: 22 s., 28, 44, 72 s., 168. Nabucodonosor: 211, 237, 258, 276, 341, 443, 491. Natn, vaticinio de: 66. naturaleza: -ciclo de la: 137,437 s. -ciencia de la: 384. -culto cananeo de la: 181,437. -culto de la: cf. BaaI. -mito de la: 438. Nehemas, informe de: 106.

Indice de materias
nomismo: 523 s. nueva alianza: 265 s., 270, 294, 332 s., 335 s., 418, 454 s., 471, 516 s. nuevo: 149, 152, 154 s., 174, 175, 213,217 s., 224, 230, 266, 309 s., 329, 336, 339, 354, 375 s., 414, 417 s., 423, 425, 516. nuevo cielo y nueva tierra: 399, 447. obediencia: 99, 106 S., 191, 221, 235, 266 S., 271, 334 S., 401, 506, 509, 513 s., 519 s., 527. obstinacin: 61, 192 S., 194,485. omphalos, concepcin umbilical del mundo: 445. oracin: 251. -de lamentacin: 58, 252, 254, 523 s. -lenguaje de: 254. oral, transmisin: 60 s. -proclamacin: 62. pacto entre las tribus: 33 S., 211, 315. palabra: 111 s., 457. -juego de: 113 s. - palabras-gua: 60. -revelacin por la: 61,93 S., 117,462. -teologa de la: 122 S., 125, 331, 462. pnico sagrado: 160. pascua: 137, 139, 479. pasin, relatos de pasin: 486, 498. pastoral: 101, 290 s. patriarcas: 320, 435, 466. - historia: cf. patriarcas. -rgimen de vida: 43, 178,219. tiempo: 139. paz: 212, 135, 335, 468, 482, 495. pecado: 89, 102, 224, 280, 287, 524 s. pensamiento colectivo: 289, 331. cclico: 134 s., 145,284 s., 412, 472. perdn: 172, 313, 449. peregrinacin, peregrino: 37,72, 171, 173, 301. -peregrinaciones: 142, 510. personalidad: 19,30 S., 44 S., 105,343, 374, 531. poder, podero: lII S., 116, 122, 146, 438,449. s. -poderoso, detentador del poder: 120. poesa, lrica: 241,250,344. -en estrofas: 171,227. porvenir, lo venidero: 339, 377 s., 480.

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imagen: 111, 438, 485. impuro: 280, 307, 450. independencia humana: 229. individuos: 106, 220, 290 s., 331. inspiracin: 93. intercesin: 73 s., 100 s., 168,238,263, 278,345 s., 477. interioridad: 98, 343. interiorizacin: 211 interpretacin: 385, 393 s., 424 s., 465, 474, 478, 496. intimacin a huir: 55, 73. investigacin conceptual: 157, 488. Isaac: 484. Israel: 176, 283, 457, 506, 510, 525, 535. Jacob: 226, 301, 416, 419. Jerusaln: 29, 197 s., 213, 264, 276, 286, 328, 338, 351. Josas: 236, 246, 335. Jud: 188 s., 237, 26,1, 276. jueces, tiempo de los: 141, 165,482. juez de paz: 212. juicio: 172, 184, 230 s., 245, 269, 285, 293,331,340,511, 514, 525. -lenguaje judicial: 57, 222, 243, 511. -notificacin del: 56. -palabras condenatorias: 67, 183,222. justicia: 190, 291, 524. justo: 289, 474. lamentacin: 237, 245, 280. -cantos: 77,209, 278. -cantos colectivos: 250. -cantos individuales: 252. -lamento: 59,68. -salmos: 319. latifundio: 102, 173. lenguaje por comparaciones: 206. ley: 18 s., 334, 373, 381, 423, 435, 503 s. -Iegalismo: 414, 524. -leyes procesales: 504. -predicacin de la: 230 s., 511 s. -religin de la: 503. -salmos de la: 524. liberar, salvar: 303, 338. listas, formacin de: 139, 505. magia: 100, 1, 116, 395, 450. -dicho mgico: 186. magisterio: 268.

posexlica, comunidad: 372. pueblos: 100, 198, 311 S., 315, 318, 349, 442 S., 447 s. -del mar: 171. -derecho de los: 173. -fiesta de lamentacin de los: 304. -irrupcin de los: 198 S., 367 S., 371. -lamentacin de los: 250. -listas de los: 441. -orculo de los: 73, 173, 210, 236, 248 S., 276, 329. -peregrinacin de los: 301, 376. -pueblo propiedad de Yahvh: 505 s. punto de partida: 152, 185. preparacin para la misin: 212. primitivo, lo de antes: 309 S., 338 S., 492. primognito: 510. problema generacional: 331. procesional, camino: 360. proclamacin, forma literaria: 63. 62 profetas: -autocrtica: 365. -comunidades profticas: 99. -conciencia proftica: 56, 279. -designacin proftica: 60 s. -discpulos: 21, 43 S., 52, 59. -entusiasmo proftico: 24. --el yo de los profetas: 76, lO3 s., 220,329. - experiencia vocacional: 89 s. -figuras profticas: 53 S., 532. -formas del anuncio proftico: 52 s., 75, 99, 242, 282, 390. -funcin proftica: 55, 72, 256, 321, 343, 364, 521. - hermandades profticas: 43. -imagen de los: 304, 321, 364. - investigacin relativa a los: 25, 175. -lenguaje proftico: 51, 241. -libertad del profeta: 44, 98 s., 303, 425. -liturgia proftica: 237 S., 247,318. --mensaje proftico: 17 s., 166, 169, 226, 330, 510, 514. -modos de expresin profticos: 58. -movimiento proftico: 21, 23, 27. -narracin proftica: 51 s., 86, 200, 362,364. -negativa del profeta: 106, 364, 481. -palabra proftica: 65 S., 69 s. -profeta cortesano: 26. -profetas clticos: 72 S., 77, 237 S., 261.

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Indice de materias
-concepciones histrico-salvficas: 152, 358. -disposiciones de: 154, 412, 475, 511. -expectacin de la: 265. -hechos salvficos: 140,230,336,338. -historia de la: 140, 143, 179, 185 s., 284 s., 310, 339 s., 387, 420, 423, 425, 440, 461, 466, 534. -obrar salvfico de Yahvh: 181,230, 319, 339, 423, 502 s., 513. -orculo de: 57, 252, 304. -palabra de: 67, 176, 186, 270. -plan de: 168,476. --posesin de la: 154 s., 511. -proclamacin de la: 230, 263, 304, 352. -profetas de: 261. -realidades salvficas: 139, 537 s. -seguridad de la: 332. -tiempo de: 236, 358, 399. -vaticinio de: 104, 184, 230, 261 s., 276,292. santos del Altsimo: 405. santificarse ante Yahvh: 296, 443. santuarios: 43, 72, 75, 146, 444 s. Searyasub: 207 s. secularizacin: 134, 441, 444 s. seguridad: 172, 353, 359. semanas de aos: 406. sexualidad: 450. siervo de Dios: cf. Dios. signo: 128 s., 345, 399, 463. -accin con carcter de: 100, 127 S., 177, 180, 247 s., 292, 522. simblica, accin: 59, 172 s., 291, 345 s. -nombres simblicos: 179, 188, 206, 215 s. simultaneidad: 139, 144 s., 333. sinatica, revelacin: 139, 144, 150, 266, 336 s., 446. -tradicin: 37, 240, 271. sincretismo: 31 s., 517. sinergismo: 201, 228. Sin, canto de: 198, 217. -tradicin de: 153, 170, 217, 301, 366 s., 446. Siquem, asamblea de: 333. Sobna: 68, 479. sociedad: 173. Sofonas: 235, 239, 327. sombras: 495. sufrimiento, pasin: 37, 55, 105, 107,

Indice de materias
244, 258 s., 317, 319, 323, 332, 344 s., 402, 486, 518. -historia de: 256, 342 s., 472. sumarios: 140, 283, 493.

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- profetas escritores: 74. -profetisas: 74. -revelacin oral proftica: 118. -tradicin proftica: 60, 324 s., 386 s., 416. -vivencias profticas: 77. prohibicin de imgenes: 437, 517. promesa: 435, 479 s., 484, 494. -palabras de: 56,200 s. prostitucin cltica: 181, 225, 287 s. proverbio numrico: 442. puertas, liturgia de las: 175, 334, 518. Raquel, tribus de: 240. reales, ttulos: 320. reglas de las sectas: 44. reinado: 28, 58, 182 s., 341. reino del norte, Israel: 45 s., 170, 178 s., 188, 214, 264. reinos, imagen de Daniel: 403. re-interpretacin: 416 S., 167, 495, 504, 516, 525 s. -cambio en la: 303, 305 s.; cf. actualizacin. relatos en primera persona: 78, 85. renovacin: 337 s. reprimenda, reprensin: 56, 95, 101 s., 172,187,205,209,241,277 s., 282. resto, teora del: 37 s., 42, 172 s., 207 S., 210, 234. resurreccin: 398, 451. revelacin: 26, 248, 265 s., 283, 330 s., 458; cf. Yahvh. -formas de la: 330. -recepcin de la: 71 s. 79 s., 83 s., 99, 105, 169, 266, 316, 379. -revelacin por medio de los hechos: 61. reyes, tiempo de los: 76, 285. Roboam: 167. sabidura emprica: 102, 442. -maestro de: 383. -proverbio de: 478. sacerdotal, servicio: 520. -documento: 141, 361, 372, 399, 441, 444,520. sacrificio por el pecado: 520. salmos reales: 211 s., 217, 483. salvacin: 211, 230 s., 292 s. -acontecimiento salvfico: 124, 138, 142, 144, 147, 185, 287, 307 s., 441, 452 s., 497,516.

Teglafalasar: 170, 188,214. templo, construccin del: 353 s. - discursos del: 54, 246. templos paganos: 32, 471. tentacin: 253, 332, 487 s. testigo: 305, 312. tiempo: - de afliccin: 361. -del final: 405 s., 429. -lineal: 131 s., 140. tienda, tabernculo o cabaa: 459. - de David: 176. -del arca: 361,445,471,479. tierra: -conquista de la: 23, 139, 416, 467. -promesa de la: 415 s., 482, 495. -tradicin relativa a la conquista de la: 145,340. tipificacin: 26, 34. tipologa: 105,476 s., 495, 541 s. tradicin: 189, 270, 422, 428. -complejo de: 59, 300. -escrita: 60 s., 422. -formacin de la: 59 S., 69 s., 159, 390,542. -historia de la: 168,414,495. -ruptura de la: 535. -- tradiciones: 103, 106, 174, 176,220 s., 277, 282, 300, 303, 328, 417, 421. transmisin escrita y oral: 51, 53 s., 60, 210 s. tribus de La: 240. Tritoisaas, Isaas m: 64, 349 s. Tritozacaras: 372. trono, visin del: 404. -consejo del trono celestial: 78, 98 204. -entronizacin del rey: 214. -fiesta de la entronizacin: 150. - historia de los sucesores del trono de David: 534. -ttulos inherentes al trono: 215, 272. unidad del Antiguo Testamento: 468 s., 541. -de la ley: 526 s. vaticinio, vaticinar: 63, 67 s., 81, 107, 184, 216, 244, 248, 265, 285, 292 s.,

305, 310, 323, 397, 407, 411 s., 417, 423 s., 473, 482, 495. -prueba del: 305, 311, 330. vegetacin, divinidades de la: 147. vicariedad: 345 s., 522 s. vidente, visin, visionario: 28, 82 s., 89, 92, 168 s., 172, 385 s., 390, 405. -recepcin de una visin: 88. -relatos de: 85 s., 88. vigor generativo: 438. via, poema de la: 99, 225 s., 513. vivencia de coaccin: 95, 221. vocacin: 71 s., 75 S., 97 s., 167, 188, 239, 255, 279, 304, 468, 480. -relato de: 75 s. voluntad humana: 266, 290. vuelta, conversin: 224, 232.

Yahvh: -aparicin, teofana de: 35 s., 90, 160, 238 s., 306. -apostasa de: 34 s., 243 s., 449 s. -celo de: 211, 358, 443. -confianza en: 211. -decretos de: 203, 262. -el yo de: 171, 176,228. -estar totalmente de parte de: 491, 520, 524, 528. -exclusividad de: 42. -fe en: 38 s., 43 s., 46, 415. -gloria de: 82,89,279,288,293, 399, 435, 447, 461, 463. - hechos de: 287, 457, 462. -obra de: 203, 206, 239, 485, 490. -obrar en la historia de: 203, 205, 226 s., 302, 327, 339, 388 s., 483, 523, 541. -palabra de: 65, 66, 97, 111 S., 124, 126, 167, 195, 304 s., 330, 462, 463, 493. -parbolas de: 484 s. -permanecer en silencio ante: 202 s. -planes de: 63, 82, 86, 105, 140, 229, 319. -presentacin de: 35, 40, 455, 460, 462. -revelacin de: 207, 417, 462, 467. -revelacin del nombre de: 283, 443, 461. -venida de: 239, 306 s., 353, 359, 361, 423,485. Zacaras: 136, 148, 161, 350, 375 372. -visin nocturna de: 358 s.
S.,

INDICE DE CITAS BIBLICAS

Gnesis

1-11 1 1, 1-2,4a 2s 2,10 s. . 2,19 s. 3 5,24 8,22 9,8-17 10 10,10 12, 1-3 12, 3 . .. . . . .. 15,6 " 16, 12 20,7 28,12 29,7 32 32,4 s. 32,9........ 32,23 s 32,30 35, 18 .. . . . .. 37,6 s 41,25 s 41,33 s. 45,7 . 45,9 . .. . . . .. 49,8-12.... " 50, 20 .. . . . .. 50,24
Exodo

449 139 438 472 404 110 224,449 398 135 447 441 146 463 483, 528 490 488 28 472 133 496 56 39 419 488 113 392 392 394 39 56 28-29 476, 480 467

4, 1 4,10 4,10 s 4,12 4,16 4,21 6,3 7, 1 7,5 9,12 9, 16 10,1. 10,20 10,27 11,9 12 12, 11 13,2 14 s 14,4. 14,13 14, 17 14,20 14,31

3-4 78 3, 1~:.:::::: 415

15, 14 s 15, 17 s. 15,20 19 s 19,9 20,2 s 20, 18 s 21,12 21, 15-17 22,12 22,19 23,15 23,27 s

98 . 78 .. 323 . 78 . 78 . 72 194 . 415 . 28, 72 . 194 . 194 . 194 . 194 . 194 . 194 . 194 . 412 138,309 .. 509 . 138 194 . 203 . 194 . 160 . 201,203, 323,489 . 160 366 .. 28, 74 . 36, 37 .. 489 . 505 . 266 .. 505 . 505 . 172 .. 35 .. 137 . 160
.

24,11 . 25,9. 25,40 oo 32,9 so .. 33,11 34,28 .......

Levtico

488 361,471 361,471 346 459 472

16,22 19,4 19,13 23,4250 25,38 26,1

Nmeros

. . .. . .. ..

522 439 505 137 140 439

3, 12 s......

3,40 s 8, 16 9,15 s 10,11 s 11 11,10 s 11,11 11,29 12,6 12,7. 12,8 14,11 14,21 20,11 22,16 23,23 24, 15-19 24,24 32,33

. .

. . ..

.
.. . .. . . .. . . .

284,509, 521 509,521 284,509, 521 446 446 74 24 323 87 25 323 25,323 489 399, 447 138,284 56 464 29 67 323

552
Deuteronomio

Indice de citas bblicas

160 185 160 160,201 323 38 323 38 323 145, 482, 494 21,45 ....... 126 23, 14 .. 126, 494 126 23,15 24,2 s 140 24,7 160 24,12 160 24,14 s 34 24, 19 .. 333, 334, 515
O"

Indice de citas bblicas

553
6,21 6,32 s 7,1 8,7-15 . . . . 43 45 47 37, 38, 45, 47 45 10, 46 37, 38 24 126 32 46, 129 362 188 188 188 315 189 56 73, 75 236 74 237 237 413

1, 3 ... 3, 23 s. . .. . .. 4, 21-27 4,21 S, 2-3 5,6 s 6,4 s 6,23 .. 0 7,7 8,3 9,1-6 9,9 9, 18 s o. 9,19 9,25 s. "0 12,7 ........ 12,12 .. 12,18 13,7-12 13, 13 s.. 14,26 16,3 16,11 18,9 s. 18, 15 .. 18, 18 .. 18, 21 s... 20,2 20,4 ... 21,17 . 21, 18 s. 26, S s: 26,13 s 27,9 s 27, 15 s 29,4 s. 0'0 29,9-14 30,15 s 31,3-6 31, 7-8 32,39 .0. 31,47 .. .. 34,10
o o o.

o''

o.

o o.

..

o.

So

o.

O"

o.

o.

141 324, 346 346 324 144, 333 SOS 527 140 286 123 490 324 324 346 324 336 336 336 35 35 336 309 336 464 28 324, 347 262, 377 490 217 42 191, 225 140,463 SOS 506 SOS, 507 333 144 333 490 490 450 116, 123 28

5,1 7 7, S 10, 11 13,8 13,12....... 13, 15 s. ..... 13,27....... 14, 1 s o. 21, 43-45
o

9............ 22 9,9.........
9,11 ... 9,15........ 9,16 ........ 10, Ss. . .. .. . 10,6........ lO, 10 s. 12 12,19....... 12,23 . 14, 15 .... 14,45'0 '" o. 15,6........ 15,6 s. 15, 11 15,13 16, 14 17,45 18,10 19,8 s.. '" o. 19,9 19, 18 s. .. 22, S........ 26, 19 .......
o' o
o ., o o o

7, 10 ..

160, 201

1 Reyes

9,6......... 9,7 9,8

o

o.

Jueces

2,3 .. 2, 10 ... 2,21 . 2,23 ........ S 5,4 5,4 s 6,11 6,13 6,16 6,22 6,23 s. 6, 36 s. 7 ...
o o o
O'

o.

o.

o.

o.

O'

o.

9,23; .. 9,37 13, S 13, 22 .. .

o

482 145 482 482 464 446 160,201 216 216 216 488 273 216 160,201, 489 194 445 216 273, 488

22 27 22 22, 22 93 481 21, 28 73 22 73 73 201 520 74 SS 73, 126 194 490 194 43 194 22, 22, 442

28

24

126

24 26

1,8 1,23........ 2,4 2,27 2,30 6,12 8,15 .. , . 8,24 8,56 9,4 11,13 11,29 s. 11,32 12, 15 13 13,18 13,20....... 14, 1 s. . 14,7 s. ...... 16,29....... 16,32....... 17, 1 - 19, 18. 17,1-7 17, 1
o o' o o o o. o

2 Samuel

1 Samuel Josu

1, 1-9 .. 1,9 2,9 2,9 s 2,24 .. o 3 so

oo. o

o.
o

o.
o

o.

490 508 160 498 160 138

1-3 1,23 2,6 .. 3, 1 s. 3,4 s 3,20 6,3

..

22

o.

o.

o.

126 450 78 83 22 319

160 160 412 o.. 26,66, 149,496 7,1 s. 26 7,11 66 7, IZa 66 7, 14-16 66 7,16........ 66 7,25 126 11,1 133 12. 27 12,25....... 26 15, S 273 16,23 216 17, 14 194 21,2 .. 38 24, 11 s.... .. 22, 27, 149 24, 11-13 26
o o

5,20 5,25 6 7..

o
o

26 26 126 126 56 126 126 126 126 491 366 27, 127 362 194 22 22 83 27 28 32 32 30 53 34, 40, 120 17,8-16. .. . . . 53 17,14....... 47 17,17-23 44 53 17, 17-24 17,23 472 27 18,1 s. 18,12....... 79 18,15 40 18, 17-40 32, 33 18,19....... 32 18,26 s. 24 18,30 s. 73 18,46....... 83 19 35-36 19,9-14. 36 19,10....... 40 19, 18 " 37 19, 19 s 78, 79, 98 20,3........ 56 20, 13 .... . .. SS, 73 20,22....... 73 20,28....... 73 20,38....... 43 20,41 43 21 30, 39 21, 17-20 53
o o o

21,19 102 22 91 22,6 73 22,9 s....... 42 22,11 s...... 262 22,12....... 73 22,15 73 22, 19-22 78, 88,
o o.

204

22,20 98 22,21 192 22, 21 s 79, 262 22,24....... 79

o

2 Reyes

1............ 30, 39
1,3 s. 2 1, 1 - 13, 21 .. 2,3 53 42 42 22 2, S 22 2,7 22 2,9 42, 79 2,12........ 43, 46 2,15........ 22, 79 2,16........ 79 3, 15 . 83 3,16 s. 73 3,27 442 43 4,1-7. 4,1 22 4,7 22 4,9 .. ~...... 22 4,16........ 22 4,21 s. 22 4,23 45 4,25........ 22 4,27 22 4; 29-37. 44 4, 38 ... . .. .. 22, 43, 53 4,40........ 22 4, 42 22, 472 5.. 47-48 5,8 oo... 22 5,14 s. 22 5,20........ 22 5,26........ 45 6,1 43, 53 6,2. 43 6,8-23 47 6,9......... 73 6,12........ 43, 45
o

8,10 s . 9 . 9,1 s . 9,11 .. 10,10 . 10, 18 s . . 13,14 s 14,25 .. 15,29 . 15,37 . 16, S s . 17,27 .. 18, 13-16 . 18,29 . . 19,1 s 22s . 22,14 .. 24,1 s . 24, 7 25,27 s......
1 Crnicas

16,7 s 17,11 28,1 s

2 Crnicas 6,41 s 6, 42 11,6 13,4 s 13,18 14,10 15,2 s 16,7 s 36,23 Esdras 4,6 s S, 16 5,15 Nehemias

. 357 . 314
357 301, 481 167 523 490 490 523 490 341 . 67

359 355 355

3.. 359 6,14........ 74 8 ... 144

o

36

554
Tobias

Indice de citas bblicas

76,7 ........ 88 .......... 88,7 ........ 96, S ........ 97,7 ........ 104 104,27 ...... 105,15 ...... 106,23 ...... 107,29 ...... 110 110, 1 ....... 114 .......... 118,24 ...... 119 132 .......... 145,10 ...... 147,4 ....... 147, 15 ...... 147, 15-18....
oo oo

Indice de citas bblicas

1,4-9........ 1,4 ......... 1, 7-9........ 1,8 ......... 1,8 s........ 1,9-10 ...... 1, 10-17. ..... 1,10 ........ 1, 16 s....... 1, 17 ........ 1, 18-20 ...... 1,2126 ...... 1,21 ........ 1,23 ........ 1,26 ........ 1,27 ........ 2 2,1-4........ 2,2-4........ 2,2 ......... 2,8 ......... 2,9 s........ 2,11 ........ 2,12 ........ 2,17 ........ 2,18 ........ 2,20 ........ 3, 1-5 3,2 ......... 3,3 ......... 3,6 s........ 3, 12 ...... , . 3, 13-15.. ' ... 3,14 ........ 3,16 s....... 4,2 s........ 4,3 ......... 4,4 ......... S, 1 s........
oo
oo

555
20, 1 s....... 127, 129, 376 20,3 ........ 129 21, 1-10...... 84 21,17 ....... 207 22,1 s....... 189 22,3 ........ 191 22,4 ........ 208 22, S ........ 157 22,11 ....... 203,204 22,11 s...... 513 22,14 ....... 93 22,15-25 .... 67-68, 481 22,15 ....... 191 22,21 ....... 191 23 .......... 67 23,1 s....... 58 24,17-23 .... 447,448 25,6-8 ...... 371 26,19 ....... 451 28,1 ........ 210 28, S ........ 208,210 28,6 ........ 190 28,15 ....... 103 28,17 ....... 190 28,21 ...... 160,207, 485 28,22. 514 28,23 s...... 58,206, 229,395 29 .......... 228 29,1-8 ...... 200 29,2 ........ 207 29,4 ........ /207 29, S ........ 201 29,8 ........ 188,200 29,9-14...... 196 29,11 s...... 188 29,14 ....... 485 30,8-17...... 60, 195 30,8-15...... 62, 197 30,8 ........ 61 30,9 ........ 512 30,12 ....... 490 30,13 ....... 63, 188 30,15 ....... 202,269 30,16 ....... 102 30,17 ....... 188,208 30,27-33 92,200 30,30 ....... 201 31, 1-8 ...... 200 31, 1 ........ 490 31,4 ........ 188

13 s......... 381 13,9 s....... 372 14, S s....... 372

Ester

1, 13 ........ 391
2 Macabeos

7............ 259
Job

1,8 ......... 2,3 ......... 4, 12-17...... 13,10 s.... , . 13,18 s...... 14, 13-22 .... 24,1 ........ 28 .......... 31 .... ...... 31, S s.......
Salmos

527 528

oo

94
316 316 451 134 442 523 SOS

199 451 450 439 439 461,539 133 302 346,521 36 481 273 138 136 524 412 437 116 126 116, 125

Proverbios

1,7 ......... 395 30 .......... 394

Eclesiasts

1,3 ......... 2 ............ 2,7 ......... 15,2 s....... 19 B ........ 19,2 ........ 22 .......... 24,1 s....... 24,4 ........ 24,7-10...... 31,16 ....... 33,6 ........ 33; 9 ........ 46 .......... 46, S ........ 46, S s....... 46,8 ........ 46, 11 ...... . 48 .......... 48,3 ........ 48,6 s....... 72 .......... 72, 12-14 .... 72,14 ....... 76 .......... 76,3 ........ 76,4 ........

133 481,483 215

3,1 s........ 133,392

Sabidura 7, 18-20...... 384 18, 14 s...... /27 Eclesistico

SOS

524 437 472,487 437 SOS 412 134 116 116 198,367 367 367 216 216 198,367 367 198 481,483 212 483 198, 367 367 199

4,20 ........ 6,24-30...... 10,8 ........ 16,25 ....... 20,6 s....... 24 .......... 27,12 ....... 35,3 ...... , . 38, 14 ....... 39, 1 ........ 39,25 ....... 44 s......... 51,23-27 ....
1saias

392 430 397 232 392 449 392 232 385 397 392 397 430

1,2 ......... 225 1,2 s........ 57, 191, 513

5,7 ......... 5,8 ......... 5,8 s........ 5,8-24 ...... 5,9 ......... S, 11-22 ...... 5,12 ........ 5,13 ........ 5,16 ........ 5,19 ........ 5,20 ........ 5,23 ........

209 225 189 188 210 59,208 190 191 57 190 57 191 190 191 154, 190, 191 190 370 528 369 367 439 157 224 157 224 429 429 191 191 191 191 191 57 191 210 210 208 190 58, 192, 222,225, 484, 513 190 190,511 101 59, 101 93,102 511 203 57,102 190 204 103,232 190

5,24 ........ 512 6....... . . 78,. 82, 88, 91, 192, 195 6, 1 - 9,6 .... 59-60 6,1 ......... 188,469 6, S ......... 273 6,8 ......... 87, 98 6, 9s........ 61, 192, 194 7, 1-9........ 200,201, 206 7, 1-17 ...... 216 7,3 ......... 188,207, 269 7,4-9........ 216 7,4 ......... 188,202 7,7 .......... 376 7,9 ......... 201 7,10-17. ..... 216-217 7; 13 ........ 522 7,14 ........ 216 7, 16 ........ 216 7, 8 ........ 206 7,1820...... 227 7,20 ........ 206,484 7,21 s....... 217 8,1-4 ........ 127, 129, 216,217 8,3 ......... 188 8,4 ......... 216 8,8-9........ 59 8, 8b........ 217 8,11 ........ 83, 99 8,14 ........ 61,484 8, 1618...... 60, 62, 208,476, 477 8,16 ........ 61 8,17 ........ 195,196, 233,485 8,18 ........ 367,446 8, 23b - 9,6 .. 214 9, 1-6..... '" 215,216 9,4 ......... 160 9, S ......... 191 9,6 ......... 190 9, 6b ........ 443 9,7 ......... 121, 195 9,11 ........ 67, 121 9,12 ........ 269 9,16 ........ 121 9,20 ........ 121 10,2 ........ 190

10,4 ........ 121 10, 5-19 ... , ... 102, 205 10; 5-7 ...... 229 10,8 ........ 215 10,8 s....... 224 10,10 s...... 439 10,12 ....... 491,518 10,16 ....... 57 10,20 ....... 208, 490 10,21 ....... 207 10,22 ....... 190,406 10,23 ....... 406 10,2732 .... 377 10, 27b-34.... 199 10,29:-31 . ' " 114 11,1 ........ 154,213, 295 11,1 s....... 67,210, 212 11,3 s.... , .. 190 11,11 ....... 208 11,16 ....... 208, 338 13 .......... 157, 158, 311 13,2 ........ 55 13,6-8 ...... 157 13,6 ........ 157, 160 13,9 ........ 157 14 .......... 311 14,2 ....... 107 14,4 s. 58 14,9 s....... 451 14,12 s...... 29 14, 13 s...... 224 14,24-27 .... 199,205 14,28-32 ., .. 199 14,28 ....... 469 14,29 ....... 490 14,30 ....... 207 14,32 ....... 191,208, 233 16, S ........ 190 16, 13 s...... 207 17,3 . ...... 207 17, S s.... , .. 207 17, 12 s...... 92,198, 199,206 18, 1-6 ...... 68,210 18,4 ........ 188 18,7 ........ 68,210 19, 1 ........ 439 19,3 ........ 439,469 20,1 ........ 189
oo

556
31,4b 31,8 '" 33,14 , 33,14 s 33,21 34 34,6 34,8 36 - 39 36 - 38 36,57 36,14 36,18 36,20 37,3........ 37,7 37,10 37,12 37,20 37,24 37,26 37,32 40- 55 40,2 40, 38 40, 3-5 40,6-8 40,8 40,9-11 40,9 40,26 40,27 s 40,27 41, 1-5 41,2 41, 8 .. '" '" 201 201 335 518 367 158,159 159 157 52, 71 211 211 211 211 211 56

Indice de citas bfblicas

42, 9 . .. . . . .. 125, 309, 339 42,13 ....... 309 42, 14 .. . . . .. 313, 463 42,16 308 42,17 312 42, 19 .. . . . .. 305, 322 43, 1 s. . 57 43, 1 302, 303 43,4 313 43,5 303 43,7 302 43,8-13. 57 43, 9 s. . .. . .. 304, 305, 309,330, 339 43,10 312 43,15 302 43, 16 s. 154, 300, 310,311 43, 18-21 .... 300, 339 43, 18 .. . . . .. 309, 338, 338,492, 526 43, 19 .. .. . .. 309, 339 43,22-28 57, 319 43,22 301 43,23 s 522 43,24 322 43,28 300 44, 1 s. .. . 57, 303 44,1 322 44, 2 .. . . . .. 302, 303, 322 44,6-8 57, 339 44,7 304 44,7 s 311 44,8 312 44,9 s 439 44, 21 302, 322 44,24 303 44,25 305 44,26 301, 304 45,1-3 307 45, 1 306, 443 45,2 s 307 45, 4 . .. .. 307, 322 45,11 463 45, 13 301, 307 45, 14-15 301, 312, 370 45, 14 .. .. 301, 370 45,15 487 45,19 304 304, 311, 339 45,22 312 45,23 528 45,24 312 46,9 309 46, 9-11 " 339 46,10 125 46, 13 .. . . . .. 301, 306 57 48,1-11. .. 48,3 309 48,3-6 339 48,4 s 125 48,5 125 48,6 309 48,7 s '" 310 48,12 322 48,13 116 48, 14 " 305, 307, 330
48, lO " 307, 322

Indice de citas bfblicas

45, 21 52,1-2 52,7-9 52, 7 '" 52,8 52,10 52, 11-12 . . .. 52, 12 ... .... 52, 13 - 53, 12. 52, 15 .. . . . .. 53 .......... 53,2-10 53,11 53, 11 s 53, 12 54,1 s , 54,5 54,7 54,10 54, 11 s 55,1 s 55,3 s 55,3 55,4 55,10-11 . . . . . . . . . . . . . .. 301 308 301, 308 301 306 307 300, 309 318 s. 319, 348 68,292, 345,347, 486 318 407 318, 319 347 301 303 313 313 301 306, 328 67,337, 419 301, 317 302,312 124, 125, 304,305, 330 116 308 350 352 370 351 351 351 352 351 315 352 352 351 351 358 351, 370 528 142 351 351 351 352 352 352 63,1 s. ...... 63, 7 - 64, II 65,1 s 65,3 s 65, 17 .. .. 66,7 s 66,18 66,22 66,23
Jere",as

557
5,6 5, 14 . .. . . . .. 5,15-17 '" 6,1 6, 6b 6,8 6,9 6,11 6,11 s 6,14 6,19 6, 27-30 .. . . .. 6, 27 . .. .. 7, 1 - 8,3.. 7, 1-15 7,9 7,12 7,16........ 7,25 7,27 s 7,29 8,3 8,5 8, 7 8, 8 " 8, 1823. .. . .. 9,12 lO, 1 s " 10,18 10,23 11, 114 II, 18-23 11,22 12,1-5 12, 5 '" 13, 8-10. .. . .. 13, 12-14 . . .. 13,16 13, 23 . . .. 57 57, 122 244 55 243 245 253 97 122 262 334 253 103, 270 242 54, 246 512 447 73 256 243 247 247 269 315, 525 334, 514
250

92 358 351 351 399, 447 352 370 399 370

406
211 211 211 224 204 211 299 313,322, 366 78, 360 92, 306 92,305, 330 123 308 366 116 302 312 57 306 300, 301, 322 57 303, 312, 322 312 303 57 309, 339 309 306 305 330 301 314,321 321, 322 321

"

41, 10~ ..... 41, 10 .. . . . .. 41,11 41,13 s 41,21-29 41, 22 .. . 41,23 41,25 41,25 s 41,26 s 41,27 42, 1-4 42, 1 . .. .. 42,7

48,20 s 300 48, 21 308, 309 49,1-6 315,322 49,1 322 49.2 321 49,3 322 49,6 322 49,7 312 49,10 308 49,11 : 308 49,13 308 49,14-23 301,369 49, 14-16a. '" 313 49, 14 " 301, 366 49,21 352 49, 22 s. 301, 312, 369 50,1-18 '" 57 50, 1 " 313, 322, 525 50,2 116 50,4-11a 316,322 50, 4 " 93, 95, 321 51, 1 s " 301 51,2 300 51,3 .. 301,366 51, 5 306, 312 51,9 s '" 302 51,10 '" 300 51, 11 301, 308 51, 16 .. . . . .. 301, 366 52, 1 " 301, 370

55,11 .. 55, 12 . 56 - 66 56,1 . 56,7 . 56,9 s . 57, 1 s . 57, 7-13 . 57,14 .. 58,1 s . 58,2 . 58,8 . 58, 10 s . 59, I . 59,9 . 59,9-15 " . 60 .. 60, I s . 60,19 s . 61 , . 61, I . 62 . 62, 1-3 . 62,10 .. 62, II .

1-6 242 I .. .. 78 1,9 s 122 1,11 s 114 1, 13 s 239 2 271 2, 1-13 242 S., 513 2,4-13 57 2,4-9. 57 2, 8b 343 2,9......... 57 2, II ........ 525 2, 14-19. .. . .. 242 s. 2,20 103 2, 20-28 . . . .. 242 2,22 270 2,25 103 2,27 103 2,29 s. 57 2,36 244 3,1-5 243 3, 1 269, 443 3,2 s 243 3,6 s 246 3,12 269 3,14 269 3, 16 s. . .. . .. 338 3, 17 . .. . . . .. 371 3,22 269 4-6. . . .. . . . .. 92 4,3 s 246 4, 5 - 6, 30 .. .. 243, 244, 245 4,5 s 244 4,6 s. .. . . 55 4,13 244 4,14 246 4,19 245 4, 23-26. .. . .. 93, 245 5,1 s 243 5,4 315

334 439 248 270 242 252 248 252 253, 332 248 248 248 270, 334, 515 14,13 262 15,1 s 248 15, 10-12 252 15, 15-21 252 15, 16-17 252 15, 16 .. . . . .. 122,257 15,17 ... .. .. 81, 97 15, 18 .. . . . .. 377 15,19 107 16, 1-13 242 16,11 334 17,3 248 17,4 248 17,9 270

558
17,12-18 17, 19-27 18 . .. . .. 18, 1-12 18,5 s 18,11 18,18-23 19, 1 - 20, 6... 19, 1 s. . .. . .. 19, 10-11a 19, 14-15 20,3 10,7-18 20,7 . .. . . . . . 20,9 .... .... 20,14....... 20, 14 s. 20,18 21, 1-10. .. . .. 21, 11-12,8.. . 22,1-5 22,10-12 22,15 s 22,18 s 22,24-30 23, 5 s. . .. . .. 23,7 23,9 s. 23,23 23,28 23,28 s 23,29 24,5-7 24,5 24, 7 . . . . . . .. 25, 1-14 25,11 25, 11-12 . . .. 25,12 25, 15-38 25,20....... 26-29. . . . . . .. 26 26,5 26,10 27 27, 1 s. . .. . .. 27,2 s 27,4 s 252 242 91 242, 248 389 269 252 247 127, 130 130 130 114 252 81, 99, 254 97,254 99 255, 486 254 242 59 242 376 246 376 342,376 272, 342 338 59,261, 262 262 93 330 122 264, 336 264 265, 268, 269 242 342 376 406 249, 447 38 242, 258 54 256 247 100 130 127 262

Indice de citas bblicas

27, 5 s. . .. . .. 100, 258, 307 27, 6 341,443, 491 27,7 341 27,9 s 100 28 261 28,1-11 104 28,2 262 262 28,5-9 28,7 s , 377 28,8 256 28,12....... 95 28, 15-17 367 29 329 29, 5-7 263 342, 406 29, 10 .. .. 263 29, 11 29, 14b 263 29,24 s. 73 30 s 265 30-31 272 265 30, 1-3 30,9 213,272 30, 18 s. .. 264, 336 30,21 272 31,6 264 31,15 240 31,29 s 331 31, 31-34 . . .. 154, 155, 265,267, 268,271, 294,336, 337,418, 516 31,32, 338 31, 33 .. . . . .. 334, 514 31, 34b 294 32,1 s 130 32, 6 s. . .. . .. 127, 240 32,15 264 32,23 334 32, 37 s 256,267, 268,295 33, 4 s. . .. . .. 264, 336 33,10 s 264 33,17 324 34,2 259 34, 8-22. .. . .. 242 35 242 269 35, 15 35,18 s 264 36.......... 60, 65 36, 29-31 .... 36,32....... 37-45 37,3 . ... 37,8 37,16 37,17 37,21 38,3 38, 13 38, 14-27 . . .. 38,17 38,28 40 s 40,6 42, 1 s. . .. . .. 42,2........ 42,7........ 43, 8-13.. , . .. 44, 15 s 44,29 s 44,45 45,3-5 46-51 . . . . . . .. 46,3 s... , .. . 46, 3-12. .. . .. 46, 5 s. . .. . .. 46,7 s 46, 10 .. . . . .. 47,2 47,4........ 48,1 s 48,7 48,14 48,42 49,4 49,8........ 49,14....... 49, 30 .. . . . . . 49,31 50 s 50,8........ 50, 14 s. .. . . . 50,21 50,29 51,6........ 51, 11 51,27 51,59 s
Lamentaciones

Indice de citas bblicas

376 64 257 75 259 258 259 258 259 258 259 259 258 341 258 75 73 83,95 376 328 376 260
260 Ezequiel

559
24, 11 24, 15-27 25-32 25,2 s 25, 12 s 25, 15 s. 26-28 26,7 s. 27, 1 s 27,2 s. . .. . .. 27,3 28,2 28, 11 s. 28,25 29,3 29,9 s 29, 17 s. . .. 30, 1-9 30,3 30,20 s 31, 1 s 32, 1 s. . .. . .. 32, 17 s. 32,20 s 32,22 s 33-48 33, 1-9 33, 5 . .. . . . .. 33, 11 33,21 33,25 33,32 34, 12 34,23 34, 23 s. 34,25 35,12 36, 1 . .. . . . .. 36,4 36,6 36,8 36,9 36, 16 s. 36, 17 36, 22 s. 36,23 36, 2428 36,25 36,25 s 36,26 s. 36,27 293 100, 129 276 276 276 38 276 69 277, 278 58 224 224 58, 277, 278 296 224 224 69,376 158 157, 160 276 277,278 278 58 451 276 276 288,289 345, 486 521 290, 291 276 281 280 159 213 295, 340 294 281 281 281 281 281 293 340 281 280, 296 296 294 294 337 337, 516 334

1-24 ,J.3.. .. . .. 1,4- 3, 15 1,26 1, 26 s. . .. . . . 2,3 s 2,6 2, 8 - 3, 3 . . .. 2,8 s 2,10 3,7 3,11 3, 15 . .. . . . . . 3, 16-21. .. . .. 3, 19 45 4, 4-8 . . . ..

276 78, 88, 91 279

404

14, 7 , 14, 12-23 15, 1 s 16 . . . . . . . . .. 16, 1 s 16,3 16,4 s 16,26 s 17, 1 s 17,2224 17,22 18 18,5 s 18,25 .. . . . .. 18,29 .. . . . .. 18, 30 s. 19 19, 1 s.. .. .. . 19, 10 s. 19, 10-14 20 . . . . . . . . ..

249, 447 55 158 160 249 157, 158 249 38 249 249 249 249 449 55 55 55, 249 55 249 55 55 55 55 55 55 55 121

1, 12 . .. . . . .. 159 2,22 ........ 159

82 334 280 123 360 280 90 90 83 288, 289 521 59, 127 292, 345, 522 5,5 445 5, 6 281, 334 5, 11 280 6, 2 s. .. . . . .. 281 7 158, 159 7,2 281 7, 19 . .. . . . .. 157 8,1 83 8,7 s 280 9,1 93 9,4 293 9,5 93 10,5 93 10, 18 s 288 11,12 334 122 11,13 11,20 334 11,22 s 288,291, 293 12,6 345 12, 17 s 291 12, 22 .. . . . .. 328, 377 12,25 126 12,27 134 12,28 126 13, 4 s 486, 521 13, 5 157, 159, 292, 345 13,9 293 13,16 262 14, 1-11 281 14,3 s 280

20,5 s 20,9 20,14 20,22 20,25 s 20,25 20,30 s 20,37 s 20,41 20,43 21,2 s 21,7 s 21, 11 21,23 s 21,32 22, 17 s. .. . .. 22,26 22,28 s 23 ... . . . . . .. 23,7 23, 13. 23,30 23,39 24,3 s .. ..

519 278, 289 278 278,281, 283,286, 329 277 277 484 277 276,278 295,340 367 289, 329, 331 278,281, 334,505 328 328 290 342 58, 278 58 278 226, 281, 283,328, 334,419, 515 334 284 284 284 509 519 280 293 296 280 278 281 291, 345 276 295 293 280 521 281, 283, 286, 329 280 280 280 280 278

560
36,29 s..... , 36,34 ....... 36,35 ....... 36,37 ....... 37 .......... 37,1 s....... 37,23 ....... 37,24 ....... 37,24 s...... 37, 2S s...... 37,26 ....... 38 s......... 38,4 ........ 38,17 ....... 39,2 ........ 39,16 ....... 39, 17 ....... 39,23 ....... 39,25 ....... 40-48 ........ 40,2 ........ 47 .......... 47,1 s.......
Daniel

Indice de citas bblicas

293 294 293,294 293 339 293,516 296 296 340 295 294 367 368 367 368 443 159 443 443 293,371 367,371 311 367 7 ............ 341,396, 403 7,2 s........ 388 7,3 ......... 404 7,13 ........ 273,404 7,13 s....... 462 7,17 s....... 392,405 7,21 ........ 405 7,25 ........ 406 8-12 ....... . 406 8,23 ........ 388,407 8,27 ........ 83 9 ........... 391 9,4 s........ 400 9,24 s....... 397 9,26 ........ 406 9,27 ........ 406 10,8 s....... 83 11 .......... 396,406 11,25 b ...... 405 11,32 ....... 407 11,33 ....... 407 11,34 ....... 408 11,36 ....... 407 11,39 s...... 407 12,2 ........ 451 12,3 ........ 383,407 12,7 ........ 406
Oseas

Indice de citas bblicas

3,4 s........ 3, ~ ......... 4, 1-4a ...... 4,2 ......... 4,6 ......... 4,9 ......... 4, lO ........ 4,12 ........ 4,13 ........ 4,14 ........ 4,15 ........ 4,17 ........ 4,18 ........ 5, 1 ........ . 5,2 ......... 5,3 ......... 5,4 ......... 5,4 s........ 5,8 ......... 5,12 ........ 5,12 s....... 5,14 ........ 6,4 ......... 6,6 ......... 6,7 ......... 6,9 ......... 7,2 ......... 7,12 ........ 8,3 ......... 8,4-6........ 8,4 ......... 8,13 ........ 9, 1 ......... 9,3 ......... 9,6 ......... 9,7 ......... 9,9 ......... 9,10 ........ 10,1 ........ 10,9 ........ 10,11 s...... 10, 14 s. .... . 11, 1-4 ..... 11,4 ........ 11, S ........ 11,6 ........ 11,8 ........ 11,8 s....... 12,4 s....... 12,10 ....... 12,13 ....... 12, 13 s...... 185 269 57 512 181 181 181 181,224 181 181 181 181 181 181 184 181 224 183 55 222,484 183 184,228 87 233 179 181 183,184 184 183, 232 181 183 183, 184 181 183 lS3 80 179, 184 179 179 179 179 183 179, 184, 226,513 179 183 183 87 184 179,226, 420 179 226 179 12, 14 ....... 13,2 ........ 13,4-6 ...... 13,4 ........ 13, 11 ....... 13, 15 ....... 14,2 s....... 14,4 ........ 14,5-8 ......
Joel

561
8,11 s....... 123 9,1-4........ 168 9, 1 ......... 82 9,7 ......... 171, 176, 221 9,8 ......... 172 9, lO ........ 1'71 9,11 s....... 176 9,12 ........ 38 9,13 ........ 47, 142
Abdias

179 181 179 179, 182 183 183 269 233 186

3,15 ........ 4, 1 ......... 4,1 s........ 4,2 s........ 4,4s........ 4,6 s........ 4,12 ........ 5, 1 s........ 5,3 ......... 5,4 ......... 5,6 ......... 5,7 ......... 5,7 s... '" .. 5,11 ........ 5, 12 .... , ... 5, 14 s....... 5,15 ........ 5,16 ........ 5,17 ........ S, 18-20...... 5, 18 ........ 5,21 s....... 5,27 ........ 6,1 s..... '" 6,2 ......... 6,6 ......... 6,7 ......... 6,8 ......... 6,9 s........ 6,12 ........ 6,13 ........ 6,14 ........ 7-9 ......... 7, 1-9 .. '" .. 7,7 s........ 7,9 ......... 7,10 ........ 7,10 s....... 7,12 ........ 7,14 ........ 7, 14 s....... 7, 15 ........ 7,16 ........ 7,17 ........ 8,1.3........ 8,2 ......... 8,3 ......... 8,4 ......... 8, 5b ......... 8,6 .........

1-6.......... 1. ........... 1,3 s........ 2............

401 391,401 383 341,396,

1, 15 ........ 157, 158, 160 2,. .......... 159 2, 1-11 ...... 158 2,1 ......... 157, 160 2,11 ........ 157 2,28 s....... 74 3, 1 s........ 87 3,4 ......... 157 4, 1 s........ 447 4,9-17 ..... . 368 4,14 ........ 157, 160 4,18 ........ 367 4,21 ........ 367
Ams

403 2,4 ......... 404 2,6 ......... 404 2,20-23...... 400

2,21 ........ 2,31 s..... " 2,36-45...... 2,42 s....... 2,45 ........ 2,48 s....... 2,48 ........ 3 36 .......... 3,18 ........ 3,33 ...... , . 4 4, S s........ 4,15 ........ 4,31-34...... S ............ 6 ............ 6,27-28...... 6,29 ........
oo oo

385 388 403 392 392 401 383 401,402 391 402

400
402 385 385

400
402 401,402

400
401

1-3 .......... 1 ........... 1,2 ......... 1,4 ......... 1,4 s........ 2,4-25 ...... 2 4 s....... 2,5 ......... 2,7 ......... 2,8 ......... 2,10 ........ 2,11 s....... 2,16 ........ 2,16 s....... 2,17 ........ 2,23 s....... 2,25 ........ 3 3, 1 ......... 3,3-5........ 3,3 ......... 3,4 .........
oo

177,180 179,216 ISO, lSl 179 114 180 178 180 181 57 179, 181 184 180 230 185 186 114 179 180 184 181 180

1,2-2,16 ... 236 1,2 ......... 120, 121, 169,446 1,3 s. ....... 171,236 1, 6-8........ 173 2,6 ......... 511 2,6 s. ....... 512,513 2,9-11 170 2,9-12 ...... 513 2,12 ........ 103 2,13 s....... 171 3, 1 s........ 223 3,2 ......... 170, 173, 176,514, 515 3,3 s........ 58 3,7 s........ 343 3,7 ......... 463 3,8 ......... 81 3,9 ......... 171 3,9 s........ 512 3,11 ........ 57, 171 3, 12 ........ 172

172 511, 512 101 101 173 176,225, 227,269, 513 57 58 101, 171 173 172,232 512 173 57, 173, 512 173 232 172 57 172 157 161 57,173 171,172 101 171 175 57 224 171 512 171 1'71 78 168 82 171, 172 119 54 22 74, 167, 168 81 94,168 24 57 168 114,222 171 5U,512 173 173, 512

15 .......... 157, 160 15 s......... 368 21 .......... 366

Jons

1-4.......... 1,9 ......... 2,3-10 ...... 3,4 ......... 4 4, 1-2........ 4, S ......... 4, 10-11 ......
oo

361 s. 363 362 362 379 363 362 363

Miqueas

1,2-7........ 1,5 ......... 1, 10-15. ,. ... 2, 1-5 ....... 2,3 ......... 2,4 s........ 2,6 ......... 2, 11 ........ 3,2 ......... 3,5 s. ....... 3,6 s. ....... 3,7 ......... 3,8 ......... 3, 11 3, 11 'S 3,12 ........
o

57 190 114 190 57 102 24 24 232 262 102 379 221,280 231 447 57, 102, 190,213, 220 4,7 .......... 366 4, 11-13...... 367 5,1 ......... 213 5,2 ......... 133

562
6,1-8. 57,513 6,3-5. .. . . . .. 57 6, 8 .... . . . .. 232, 527
Nahum

Indice de citas bblicas

2, 14-19. .. . .. 2,14 2, 15-19. .. . .. 2, 15 2, 18 2,20 s 2,21 s
Zacaras

Indice de citas bblicas

Mateo

563
2 Timoteo

2,1 2,2 s. 3, 1
Habacuc

236 92 235

353 355 358 358 358 177 447

1,2-2,4 1, 2-4 1, 5-11 2, 1-4 2,3 2,4 3,2 3,3 3,13 3,16........
SoJonas

237 237 237 238 126 332 239 446 238 84

159 157, 159, 160 1,8 157 1, 10-13 239 1, 12 103,327, 484 1, 14-18. .. . .. 157 1, 14 . .. . . 160 1,18 443 3,8 443 3,8 s 371 3, 11-13 271 3, 15 . .. . . . .. 366 '"
Ageo

1, 7-18 1, 7

1,2-11 1,2 1,4 1,5 s 1, 14 2,3 2,5 2,6-9 2, 12 s

.. .. . . . . .. .

353 353 133 358 357 354 357 356, 370 74, 443

1,7-6,8 1,7-15 1,17 2, 1-4 2,1 2,5-9 , 2, 14 . .. . . . .. 3, 1-7 3, 7b 4, 1-6a 4,6-10 4,6 4, 10b-ll 4, 13-14. .. . .. 5, 1-4... . . . .. 5,5-11 6, 1-8 , 7,1 s 8,3 8, 10-12.. , . .. 8, 11 8,22 9,15 12 13,6........ 14 14, 1 . .. . . . .. 14,3 14,7 14, 8 . .. . . . .. 14,9 , 14, 10 14,11 14, 12 .. . . . .. 14, 16 . 14,20
Malaquas

78 359 338 359,447 404 359 358 359 273 359 357 358 359 359 359 359 359 136 358 358 358 371 107 368 43 368,375 157, 158 158 142 367, 371 366 367, 371 371 107, 368 371 371

1, 1 s 11 11,4-6 11, 11 11, 28-30 12,42 13,17 23, 13 ~ 27,34 s

Marcos

452 430 423 424 430 424 424 59 472

8,20 15, 16 s. 17,3 26,22

Romanos

..

506 67 427 423

1,3 1,12 s 8,31 12,28 s 15, 16-20

Lucas

422 472 427 527 472

3, 21 . .. . . . .. S, 13 s 5,20 6,10 7,1 s 9-11 9,4-5 9,30 lO, 13 10,21 13, 8-10.. , . .. 15,4 15,12
1 Corintios

526 535 535 457 526 499 435 525 422 525 527 425,466 67

9,9 9,10 lO, 4 . .. . . . .. 10, 11 15,3 15, 3 s 15,4 15,35 s 16,22

472 425 425, 472 424, 425 527 486 427 394 506

2,19
;lebreos

507

2 Corintios
3,8
Gltas

528

1,10 3,7 s 4,1 s 7,27 9,12 11 11, 13

1 Pedro

422 482 495 457 457 494 482

3,16 3, 17 4,4

472 526 423,451, 470

1,9 ., 1, 12 2,3 3, 15
Apocalipsis

495 424,425 422 422

1, 46-55 ... . .. 1, 68-79 .. 2,1 3,1 4, 21 . .. . . . .. 7, 15b 11,49 17,25 22,37 24,7 24,26 24,27 24,32 24,45
Juan

429, 430 429, 430 452 452 423, 494 472 494 427 427 427 427 423 427 427

Filipenses

5,5 5,6-8

506 472

3,9

526

3,7 21, 2 22,15

481 372 507

1,11 1,14 1,45 1,51 3,30 5,46 6,9 s

458 451,459 423 472 365 423 472

2, 17 - 3, 5. .. 3, 1 3, 13-21. .. . .. 3,21 ........ 3, 23 s. . .. . ..

361 361 361 107 361

Hechos de los apstoles

2,11 2,21 7

452 422 494

INDICE GENERAL

Compendio del prlogo de las tres primeras ediciones Prlogo a la cuarta edicin
Tabla de abreviaciones I

7
12 13

1.
2.

INTRODUCCIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA PROFEcA PRECLSICA. . . . .. .. . . . . . .. . . .. ..

17 21 21

1.

Los comienzos

. . ..

2. Ellas........................................
3. Elseo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30
42

3. 4. 5.
6.

LAS TRADICIONES RELATIVAS A LOS PROFETAS HASTA EL MOMENTO EN QUE FUERON PUESTAS POR ESCRITO...... VOCACIN y RECEPCIN DE LA REVELACIN. . . . . . . . . . LA LIBERTAD DEL PROFETA EL CONCEPTO QUE LOS PROFETAS SE HABAN FORMADO DE LA PALABRA DE DIOS.. . . . . .. .... ... . . .

51 71 97 109
131 131

7.

IDEAS DE ISRAEL ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGA DE LOS PROFETAS ..........

1. Formacin y origen del pensamiento hebraico sobre la historia

566

Indice general 2. La escatologizacin del pensamiento histrico realizada por los profetas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El dia de Yahvh
11
9. 148

Indice general
DANIEL y EL GNERO APOCALPTICO. . . . .. . . . . . . . . . .

567
381 381

156

l. Apocaliptica y sabidurla 2. Problemas de historia de la tradicin planteados por la apocaliptica 3. Daniel......................................

III

390 400

1.

AMS y OSEAS .............................

Advertencia preliminar 2. Ams....................................... 3. Oseas.......................................

1.
2.
ISAAS y MIQUEAS .. ... ..... .... .. .. .. ..

165 165 167 177 187 197 211 219 235 235 239 275 299
306

l.

LA ACTUALIZACIN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL NUEVO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

411

2.

LA CONCEPCIN VETEROTESTAMENTARIA DEL MUNDO Y DEL HOMBRE, Y LA FE CRISTIANA ,. .. .. .. .. ..

Sin........................................ 2. El ungido de Yahvh

1.
3.
LA NOVEDAD APORTADA POR LA PROFEcA DEL SIGLO VIII. LA POCA DE JEREMAS ....................

433

3.

EL ACONTECIMIENTO SALVFICO VETEROTESTAMENTARIO A LA LUZ DE SU CUMPLIMIENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

461

4.

4.

LA LEY

1. El paso a la poca babilnica (Nahum, Habacuc, Sofonias) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jeremias 5.

6.
EZEQUIEL........................................ ISAAS 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Mirada retrospectiva y perspectivas Indice de materias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice de cuas bblicas................................ Indice general

501 529 543 551 565

1. 2.
7.

El nuevo acontecimiento salvfico El nuevo siervo de Dios......................

314 327 j49 349 365 372

LAS NUEVAS APORTACIONRS DE LA PROFEcA DE LA POCA BABILNICA Y DEL COMIENZO DE LA POCA PERSA ....

8.

Los PROFETAS DEL FIN DEL PERODO PERSA Y LOS VATICINIOS DE LA NUEVA JERUSALN

l. Isaias I1I, Ageo, Zacarlas, Malaquias y Jons. . . . 2. Los vaticinios de la nueva Jerusaln 3. Epilogo.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .