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CONTENIDO

Perspectivas interdisciplinares

Débora Arango: un atrevido soplo de realidad y sátira

Sonia Esperanza Bravo Ojeda

El principio del placer y lo dionisíaco, dos pensamientos, un ateísmo, una misma irracionalidad: una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud

Óscar Iván Florián

La invención de América en el boom: Carlos Fuentes

Sandra Milena Céspedes, Daniel Vergel

Odoς

Recordando a Martin Heidegger a los 120 años de su nacimiento

Damián Pachón Soto

Mutismo e inversión: lo bélico en el poder político

Paola Andrea Benavides Gómez

Hacia un nuevo enfoque en la comunicación lingüística

Jennifer Herrán Duarte

El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensión de realidad

J. Alexánder Idrobo Velasco

Entre mónada y objeto: a nidades electivas en Leibniz y Wittgenstein

Edwin Bolaños Flórez

Caleidoscopio

Poemas

Perfiles

Mauricio Beuchot

1 Nº.1 2010 julio - Vol. diciembre
1 Nº.1 2010
julio - Vol.
diciembre
Mauricio Beuchot 1 Nº.1 2010 julio - Vol. diciembre Diálogos Lecturas contemporáneas de losofía medieval.
Diálogos Lecturas contemporáneas de losofía medieval. Panel de profesores de losofía medieval: ¿existe una
Diálogos
Lecturas contemporáneas de losofía medieval.
Panel de profesores de losofía medieval: ¿existe una losofía cristiana?
Hernán Alejandro Cortés
Lectio
La educación de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri.
Un estudio noológico - Rafael Antolínez Camargo
J. Alexánder Idrobo Velasco
Chaski
2010 Vol.1 Nº.1
julio - diciembre
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
αναλογoς
Certificado SC 4289-1
REVISTA DE ESTUDIANTES Vol. 01, No. 01, julio - diciembre de 2010 Universidad Santo Tomás

REVISTA DE ESTUDIANTES Vol. 01, No. 01, julio - diciembre de 2010

Universidad Santo Tomás

Facultad de Filosofía y Letras

Analogías Revista de Estudiantes

Bogotá, D.C.

Vol. 1

pp.

Julio -

2010

ISSN:

Colombia

No. 1

1-149

diciembre

En trámite

Consejo Editorial

P. José Antonio Balaguera Cepeda, O.P.

Rector General

P. Eduardo González Gil, O.P.

Vicerrector Académico General

P. Luis Francisco Sastoque Poveda, O.P.

Vicerrector Administrativo y Financiero General

Fr. Javier Antonio Hincapié Ardila, O.P. Director Departamento de Publicaciones

María Paula Godoy Casasbuenas Editora

Hecho el depósito que establece la ley

© Facultad de Filosofía y Letras

© Derechos reservados Universidad Santo Tomás

Corrección de estilo Pablo Emilio Daza Velásquez Diseño y diagramación Andrés Mauricio Enciso Betancourt

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS Departamento de Publicaciones Carrera 13 No. 54-39 Teléfonos: 249 71 21 - 235 19 75 www.usta.edu.co editorial@usantotomas.edu.co

Bogotá, D.C., Colombia, 2010

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Analogías

Revista de Estudiantes Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Director J. Alexander Idrobo Velasco

Editor Hernán Alejandro Cortés Ramírez

Docente asesora Mg. Claudia Patricia Giraldo

Comité Editorial

P. Diego Orlando Serna Salazar, O.P., Decano de División de Ciencias Humanas

Dr. Rafael Antolínez Camargo, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras

Dr. Freddy Orlando Santamaría Velasco, Director de publicaciones Facultad de Filosofía y Letras

Asistente editorial William Carvajal

Área de Lingüística Jennifer Herrán, Néstor Javier Gómez

Área de Literatura Sonia Esperanza Bravo, Juan David Soriano, Javier Martínez

Área de Filosofía Hernán Alejandro Cortés, Diana Marcela Cardona, Juan Camilo Parra

Área de Pedagogía Marisol Cortés (Universidad Pedagógica Nacional), Miguel Ángel Parra

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Contenido

Editorial

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Editorial

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J. Alexánder Idrobo Velasco

Presentación

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Presentation

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Hernán Alejandro Cortés

Perspectivas interdisciplinares

Débora Arango: un atrevido soplo de realidad y sátira Débora Arango: a Daring Instant of Reality and Satire

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Sonia Esperanza Bravo Ojeda

El principio del placer y lo dionisíaco, dos pensamientos, un ateísmo, una misma irracionalidad:

una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud The Principle of Pleasure and the Dionysian, Two Thoughts, an Atheism, a Same Irrationality:

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A Nietzsche Lecture from the Perspective of Sigmund Freud

Óscar Iván Florián

La invención de América en el boom: Carlos Fuentes The Invention of America in the Boom: Carlos Fuentes

35

Sandra Milena Céspedes, Daniel Vergel

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Odoς

Analogías - Revista de Estudiantes

Recordando a Martin Heidegger a los 120 años de su nacimiento Remembering Martin Heidegger on the 120 Years of his Birth

55

Damián Pachón Soto

Mutismo e inversión: lo bélico en el poder político Mutism and Inversion: the Warlike in the Politic Power

71

Paola Andrea Benavides Gómez

Hacia un nuevo enfoque en la comunicación lingüística Toward a New Grasp of the Linguistic Communication

83

Jennifer Herrán Duarte

El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensión de realidad The Intellective Knowing in Xavier Zubiri: Apprehension of Reality

95

J. Alexánder Idrobo Velasco

Entre mónada y objeto: afinidades electivas en Leibniz y Wittgenstein Between Monad and Object: Elective Affinities in Leibniz and Wittgenstein

103

Edwin Bolaños Flórez

Caleidoscopio

La muerte de Jotamario

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Jotamario Arbelaéz

Me pregunto

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Cristina Jauregui

Jattin

118

Cristina Jauregui

Persistencia

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Corvatta Martínez

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Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Punto de giro

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Corvatta Martínez

Sin título

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Corvatta Martínez

¿Recuerdas?

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Patricia Sánchez

Perfiles

Mauricio Beuchot

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Diálogos

Lecturas contemporáneas de filosofía medieval. Panel de profesores de filosofía medieval: ¿existe una filosofía cristiana?

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Hernán Alejandro Cortés

Lectio

La educación de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio noológico - Rafael Antolínez Camargo

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J. Alexánder Idrobo Velasco

Chaski

Eventos

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Finales

Definición de las secciones

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Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Editorial

Este proyecto nace de la iniciativa de un grupo de estudiantes y se materializa en este primer número de la revista Analogías; logro que se convierte en un órgano de divulgación y documentación investigativa en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. El presente número es una muestra del interés por gene- rar espacios donde se consoliden los procesos académicos gestados en las aulas de clase, estos al reconocer el trabajo de aquellos estudiantes que abren horizontes desde su quehacer filosófico, literario, lingüístico, pedagógico y de imagen.

Vale la pena resaltar que esta revista se propone como continuación a un primer proyecto piloto realizado por estudiantes de esta misma Facultad y que ya son egre- sados. La revista Sintexis se había propuesto como la primera idea de un espacio de presentación de los avances académicos, particularmente se dedicaba a la ex- posición de las tesis y proyectos de grado. Ellos son los que abrieron la senda, y nosotros no quisimos caminar por los linderos, sino que nos metimos en la empresa de continuar con esa tarea. Quisimos abrir el horizonte, llegar un poco más lejos, se vincularon estudiantes de otras facultades y estudiantes de otras universidades, de tal manera que nuestra vida académica se enriqueció cada vez más y logramos im- pactar de tal manera que esta revista es un camino para hacer de la tarea filosófica y literaria una construcción común. Reconocemos la labor de nuestros predeceso- res, al igual que agradecemos a la revista Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, por ser inspiración para esta iniciativa.

Analogías agradece profundamente la colaboración y apoyo del antropólogo y fo- tógrafo Damián Quiroga, y de la periodista Kta Cárdenas, quienes con sus fotogra- fías hacen de este primer número una verdadera exposición de ideas, conceptos e imágenes. Asimismo, a quienes virtualmente han recibido con alegría esta buena nueva y que muestran su interés con la vinculación directa de sus artículos, a ellos y a los que se nos unan en este recorrido, nuestro más sincero saludo y “la segui- mos”, porque este espacio se convertirá en la oportunidad de hacer visibles muchas opiniones y discusiones que hagan crecer cada vez más el discurso académico con vistas a una propuesta social adecuada, coherente y propositiva.

Como comité editorial no nos queda más que aprovechar algunas líneas de esta edición y dedicar el primer número de Analogías a todas aquellas personas que arriesgadamente se paran a nuestro lado y caminan juntos abriendo horizontes. En

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primer lugar a Dios y a nuestras familias. Al Padre Pedro José Díaz Camacho, O.P. y al Padre Diego Orlando Serna, O.P., decano de División de Filosofía y Derecho de la USTA, por su apoyo en estas iniciativas; al Doctor Rafael Antolínez Camargo, decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la USTA, que ha recibido esta pro- puesta con gran afecto. A nuestros compañeros de escritorio, autores y autoras y de una manera especial a nuestra querida Claudia Giraldo quien nos pone el ritmo en esta labor.

J. Alexánder Idrobo-Velasco Director

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Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Editorial

This project was born from the initiative of a group of students and takes shape in this first number of the magazine “Analogías”: achievement that becomes a tool of popularization and documentation for the “Faculty of Philosophy and Letters” of the Universidad Santo Tomás. The present number is a sample of the interest in gene- rating places where the academic processes that take place in the classroom can be consolidated, highlighting and giving recognition to those students that widen horizons with their philosophical, literary, linguistic, pedagogic and image work.

It is worth to highlight that this magazine is the continuation of a project created by students of this same faculty who have already graduated. The magazine “sintexis” was presented as the first idea for a place to show academic progress, specially the exhibition of thesis and grade projects. They were those who opened he path and we did not want to walk along the edge and so, some of decided to continue with that task. We wanted to widen horizons, go farther, students from other faculties and from other universities joined in, in such a way that our academic life got richer and rider and we were able to impact in such a way that this magazine is a way to join the philosophical and literary tasks. We recognize the work of our predecessors and we thank the magazine Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. For being a source of inspiration for this initiative.

“Analogías” deeply thanks the anthropologist and photographer Damián Quiroga for his collaboration and support, and the journalist Kta Cárdenas whose photographs made of this first number a truthfull exhibition of ideas, concepts and images. Also, we give our most sincere greetings to those who virtually have received these good news with happiness and that show their interest with the direct link of their articles. To them and to whoever join us on our journey, thanks and “we carry on”, because this place will give the opportunity to display many opinions and discussions that will make visible the academic speech growth with views toward an appropriate social proposal.

As the editorial committee, we would like to dedicate this first number of “analogías” to all the people that adventurously stand next to us and walk together widening horizons. First of all to God and to our families. To father Pedro José Díaz Camacho,

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O.P and father Diego Orlando Serna, O.P. Also to our desk partners, authors and specially to our beloved Claudia Giraldo who gives a rhythm to this work.

J. Alexánder Idrobo-Velasco Director

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Presentación

En este número encontramos una propuesta diversa, propia de la riqueza intelectual de nuestra Facultad. La sección Perspectivas interdisciplinares cuenta con tres tex- tos que trazan un eje entre dos áreas del saber y dejan una propuesta hacia nuevas lecturas. Sonia Bravo hace del arte un discurso de carácter social en su artículo:

“Débora Arango, un atrevido soplo de realidad y sátira”, que nos muestra cómo el

arte es un discurso literario que se convierte en herramienta de interpretación de la realidad; la propuesta es novedosa, tanto que puede convertirse en una puerta por

la cual atravesar a nuevas interpretaciones. Por otro lado, Óscar Florián nos expone

una interesante lectura entre filosofía y psicología con su artículo: “El principio de placer y lo dionisiaco, dos pensamientos, un ateísmo, una misma irracionalidad.

Una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud”, que da cuenta de un estudio de dos pensadores marcados por su época, que han elaborado pensamientos afines

y controvertidos, por tal razón el texto se presenta como una disciplinada lectura

contemporánea y proyectiva para los análisis posteriores, texto que fue presentado como ponencia ante los estudiantes de la Facultad. Además de los estudiantes de la Facultad en la presente edición aparecen dos estudiantes de la Pontifica Univer- sidad Javeriana, quienes son la cuota literaria y antropológica de esta sección: San- dra Céspedes y Daniel Vergel, nos ponen en el suelo del canon: “La invención de América en el boom: Carlos Fuentes, es un texto completo y juicioso sobre teoría literaria y su aplicación en el autor mexicano .

Este número de Analogías cuenta con un artículo especial, la sección Odoς comien- za con un texto del profesor Damián Pachón, quien amablemente decidió aportar su artículo: “Recordando a Martin Heidegger: a los 120 años de su nacimiento”. El profesor Pachón reconstruye el contexto vivido por el filósofo alemán de forma rigu- rosa, haciendo el mejor uso de la historiografía –concepto heideggeriano– y com- partiendo con nuestra comunidad una de sus destacadas cualidades: la escritura. Paola Benavides nos presenta un interesante texto: "Mutismo e inversión. Lo bélico en el poder político", revisa la importancia de las reflexiones de Michel Foucault en la filosofía política de nuestro tiempo. En el mismo Odoς (camino) aparece un adelanto de investigación en lingüísitca: un diálogo de Jakobson y las nuevas pos- turas que complementan su esquema; la autora Jennifer Herrán Duarte genera toda una discusión acerca del proceso de comunicación lingüística, al llevar su reflexión hacia nuevos caminos que incluyen la interpretación, la interacción y la intención en el proceso de la comunicación lingüística. En esta sección aparece el adelanto

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de investigación de J. Alexander Idrobo-Velasco, quien presenta en su texto lo que se convertirá en una captura de la definición del concepto inteligir en la propuesta filosófica de Xavier Zubiri, generando una discusión de orden teórico sobre los con- ceptos fundamentales del corpus del filósofo vasco; así, bajo el título: "El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensión de la realidad", en el que se muestra una de las tantas caras del problema mismo de la filosofía: la dicotomía entre sentir e inteligir y la propuesta conciliadora de Zubiri. Esta sección la cierra un cruce filosófico de suma complejidad, Edwin Bolaños asiste a un diálogo entre Wittgenstein y Leibniz, la complejidad del desarrollo ontológico entre estos dos autores es toda una apuesta.

La sección Caleidoscopio, destinada, propuesta y dispuesta para la creación, dispo- ne el espíritu con un justo, preciso y sugerente texto del maestro Jotamario Arbeláez quien, con su peculiar estilo, hace de la sección un gran espacio para la creación. Dos poemas cortos, Jattin y Me pregunto, de Cristina Jauregui logran un alto en el camino de las reflexiones académicas, amenizando el discurso, se propone como la hora de un buen café en la presente edición, lo mismo harán los poemas de Corvatta Martínez y Patricia Sánchez. Asimismo, presentamos un sencillo perfil de Mauricio Beuchot, O.P., a partir de su vida intelectual, dejándolo como un abrebocas para acercarnos a este admirable pensador actual.

Este número de Analogías presenta en su sección Diálogos, el debate propuesto en el panel que finalizó el curso Lecturas contemporáneas de filosofía medieval, realizado en la Facultad de Filosofía y Letras de la USTA el 29 de agosto de 2008, donde los profesores de filosofía medieval de las universidades católicas invitados sostuvieron sus posturas a partir de la cuestión: “¿Existe una filosofía cristiana?”; acompañados del conferencista invitado el profesor Emmanuel Falque, los profe- sores hicieron del diálogo una posibilidad en la construcción del saber y un eco a las clases impartidas en los cursos de filosofía medieval de las distintas facultades.

Lectio es la sección que en esta oportunidad nos presenta La educación de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio Noológico, la tesis doc- toral del profesor Rafael Antolínez Camargo, que fue publicada en la colección “Bi- blioteca colombiana de filosofía”, en conmemoración de los veinticinco años de la muerte del pensador español Xavier Zubiri. Por otro lado, y en cumplimiento de su labor informativa, Chaski (Mensajero) nos presentará las noticias y próximos even- tos académicos que configuran las redes intelectuales de nuestra Facultad. Por úl- timo, consideramos que este primer número de Analogías, Revista de Estudiantes se perfila como una herramienta de trabajo fuerte a nivel intelectual. Queremos extender la invitación a vincularse a este proyecto, pues la posibilidad de publicar está abierta a aquellos que puedan aportar e innovar en nuestro trasegar académico.

Hernán Alejandro Cortés Editor

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Presentation

In this number we find a diverse proposal, characteristic of the intellectual wealth in our faculty. The section “Perspectivas interdisciplinares” contains three texts that draw an axis between two areas of knowledge and leave a proposal towards new readings. Sonia Bravo makes of art, a speech of a social character in her article:

“Debora Arango, a daring blow of reality and satire”, that shows us how art is a lite- rary speech that transforms itself into a tool of interpretation of reality; the purpose is like no other, so much that it becomes a door to new interpretations. On the side, Oscar Florian exposes an interesting reading between philosophy and psychology in his article: “the principle of pleasure and the Dionysian, two thoughts, an atheism, oneself irrationality. Nietzsche's reading from Sigmund Freud”, that shows us a study of two thinkers marked by their time, that have developed similar and controversial thoughts, for that reason, the text is presented as a disciplined contemporary rea- ding and projective for later analysis, this text that was presented as a report to the students of the faculty. Besides the students of the faculty, there are two students of the Pontificia Universidad Javeriana in the present edition, who are responsible for the literary and anthropological themes in this section: Sandra Céspedes and Daniel Vergel show us “The invention of America in the boom: Carlos Fuentes”, a complete and judicious text about literary theory and its uses on the Mexican author.

This number of Analogías contains a special article, the section Odos begins with a text from professor Damián Pachón, who kindly decided to contribute with his arti- cle: “Remembering Martin Heidegger: 120 years from his birth”. Professor Pachón reconstructs the context lived by the German philosopher in a judicious way, making the best use of the historiography –heideggerian concept– and sharing with our community one of his outstanding qualities: the writing. Paola Benavides presents an interesting text: “Mutism and inversion: the warlike in the political power”. She re- views the importance of the refexions of Michel Foucault in the political philosophy of our times. In the same Odos (path) we find investigation about linguistics: a dialogue from Jakobson and the new views that complement his outline; the author Jennifer Herrán Duarte creates a discussion about the process of linguistic communication, directs her reflection toward new ways including interpretation, interaction and inten- tion in the process of linguistic communication.

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In this section we also have a preview of Alexander Idrobo-Velasco's investigation, who presents in his text what will become a capture of the definition of the concept “inteligir” in the philosophical proposal of Xavier Zubiri, generating a discussion of theorical order about his fundamental concept of “corpus”; Under the title: “The in- teligir in Xavier Zubiri: apprehension of the reality” is one of the many faces of the problem of philosophy shown: the dichotomy between feeling and intellect and the conciliatory proposal of Zubiri. This section is closed by a philosophical crossing of high complexity, Edwin Bolaños attends to a dialogue between Wittgenstein and Lei- binz, the complexity of ontological development between these two authors is a bet.

The section Caleidoscopio, dedicated, proposed and ready for creation, prepares the spirit with a fair, precise and suggestive text of the teacher Jotamario Arbelaez who, with his peculiar style, makes of the section a great place for creation. Two short poems "Jattin and I wonder" from Cristina Jauregui achieve a pause on the way to the academic reflections, livening up the speech, it intends as the time for a good coffee in the present edition, the poems of Corvatta Martinez and Patricia Sanchez will have the same effect. Likewise, we present a simple profile of Mauricio Beuchot O.P., from his intellectual view, as a taster approach to this admirable thinker.

This number of Analogías presents in the section Diálogos, a debate proposed by the panel that finished the course Lecturas contemporáneas de filosofía medieval, carried out in the USTA “Faculty of philosophy and Letters” on catholic universities maintained their opinions about the question: “Does a Christian philosophy exist?”. Together with the guest lecturers, professor Emmanuel Falque, the teachers made of dialogue a possibility in the construction of knowledge and an echo to the lessons tought in the medieval philosophy courses of the different universities.

“Lectio” is a section that in this occasion introduces to us the education of the senses from the thoughts of Xavier Zubiri. A noologic study, professor's Rafael Antolínez Camargo doctoral thesis, published as part of the collection “Colombian Library of Philosophy”, as a tribute to the Spanish thinker Xavier Zubiri in the 25th anniversary of his death. On the other hand, as part of his informative task, Chaski (messenger) will introduce to us news and upcoming academic events that configure the intellec- tual networks of our faculty. Finally, we should consider that this first number of Ana- logías, student magazine is a powerful working tool at an intellectual level. We want to extend an invitation to join the project, because the chance to publis-h is open to those that can contribute and innovate in our academic formation.

Hernán Alejandro Cortés Editor

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foto: Kta. Cardenas Perspectivas interdisciplinares

foto: Kta. Cardenas

Perspectivas

interdisciplinares

foto: Kta. Cardenas Perspectivas interdisciplinares

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Débora Arango:

un atrevido soplo de realidad y sátira

Débora Arango:

a Daring Instant of Reality and Satire

Sonia Esperanza Bravo Ojeda*

Recibido: 20 de junio de 2009

Aprobado: 15 de julio de 2009

Resumen

Débora Arango es una artista plástica que logra revolucionar la pintura colombiana a finales de los años treinta, con temas controversiales como lo son los desnudos

y la denuncia social. Dichos momentos caracterizan la obra que cautivó y a la vez

influyó la vanguardia artística en el arte colombiano como paso al mundo del ex- presionismo. Por el contexto en que vivió y desarrolló su obra es considerada una mujer desobediente, pues, al estar rodeada de prejuicios y prohibiciones, mostró una nueva percepción del mundo corrupto y degenerado que caracterizaba al pue- blo colombiano.

Palabras clave: arte, desnudo, expresionismo, denuncia social, desobediencia, mujer.

Abstract

Debora Arango is a plastic artist that gets to stir up Colombian painting at the end of the thirties with controversial themes like nudes and social denunciation. The- se moments characterize the job that captivated and simultaneously influenced the artistic avant-garde in Colombian art as a step to the expressionist world. Due the context in which she lived and in which her job was developed, she is considered as

a disobedient woman, because, being surrounded by prejudices and prohibitions,

she showed a new perception of the corrupt and drowned world which characterized

Colombian people.

Key words: art, naked, expressionism, social denunciation, disobedience, woman.

* Estudiante de Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: doorsbravo@msn.com

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* * * Veo mi bandera de tres colores, tan mía como mi madre; en ti se esconde la furia lujuriosa y salvaje del león adinerado, que en medio de serpientes hambrien- tas enmarcan la desolación de muerte y repugnancia.

En copas de vino se encuentran aquellos seres reptiles, sonrientes e hipócritas; un uniforme que identifica la nación como nuestra, los guardias redentores de nues- tra madrecita, sólo esperan jactar el alma con el monstruoso poderío de la guerra. Los sapos, de cloaca en cloaca que se propagan como una enfermedad, nos hundirán en sus deseos, y el dinero será para los reyes de la selva, esa selva pato- lógicamente llamada patria.

de la selva, esa selva pato- lógicamente llamada patria. La Mujer (1939) Es inevitable no lograr

La Mujer (1939)

Es inevitable no lograr conmover la ins- piración ante la estética que maneja Dé- bora Arango en su trabajo artístico; ma- nejo de colores fríos y neutros; rojos que demuestran la sensualidad y la fuerza en el dominio de la obra, que única- mente pretende manifestar una realidad fáctica y la criticidad con elementos de sátira e ironía. El arte pictórico no mani-

Analogías - Revista de Estudiantes

festaba ningún tipo de actividad inmoral, los desnudos que hasta entonces sólo habían manejado un cuerpo sin forma, sin rostro, manteniendo el pudor en la expresión de lo íntimo como un tabú; por ejemplo, la escasez de vello púbico en la mujer, que demostraba la inocen- cia y la pasividad.

En Colombia, en la década de los treinta, con la aparición de Pedro Nel Gómez en el mundo artístico colombiano, se cam- bió la idea del desnudo; el concepto mo- ralizante y opresor ya no comprendía la manifestación corporal, ahora se enten- día como el fiel reflejo de la realidad en los seres humanos; Pedro Nel era un ar- tista visionario que pretendió con su ex- presión mostrar una identidad histórica de su pueblo, fue el punto de referencia que tomaría Débora para iniciar su mun- do en la pintura. Al contemplar la obra del maestro Pedro Nel, Débora Arango inició su técnica de desnudos con la con- cepción revolucionaria del arte, destina- do a interpretar el anhelo de las masas.

A diferencia de los desnudos hasta en- tonces pintados en Colombia, aquellas acuarelas son muy vivas, las poses están llenas de desparpajo, la modelo en muchos casos mira abiertamente al espectador y conserva su vello púbi- cow (Londoño, 1997, p. 326).

Es así como la artista inicia una nueva oleada de frescura en el arte conser- vador que se veían en las galerías co- lombianas, ese conservatismo que poco tiempo después llegaría a la más tre- menda crisis política en la historia de la violencia en Colombia.

A finales de los treinta, la pintura en An- tioquia se veía dividida por dos tenden- cias: la pedronelista, impulsada por el

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pintor Pedro Nel Gómez, destacada por

su espíritu revolucionario y antiburgués,

y la eladista, destacada por capitalistas

y filisteos; influenciada por estas dos tendencias pictóricas, Débora decide independizar su técnica en 1938, don-

de, hasta 1940, se puede identificar el período pagano de la artista, época en

la cual sus desnudos generaron polémi-

ca en el mundo social, al recibir críticas fuertes y desprestigio de diferentes sec- tores sociales, como lo hizo el periódico La Defensa.

Los constantes ataques que recibía la ar-

tista llevaron a su defensa con las siguien- tes palabras: “yo tengo mi convicción de que arte, como manifestación de cultura, nada tiene que ver con los códigos de moral. El arte no es amoral ni inmoral” (Osorio, 2002, p. 325). Después de dicha declaración, Débora decide adscribirse públicamente ante la escuela expresionis- ta, en la que predominaba el sentimiento,

al identificar arte y vida como sustancia

homogénea; el arte no puede contradecir

la realidad, simplemente la expresa.

A partir de 1942 la denuncia social re-

cobra inspiración en sus acuarelas, la industrialización que vivía Antioquia en esta época era bastante fuerte para la sociedad; se empezaron a ver en las calles de la ciudad masas proletarias, marginados urbanos, prostitución, etc. Así es como se desarrollan obras como:

El placer, Trata de blancas y Amanecer, entre otras.

Hacia 1960 la pintura de Débora Arango denunció los atropellos políticos, religio- sos, sociales, la violencia y la desigual- dad; en su obra desarrolló las etapas de violencia que se vivieron por la hege- monía conservadora: la creación de la

tensión popular (1948-1949), la primera ola de violencia (1949-1953), la primera tregua (1953-1954), la segunda ola de violencia (1954-1958) y la segunda tre- gua (1958); obras como: Masacre nue- ve de abril (1950), El tren de la muer- te (1950), El cementerio de la chusma (1950) y Doña Berta (1957), resaltan su fuerte expresión. Es notorio en estas obras el predominio de la diagonal en la composición y color chocante, de tal manera que el lenguaje plástico guarda coherencia con el contenido y los propó- sitos de la expresión: “ese desastre es repugnante tanto como su representa- ción” (Londoño, 1997, p. 342).

tanto como su representa- ción” (Londoño, 1997, p. 342). Trata de blancas (1941) Bajo dicho contexto

Trata de blancas (1941)

Bajo dicho contexto se pueden identificar dos momentos en su recorrido artístico. Tomaremos del primer período, la obra, Trata de blancas (1941), que se caracte- riza por el desnudo; en esta obra la mu- jer muestra la finura de su cuerpo, piel

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blanca, de muslos firmes y su mirada de expresión, algo conforme y tanto sumisa por lo que la acongoja un morbo por par- te de los hombres que la rodean, que tra- tan de intimidar en su parte vaginal, que aún cubre con una manta blanca, pero en cualquier momento caerá; lo pudoro- so que trata de esconder sólo quedará en la rabia de sentir ultraje e irrespeto por esos hombres en espera de lograr la penetración sin gota de amor.

La incidencia social se ve claramente en la opción por mostrar una prostituta, una mujer que vende su cuerpo como un de- ber económico, explotar su cuerpo es el único objetivo monetario; la sociedad de esta época es tan marginal y miserable que puede vender el pudor de una mujer sin remordimiento moral; sociedad ma- chista, donde el hombre se goza de ver el cuerpo de una mujer como algo suyo, propiedad privada del deseo carnal del macho dominante.

La mujer siempre sumisa y silenciosa, conforme pero hermosa, puntos perfec- tos para aprovechar su bondad y disgre- garla ante el consumo machista o en su caso sexista. El cuerpo, aunque suene algo fuerte, es simplemente un producto desechable; algo que se usa, se disfru- ta y al rato se deja a un lado. No puede existir compromiso alguno en el cual, hombre y mujer decidan iniciar una re- lación sentimental formal, donde el valor del respeto sea la consigna que vincule sus vidas, tan solo rostros extraños que alimentan sus deseos por minutos de atracción sexual.

En el segundo momento de la obra de Débora Arango, la artista destaca las calaveras, sapos, perros, hienas, repti- les y buitres que son la principal gramá-

tica que utiliza para denunciar al gobier- no actual, como veremos a Laureano Gómez como batracio cargado en una camilla por cuatro buitres antecedidos en el heraldo de la muerte.

por cuatro buitres antecedidos en el heraldo de la muerte. Salida de Laureano (1954) Se puede

Salida de Laureano (1954)

Se puede vivenciar el momento de de- nuncia social que anuncia en sus pince- ladas la artista; personajes de la cotidia- nidad colombiana, militares, clérigos y los grandes personajes que no pueden faltar; la gran masa del pueblo, que con entusiasmo y victoria aclaman la salida de Laureano Gómez, como un ser iner- te e indeseado por la sociedad colom- biana; bastante sarcástico en la medida que su propio ejército, su propia mano derecha son elementos que intervienen en su salida, que le desechan como ba- sura; el clero como siempre conserva- dor, pero en este caso algo sarcástico al disfrutar la partida del presidente; el heraldo de la muerte significa la épo- ca de violencia que vivió el país por la hegemonía conservadora desde 1946 hasta 1953. Guerra entre conservado- res y liberales, donde Laureano preten- día conservatizar el país sin importar los opositores, es considerado uno de los peores presidentes que ha tenido Co- lombia por los múltiples asesinatos en- tre los partidos políticos, a tal punto que fue obligado a salir del país por un golpe

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de Estado que se estaba pensando eje-

cutar en su contra; Laureano se lleva los íconos de desolación, muerte y podre- dumbre. Una gran crítica que hace Dé- bora de una década de violencia donde

el que tuviera simpatía por el liberalismo

estaba condenado a la muerte y el godo que se dejase atrapar por una manada iracunda de liberales igualmente estaba destinado a una muerte violenta, todo esto por la codicia política y burocrática.

violenta, todo esto por la codicia política y burocrática. Junta Militar (1957) Son bastantes las obras

Junta Militar (1957)

Son bastantes las obras que enmarcan los períodos de Débora Arango, marca-

das todas por un fuerte contenido social

y que son ejemplo de la realidad que

vivía el país en dicha época. El conoci- miento que llevó en su práctica artística no es un listado teórico o académico, es testimonio de vida y realidad, aconteci- mientos inmersos en un sin número de conflictos sociales.

Débora Arango fue una mujer desobe- diente en Nuestra América; cambió la forma de representar el cuerpo feme-

nino en el arte, sin trabas ni prejuicios; introdujo la verdad exquisita en el cora- zón de toda obra artística. Rompió con los esquemas románticos decimónicos que eran lo tradicional y legítimo. Como afirma Santiago Londoño en el artículo, “Débora Arango: una vida para el arte”:

A Débora se le deben también las imá- genes más poderosas y conmovedo- ras de la situación social y política del país al promediar el siglo XX. En ella se puede leer el testimonio de las secue- las de pobreza, dolor, maltrato y margi- namiento o que iba dejando un acele- rado proceso de industrialización, que modernizó la base económica mientras las mentalidades floraban estancadas. También se puede seguir en un extraor- dinario conjunto de óleos y acuarelas, los hechos políticos y las manifesta- ciones de violencia que asolaron al país de manera indeleble, tales como la caída del régimen conservador, el asesinato de Gaitán, las manifestacio- nes populares, la vinculación del poder económico con el militar y la salida de Rojas Pinilla (Londoño, 1997, p. 37).

El camino de vanguardia que escogió, aún se hace vivo en la historia del arte pictórico en Colombia, toda una revo- lución de formas y estilos; un legado histórico y artístico, que sólo podía ser comprendido por una mujer sensible pero a su vez verraca. Queda en mani- fiesto la invitación a explorar el mundo pictórico de la artista paisa, que aunque se ha escrito bastante de ella, no se po- dría comprender su obra sin antes admi- rarla cara a cara.

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Referencias

Analogías - Revista de Estudiantes

Arango Débora. Recuperado el 15 de febrero de 2009, desde [http://www.colarte. com/recuentos/A/ArangoDebora/critica.htm].

Arango Débora: a woman in art. Recuperado el 15 de febrero de 2009, desde [http://

colombianart.wordpress.com/2008/01/18debora-arango-a-woman-in-art/&usg].

Londoño, S. (1997). Débora Arango, vida de pintora. Bogotá: Ministerio de Cultura.

Ocampo, J. (1987). Historia básica de Colombia. Bogotá: Editorial Plaza & Janés.

Osorio, B. (2002). Las desobedientes mujeres de Nuestra América. Bogotá: Editorial Panamericana.

Pineda, A. (1995). El reto de la crítica. Bogotá: Editorial Planeta.

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El principio del placer y lo dionisíaco, dos pensamientos, un ateísmo, una misma irracionalidad: una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud

The Principle of Pleasure and the Dionysian, Two Thoughts, an Atheism, a Same Irrationality: A Nietzsche Lecture from the Perspective of Sigmund Freud

Óscar Iván Florián*

Recibido: 22 de junio de 2009

Aprobado: 15 de julio de 2009

Resumen

En el presente artículo se hace una reflexión concerniente a la relación que se da entre dos pensadores que marcan la historia de la posmodernidad, en la meditación filosófica: Freud y Nietzsche. Desde su perspectiva cada uno ofrece al mundo su interpretación de la realidad, la cultura y del hombre. La relación que se halla entre las propuestas de estos dos pensadores gira en torno a lo que tiene que ver con el ateísmo en referencia a la crítica y destrucción del cristianismo, la exaltación del hombre como cuerpo y la irracionalidad guiada a la deconstrucción del modelo de- sarrollado en la modernidad racionalista. Para lograr este propósito se muestra la relación de la propuesta freudiana que sustenta la teoría psicoanalítica y la nietzs- cheana que da la base para comprender la voluntad de poder. Finalmente se resalta la conjunción de las propuestas que desde el fundador del psicoanálisis, se plantea en lo que tiene que ver con la lucha entre el principio del placer y el principio de la realidad y en el filósofo del martillo en la lucha de lo dianisíaco con lo apolíneo.

Palabras clave: principio de realidad, principio de placer, voluntad de poder, diani- síaco, apolíneo, cristianismo.

Abstract

In the present article is made a reflection concerning the given relationship between two thinkers who mark the postmodernist history in the philosophic meditation: Freud and Nietzsche. From their perspective each one offers his interpretation of reality,

* Estudiante de la Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: oscarflorian@hotmail.com

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culture and humanity to the world. The relationship between the proposals of these authors turns around atheism in reference to the Christianity critique and its destruc- tion, the exaltation of the human body and the irrationality guided to a deconstruction of the rationalist model developed during modernity. To achieve this is showed the re - lationship between the Freudian proposal that sustains the psychoanalytic theory and the Nietzschean one that gives the bases to understand the will to power. Finally the proposal conjunction approached in the between the pleasure’s is showed principle and the reality principle struggle by the psychoanalysis founder, and the struggle and between the Dionysian and the apollonian by the hammer philosopher are suggested.

Key words: reality principle, pleasure principle, willpower, dionysian, apollonian, christianity.

* * * Nietzsche y Freud son catalogados como maestros de la sospecha (Ri- coeur, 1965), por desnudar la utopía quimérica para proponer una utopía verdadera capaz de liberar al hombre y dar lugar a una conciencia auténtica que sustituya la conciencia aparente que le han impuesto, es posible ver entre sus doctrinas ciertas semejanzas. Aunque la más radical diferencia reside en que mientras Nietzsche parece moverse dentro de lo filosófico y artístico, Freud le dará un piso psicológico firme a su pensamiento, el contenido temático en ambos comparte muchas semejanzas, es posible señalar un similar compendio de fuerzas base de un mismo ateísmo 2 . La pretensión de este trabajo es señalar los rasgos distintivos que nos permiten relacionar directamente estas dos pos- turas. Nos conduciremos por un análi- sis que no implique ahondar demasiado en el pensamiento psicoanalítico, ni en

2 Debemos aclarar que esta dualidad antagóni- ca sufre una transformación. Una nueva duali- dad, Dionisio y el Crucificado. El primero es el predominio de la pulsión, de lo irracional, mien- tras que en lo segundo prevalece la filosofía platónica, el hombre es alma, es razón.

la postura de Nietzsche, lo que nos lle- varía a realizar un escrito más extenso, sino señalar los aspectos que sean más prácticos y convenientes a resaltar y de- finir, a saber, mostrar la relación entre el principio de placer en Freud con lo repre- sentativo de Dionisio en Nietzsche. De igual manera, ¿cómo estas dos posturas parten de un mismo ateísmo y postura metodológica reaccionaria?

Trataremos de analizar el principio de placer con base en la obra Más allá del principio del placer (Freud, 1923) y lo dianisíaco a partir de El origen de la tra- gedia (Nietzsche, 1872), siguiendo como ruta el planteamiento de la teoría de Carl Jung, quien nos muestra en Tipos psico- lógicos (1954) una relación directa entre estos dos pensadores.

La teoría psicodinámica podríamos con- ceptualizarla dentro del grupo de co- rrientes teóricas que surgen en contra de lo que se conoció como monismo metódico 3 . Fue una crítica contundente a la psicología positivista de inicios del

3 Freud adhiere a un ideal de ciencia tributario de una ciencia ideal, que tenía que ver con el cientificismo reinante en su época.

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siglo XX, una alternativa que intenta dar-

le un respiro a la postura de las ciencias

humanas frente al hombre; una solución

a la crisis de las ciencias europeas. De

ahí que una de las obras más leídas del psicoanálisis sea El malestar en la cul- tura, postura que demuestra el espíritu propio de la deconstrucción ejercida por los posmodernos. Del mismo modo que el filósofo del eterno retorno, después de su libro Así habló Zaratustra empieza una serie de escritos de carácter des- tructivo, que mediante su genealogía demuestra su malestar frente a la cultu- ra occidental: el cristianismo.

Freud y el juego de fuerzas

El psicoanálisis freudiano nos muestra una especie de dualidad antagónica que se genera en el yo 4 . Esta dualidad vendría a ser representada como princi- pio de realidad y principio del placer. El principio del placer sería la búsqueda de desaparecer la tensión pulsional, la es- capatoria del dis-placer y la consecución

del placer. Siendo el otro principio, el de

la realidad, una función universal del ser

humano, un mecanismo de defensa, es una construcción psíquica particular que

Freud intenta explicar y encontrarle una secuencialidad y causalidad, haciéndola menos peligrosa y algo más efectiva en

la realización del deseo.

En la teoría psicoanalítica adoptamos sin reservas el supuesto de que el de- curso de los procesos anímicos es re- gulado automáticamente por el princi- pio de placer. Vale decir: creemos que

4 Operador de la personalidad, intermediario ente las necesidades del ello y las del mundo físico. Más adelante, además tiene que satisfa- cer las necesidades del súper-yo. Su tarea es corresponder las imágenes de los objetos pro- porcionada por el ello con los objetos en la rea- lidad física; regido por el principio de realidad.

en todos los casos lo pone en marcha una tensión dis-placentera, y después adopta tal orientación que su resultado final coincide con una disminución de aquella, esto es, con una evitación de displacer o una producción de placer (Freud, 1923, p. 7).

En otras palabras, una estructura interna se desarrolla mientras el hombre crece, constituida por el id “la fuente biológica de energía”, el ego “la parte del siste- ma que lo relaciona con la realidad” y el súper-ego “la parte que comprende la consciencia y el autocontrol” (Eysenck, 1967, p. 9). Esta es la estructura básica de la mente en Freud y los pensadores de las diferentes escuelas psicoanalíti- cas. El id es la búsqueda de placer cons- tante del hombre, es pulsión que lo de- termina en diferentes actividades; el ego es la manifestación de estas dos fuerzas en la realidad; la manera como la perso- na se manifiesta en el mundo y el súper- ego son todas esas normas y reglas que al hombre se le imponen desde la misma realidad y la naturaleza. El principio de realidad permitiría al sujeto sustituir di- chos apetitos, guiado por la fuerza ejer- cida desde la realidad. Sus propósitos son primeramente la supervivencia y la adaptación del yo al mundo. De aquí en adelante entenderemos el deseo como aquella pulsión 5 de placer que busca el ego en el decurso de los procesos aní- micos que bajo una especie de tensión displacentera nos presenta la realidad como un conjunto de fuerzas reactivas.

5 Por primera vez en el texto Los casos de Sig- mund Freud: el caso Schreber o la paranoia, introduce la diferencia entre lo instintivo (pro- pio del mundo animal) y lo pulsional (propio del hombre); define a la pulsión como un con- cepto fronterizo de lo somático respecto a lo anímico y como el representante psíquico de poderes orgánicos, pasiones.

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El principio de placer, fundamental y estructural base del id, es demasiado nocivo para el ego; “el hecho que sea nocivo está dado más por las construc- ciones culturales y morales” razón por la cual es necesaria la mediación del principio de realidad, el súper-ego. Aquí las fuerzas no se superan o se vencen; esta dualidad antagónica es muy nece- saria para el ego. Es necesario que se vigile sanamente esa libido o yo-deseo por medio de un principio o fuerza que la controle. Dado el caso de que alguno de los dos principios domine sobre el otro, se originaría en el sujeto, lo que Freud denomina como psicosis o neurosis 6 .

Para nuestros fines, entenderemos el

principio de placer y principio de reali- dad, como un juego de pulsiones y fuer- zas sobre la vida psíquica del hombre, que busca generar una concepción de

la realidad en él. Esa vida subjetiva, que

va muy de la mano con la experiencia individual, se antepone a la alteridad. “El concepto rector para esta etapa re- flexiva será el de arqueología del sujeto” (Ricoeur, 1965).

Nietzsche y su dualidad antagónica

Por otra parte, en Nietzsche encontra- mos un juego de fuerzas similares que no están dentro del terreno de lo coti-

diano, sino que el filósofo del martillo las ubica en un amplio sentido estético y que

lo

realza en el espíritu griego, lo apolíneo

y

lo dionisíaco, siendo lo apolíneo esa

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En la neurosis se impone el principio de reali- dad, son sujetos demasiado concientes de lo externo. En la psicosis el sujeto se queda con su propia perspectiva de la realidad, dándola por sentada, totalmente escindida de lo exter- no. la psicosis es una construcción fantasiosa no mediada por el principio de realidad.

expresión de caracteres de perfección corporal, serenidad y elegante equilibrio atribuidos a la deidad griega: Apolo.

Habremos ganado mucho para la cien- cia estética cuando hayamos llegado, no sólo al atisbo lógico, sino a la intuida seguridad inmediata de que el avance del arte está vinculado a la duplicidad de lo apolíneo y dionisíaco, del mismo modo que la generación depende de la duplicidad de los sexos, en continua lu- cha y conciliación periódica (Nietzsche, 1872, p. 19).

Apolo encarna el orden racional del es- píritu griego, mientras que lo dianisíaco hace plena referencia al dios Dionisio y representa impulsividad e instinto, se rela ciona directamente con el espíritu alegre y desenfrenado, propio de los griegos, al celebrar los actos religiosos a Dionisio, representando un espacio fundamental de la existencia del hombre que se ex- presa en la tragedia y que quedó relega- do en la cultura occidental.

Este juego de fuerzas se veía repre- sentado en la tragedia griega; la di- mensión donde estas fuerzas se unían para realizar el acto de creación de la tragedia de la Grecia arcaica 7 . Estas dos fuerzas complementándose en una antagónica dualidad, sirven de metáfo- ra para sustentar la voluntad de poder. Aquí debemos indicar que al igual que Freud, Nietzsche señala que las pa- siones propias del hombre deben ser necesariamente enfriadas para la crea- ción, y este enfriamiento lo lleva a cabo la figura del dios Apolo. Esa libido o yo-deseo, es necesario que se controle

7 Es necesario recordar que Nietzsche no tuvo en cuenta la tragedia desde Sócrates, quién contaminó con su pensamiento el espíritu trá- gico, reflejado en la sobras de su amigo y con- temporáneo Eurípides.

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sanamente por medio de un principio o fuerza que la regule. “Para caracteri- zar ambos ‘instintos’ acentuadamente, compara Nietzsche los estados pecu- liares psicológicos a que dan lugar con los estados de sueño y embriaguez” (Jung, 1954, p 184).

Nietzsche enaltece la labor del arte como mediador y redentor. Con esto lo inmovi- liza en lo estético. Aunque este compen- dio de fuerzas apolíneas y dionisiacas nunca fueron para los griegos un proble- ma estético, sino una cuestión religiosa. “Transporta el problema de la esfera his- tórica y material de manera arbitraria, a la esfera estética, con lo que le somete a una consideración parcial que no podrá nunca responder cabalmente a su verda- dero contenido” (Jung, 1954, p. 188).

En Nietzsche encontramos esta dua- lidad antagónica entre lo apolíneo y lo dianisíaco, un juego de fuerzas, pero que son mutuamente necesarias; no se superan o derrotan, simplemente una es necesaria para la otra; esto ha influen- ciado a Nietzsche en el pensamiento fi- lológico artístico propio de su juventud y primera etapa del pensamiento. Pero es aquí donde vemos cómo esta dualidad antagónica se podría relacionar con la dualidad esencial que expone Freud.

La concepción de estética que Freud maneja va de la mano con su arqueo- logía psíquica o arqueología del suje- to, sus principios de realidad y placer se pueden relacionar con lo apolíneo y dianisíaco en Nietzsche, aunque no bajo la perspectiva estética, tal como lo menciona Jung: “Nietzsche le da un velo de maya artístico y estético a estas dos fuerzas que pueden expli-

car la esencia natural del hombre” 8 (Jung, 1954, p. 186). Nietzsche tomó como modelo a seguir de sus fuerzas, la tragedia griega, pero su estética se convertirá con la evolución de su

pensamiento en sinónimo de sensación, en el sentido de que somos cuerpo y somos sensaciones; somos pulsiones.

El hombre no sólo es referente de la tra-

gedia, sino que pasará a ser sensación.

Tanto en Freud como en Nietzsche se vislumbra claramente un pensamien- to sobre la decadencia de Occidente, principalmente bajo el yugo del cris- tianismo. Ambos autores nos señalan

cómo este juego de fuerzas se vio fuer- temente delineado y corrompido por los valores cristianos, cómo por medio de ideales ascéticos se le impusieron al hombre una serie de tabúes. Nietzsche se proclama como el último creyente y seguidor de lo dianisíaco y Freud nos mostrará cómo la sociedad se ha dado

a la tarea de fortalecer, sin medida al- guna, el principio de realidad.

Aquí es imperante señalar que ninguno de los dos autores posmodernos articu- ló una total importancia de una fuerza sobre la otra, sino que explica cómo ese juego de opuestos es necesario, pero no del modo como se concebía en la Euro- pa del siglo XIX, donde gracias al cristia- nismo se había aprendido a despreciar las cosas pequeñas, es decir, las funda- mentales de la vida; donde –por decirlo en palabras de Nietzsche– el racionalis- mo heredado de Sócrates reinaba.

8 Debemos aclarar que esta dualidad antagóni- ca sufre una transformación. Una nueva duali- dad, Dionisio y el Crucificado. El primero es el predominio de la pulsión, de lo irracional, mien- tras que en lo segundo prevalece la filosofía platónica, el hombre es alma, es razón.

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Por otra parte, en Nietzsche y en Freud se muestra una postura reacia a lo que

sería el espíritu cientificista racionalista, pero, no por esto rechazaban la impor- tancia de la ciencia. La vida para ambos no era un compendio de fuerzas donde reinaran las pasiones, esto es demasia- do nocivo para el hombre. Para estos dos pensadores de la vida, ésta era un juego, un tanto armónico, de fuerzas en el hombre. La ciencia –principio de rea- lidad en Freud y lo apolíneo en Nietzs- che– es necesaria y complementa las pulsiones –principio de placer en Freud

y lo dianisíaco en Nietzsche–.

Dos irracionalistas

En ambos se presenta una batalla in-

cesante entre lo racional y lo irracional. Una batalla necesaria y permanente que conforma la esencia del hombre; es posible vislumbrar un espíritu muy pro- pio del romanticismo en ellos, una vida como un juego de fuerzas en el hombre; aunque es más fácil señalar que algu- nos de sus aspectos en común vendrían

a ser legado del último educador, Scho- penhauer. De ahí podríamos parafra- sear sus títulos y señalar:

El mundo como voluntad y representación

Schopenhauer

El mundo como voluntad de poder

Nietzsche

El mundo como deseo y represión

Freud

Nietzsche promulgaba la vida como un fenómeno estético por encima de cual- quier verdad, en primacía un asunto mo- ral: la vida como una genealogía; Freud se irá por el camino de un pansexua- lismo que muestra la vida como una cuestión sexual, aunque de igual forma

se ubica sobre cualquier verdad, la vida como una arqueología del sujeto.

En Nietzsche encontramos un afán de hacer filosofía desde la filología, encar- nada en la posesión dionisiaca. Pero es menester señalar lo dianisíaco como complemento, analogía, donde los contrarios no se superan en su cons- tante lucha. Nietzsche da primacía a Dionisio, y Apolo parece prevalecer en la primera etapa de su pensamiento 9 ; se nos muestra la vida como un juego de fuerzas apolíneas y dionisiacas, un juego de la vida dónde Dios ha muerto (Nietzsche, 1881).

Con la muerte de Dios llega la muerte del sentido, desaparece por completo la pregunta teleológica, la pregunta por el mañana, entonces lo realmente im- portante pasaría a ser el hoy, la vida, la realidad. Con esta muerte de Dios –presente tanto en Nietzsche como en Freud– las preguntas por lo suprasen- sible, no serían más que preguntas por lo que aspira el hombre. El reino de la metafísica parecería desmoronarse a primera vista, pervive ahora un nuevo orden en el mundo. Desde aquí sería sumamente necesaria una nueva tabla rasa de valores.

Nietzsche y Freud generan esa nueva tabla rasa de valores, unos valores que girarían en torno a lo actual, al presente y no un proyectarse en el eterno anhe- lo del hombre, unos valores propios del cuerpo y del presente. En el caso del filósofo del eterno retorno, algunos di- rían que su proyecto fracasó, tanto por contexto social, un “luchador contra su época” (Steiner, 2000), como por aspec-

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Como se había señalado anteriormente lo apolíneo pasa a ser lo del Crucificado.

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tos personales del pensador alemán. Se dirá que fue un genio que se consumió a sí mismo, aunque sembró la semilla de la deconstrucción en el pensamiento euro- peo. Freud por el contrario parece tener mayor éxito y consolida el pensamiento psicoanalítico como parte integral de la academia y la psicología.

En Nietzsche no se nos muestra ninguna verdad, ni en libros o en alguna episte- mología innovadora, es más, él no nos muestra ninguna epistemología, el discí- pulo de Dionisio es una crítica rotunda a la ciencia, “no hay hechos, sólo interpre- taciones” (Nietzsche, 1980). En Nietzsche presenciamos una destrucción, dinamita, una deconstrucción. Pero no tanto en el sentido epistemológico, sino más en sen- tido personal, Nietzsche se deconstruye a sí mismo. El filósofo alemán parecería bajar al infierno, al estilo dantesco, parece conocer a Edipo 10 , conocer a Prometeo 11 , buscar una verdad ontológica, buscar pa- rirse a sí mismo y finalmente parecería perderse en el inconsciente.

Mientras que en Freud se le da prima- cía a unos valores, que igualmente co- rroen y destruyen los cimientos de la sociedad europea, se nos muestra no sólo al hombre en primer lugar, esto ya lo había realizado el espíritu moderno, sino también a su cuerpo, un cuerpo

10 Desde la óptica psicoanalítica, podría decirse que la vida de Nietzsche fue una búsqueda in- cesante de esa figura paterna perdida en su niñez. Primero con Rithz, luego indirectamen- te con Schopenhauer y finalmente en Wagner que curiosamente tenía casi la misma edad que debería tener el padre de Nietzsche y que cumplía curiosamente el mismo día que él.

11 Es aquí donde se le mostraría la verdad reve- ladora del eterno retorno. Del mismo modo, como Camus es capaz de ilustrarnos la situa- ción del absurdo del hombre, en el fondo, esa risa con la que Sísifo se dirige nuevamente a la tarea, refleja ese eterno retorno de forma clara.

lleno de pulsiones y fuerzas, pero no desde la luz, sino desde las sombras. Desde el caos y el desorden de un mundo donde Dios ha muerto, algo tie- ne que surgir. En este nuevo orden, lo que no quiero, lo que no me gusta o me lastima, lo reprimo, lo niego, lo proyec- to y esto terminará afectando mi ego, plantándose como semilla en las tierras fértiles del inconsciente.

En el mundo de pulsiones expresado en los principios de Freud se nos muestra la expresión de un ateísmo antropogé- nico, antropocéntrico, el hombre y su mundo es pulsión. Quedan excluidos a primera vista, los principios metafísicos. Dios pasa a ser un invento del hombre, como reemplazo de la figura del padre, sería una proyección inconsciente de la figura paterna de la humanidad. El mundo psicoanalítico pasaría a ser una composición de pulsiones que giran en torno a un pansexualismo y que son modificadas por la cultura. La figura pa- terna parecería reflejarse en la cultura occidental desde la religión monoteísta.

Nietzsche parece armarnos todo un sis- tema metafísico diferente en el mundo de fuerzas influido por lo apolíneo y lo dia- nisíaco. Parece generar un nuevo dios, pero no en el sentido cristiano, pues ese Dios ha muerto, sino un dios encarnado en la physis: la voluntad de poder que preexiste al universo. Un nuevo dios pre- sente en todo, una potencia que lo rige todo, desde una postura en primera vista cosmológica, cosmogónica y teológica, pero que no deja de ser antropocéntrica y antropogénica, una postura controver- sial. Dios como physis, no como perso- na, mucho menos como logos sino como irracionalidad.

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Nietzsche trata de destruir lo dado como supremo y lo impuesto para reemplazar-

lo por una nueva y controversial visión del

mundo o realidad. Al contrario, Freud se enfoca en la realidad particular de cada

individuo, aunque los principios de placer

y realidad podrían totalizarse bajo cier- tas circunstancias 12 .

En este mundo de pulsiones, el méto- do de la obra de arte es llamado por lo irracional; entonces la obra de arte debe realizarse bajo el influjo y dominio de lo dianisíaco en Nietzsche y bajo el influjo del inconsciente y el id en Freud, princi- pio de placer. El arte como una inspira- ción para la filosofía. Tanto en el juego de fuerzas freudiano como el de Nietzsche se presenta el acto creativo como algo sumamente importante; en el primero, es la salida desde el inconsciente de un deseo presuroso y en el segundo, el puente en el que se encuentran las fuer- zas apolíneas y dionisiacas; un rechazo tajante al racionalismo griego, muy pre- gonado entre los modernos europeos.

Dos posturas que parten de un ateísmo similar

En ambos pensadores lo más importan- te es el hombre, pueden dibujarse dos versiones distintas de una misma posi- ción atea e irracional, una cosmovisión principalmente no cristiana y que no as- pira a tanto, sino aspectos fundamenta- les de la realidad. Ahora bien, estas dos posturas irracionales y ateas pasarían a explicar el mundo a su modo; en Freud el mundo es inventado y explicado des- de el mismo hombre y sus pasiones, de- seos y normas; un afán del hombre por adquirir características divinas, superar

12 Como es el caso de la naturaleza y la corpo- ralidad.

las limitaciones que impone el principio de realidad, nada más y nada menos que por medio de la tecnología; ver más lejos con los telescopios, moverse más rápido con los trenes, entre otros.

En cambio, en el filósofo del martillo, el mundo pasa de explicarse a través de la voluntad de poder, plenamente pro- fetizada en el nuevo mesías, el über- mensch 13 , quién es capaz de manejarse de forma activa, adecuada y vital, entre el juego de pulsiones que se represen- tan en lo apolíneo y lo dionisíaco; en otras palabras, el übermensch no sería otra cosa que un intento fallido por darle al hombre el verdadero lugar que se me- rece; una cruz sin Cristo, es decir, una voluntad absoluta. Nietzsche también deja entrever esa búsqueda de carac- terísticas divinas desde la voluntad de poder; básicamente, lo que busca el hombre es imponerse ante la realidad.

Desde esta postura sería posible vislum- brar una identificación o semejanza en- tre el principio del placer y lo dianisíaco con el inconsciente colectivo, no está de más señalar que para Nietzsche lo dia- nisíaco se representa directamente con el estado psicológico de la embriaguez, donde lo individual desaparece. El mun- do del noúmeno es anterior a la palabra, de donde salen las formas, un mundo de todas las posibilidades; lo dianisíaco versa sobre las pasiones y pulsiones del mismo modo que lo hace el principio de placer, pervive en la libido, un constante yo deseo.

Finalmente, el ateísmo presente en la obra de Nietzsche y en la de Freud pare-

13 Dirijámonos directamente al término en ale- mán para no caer en errores idiomáticos y de mala interpretación.

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ce tener un pilar base común: sospechar de la cultura europea y su religión de más de un milenio, desde sus diferentes aspectos y brindarle al hombre el lugar que realmente se merece, es decir, una concepción irracional. Un ataque certero contra el cristianismo y su monismo me- todológico que versaba su ímpetu en la racionalidad moderna. Racionalidad que parece surgir de un confuso espíritu an-

tropocentrista, al cual se le podría aplicar

la

primera ley de la entropía, originando

el

auge de la técnica del siglo XIX.

Esto sería una crítica directa a los postu- lados de Hegel 14 . La razón hegeliana es sustituida ahora por la irracionalidad de Nietzsche y Freud; se empieza a dudar,

a sospechar de la importancia de lo ra-

cional y matemático en la ciencia por lo irracional. Un cambio de lo que se puede llamar racional; una reacción al raciona- lismo de Hegel con su espíritu absoluto. Una postura de resistencia frente a los positivistas con su visión mecanicista de

que el ser debe ser material.

Estos dos pensadores vitalistas se pro- ponen un rompimiento de lo conven- cional, de lo supremo o impuesto, sólo que en Nietzsche aparece un aire algo teológico y existencialista, que busca una especie de fin superior. A diferencia de Freud, quien lo hace más cotidiano desde la vivencia de la sociedad. Freud se enfoca en un proceso terapéutico in- dividual, incluso menciona que el fraca- so de las religiones era “pretender una misma solución para muchas personas

y muchas situaciones diferentes con un mismo método” (Freud, 1996, p. 137), enfoque que no está en Nietzsche.

Por tanto, podemos identificar en los dos autores percepciones comunes ta- les como su postura atea frente a los dogmas y valores pregonados por la religión que dominó Europa por más de mil años, el cristianismo y todo lo que im- plicaba su tradición. Vemos una postura destructiva y reacia a este sistema de valores reinantes en el mundo civilizado europeo. Para la tradición, el cristianis- mo, lo más importante es el intelecto, no lo común a los animales, sino lo que diferencia al hombre de ellos: la razón, negando principalmente la corporalidad.

Del mismo modo, la forma en que sus pensamientos guardan ciertas seme-

janzas, y es posible señalar similitudes

y hasta analogías en varios de sus con-

ceptos básicos, como lo son la concep- ción dionisiaca del mundo y el mundo como deseos y pulsiones. Las semejan- zas también son posibles de identificar en su innovador y poco convencional monismo metodológico, a saber, todo por medio de la irracionalidad. En resu- midas cuentas, hablamos de dos postu- ras que parten de un ateísmo similar y una misma irracionalidad.

14 Con respecto a Hegel podemos señalar dos posturas que surgieron en contra de sus pos- tulados, la primera, por parte de los positivis- tas y su visión mecanicista y racionalista de la ciencia, y la segunda por parte de Nietzsche y Freud con su postura irracionalista, su visión de pulsiones y pasiones.

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Referencias

Analogías - Revista de Estudiantes

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La invención de América en el boom:

Carlos Fuentes

The Invention of America in the Boom:

Carlos Fuentes

Sandra Milena Céspedes* Daniel Vergel**

Recibido: 18 de junio de 2009

Aprobado: 15 de julio de 2009

Resumen

Este trabajo examina los procesos de autorrepresentación de América surgidos des- de la Colonia y nuevamente construidos en el siglo XX por el boom latinoamericano, como productos de crisis identitarias heredadas desde incluso el Descubrimiento. Finalmente, esboza la construcción discursiva de autorrepresentación subyacente al cuento Chac Mool, de uno de los autores claves del boom: Carlos Fuentes.

Palabras clave: autorrepresentación, barroco, neobarroco, boom, criollismo.

Abstract

This paper examines the processes of American self-representation born since the colony and built again in the twentieth century by the Latin American boom, as a pro- duct of an identity crisis inherited ever since the ‘Discovery’. Finally, this study out- lines the discursive construction of self-representation underlying to the story Chac Mool, from one of the key authors of the boom: Carlos Fuentes.

Key words: self-representation, baroque, neobaroque, boom, creolism.

* Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana. ** Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana.

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* * * No se puede pensar en discursos ob- jetivos, todo discurso (también las len- guas) trae consigo una carga concep- tual y fin relacionado al poder. Es por esto que el lenguaje no refiere inocen- temente alguna cosa, sino que la mani- pula de manera que vaya en consonan- cia con ciertos fines (tanto personales como culturales) y con un bagaje cultu- ral ya instituido 3 . Por esta razón es posi- ble decir que cada vez que se trate una realidad por medio del lenguaje, se la está obligando a manifestar ciertos ele- mentos, que de por sí no tiene; en po- cas palabras, todo discurso inventa lo que está mencionando; la realidad, que no habla por sí misma, “es una ríspida encrucijada entre lo que es y el modo según el cual el sujeto la construye […]” (Cornejo, 1993, p. 8).

Es entonces evidente que el discurso donde Cristóbal Colón narra su encuen- tro con tierras americanas, sea una in- vención, que se aleja bastante de la rea- lidad fáctica, pues el navegante siempre creyó que había llegado al lado oriental del Orbis terrarum, y no a una masa de tierra separada. Este alejamiento se da gracias a la finalidad que tenía el viaje emprendido: encontrar el lado oriental de Asia para llegar a la India, guiado por las descripciones de Marco Polo (O’Gorman, 1995, p. 83); una base teórica lleva a Co- lón a iniciar esta empresa: la forma esfé- rica de la Tierra que viene de la Física de Aristóteles, la suposición de que el globo terráqueo era más chico de lo que es, y la creencia de una amplia longitud del Orbis terrarum (O’Gorman, 1995, p. 80).

3 La realidad de la que hablamos no se reduce a lo fáctico o a lo natural. Como es sabido el lenguaje mismo es una realidad, y, por ende, los discursos también lo son.

Ya tenemos la intención de Colón y lo más destacable de su base conceptual, aunque no nombramos todo el contex- to del siglo XV, se debe tener en cuenta que existe toda un ambiente histórico en torno al genovés: “no hay mimesis sin sujeto, pero no hay sujeto que se cons- tituya al margen de la mimesis del mun- do, la mimesis se entiende como una representación discursiva de lo real” (Cornejo, 1993, p. 8). Estos elementos que ya le habían dado a Colón una idea de lo que se iba a encontrar, forman una hipótesis a priori. Esta hipótesis se con- cibe como una verdad indiscutible has- ta el punto en que no es vulnerable ni por los mismos datos de la experiencia (O’Gorman, 1995, p. 86).

Ya cuando la idea de haber llegado al lado oriental del Orbis terrarum se ve en grandes contradicciones, Colón pasa a proponer la idea de que la tierra con la que se topó es el Paraíso terrenal, de esta manera también consolida la repre- sentación de sí mismo como un enviado de Dios. Sin embargo, con esta nueva hipótesis se confirma lo que no se que- ría aceptar: la presencia de una gran masa de tierra firme (O’Gorman, 1995, pp. 106-108).

Este esbozo de la primera invención de América da pie al proceso de búsque- da de la definición de esa gran masa de tierra firme y de esos seres que la habitaban: definición que está marcada por un deseo y se agota con él: “La in- vención de América es la invención de utopía: Europa desea una utopía, la nombra y la encuentra para, al cabo, destruirla” (Fuentes, 1997, p. 44). La invención, posteriormente, se va a rea- lizar desde la misma América con el fin de dar solución a una crisis de identidad

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que las anteriores construcciones (prin- cipalmente las de la Conquista) no lo- graron solventar; este proceso va a em- pezar en manos del barroquismo 4 , de los criollos en el caso de Latinoamérica.

Una crisis identitaria que dura siglos

Tal como lo expone Mabel Moraña en su Crítica impura, el sujeto que nace como producto de la consolidación de la eta- pa fundacional de la identidad criolla, es barroco. Se le ha otorgado el adjetivo “barroco” a la élite criolla en virtud de su particular identidad conflictiva, que oscila entre los dualismos y tensiones propias del barroco:

los pliegues de una identidad cultural sin constituir, con caras múltiples, y confor- mada por opuestos como la materializa- ción de un oxímoron; y por el otro, su pro- pia pugna con el poder europeo, pues el contexto social no es el más armonioso:

[…] la iglesia se alía con la corona y castiga por igual las herejías contra el dogma como cualquier otro tipo de amenaza de subversión contra el po- der. Esta situación genera inmensa tensión: los criollos se sienten desesti- mados en sus propios bienes, se crea un ambiente de inhibición e inestabili- dad que necesariamente influye en los escritores, quienes de una u otra forma rechazan, a través de mediaciones, la sociedad en que viven (Figueroa, 1986, p. 90).

El criollo es, de algún modo, repre- sentación paradigmática del principio barroco: constructo en el que se ten- san el adentro y el afuera, el allá y el acá, el abigarramiento de sentidos y la disparidad de significados (Moraña, 2004, p. 57).

Esta élite reproduce entonces, por un lado la crisis de una sociedad barroca y

4 El barroco, desde la Colonia hasta nuestros días, ha estado estrechamente vinculado a

la

dinámica de la creación de Latinoamérica

y

de sus sujetos, en un principio usado por

los extranjeros: “Mitos como el de El Dora- do y la Fuente de la Eterna Juventud, hacen parte de la vocación barroca que apunta ya

a los inicios mismos de nuestra existencia

americana” (Márquez, 1991, p. 80). Y luego a mano de algunas capas sociales propiamente americanas, como los criollos, que adoptaron este modelo europeo para manifestar otro tipo de situaciones: “El criollo copió modelos ex- ternos, pero nunca los conflictos ni la visión del mundo del español o europeo” (Figueroa, 1986, p. 91) Se puede afirmar que gran parte del discurso de la invención de América fue un discurso barroco: “En consecuencia, es obvio que tiene que existir una vinculación sustan- cial entre el barroco americano y esa utopía [relacionada a una invención] de América” (Márquez, 1991, p. 81).

La constante fluctuación de este sector de la jerarquía colonial trajo consigo lo que Ángel Rama llama: esfuerzo trans- culturador, que puede entenderse como un proceso en pos de la autonomía y he- gemonía sectorial; en este sentido, el su- jeto criollo es un agente transculturador, en tanto sus textos son una negociación ideológica insertada en la dinámica po- lítica y social de la Colonia; en este pun- to, los criollos dan una nueva dimensión al barroco europeo, volviéndolo barroco de Indias: “lo barroco [que era absolu- tamente contrarreformista en su origen europeo] opera como una contra-cate- quesis que perfila la política subterránea y la experiencia conflictiva y dolorosa de los mestizos transculturadores del colo- niato” (Chiampi, 2000, p. 24).

La creciente toma de conciencia por par- te de la élite criolla empieza a generar una urgencia identitaria, que busca rela- tivizar la organicidad de la particularidad del sujeto criollo, para redefinirla a partir de una nueva identidad y desde ella, de-

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terminar el origen y el futuro de las socie- dades americanas.

La búsqueda de una definición que distara de la anterior, que veía en el sujeto colonial únicamente una “condi- ción fiscal y civil” (como lo ha indicado David Brading), lejos de conducir a una determinación estable, llevó a otras en las que no sólo subyacen, sino que se desbordan los conflictos originales en medio de los cuales se erigió; además de tener variaciones conforme la histo- ria social y cultural se transforme.

Podemos establecer, tal como Antonio Cornejo Polar lo planteó en su ensayo “Sobre el sujeto y la representación” (1993), un vínculo que liga íntimamente los asuntos de la identidad y las dinámi- cas del poder en el caso de los criollos, debido a que, siguiendo la explicación que Cornejo propone, se trata de una élite intelectual y política que determina un nosotros exclusivo y excluyente en pos de legitimar sus proyectos políticos y económicos, entre otros.

En medio de la materialización de la sub- jetividad criolla ligada a los estamentos del poder, llegamos al problema de la autorrepresentación criolla, en la que el letrado se convierte en el brazo ideológi- co encargado de llevar al papel la cons- trucción discursiva de una subjetividad colectiva. En esta medida, vemos que a los procesos que buscan definir una identidad en esta etapa de la Colonia en la que el criollo comienza a verse como sujeto “protagonista de su propia histo- ria”, siguen otros de construcción discur- siva que llamamos discursos de autorre- presentación y que forman parte de la producción barroca de América.

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La crisis identitaria que los criollos trata- ron de solventar mediante sus autorre- presentaciones, lejos de constituir una identidad nacional, prolongó su conflic- to incluso hasta el siglo XX. A partir de estas autorrepresentaciones en que los criollos buscaron diferenciarse de los españoles, surgió en Latinoamérica un interés por una autodefinición que se separara de los modelos ibéricos, aun- que estos hayan sido sus padres. Esta tendencia es posible entenderla como una búsqueda de independencia, que no se redujo al período histórico de las guerras independentistas del siglo XIX:

“Desde el discurso crítico de la segun- da mitad del siglo XVIII hasta nuestros días, esa fue la consigna principal: inde- pendizarse” (Rama, 2007, pp. 15-16).

Por su parte, la literatura debió basarse en los principios de originalidad y repre- sentatividad para seguir este movimiento independentista y, después de las eman- cipaciones políticas de principios del XIX, nacionalista. Las emancipaciones inten- taron negar el legado ibérico y adoptaron otros modelos europeos: “las primeras décadas del siglo XIX cuando la libera- ción de España implicaba, para muchos

y al mismo tiempo, la celebración de la-

zos económicos y culturales con Francia

e Inglaterra” (Mignolo, 1996, p, 680).

La originalidad consistía en ser diferen- te de los modelos ibéricos, para superar el pasado colonial del continente; para lograrlo, la base de la literatura debía ser la representatividad de la región en la cual surgía, pues allí se encontraba diferencias importantes en cuanto a lo físico y a lo étnico.

Estos tres aspectos son constantes en la literatura latinoamericana: “De tales

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impulsos modeladores (independencia, originalidad, representatividad) poco

se distanció la literatura en las épocas siguientes a pesar de los fuertes cam-

bios sobrevenidos” (Rama, 2007, p. 18);

lo que demuestra que la literatura, así

como los sujetos, se crea a partir de una relación con los otros, sea afirmándolos

o negándolos.

No hay que pensar que estos impulsos modeladores fueron vistos de igual ma-

nera a lo largo de toda la historia de los siglos XIX y XX, pues hubo modificacio-

nes en la manera de manifestar la origi-

nalidad, la independencia y la representa-

tividad. Por ejemplo, entre fines del siglo

XIX y comienzos del XX, la originalidad

se empezó a concebir como mérito del talento individual y ya no como diferen- ciación de un espacio (el latinoamerica-

no, si se habla de manera bastante gene- ral); por otro lado, entre los años 1910 y 1940, la representatividad se empieza a comprender como la presentación de la clase social media emergente, pues en esta época: “Implícitamente y sin funda- mentación, quedó estatuido que las cla-

ses medias eran auténticos intérpretes de

la nacionalidad […]” (Rama, 2007, p. 21).

A principios del siglo XX, en la corriente

regionalista que empezó con la transfor- mación del costumbrismo-naturalismo, se dio otra vez un quiebre y la represen-

tatividad volvió a ser la presencia de los rasgos tradicionales de una región; por

lo tanto, tuvo que luchar contra el impul-

so de modernización, que se dio en la época, entre las dos guerras mundiales:

proceso de aculturación que cubre todo el continente y que bajo el conjugado impacto de Europa y Estados Unidos "[…] es más visible en los enclaves ur- banos de América Latina que se moder-

nizan y en la literatura cosmopolita liga- da a las pulsiones externas […]" (Rama, 2007, p. 33).

Sin embargo, el regionalismo no pudo

ir en contra de la modernización y de-

bió incorporar algunos de sus aspectos,

para no dejar perder la tradición cultu- ral que se había mantenido viva gracias

a esta tendencia artística. Por lo tanto,

entre 1920 y 1930, el regionalismo se reestructura para proponerse moderni- zado y tradicional al mismo tiempo: “La solución intermedia es la más común:

echar mano de las aportaciones de la modernidad, revisar a la luz de ellas los contenidos regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que sea capaz de seguir transmitiendo la herencia recibida” (Rama, 2007, p. 35).

La influencia del regionalismo llega al boom, por medio de la literatura del baby boom: Alejo Carpentier, Leza- ma Lima, etc. Un ejemplo de esta in-

fluencia es la inclusión de un lenguaje americano-regional en las obras: por ejemplo, la manera de hablar español en Argentina, en regiones campesinas,

o la inclusión de palabras propias de la región del Caribe.

Con la modernización se reincorporó el barroco en la literatura latinoamerica- na, pues llegaron nuevas formas van- guardistas, que al ser adaptadas con tendencias estéticas heredadas de co- rrientes antiguas (como la preocupación por preservar una tradición histórica por parte del regionalismo), terminaron ges- tando una tendencia barroca que se co- noce como el neobarroco:

Hubo dos formas en que se reinsertó el barroco en la literatura latinoamericana:

en un primer momento las vertientes

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meramente estéticas: el modernismo y la vanguardia; después la vertiente de la legitimación histórica, que se inicia en los 50, se prolonga con el boom de los 60 y se completa en la década del 70 y 80 (Chiampi, 2000, p. 18).

Estas son las dinámicas de la literatura

a través de los siglos recientes, en los

que predominó una búsqueda de inde- pendencia que iba construyendo una autodefinición, no de toda la sociedad, sino de la élite. Mas los procesos que se dieron a nivel general, incluyendo otros aspectos como el económico, el político, etc., se marcaron por la constante occi- dentalización del continente latinoame- ricano, es por esto que Walter Mignolo propone una crítica latinoamericana po- soccidental: la necesidad de un posoc- cidentalismo como horizonte, en donde las represiones forjadas y surgidas de las expansiones coloniales, justificadas en los ideales del renacimiento (cristia-

nización), de la ilustración (civilización)

o de la modernización (tecnología y con- sumismo), puedan ir trascendiéndose (Mignolo, 1996, p. 682).

La dificultad latinoamericana:

una heterogeneidad no dialéctica

Estos procesos históricos de constantes intercambios culturales van creando dis- tintas estructuras, pero todas coinciden en el hecho de que son un producto de la combinación de culturas distintas y, en muchos casos, contrarias. En litera- tura se puede decir que la corriente que más gráficamente muestra una diversi- dad cultural es el regionalismo de entre- guerras, debido a que en su interior es- tán unidos el regionalismo de principios del siglo XX y el modernismo.

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En la comprensión de esta diversidad interna de la literatura latinoamericana, nos alejamos de la idea que sostiene Rama acerca de una transculturación. Este término plantea una unión armo- niosa y hasta complementaria entre las diferentes culturas que se relacionan en un sujeto, un texto, o un territorio, etc., y no consideramos que de una armonía tal nazcan las complejidades, dualidades y dificultades, provenientes de lo histórico y que se plantean en el neobarroco:

[…] el neobarroco apunta a una uto- pía de lo estético, en la cual la palabra privilegiada sea de las culturas cons- truidas, no por la conjunción de las normas erigidas en los centros hege- mónicos, sino por la heterogeneidad multitemporal con que se precipitaron a la historia (Chiampi, 2000, p. 41).

Compartimos, más bien, la idea de he- terogeneidad no dialéctica sostenida por Cornejo, pues incluye el carácter conflic- tivo y problemático de los elementos que componen las culturas en Latinoaméri- ca; una imagen de esta cultura conflic- tiva la encontramos en la literatura: “Y al día siguiente de la derrota, con las piedras de los templos indios, comen- zamos a edificar las iglesias cristianas” (Fuentes, 2003, p. 11). La problemática en la que se encuentran las dos culturas de este fragmento (la española y la azte- ca), está en el pasado del que se habla:

una guerra.

Con este ejemplo llegamos a un ele- mento básico de la heterogeneidad no dialéctica y del neobarroco: la historia, el pasado; un aspecto que Cornejo re- salta hablando de los hombres migran- tes: “imagino –al contrario– que el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pue-

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den tramar narrativas bifrontes y –hasta si se quiere, exagerando las cosas– es- quizofrénicas” (Cornejo, 1996, p. 841).

Por lo tanto, concluimos que el proce- so de mezcla de culturas distintas y movimientos con intereses ideológicos, desembocó en el conocido Boom latino- americano, que se constituye como una heterogeneidad con dialéctica y que está marcado por el neobarroco. Para Corne- jo es ese ser inacabado y en constante hacerse el que conforma una identidad latinoamericana, que se emparentaría a la del migrante: “Después de todo no hay mejor discurso sobre la identidad que el que se enraíza en la incesante (e inevi- table) transformación” (Cornejo, 1996, p. 841). En este punto Cornejo halla la so- lución a la incapacidad, que plantea Mig- nolo, de delimitar culturas en unidades territoriales: “La transnacionalización del capital y su desarraigo nacional, tanto como las migraciones motivadas por la transnacionalización económica, fractu- ra cada vez más la idea de que las cul- turas son entidades coherentes localiza- bles en unidades geográficas discretas” (1996, p. 681).

Al unir estos dos pensamientos queda- ría la siguiente proposición: la identidad no puede estar marcada por un estan- camiento, una geografía, sino por una movilización, una migración. Aunque es evidente que asir completamente una identidad en constante cambio no es po- sible, y asimismo, se debe recordar que este carácter migratorio de la cultura ya es esencia de gran parte del mundo, con los procesos de globalización, y no es una característica exclusiva de las cultu- ras latinoamericanas 5 . Entonces el boom

5 En este caso particular entendemos las cul- turas latinoamericanas como entidades que

no es la última palabra sobre los seres latinoamericanos, sino que lleva a cabo la construcción de algunas de estas cul- turas en un período histórico específico.

Autorrepresentación, una construcción discursiva

La cultura que inventan muchos escri- tores del boom de Latinoamérica, como lo notamos atrás, va a estar permeada de las literaturas y su búsqueda de in- dependencia, originalidad y representa- tividad de los tres siglos anteriores, pre- ocupaciones que empiezan, en muchos aspectos, en el barroco criollo. Cierta- mente, varios de los procesos y estra- tegias de autorrepresentación criolla, van a ser retomados posteriormente por el boom latinoamericano, que también puede verse desde la perspectiva de una búsqueda y/o construcción de una identidad colectiva.

El primer punto en que se encuentran la autorrepresentación criolla y la del boom es el lenguaje; ambos discursos contienen elementos propios del marco conceptual europeo, aunque cada uno los emplea con objetivos distintos en su construcción. Las autorrepresentaciones criollas adoptan códigos metropolitanos para construir una identidad a la “altu- ra” de la europea, mientras que las que surgen en el boom muchas veces traen consigo una afirmación de los discursos ya surgidos en el encuentro de los es- pañoles con América. He aquí fragmen- tos de una crónica de Indias, de un texto criollo y de un discurso de Gabriel Gar- cía Márquez para ejemplificar lo anterior:

no están sujetas a este continente, sino a culturas que guardan un pasado común, pues fueron marcadas por el choque entre una cul- tura más o menos uniforme (la española) con diferentes culturas precolombinas.

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La crónica de Indias dice:

Así es, y asentando el pie sobre esta firme base, notemos, que aquella no- vedad de hombres americanos, que por extraña se admira, y por irregular no se cree […]. Y más adelante: en el estilo, sólo tiraré a darme a entender, con la mayor claridad que pueda, y no será poca la dicha, si lo consiguiere […] no sólo se llama mundo nuevo, por su nuevo descubrimiento; sino también, porque comparado con este mundo antiguo, aquel es del todo nue- vo, y en todo diverso. De aquí es, que para su cabal comprensión, son preci- sas también ideas nuevas (Gumilla, El Orinoco ilustrado, 1944, p. 167).

Mientras que el texto criollo indica:

Don Pedro de Valenzuela, sois Apolo y sin segundo, nuebo Parnasso fecundo Que con veloz fama buela (Solis, De- sierto prodigioso y prodigio del desier- to, 1984, p. 90).

Y García Márquez señala:

Todas las criaturas de aquella realidad desaforada hemos tenido que pedirle muy poco a la imaginación, porque el desafío mayor para nosotros ha sido la insuficiencia de los recursos con- vencionales para hacer creíble nuestra vida. (García Márquez, 1989, p. 395).

]Un [

realidad desmesurada plantea a la lite- ratura, es el de la insuficiencia de pala- bras” (García Márquez, 1999, p. 153).

problema muy serio que nuestra

Nótese como el ensayo de García Már- quez se vale de los mismos términos

utilizados por Gumilla para describir a América, mientras que la cuartilla de Pedro Solís manifiesta la apropiación de códigos culturales europeos para equiparar la Nueva Granada al Parnaso

y asimismo con Apolo. Lejos de cons-

truir un discurso propio, que es uno de

los “principios ideológicos” del boom, en muchos casos los escritores de este movimiento reproducen uno que recuerda la sorpresa del conquistador ante la realidad, como si ésta rebosara al lenguaje: “Sabemos cuán frecuentes eran, en el discurso de los cronistas de Indias, ciertas expresiones como “no sé contar”, “me faltan las palabras”, que denotaban y redundaban su asom- bro ante las cosas del Nuevo Mundo”, y más adelante: “El gesto de escritura que repite una experiencia anterior pue- de interpretarse, en términos psicoana- líticos, como la revivencia del trauma original del descubrimiento de América” (Chiampi, 2000, p. 144).

El lenguaje que el criollo elaboró para construir sus discursos identitarios ha sido llamado también “barroco”, porque, como se mencionó antes, proviene y ma- nifiesta las tensiones sociales, políticas y culturales del entorno en el que surgió, así como las de la identidad del autor que lo creó. Sin embargo, esto ocurre, no únicamente con la producción crio- lla, pues las construcciones identitarias del boom también se caracterizan por ser un terreno pluridiscursivo, impreg- nado de ambigüedades provenientes de la condición dual identitaria americana; debido a esto, varios críticos han rela- cionado el surgimiento de movimientos como el barroco y el neobarroco con las crisis socioculturales del entorno en el que surgen dichas expresiones:

El barroco vuelve a surgir en la vida artística o literaria de Latinoamérica como estética y como visión del mun- do, sólo que ahora encuentra una reali- dad de dimensiones mucho mayores y de contextura más compleja, donde se topa con las confluencias ideológicas y literarias más intrincadas hasta confor-

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mar la otra especie de que hablamos:

el neobarroco latinoamericano (Figue- roa, 1986, p. 92).

Lo que Ángel Rama llama esfuerzo transculturador referido al criollo, parece tener un correlato en los años 60 con el boom, en tanto. La producción literaria en Latinoamérica de esta época puede entenderse como una negociación ideo- lógica sobre una identidad propia, iden- tidad que busca ser consolidada debido a la crisis que ha permanecido, inclu- so, incluso la conquista de América. El boom, como lo ha definido Ángel Rama, puede considerarse como el “ingente esfuerzo del continente colonizado, por alcanzar la comprensión” (Rama, 1982, p. 53). Ese intento de ser comprendido claramente se trata de una autorrepre- sentación, puesto que detrás de ésta siempre hay una intención de represen- tar las formas en que se quiere ser visto y entendido. Ciertamente, la autorrepre- sentación adquiere en la escritura una base sólida para erigirse de forma ópti- ma, así lo ha sido desde la conquista; no en vano ha sido el sector letrado tanto de la Colonia, como del siglo XX, el que se ha encargado de la (auto) construc- ción de subjetividades colectivas.

La literatura del boom partió de una toma de conciencia frente a las respon- sabilidades humanas con el pasado, por este motivo una de sus principales intenciones fue llenar los vacíos histó- ricos de América mediante una recon- sideración de la cultura que incluyera una exploración e interrogación del pa- sado. Es por ello que, tal como lo expli- ca Rama, se dejaron de lado los temas particulares para incursionar en los te- mas “americanos” o por lo menos, en aquellos que dieran cuenta del territorio

en donde fueron creados. Lo anterior, como herencia del regionalismo, produ- jo la inserción de elementos regionales de todo tipo en la literatura, acentuan- do las particularidades culturales y de esta manera, contribuyendo a definir su perfil diferencial; las obras se con- virtieron entonces en una mixtura don- de los “factores de raza, clase, género

y lengua adquirieron nuevos pesos de

significación” (Moraña, 2004, p. 28). Ante las fragmentaciones identitarias de la cultura americana tanto el criollo como el escritor del boom acudieron al “barroco como narrativa de la fusión centralizadora, fijada en la utopía de una organicidad transhistórica” aunque ciertamente el boom transformó la ex- presión barrocas para engendrar algo nuevo: el neobarroco.

La inclusión de elementos de carácter regional y de los temas que llevarán a cabo la representatividad de América en las construcciones discursivas del boom, produjo la aparición de fenóme-

nos en los que la literatura se convirtió en “espejo de la realidad”. Movimientos como el realismo mágico construyeron “un lenguaje marcadamente denotativo que fingió transparentar el mundo cir- cundante” y “sometió lo “maravilloso”

a la cotidianidad” (Rama, 1982, p. 24)

para causar un efecto de verosimilitud en el lector; esto nos permite ver que la producción literaria del boom es casi una herencia de las crónicas de Indias, como ya Fuentes lo reconocerá en uno de sus ensayos (Fuentes, 1997).

Siguiendo la idea de Antonio Cornejo, la búsqueda de la identidad siempre está ligada a la “construcción de imágenes de espacios sólidos y coherentes, capa- ces de enhebrar vastas redes sociales

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de pertenencia y legitimidad” (Cornejo, 1993, p. 4), es por ello que la construc- ción de una identidad siempre se vin- cula a la construcción discursiva de un lugar; ello debido a uno de los cuatro factores que Jack P. Greene ha recono - cido en los procesos de creación de lo que ha llamado “auto-imágenes colec- tivas” que lleva por nombre sentido de lugar y que Moraña ha definido como:

“reconocimiento del territorio que se ha- bita y de sus cualidades como patria, lugar de pertenencia y espacio desde el cual fundar una existencia comunitaria capaz de satisfacer sus expectativas” (Moraña, 2004, p. 53). Los anteriores procesos de construcción de identida- des de lugar y colectividad incluyen dis- cursos de auto celebración que sin duda se convirtieron en el “espectáculo des- concertante de un continente intelectual reclamando su identidad y originalidad”, (Rama, 1982, p. 16) pero es importante reconocer que estos discursos muchas veces reproducen los mismos términos que empleó la metrópoli para describir a América; la constante aparición de adjetivos como: exótico, desmesurado, innombrable, raro, maravilloso, o des- aforado en los textos de los escritores del boom, lo demuestra.

Tanto el boom como la élite criolla letra- da intentaron acabar con la “violencia epistemológica de alterización del ame- ricano por el peninsular” (Moraña, 2004, p. 55), sin embargo, estas autorrepre- sentaciones se han movido a través de la historia en espiral: retornando siem- pre a un mismo sitio a pesar de intentar alejarse de él. Como vemos, existe una apropiación de los modelos metropoli- tanos de representación para constituir una identidad americana tanto para el boom como para el letrado criollo, no

obstante, y en oposición a lo que indi- ca Octavio Paz, consideramos que en el criollo sí existe una confirmación de la universalidad, mientras que en el boom lo que se confirma es la particularidad 6 . En última instancia, no cabe duda de que el americano, en ambos casos, se vuelve objeto y sujeto de los procesos de redefinición colectiva.

La cohesión de estos grupos (el criollo y el del boom) permitió (para ambas épo- cas) las facilidades propagandísticas de sus construcciones, sin embargo, esto nos lleva a un tema muy importante:

¿quién lee estas construcciones discur- sivas? La letra. Por ser un asunto de éli- te, se lee en la élite; aun cuando, esta aseveración se cumple eficazmente en el letrado criollo, puesto que la lectura de las producciones del boom tienen un desarrollo muy distinto.

Siguiendo el proceso de difusión que Rama explica, Europa fue el princi- pal lector de la producción literaria del boom, razón por la cual podemos de- cir que las autorrepresentaciones que traían consigo las obras escritas en La- tinoamérica fueron escritas para el eu- ropeo; aunque también lo fueron para el resto del sector letrado, pues es preci- samente en esa “cohesión intelectual” donde los proyectos adquieren acep- tación y amplia difusión. La “tendencia universalista” (Rama, 1982) del escritor

6 González Echavarría cita las ideas de Octavio Paz a propósito de la relación entre la rare- za criolla y los tropos del barroco (González Echavarría, pp. 164-165). La idea se encuen- tra expuesta en un texto de Moraña (Crítica impura): Paz ha indicado que el criollo actua- liza, en el contexto de la cultura del barroco, la “estética de la extrañeza”, concibiéndose a sí mismo no como confirmación de la univer- salidad sino como excepción, especificidad y particularismo.

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queda completamente comprobada tan- to en el criollo como en el boom, pues los proyectos ideológicos que les sub- yacen, se configuraron como un asunto

interior para exponerse como respuesta

a nivel extra continental. Así pues, ve-

mos cómo la autorrepresentación de América, su reinvención, fue una “diná- mica regida por un impulso real hacia el público y real, y por encima de él, al pú- blico universal” (Rama, 1982, p. 48). Sin embargo, el éxito editorial del boom se debió a dos causas: la primera tiene que ver con que la producción literaria en la que el movimiento registró óptimamen- te la fractura identitaria del territorio en que surgió, mientras que la segunda se debe a que los discursos conservaron o mejor, confirmaron el imaginario metro- politano con el que América fue inventa- da desde el principio, ello les facilitó su inserción en el mundo europeo.

Como hemos visto existe más de una si- militud entre las autorrepresentaciones

identitarias de los criollos y las del boom, sin ir más lejos: los autores. Aunque existen mujeres en el boom latinoame- ricano, la gran parte de este movimien- to está integrada por varones: incluso varios críticos le atribuyen la “autoría” del boom a un pequeño grupo de hom- bres. Así, podemos ver cómo se mantie- ne un “privilegio representacional mas- culino” que en la Colonia sí se cumplió

a cabalidad y que, sin embargo, varios

siglos más tarde vuelve a tener vigencia con este movimiento literario en Latino- américa.

No cabe duda de que las autorrepresen- taciones criollas y las del boom, busca- ron una afirmación de las competencias intelectuales de América, ambas se constituyeron como indagaciones epis-

temológicas sobre la cultura de Améri- ca. Por ello varios críticos han definido al boom como: Latinoamérica pensán- dose a sí misma.

No debemos olvidar que la escritura con- tiene siempre un matiz ideológico y mu- chas veces político, es por ello que tras ambos movimientos (el colonial y el del siglo XX) se pueden evidenciar los dife- rentes proyectos a partir de los cuales nacieron, e incluso podemos definir a la letra como una “reproducción ideológica” (Rama, 1982, p. 34). Igual que la letra, los asuntos de la identidad están comple- tamente ligados a las dinámicas del po- der (Cornejo, 1993, p. 10); por tal motivo podemos ver que el grupo de los letra- dos en la Colonia estaba conformado por personas del sector aristocrático. En el caso del boom, el poder se evidencia en la decisión por parte del autor de conver- tirse en un agente social cuyos proyectos están atravesados por una saeta política; razón por la cual puede decirse que es- tas “negociaciones ideológicas”, de las que hemos hablado, pueden entenderse como discursos legislativos, de la misma forma en que lo fueron los textos auto- rrepresentacionales criollos, y tal como lo ha dicho Mabel Moraña, este tipo de dis- curso legislativo puede verse como una forma de gobierno (Moraña, 2004, p. 26).

Como sabemos, a la construcción de una autorrepresentación subyacen va- rios intereses o proyectos que la susten- tan. Sin duda gran parte de la produc- ción del boom trajo consigo un proyecto político, pero parece no haber un autor tan cercano a dicho ámbito como Car- los Fuentes: su pertenencia a las es- feras políticas de México e incluso, su postulación a la presidencia de dicho país, hacen que su obra indudablemen-

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te adquiera una marca política e ideo- lógica completamente vinculada a sus intereses gubernamentales. Con Carlos Fuentes la construcción de una subje- tividad colectiva se funde de manera inexorable con el ejercicio de poder. La cercanía al poder “determina el surgi- miento de formas de conciencia social” (Moraña, 2004, p. 37), así como exige la elaboración de prácticas y proyectos colectivos en los cuales se representen tanto el territorio objeto de su dominio, como el sector al cual pertenezca el au- tor de dicha representación. Podemos ver en Carlos Fuentes la “encarnación” de uno de aquellos criollos letrados de la Colonia, que buscaba la auto cons- trucción de una identidad colectiva para llevar a cabo sus intenciones.

Debe tenerse muy en cuenta que Fuen- tes fue el escritor más publicado por el Fondo de Cultura Económica de México, una de las pocas editoriales que, en su tiempo, contaba con un “radio de difu- sión continental", con lo cual se garan- tizaba una recepción amplia del autor, de sus obras, de sus ideas y, finalmente, de su América. Lo anterior nos revela que la “letra” de Fuentes fue realmente expandida y se trató, en efecto, de un verdadero ejercicio de poder, y ello, en último término, indica que logró constituir una idea de identidad latinoamericana y de una re-invención de América sin duda acogida por muchos.

Los niveles de Mabel Moraña, para la consolidación de América Latina, pue- den ser aplicados a la autorrepresenta- ción de Carlos Fuentes:

1. Definición de subjetividades colectivas:

la construcción de un “sujeto americano”.

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2. Procesos identitarios: que en el caso de Fuentes corresponden a procesos de ca- rácter nacional o continental, si se quiere.

3. Localizaciones ideológicas con respecto a la estructura de poder: claramente la condición de diplomático lo ubica en la hegemonía.

4. Prácticas de integración cultural: la apropiación y afirmación de un discurso eurocéntrico para acceder a una capta- ción global de su constructo de América.

Un barroco reciclado

Hablar del boom implica hablar de ne- obarroquismo, mas el término neobarro- co es tan impreciso como el de barroco. Se puede decir que el neobarroco com- prende, en Latinoamérica, la literatura del baby boom y la del boom. Siendo muchos de los escritores del baby boom los que resaltaron la importancia de esta tenden- cia literaria 7 en el continente como medio para expresar “el ser latinoamericano”.

Vamos a emprender una especie de ca- racterización del neobarroco, vinculán- dolo siempre al fenómeno del boom y a su fin: la representación de una supues- ta identidad latinoamericana. El barroco tiene la capacidad de subvertir el canon desde una aparente apropiación de los elementos canonizados, que es en reali- dad una resignificación de ellos; el barro- co de Indias es un claro ejemplo de este quiebre. En esta medida, la adopción de esta tendencia literaria por parte de los escritores del la segunda mitad del siglo XX, es vista casi como una jugada es-

7 Por facilidad en el trabajo de escribir, vamos a comprender al neobarroco como una ten- dencia literaria y no como la forma de pensa- miento, vida, sociedad, arte, etc., heredera de una concepción similar del barroco, como lo comprenden muchos como: (Márquez, 1991); (Figueroa, 1986).

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tratégica: “No es casual, pues, que sea justamente el barroco –preiluminista, premoderno, preburgués, prehegelia- no– la estética reapropiada desde esta

periferia, que sólo recogió las sobras de

la modernización, para revertir el canon

historicista de lo moderno” (Chiampi, 2000, pp. 37-38).

El neobarroco presenta en sí mismo un juego bastante peligroso, en cuanto puede tornarse contradictorio en cual-

quier momento, pues trata de subvertir lo moderno y superarlo desde un lenguaje moderno, es decir, “moderno y contra- moderno a la vez, el neobarroco informa su estética posmodernista […] como un trabajo arqueológico que no inscribe lo arcaico del barroco sino para alegorizar

la disonancia de la modernidad y la cul-

tura de América Latina” (Chiampi, 2000, p. 29). Evidenciamos que la tendencia ideológica del boom está en pugna con

el proyecto de modernidad del siglo XX;

este hecho de estar en pugna con el con- texto socio-político, es uno de los puntos comunes entre neobarroco y barroco:

El surgimiento del pensamiento neoba- rroco está relacionado con la sintoma- tología de un malestar en la cultura de una modernidad ciertamente incom- pleta e insatisfecha. De esta forma y, trazando un paralelismo epocal entre barroco y neobarroco, el barroco se puede interpretar como una crítica al reducido modelo de racionalidad rena- centista; mientras que el neobarroco expresaría una indudable crítica a los efectos indeseados de la tardomoder- nidad (Soldevilla, 2008).

Se evidencia en lo anterior, que una de las principales preocupaciones del

neobarroco es la historia; esto se debe

a que, como ya se ha planteado, Lati-

noamérica no tiene una historia propia,

sino que su historia está escrita por ex- tranjeros, aspecto fundamental en la invención que han hecho esos extran- jeros (la cultura occidental), con el fin de ejercer un discurso occidental-centrado sobre Latinoamérica 8 : “la historia de nuestro continente se encuentra en un proceso de gestación y gran parte de la misma es aún desconocida porque ha sido hecha por otros o porque ha sido contada desde la perspectiva de la do- minación enajenante” (Figueroa, 1986, p. 91). Es para superar esta invención que el neobarroco cuestiona esa his- toria y ese pasado escrito por otros, a la luz de la heterogeneidad,,que es lo mismo: “La revolución en la novela mo- derna es, en gran medida, una rebelión contra la noción sucesiva y discreta del tiempo y, por extensión de la noción de un solo tiempo, una sola civilización, un solo lenguaje” (Fuentes, 1997, p. 23).

Esta preocupación por el pasado tam- bién implica la recuperación de versiones no occidentales de la historia para evitar su olvido, y así, autorrepresentarse no como seres casi olvidados (pues se ha borrado parte de su heterogeneidad), sino como heterogeneidades no dialécti- cas completas:

Nombre y voz, memoria y deseo, nos permiten hoy darnos cuenta de que vi- vimos rodeados de mundos perdidos, de historias desaparecidas. Esos mun- dos y esas historias son nuestra res-

8 Hablamos en términos de Walter Mignolo (1996, pp. 679-696), quien afirma que lo que ha predominado en Latinoamérica, juntando el colonialismo, el modernismo, el iluminismo, etc., es un occidentalismo. La crítica y la crea- ción latinoamericanas, para escapar de estos discursos de poder, se deben constituir como posoccidentalistas. Realmente el problema de Latinoamérica radica en términos de occiden- talismo-posoccidentalismo.

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ponsabilidad: fueron creados por hom- bres y mujeres. No podemos olvidarlos sin condenarnos a nosotros mismos al olvido. Debemos mantener la historia para tener historia. Somos testigos del pasado para seguir siendo los testigos del futuro (Fuentes, 1997, p. 31).

La diferencia de más peso entre el ba- rroco y el neobarroco es el eje de poder en torno al cual giran. En el barroco este eje está constituido por Dios y el rey; al contrario, en el neobarroco no hay ningún eje, es decir que es totalmente descentrado (Figueroa, 1986, p. 91). El ser descentrado, es otro acercamiento entre boom y el migrante de Cornejo:

“el discurso migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y con- tradictorios de un modo no dialéctico” (Cornejo, 1996, p. 841).

La reafirmación de la heterogeneidad no dialéctica del neobarroco, que aca- bamos de nombrar, puede figurar como un tercer rasgo común y esencial de esta forma discursiva:

La amplitud de perspectivas que posee el artista neobarroco latinoamericano no sólo está dada por la carencia de un eje epistémico, sino porque tiene que intentar resolver la tensión espiritual, reconciliando el pasado con el presen- te para poder emprender el camino hacia el futuro (Figueroa, 1986, p. 92).

La heterogeneidad no dialéctica, que se encuentra en el mismo lenguaje, es la que le permite al escritor neobarroco in- novar y lo que hace que el neobarroco sea un estilo original:

De la pluralidad de contextos inheren- tes al lenguaje, el texto narrativo extrae y concierta una serie de confrontacio-

nes dialógicas que le permiten al no- velista darle a las palabras significados nuevos y, sobre todo, problemáticos (Fuentes, 1997, p. 15).

Sin embargo, como lo dejamos plan- teado antes, el juego del neobarroco es bastante peligroso por su ambigüe- dad, hasta el punto que en su intento posoccidentalista, termina teniendo una dimensión occidentalista. Desde antes del baby boom, pasando por éste y por el boom, ha estado presente la inten- ción de hallar una identidad latinoame- ricana, esto ya es de suyo un discur- so occidentalista:

La cosificación del concepto de cultura,

y la gestación de entes como las cul-

turas nacionales (continentales o sub- continentales) fue y es parte integral de

la idea misma de occidentalismo, de la

construcción de occidente como el sí mismo, y del resto del planeta como la

otredad (Susz Kohl, 2005, p. 243).

Desde el fundamento de la literatura (la originalidad, representatividad e in- dependencia), estamos frente a un fra- caso que, a pesar de todo, logró seres suficientemente heterogéneos que se vieron reflejados en las innovaciones de su literatura. En cuanto al neobarro- co en particular, hablando sólo del baby boom y del boom, retoma ciertos tópi- cos de las crónicas de conquista, que llevan a concluir que no logra ser com- pletamente un discurso poscolonialista. Un ejemplo es lo que se puede llamar el tópico de la naturaleza desbordante que genera afasia:

Si el renacimiento concibió que el mun-

do natural estaba al fin dominado y que

el hombre, en verdad, era la medida de

todas las cosas, incluyendo la natu- raleza, el Nuevo Mundo se reveló de inmediato como una naturaleza des-

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proporcionada, excesiva, hiperbólica, inconmensurable. Esta es una percep- ción constante de la cultura iberoame- ricana, que nace del sentimiento de asombro de los exploradores origina- les y continúa en las exploraciones de una naturaleza sin fin en libros como Os sertões de Euclides da Cunha, Ca- naima de Rómulo Gallegos, Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, Gran sertón: veredas de Guimarães Rosa y Cien años de soledad de Gabriel Gar- cía Márquez (Fuentes, 1997a, p. 34).

En el fragmento anterior podemos ver que para Fuentes el “ser latinoamerica- no” no debe desprenderse de su pasa- do colonial y “superarlo” sino que debe aceptarlo como parte de su historia y de su esencia: “La novela hispanoamerica- na se conoce (a sí misma, por los de- más) cuando se reconoce en sus textos de fundación: “Las crónicas de Indias” (Fuentes, 1997, p. 29). Esto lo lleva a ser un escritor con una heterogeneidad poco dialéctica, pues no niega su visión occi- dentalista de la realidad, heredada de la Conquista y la época de las colonias.

Un cuento autoetnográfico

A continuación vamos a ejemplificar en un texto de Carlos Fuentes: Chac Mool. Es un caso específico para ver la ma- nera en que se puede llevar a cabo una invención de sí mismo, tanto como per- sona y como colectividad. Este cuento muestra una forma particular de mani- festar la heterogeneidad no dialéctica que somos, mediante la anulación del tiempo que lleva a una unión del pasado (Chac Mool y lo azteca) y el presente (la vida en la ciudad y el mexicano).

Todo discurso de autorrepresentación comienza por marcar los límites entre lo que se es y lo que no. A partir de esta

delimitación surge el reconocimiento de sí mismo, lo que nos indica que sólo es posible realizar una auto identificación cuando se ha reconocido al otro. En esa medida, si el asunto de Carlos Fuentes es auto construirse, habrá de necesitar un otro; Chac Mool puede entenderse como una construcción de ese otro.

La posición de Carlos Fuentes ante la historia dista mucho de la de otros es- critores del boom, pues él vive con algo que ya no existe en la mayor parte de América: el pasado; pero, a pesar de ese “pasado vigente” que acompaña a Carlos Fuentes, él sigue viendo en sus obras la herencia de los cronistas de In- dias, y ello, no puede entenderse sólo como la inserción en un “estilo literario” sino como la aceptación de un marco conceptual europeo en el que el indíge- na seguirá siendo monstruoso y Améri- ca seguirá siendo exótica.

El diario de Filiberto se encuentra hecho

a la manera de una etnografía, en la que

se describen los comportamientos del Chac Mool y sus características físicas. Como sabemos, la etnografía fue algo que Europa inventó para analizar al otro; no se trata de una escritura objetiva de los comportamientos del otro, sino de una interpretación que evidencia las ra- zones de la superioridad de quien escri- be la etnografía y por lo tanto, la inferiori-

dad del “interpretado”. Por tal motivo las crónicas de Indias pueden verse como discursos etnográficos, que acentúan la dualidad entre civilización y barbarie.

La etnografía de Filiberto contiene co- sas como: “[…] cuando se enoja, sus

dientes, de por sí repulsivos se afilan

y brillan”, “Chac Mool estaba rompien-

do las lámparas, los muebles; saltó a la

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puerta con las manos arañadas” o “su risilla, horrorosamente distinta a cual- quier risa de hombre o animal”. Estos fragmentos evidencian la repulsión que

existe entre este personaje y un ser con

el que no está familiarizado; es esta ex-

trañeza la que evidencia la occidentali- dad de Filiberto.

A pesar de que en el cuento de Fuen-

tes aparecen términos como: grotesco, maldito y extrahumano para referirse al Chac Mool, Filiberto manifiesta cierto

respeto por él; pero no se trata de un respeto a su identidad, sino un respeto que nace del temor de que el Chac Mool

le haga daño. A partir del momento en el

que Filiberto comienza a experimentar sucesos extraños con el Chac Mool, se crea entre ellos una relación de domina- ción; en la que Filiberto es el dominado y Chac Mool es el dominante. Pero esta relación para Filiberto comenzó siendo en el orden opuesto: él compra el Chac Mool para ponerlo junto a sus demás trofeos, para ser su dueño, pero es Chac Mool quien, por ser un Dios, resulta so- meter a Filiberto, cosa que éste último no acepta por creer ser el dominante; de aquí viene la locura de Filiberto.

Es la relación dominante-dominado que

se mantiene en todo el texto, la que hace notar que el Chac Mool nunca pierde su carácter divino, por más de que esté en un contexto que no parece el suyo, pero

al cual se adapta muy bien. Esta divi-

nidad necesita quien le haga culto y la obedezca, como todos los dioses, y es éste el papel que tiene Filiberto. Nos in- teresa resaltar en este punto parte de la heterogeneidad no dialéctica que com- pone al personaje principal de la obra:

por un lado Filiberto se expresa en tér- minos repulsivos del Chac Mool, pero la

otra parte, el protagonista termina con- virtiéndose en el subordinado y dando culto, que lo lleva a aceptar la superiori- dad divina del Chac Mool.

Se puede expresar el no-dialectismo de Filiberto en términos de memoria. Este personaje tiene dos memorias parale- las, que no vienen propiamente de su experiencia cultural, sino de la expe-

riencia cultural de su contexto social. Por un lado hay una memoria que se puede emparentar a la del conquistador español: la cultura azteca y maya con

la cual no está relacionada, le parece

bizarra y, desde sus referentes cultu- rales cristianos-europeos, empieza a

ver a la otra cultura como una incultu- ra, manifestación salvaje y, expresada así en muchas ocasiones, monstruosa. Enfrentándose a este pasado está la memoria azteca, que lleva a Filiberto

a obedecerle al Chac Mool, a ser su

subordinado; esta subordinación está basada en el miedo a los daños que le pueda ocasionar esta deidad, como to- dos los cultos religiosos, éste también empieza basado en el temor.

Lo que plantea Fuentes en este cuen-

to es una heterogeneidad no dialéctica,

que, como ya planteamos antes, en este escritor se hace muy marcada, debido a que, al contrario de otros escritores del boom, no niega su pasado colonial euro- centrista, su memoria de conquistador. En el cuento, Fuentes logra poner en contacto dos puntos de vista: uno occi- dentalista y otro, no occidentalista, en donde vemos que sale “victorioso” el occidentalista: una imagen clara de esta “victoria” es la paulatina occidentalización del Chac Mool, que lleva a su envejeci- miento, y posteriormente, desembocaría en su muerte. Hasta en Filiberto se pue-

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den encontrar las dos visiones, con un predominio occidentalista. Se refleja de esta manera la problematicidad del baby boom y el boom: siendo configuraciones

Referencias

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Foto: Damián Quiroga Odoς

Foto: Damián Quiroga

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Recordando a Martin Heidegger a los 120 años de su nacimiento

Remembering Martin Heidegger on the 120 Years of his Birth

Damián Pachón Soto*

Recibido: 1 de junlo de 2009

Aprobado: 15 de julio de 2009

Resumen

Al conmemorar los 120 años del nacimiento del genio alemán Martin Heidegger, es necesario recordar el legado que su obra y su vida han dejado para la filosofía actual; así como exponer en un corto recorrido histórico el contexto de su vida, y cómo fueron estas experiencias influenciando al pensador, para que nos dejaran en asombro ante una filosofía encontrada entre las ruinas que no busca quedarse en el ente, ni en el mero aparecer fenoménico de éste, sino que pretende vislumbrar lo que al parecer es lo más claro pero que es en todo caso es lo más oscuro: el ser; el mismo que a la vez atravesado por la angustia característica de la vida del Dasein, quien encuentra su cercanía con la nada, pero que también se cura y se cuida a sí mismo para que al comprender vuelva sobre sí.

Palabras clave: Dasein, nada, ser, ontología, angustia, cotidianidad.

Abstract

In commemorating 120 years of the birth of the German genius Martin Heidegger, it is necessary to remember the legacy that his work and his life have left to the cu- rrent philosophy; as well as to expose in a short historical tour his life context, and how those experiences influenced the thinker, in order that he left us in amazement before a philosophy found among the ruins that seeks neither to remain in the entity, nor in the simple phenomenal appear of this one, but pretends to conjecture what apparently is the clearest thing but is in any case the darkest thing: the being; the same one that is simultaneously crossed by the distress typical of the Dasein, which finds its nearness with the nothing, but that also recovers and looks after itself that having understood so itself, it can return on to itself.

Key words: dasein, void, being, ontology, anguish, daily.

* Abogado de la Universidad Nacional de Colombia, Magíster en Filosofía Latinoamericana de la Uni- versidad Santo Tomás, profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad.

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María Zambrano, la pensadora españo- la, quien como Heidegger buscó acercar filosofía y poesía y cuya obra confluye en varios aspectos con la del filósofo alemán, escribió: “Las ruinas son lo más viviente de la historia; pues sólo vive his- tóricamente lo que ha sobrevivido a su destrucción, lo que ha quedado en rui- nas” (Zambrano, 2004, p. 409). En este preciso sentido, podemos decir hoy que la obra de Heidegger es una portentosa ruina. Una ruina que testimonia un pasa- do que es presente, una ruina, que como toda obra humana que pueda llamársele así, sobrevive al tiempo y se halla entre nosotros, específicamente, en la historia de la filosofía, que no es mera historia, sino historia viviente; pensamiento pre- sente entre quienes viven azarosamente en el asombro: los filósofos.

Recordar hoy a Heidegger, uno de los filósofos más brillantes, enigmáticos y delirantes (metafísicamente) del siglo XX, es revivir el pasado, es decir, ac- tualizar lo que no se ha muerto, des- cubrir las ruinas y mostrar lo que de ellas palpita en el mundo actual de la filosofía; es rescatar e insistir en que las cumbres del pensar nos habitan. Esto también es válido para un Platón, un Aristóteles, un Descartes, un Kant, un Hegel, un Marx, un Nietzsche o un Husserl. Ellos son los pináculos del pensamiento y la encarnación viviente de la potencialidad de esa actividad que se llama pensar. Recordar a Heidegger es traerlo de vuelta, si es que alguna vez se ha ido realmente, para hacerlo visible de nuevo en la vida profesoral académica y, la mayoría de las veces, yerta. Es también tener la oportunidad de decirle a la comunidad filosófica al-

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gunas cosas, que sin duda ya conocen, pero que es válido repetir, precisamen- te, porque conmemorar un nacimiento de tal talla lo permite y lo justifica.

Heidegger nació en 1889, casi en la mi- tad de un siglo que –si lo decimos con la Escuela de los Annales– nació en 1850

y concluyó hacia 1945. Entre estas dos

fechas –donde se da la larga duración de Fernando Braudel– meramente cro- nológicas y formales, tiempo impropio, “moría” lentamente el idealismo ale- mán, especialmente el hegeliano; nacía el positivismo filosófico como doctrina que acogía el credo del progreso, au- roraba la ciencia que fue acogida por el positivismo y se ponía al servicio de la naciente era del capital (Hobsbawn); también aparecía en el horizonte una de las doctrinas que con su praxis y teoría revolcaría el mundo filosófico e histórico:

el marxismo. A la par, los avances de la biología y la zoología y distintos descu- brimientos en campos como la química; junto a estos no desdeñables aconteci- mientos, insurgió Darwin con su teoría de la evolución, expuesta en 1859 en su libro: El origen de las especies. Darwin no sólo contribuía al éxtasis científico de la época, sino que con su teoría le apor- taba –sin quererlo– a la doctrina liberal del éxito del más fuerte, lo mismo que al pragmatismo que corrobora la ver-

dad con el éxito, la utilidad y la eficacia. Darwin contribuyó, al igual que muchos otros, a la crítica de las detestables mu- chedumbres corruptoras de toda cultura

y de todo buen gusto. Eso desembocó

en una loa al aristocratismo de la inteli- gencia, a un canto a los mejores.

En este mismo escenario está Nietzs- che, quien acogió ciertos valores de

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la época, entre ellos, el desprecio a la masa, a lo vulgar, lo que lo llevó a en- filar sus armas contra el anarquismo, el socialismo, el positivismo, e incluso el darwinismo. El socialismo y el de- mocratismo de la época eran para él la manifestación del cristianismo. Sin embargo, en esta época el genio de Nietzsche aparece como un notario de la decadencia: decadencia de la cultura occidental cristiana. Él ya se considera- ba póstumo de nacimiento y quería fun- dar la era poscristiana: la de la transva- loración de todos los valores. Esa era empezaba en 1888 (Nietzsche, 2001, p. 149), cuando él mentalmente se encon-

traba en el límite y escribió El anticristo y su bella y delirante autobiografía Ecce Homo. Es aquí, en El anticristo, donde está realmente la formulación explícita de la decadencia de Europa. Decaden- cia que se ha convertido en una procla- ma que aún pervive y que se cantó a los cuatro vientos del orbe durante el siglo XX. Por eso tenemos a Ortega y Gasset diciendo en La rebelión de las

hoy todo el mundo

masas (1930): “[

habla de la decadencia europea como de una realidad inconclusa” (1983, p. 141). En la misma España, la genial María Zambrano, cuyas palabras re- cordamos al iniciar esta rememoración, decía en su libro La agonía de Europa:

“Desde hace bastantes años se repite:

Europa está en decadencia. Ahora ya no parece necesario decirlo” (Zambra- no, 2000, p. 23). Y esto sólo en España, que como han dicho Ortega y Leopoldo Zea, ha estado en la periferia de Euro- pa. Más adelante miraremos cómo este mismo sentimiento era una preocupa- ción fundamental en la Europa de la época, en la Europa del joven –también del viejo– Heidegger.

]

El joven Heidegger creció en este am- biente. Él cabalgó en su niñez entre los dos siglos: el XIX y el XX. Eran épocas duras y convulsionadas, pues la mis- ma Alemania había ingresado en la era de los imperialismos y el malestar en Europa frente a los valores nuevos im- puestos por el capitalismo y la burgue- sía era creciente. Los sectores tradicio- nales, baluartes de los viejos valores, rechazaban la mentalidad individua- lista, egoísta, competitiva y eficientis- ta que la realidad imponía. El capital provocaba una destradicionalización y desarraigaba al individuo de su comu- nidad; quebraba los lazos orgánicos de la sociedad e imponía una fragmenta- ción, donde el individuo aparecía como nómada, como abeja sin panal. Esa tensión la mostró Ferdinand Tönnies en su libro: Comunidad y sociedad (1897). Mientras tanto, Heidegger cursaba en su tierra sus estudios bajo la tutela de la iglesia. Su niñez en Messkirch, al sur de Alemania, siempre estuvo presen- te en su mente. En este lugar quiso el filósofo ser sepultado; de esta forma regresó al lugar donde el ser también había aflorado en él. Este regreso es también la vuelta a la fuente de su filo- sofía, de su pensar antimoderno.

Heidegger fue siempre un provinciano, un amante del sosiego, la tranquilidad, la paz y los suspiros profundos que el ambiente del campo y un pueblo pro- ducen en el alma. Un mundo donde el hombre se siente insertado en él, en comunidad, un mundo que acaricia al hombre y cuyas manifestaciones, como las campanas, o los riachuelos lo des- piertan: esa parte sintiente donde la na- turaleza misma se da cuenta que existe, que es. Heidegger siempre sintió año-

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ranza por todo esto. En el filósofo del ser todo es un regreso: regreso a su tie- rra, a los medievales, a los griegos.

Darío Botero Uribe lo ha expresado bien al titular su libro: Martín Heidegger: la fi- losofía de regreso a casa (2004).

El joven Heidegger, en quien ya había arraigado un espíritu conservador –o más bien, éste lo constituía como uno– sintió bien pronto su incomodidad fren- te a la decadencia de la nueva realidad histórica. Por eso le reprocha:

La sofocante atmósfera, el hecho de ser un tiempo de la cultura exterior, de la vida rápida, de una furia innovado- ra radicalmente revolucionaria, de los estímulos del instante, y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por encima del contenido aní- mico más profundo de la vida y el arte (Safranski, 2003, p. 45).

Estas quejas eran frecuentes en la épo- ca. Se pueden encontrar por doquier:

en Max Scheler, las corrientes vitalis- tas, Max Weber, Georgy Lukács, etc. El sentimiento general de la época era que la técnica, el dinero, la masificación, la instrumentalización de la vida, el econo- micismo, etc., habían producido un em- pobrecimiento general e inadmisible del espíritu. El resultado era un hombre va- cío, pobre y yerto de alma. El diagnósti- co se extendía para todas las regiones de la vida.

La Primera Guerra (mal llamada) Mun- dial es, sin duda, decisiva para la filo- sofía de Heidegger y, en general, para la de la época. Para Heidegger lo es, porque ayuda a explicitar su adhesión al nacionalsocialismo en los años 30, adhesión que no sólo es política, sino filosófica, metafísica; para la filosofía de

la época, especialmente en Alemania, porque acentúa la proclama de la deca- dencia de Europa y explica las actitudes de muchos intelectuales frente al desti- no de su país, por ejemplo, Carl Schmitt y Ernst Jünger.

En 1919 se instauró en Alemania la Re- pública de Weimar, con una constitución nueva y progresista a bordo, una consti- tución que llegó a convertirse en modelo de un nuevo constitucionalismo en Oc- cidente, pero que en los años veinte en Alemania era acusada de mantener la sumisión ante el resto del mundo. Ale- mania, como es sabido, había perdido la guerra, y con esa pérdida, derrum- baba el entusiasmo de muchos intelec- tuales que se habían comprometido –y que habían vivido el hecho con cierta euforia– tal como Herman Hesse, sólo hasta 1917, como puede verse en sus

Escritos políticos, el propio Heidegger y Thomas Mann, entre muchos otros. De hecho, Husserl, a quien por estos años conoció Heidegger, había perdido prole en ella. El resultado de esa guerra fue nefasto para Alemania. Todas las cargas

le habían sido impuestas en el famoso

Tratado de Paz de Versalles: militares, políticas, económicas. Alemania había sido humillada, condenada a realizar reparaciones, fragmentada en sus terri- torios, limitada en sus actuaciones mili-

tares, etc., mientras los Aliados se bene- ficiaban de los resultados de la guerra. Todo esto sólo alimentó el resentimien- to de ciertas capas sociales en Alema- nia, especialmente la baja clase media, acostumbrada a la autoridad imperial y

a los valores de la familia, tal como lo

ha mostrado Eric Fromm en su libro El miedo a la libertad (1941). Todo eso se veía resquebrajado con el nuevo orden, un orden donde los obreros tenían ex-

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presión política y donde el panoptismo anticomunista se apoderaba de Alema- nia y de gran parte del mundo.

Los años posteriores a la guerra profun- dizaron la mentada idea de la decaden- cia de Europa y pusieron en primera fila el desmoronamiento moral de Alemania. Max Weber, por ejemplo, denunciaba a los profesores que utilizaban política- mente sus clases y en su conferencia de 1919, La ciencia como profesión, ponía de presente que la ciencia no podía dar- le sentido a la vida humana; igualmente, alertaba sobre los irracionalismos, entre ellos, los misticismos y los falsos dioses que proliferaban aprovechando la situa- ción en la época de la desmagicalización del mundo (Weber, 2007, pp. 67-68) o lo que Heidegger después llamó desdivini- zación del mundo. El libro que recogía el espíritu de la época fue La decadencia de Occidente, cuyo primer tomo apare- ció en 1918 y el segundo en 1922. El libro había sido escrito por un profesor de física de secundaria, con buenos co- nocimientos históricos, y proclamaba el hundimiento de Occidente.

En él se aludía a los temas de moda: el aristocratismo, la sociedad de masas, la prensa y su relación con esa masifica- ción, la democracia y su tendencia a la dictadura, etc. El texto respiraba aires de fatalismo histórico, lo cual se corres- pondía con los ciclos naturales de toda cultura. En él, dijo Spengler: “La prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los pe- riodistas son los oficiales y los lectores son los soldados” (Adorno, 1984, p. 32). Esta frase se haría realidad en los años posteriores cuando Hitler ponía la propaganda en marcha para hechizar el pueblo alemán y lanzarlo al desprecio

de los judíos y de todo lo que significa- ra un impedimento para la realización del providencial destino nacional. Y por otro lado, Europa no se había termina- do de hundir.

El ambiente en Alemania era complejo. El sentimiento era de derrota, pero en el fondo de ese abismo se columbraban miles de recetas para sacar al pueblo adelante. El problema era que las rece- tas eran tan amplias y tan variadas que no se veía forma de que pudieran real- mente hacer algo por la nación, cada día más pobre, con una crisis económi- ca en avance y con cientos de parados. Todo se agravaría con la crisis mundial económica de 1929. En su libro: Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, el cual es también una historia intelectual del siglo XX:

Los numerosos profetas y demás gente de carisma de aquellos años eran casi todos milenaristas y apocalípticos, figu- ras laberínticas conquistadas para la revolución final de la guerra, decisionis- tas de la revolución del mundo, metafí- sicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologías y las religiones sustitutivas (Safranski, 2003, p. 126).

Para los años veinte, Heidegger había roto ya con el catolicismo, se había casado y había entablado una amis- tad fundamental con Karl Jaspers. Asi- mismo, andaba de la mano de Husserl quien lo veía como su discípulo más prometedor. Heidegger rechazaba las recetas múltiples de la época, incluyen- do las filosóficas, y empezaba a lanzar críticas teóricas contra Husserl mientras aprovechaba los impulsos que éste le daba en la comunidad filosófica. Hasta este momento Heidegger ya había dado pruebas de su fangosa solidez ética, pues parte de sus años de estudios los

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realizó con la Iglesia, a pesar de que no se sentía en absoluto a gusto, pero decidió aguantarse hasta lograr sus ob- jetivos; también acusaba a Husserl de curandero de la filosofía ante su amigo Jaspers mientras se beneficiaba de su amistad (Safranski, 2003, p. 161). Más tarde sus amores con Hannah Arendt, lo mismo que su actitud ante Jaspers, confirmarían que el genio no necesaria- mente va ligado con la bondad, la so- lidaridad y la transparencia que la vida exige en ciertos momentos. Pensar que el genio y la ética van juntos es un moralismo ingenuo. Por otro lado, sólo hasta 1923 Heidegger logra obtener una cátedra como profesor en Maburgo; an- tes, desde 1918, se había desempeña- do como Privatdozent en Friburgo como asistente de Husserl.

-II-

En sus lecciones sobre la historia de la filosofía Hegel sostuvo:

La filosofía no está por encima de su tiempo, ella es solamente la conciencia de lo sustancial de su tiempo, o el saber pensante de lo que existe en el tiempo […] ningún individuo puede estar por encima de su tiempo; el individuo es hijo de su época (Hegel, 1983, 84).

Estas palabras trilladas de Hegel reflejan bien, a mi juicio, lo que empezó a ser la filosofía de Heidegger en los años vein- te. Una filosofía hija de su tiempo, de las preocupaciones de la época, que en el fondo respondía a las inquietudes que la historia le arrojaba al rostro a la huma- nidad y, en el caso de Heidegger, espe- cíficamente Alemania. Con todo, Heide- gger, gran intérprete y conocedor de la filosofía, sabía que él debía ponerse por encima de la época; no podía sucumbir

como curandero, como un inmediatista que se afana a lanzar los dados para actuar seguidamente. ¡No! Él tenía que captar la época y su espíritu, lo cual re- conoció ya en los inicios de los años 30, durante su curso sobre Platón. Y para captar la época y expresarla filosófica- mente tenía tras de sí una tradición que le prestaba herramientas y le serviría de pivote. Sólo así construyó su buril filosó- fico y estremeció el mundo académico.

La filosofía que hizo famoso a Heidegger, cuando de hecho él ya lo era entre estu- diantes como Gadamer, empezó a ges- tarse a partir de 1923 en sus sonadas lecciones de ontología. Ya hay en ellas una fuerte crítica a Husserl, a quien se le reprocha su actuar dentro de la tradi- ción filosófica, una tradición que ha en- salzado la ciencia: “para Husserl existe un ideal determinado de ciencia, y es el que se encuentra prefigurado en las matemáticas y en las ciencias naturales” (Heidegger, 1999, p. 95). Este camino es errado y antifenomenológico, pues en la fenomenología “los objetos deben tomarse tal como ellos en sí mismos se muestran, es decir, como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-orientado en ellos, de un es- tar ya familiarizado con lo ente […]. Se

trata de llegar a aprehender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida” (Heidegger, 1999, p. 99). En este famoso texto, Heidegger reconoce

el

aporte de Husserl de la intencionalidad

y

la forma como ésta supera el dualismo

sujeto/objeto. Sin embargo, Heidegger pensó que la reducción trascendental de Husserl era un retroceso, de ahí la críti- ca. Por otro lado, a esos atisbos filosófi- cos sólo pudo llegar Heidegger al partir de la tradición filosófica. Él lo reconoce cuando dice explícitamente: “Impulsos

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me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl” (Heidegger, 1999, p. 22).

Heidegger criticará la forma como pro- ceden las diversas ciencias sobre su objeto de estudio. Ellas parcelan la rea- lidad real (expresión muy famosa en la época) empobreciéndola. Esta crítica está también, justo en los mismos años, en el segundo tomo de Historia y con- ciencia de clase (1922), en el famoso ensayo sobre la conciencia del proleta- riado y la cosificación, lo mismo que en la crítica que Ortega y Gasset plantea a Descartes en su libro El tema de nues- tro tiempo de 1923; asimismo, en estos años Husserl la elabora, lo cual sólo es notable en su famoso libro: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolo- gía trascendental, surgido de una con- ferencia de 1935 en Praga. Heidegger iba, ciertamente, tras algo distinto. No eran los objetos individualizados como tal, los entes, sino la vivencia originaria, una vivencia del hombre en una situa- ción original, dentro del mundo. Esto a diferencia de las ciencias que sustraían al hombre del mundo y tomaban a éste como res extensa para ser dominado, estudiado y teorizado. A Heidegger le interesaba algo más allá de lo evidente. Es aquí cuando realmente Heidegger se lanza a escrutar lo que está detrás de lo que normalmente aparece dado. Aquí ya estamos, verdaderamente, ca- mino al ser.

Los vitalismos y la fenomenología ha- bían hablado de vivencias, de dimensio- nes profundas del hombre mancilladas por el tecnicismo, incluso el progreso al que Jünger llamó “la más grande iglesia popular del siglo XIX” (Jünger, 1988, p. 198) y la apabullante realidad de la épo- ca. Heidegger tiene en cuenta todo esto,

sólo que él, con su desbordante capa- cidad para resquebrajar lo usual, mos- trará que el asunto es más profundo; él sabrá arrojar la voz que lanza a todos sus oyentes al asombro, la perplejidad

y el misterio. Les hará sentir que se en-

cuentran asistiendo a un evento único en la historia de la filosofía. Los oyentes extasiados muchas veces quedan per-

didos, pocos le entienden, pero se de- jan poseer. Heidegger aparece como la

musa que revelará el secreto de los dio- ses; precisamente, mostrará el misterio. Heidegger se impondrá y dejará atóni- tos a sus alumnos y colegas, entre los primeros, Hannah Arendt y Herbert Mar- cuse. Pero lo que quiere mostrar Heide- gger es, simplemente, cómo el hombre se encuentra en el mundo, cómo este mundo se expresa, mundea, se mani- fiesta y se muestra. De tal manera que ya estamos en los terrenos del Dasein

y la hermenéutica de la facticidad, del

ser-ahí que abre una de las experien- cias auténticas, un claro en la selva sólo visto en el mundo griego cuando el ser no se había olvidado. Estamos ya ante la vida cotidiana y la analítica del hom- bre en ella.

Entre 1923 y 1927 se fragua y cristaliza Ser y tiempo. Heidegger ha bebido de la filosofía de la época, la fenomenología,

los vitalismos, Dilthey, Brentano, la tradi- ción medieval y antigua, la teología, pero

lo que él va a anunciar en su libro magno

parece nunca haber sido escuchado y sus oyentes, para nada tarados, queda- rán hipnotizados y sorprendidos ante se- mejante revelación. Es así como empie- za el enigma Heidegger, un enigma que incluso hoy parece estar por descubrir aún y que en la época él mismo alimentó cuando, a menudo, se sustraía a la expli- citación o explicación de sus conceptos

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(Steiner, 2001, p. 150). Sin embargo, es evidente que Heidegger era un filósofo que tenía enfrente la realidad, así en su innovador lenguaje pareciera ocultarse

de cualquier referencia a la situación in- mediata de Alemania, una situación que llevaba a autores como Scheler a decir en su famoso ensayo “El saber y la cultu- ra” (1925): “¡Nunca, en ningún tiempo de

la historia por mí conocida, fue más ne-

cesaria la formación alquitarada de una élite directora […]. Somos hoy como una selva virgen, donde la unidad de la cul- tura nacional está perdida casi por com- pleto” (Scheler, 1960, pp. 133-134). En la misma época, Carl Schmitt había inicia-

do su crítica al liberalismo, a la República de Weimar, al parlamentarismo; llamaba, como Scheler, a la unidad nacional con

lo que tendía el puente para el ascenso

de Hitler que ya había publicado Mi lucha

y prometía recuperar la dignidad de su

pueblo. Schmitt lo hacía de buena fe tal como muchos en la época (Giraldo & Mo- lina, 2008). La crisis los llevó (a Heideg- ger y Schmitt) al optimismo, los llevó al salvador de la patria; el optimismo lo pa- garon caro. Heidegger estuvo realmente afectado por todo esto, compartía la sen- sibilidad y el desgano de su tiempo, por eso Steiner ha dicho: “no cabe duda que Heidegger está influido por el panorama spengleriano de la decadencia fatal de Occidente” (Steiner, 2001, p. 148) y, por supuesto, la de su patria.

Ser y tiempo no era para Heidegger una obra acabada. Era una promesa, e in- cluso, en los años siguientes él quería superar lo planteado allí. Con todo, para muchos intérpretes, ahí está ya toda la fi- losofía de Heidegger. De hecho, el llama- do viraje es sólo un complemento donde el pensamiento revela el ser. Ese viraje vuelve a Heidegger sobre el ser, cuestión

para la que la analítica existencial era sólo un preámbulo, como se ha recalca- do insistentemente por los expertos, en- tre ellos, el filósofo argentino Carlos As- trada, quien fue su discípulo en Alemania en los años veinte y fue el responsable de la difusión de la filosofía de su maes- tro en el país suramericano, una difusión que produjo sus frutos, por ejemplo, en la obra de Rodolfo Kusch quien en sus aná- lisis sobre la cultura quechua y aymara y en su filosofía del estar latinoamericano sigue, en varios puntos, a Heidegger, tal como he mostrado en mi ensayo Heide- gger y el pensamiento andino (Pachón, 2008, pp. 53-73). Sobre el papel prepa- ratorio de Ser y tiempo escribió Astrada:

“La analítica de las estructuras de la exis- tencia no es, para Heidegger, un termin- us ad quem, sino una necesaria prepa- ración para el planteamiento y discusión del problema ontológico, de la interroga- ción por el ser” (Astrada, 2005, p. 114). Esto explica por qué en la segunda eta- pa de su pensamiento adquiere una gran importancia la poesía y el arte. Ese giro se da a partir de 1936, cuando el pen- sador alemán empieza a ocuparse de la poesía, en especial, la de Hörderlin. Aquí ya no se está tras el ser del hombre, sino tras el ser mismo.

En esta etapa la obra de arte no sólo re- vela el ser, sino la verdad misma, con ello des-cubre también una realidad real más radical, más auténtica, el arte muestra lo oculto (Heidegger, 1997a); asimismo, es la poesía la que nomina al ser, lo alumbra. El ser alborea en la palabra –también así es en María Zambrano– pues ahora es el lenguaje el que habla a través del hom- bre (Bucher, 1996, caps. V- VIII).

Ser y tiempo es un huracán en la historia de la filosofía. La obra “estaba anclada

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en este clima de crisis, pero se distinguía del género correspondiente por el he- cho de que aquí no se ofrecía ninguna terapia” (Safranski, 2003, p. 189). No es objetivo de este escrito, ni del aprendiz de filosofía que lo escribe, exponer deta- lladamente el contenido de Ser y tiempo. Aquí se busca homenajear a Heidegger, traerlo de vuelta a los 120 años de su nacimiento y verlo como una ruina en la historia de la filosofía. Sólo se quiere mencionar al respecto que lo más impre- sionante de Ser y tiempo es la analítica existencial del Dasein. El Dasein es el ser-ahí, ser-en-el-mundo; no es un ente más, es realmente el hombre en su mun- do cotidiano, en su vida diaria. El ser-ahí es una existencia, es decir, un ente abier- to que está en relación consigo mismo, que se sabe, que en su apertura cuida de sí, de su vida; que se proyecta en el tiempo, tiempo que él temporea. Sólo el Dasein puede abrir la pregunta por el sentido del ser, ningún otro ente lo puede hacer. De ahí partirá Heidegger.

El hombre en la vida cotidiana vive en un mundo y que se le presenta lleno de sig- nificatividad, tal como lo había dicho ya en 1923, un mundo que moramos, en el cual estamos insertos, un mundo donde estamos en un vivenciar inmediato origi- nario, no teorético. Es como cuando en- tramos a una cátedra, a la casa, cuando nos sentamos en la mesa de siempre, donde estudiamos, planificamos, don- de comemos. Nunca teorizamos sobre las patas de la mesa, sobre la madera o sobre los clavos o puntillas que ella al- berga, etc., sino que simplemente ella se nos muestra en nuestro mundo, se nos da en su totalidad, con su ambiente, la habitación, etc., llena de sentido. En ese mundo cotidiano estamos siempre en lo que Husserl llamó actitud natural. Eso es

lo que quiere decir Heidegger, pero tam-

bién quiere traspasar esa actitud.

En el mundo cotidiano el hombre está con los entes; el ser-ahí se comporta con

ellos usándolos, utilizándolos, ellos están

a la mano, son útiles. Esto es diferente

de lo que ponemos frente a nosotros, lo que está a la vista, pues en este último caso ya estamos en el nivel teorético, el de la ciencia que ha constituido al ente en objeto y que, por lo mismo, impide que el ser del ente emerja. De hecho, las ciencias del hombre hacen esto con el hombre, por eso lo cosifican, por eso ellas no pueden preguntarse por el senti- do del ser. Esta tarea está dada sólo para

la filosofía en su versión fenomenológica. Esto explica también por qué Heidegger nunca consideró que Ser y tiempo tuvie- ra nada que ver con la antropología. En efecto, en 1928 apareció el influyente li- bro El puesto del hombre en el cosmos de Scheler y, posteriormente, Cassirer publicó su antropología filosófica. Estos dos pensadores fundaron tal antropolo- gía, pero Heidegger no se adhirió a estas corrientes. De hecho, el debate en Davos de 1929 con Cassirer lo que mostró fue que Heidegger no estaba interesado en

el tema de la cultura, pues ésta puede ser

otra forma de objetivación y cosificación del hombre. En realidad este debate lo dejó mal parado ante Cassirer quien ve- nía insistiendo que el hombre debía co- nocerse por sus productos, su obra: los símbolos. Cassirer ya había escrito su obra fundamental: La filosofía de las for- mas simbólicas.

En el mundo cotidiano el hombre está siempre con un estado de ánimo, una disposición afectiva como traduce Rive- ra, que lo constituye (Heidegger, 1998, p. 158). El encontrarse, como traduce José

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Gaos, es el existenciario (la categoría) que denota ese estar espacialmente y ese estar afectivamente (1996, p. 44). Ahora, es el ser-en-el-mundo el que constituye al Dasein, el que le determina sus modos de ser. Así, el estado anímico con el que estamos en el mundo es im- portante porque constituye al Dasein, es así porque siempre estamos felices, tris- tes, angustiados, aburridos, hastiados, preocupados, etc. Es un existenciario que está al lado del comprender, ambos fundamentales en el estado abierto del Dasein. La comprensión, en este caso, está relacionada también con las posibi- lidades de ser del Dasein. Es así como él sabe qué hacer, donde está, que le puede servir, qué es útil. El comprender tiene que ver con nuestras posibilida- des en el mundo, por eso es, como dice Gaos: “Esta posibilidad es la condición de posibilidad de los modos de ser de la propiedad o de la impropiedad” (1996, p. 47). Esa comprensión siempre implicará una proyección hacia adelante, es decir, implica movimiento; en él somos ya lo que podemos ser.

Por otro lado, en el mundo el Dasein es un ser-con, un ser social, que compar- te, vive en una comunidad de sentido. No está el Dasein aislado, comparte una historia y una cultura con los de- más; se comunica con ellos, comparte un mundo de sentido y un lenguaje. Esto es fundamental, de hecho los úti- les que se nos presentan en el mundo como cosas nos remiten a un plexo de relaciones, esto es, una barca aban- donada nos muestra de inmediato la existencia del otro. Por eso el hombre coexiste, cohabita. Si fuera Robinson Crusoe no podría ni hablar. No tendría discurso, lenguaje o comunicación.

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El Dasein puede estar en el mundo de dos formas. Es lo que Heidegger llama propiedad e impropiedad. Estas cate- gorías no tienen –según Heidegger, no así para muchos intérpretes– nada que ver con la ética. Son sólo dos modos del ser, ambos posibles. El Dasein puede estar en el mundo de las dos formas. La propiedad implica el control sobre el sí mismo, es la autenticidad, es el Dasein dueño de sí, de sus posibilidades, que cuida (procura) de su estar-en-el-mun- do. La impropiedad, por su parte, es un fenómeno más complejo. Safranski ha dicho acertadamente:

La descripción heideggeriana del mun- do de la vida impropio tiene una clara relación crítica con la época, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso, la crítica a la masificación y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pública, al capricho folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la des- cripción de un ser ahí que no vive de su propio poder ser sino que es vivido por el uno. (Safranski, 2003, p. 198).

Estas observaciones son de lo más im- portante, porque inserta a Heidegger en las preocupaciones generales de su época y la crítica que en la misma se hacía del mundo producido por el ca- pitalismo, por las burguesías liberales adalides de este modo de producción. Esa crítica pululaba ya en Europa desde finales del siglo XIX; Heidegger era uno más. Con todo, esto indica que la época se introdujo en su analítica existencial.

La impropiedad es en realidad –así el mismo Heidegger marcara algunas dis- tinciones– lo mismo que la alienación y la cosificación. Indica que el hombre se pierde en el mundo cotidiano en el que habita. Allí, el ser-ahí navega en las

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corrientes de lo que se dice, se habla, se piensa, se muestra. El hombre ad- quiere seguridad en un mundo que se la ofrece, pero que a la vez le quita real- mente las posibilidades de ser él mismo, de poder ser. El análisis de Heidegger es actual hoy, donde los medios de co- municación prefiguran anhelos, vidas, deseos y hasta frustraciones. En la des- cripción que Heidegger hace del estado impropio, de la caída del Dasein en el uno, o lo que es lo mismo, de la caída del individuo existente en la muchedum- bre, en las masas, en la gente, sólo se está describiendo la orfandad de la era moderna o lo que Lipovestky llamó: la era del vacío. En Ser y tiempo, al final del § 34, dice:

En relación a estos fenómenos no está demás advertir que la interpretación tiene un propósito puramente ontológi- co, y que está muy lejos de una crítica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de una filosofía de la cultura (Heideg- ger, 1998, p. 190).

En el numeral donde Heidegger trata de la caída del Dasein en el uno, su im- propiedad, se alude a fenómenos como las habladurías, que es la “posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa” (Heidegger, 1998, p. 192); la curiosidad, que no tiene nada que ver con la curiosidad del filó- sofo, sino sólo de aquél que quiere ver por ver, que se deja arrastrar por todo, “el estar en todas partes y en ninguna” (Heidegger, 1998, p. 195); y, por último, la ambigüedad, donde no se comprende nada realmente. Es así, por lo demás, en los tres casos. En todos ellos hay una comprensión inauténtica. Para Hei- degger estos tres fenómenos constitu- yen la caída. En este estado se está per-

dido en lo público, en el uno. Se cree sa- berlo todo, pero en realidad no se sabe nada. Esta es la forma como el Dasein se encuentra en el mundo cotidiano. Es, de hecho, dice Heidegger, el estado ori- ginario del hombre en el mundo. Esto tie- ne su lógica si pensamos que nosotros primero tenemos un mundo impuesto, un mundo que inicialmente se nos hace extraño y que sólo con la toma de con- ciencia asumimos una actitud crítica ante él. Es decir, primero es la impropiedad y, si acaso, es posible que se dé la propie- dad, la autenticidad, la recuperación del sí mismo, de sus posibilidades de ser y así se produzca la des-alienación.

En Ser y tiempo seguido al análisis de la caída en el uno, Heidegger pasa al aná- lisis de la angustia. Ese tema, el de la angustia, valga decir de paso, lo había tratado Kierkegaard en el siglo XIX. En Heidegger la angustia es fundamental porque está relacionada con la posibili- dad de volver a la propiedad. El hombre se angustia ante el simple hecho de estar en el mundo. Ser-en-el-mundo genera la angustia. Ahora, la angustia se diferen- cia del miedo en que éste tiene un objeto definido y la primera se da ante la nada. Lo mismo es en Freud. La angustia tiene una facultad, en ella todo se desvaloriza, pierde sentido, todo lo que está a nues- tro alrededor. Es decir, con la angustia, ese estado afectivo radical que nos es- tremece, que nos corroe, el Dasein se adentra en los abismos de la nada. En sus conferencias de 1929-1930, Heideg- ger le dará este mismo papel, de hecho más radical, al aburrimiento, en el cual el tiempo no pasa. La angustia, decíamos, deja al hombre flotando; ella patentiza, saca a flote la nada y ésta se nos im- pone, nos estremece: flotamos dentro

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de la nada. Es la angustia la que abre el mundo en cuanto mundo. La nada lleva

al Dasein “ante sí mismo como estar-en-

el-mundo” (Heidegger, 1998, p. 210).

Después del estremecimiento ante el

sinsentido de todo, emerge el cuidado,

la cura, como ser del Dasein (§ 41). El

Dasein procura (se preocupa, cuida de sí) buscar sus posibilidades de ser, abre su horizonte, vuelve en sí y se aleja del estado de alienado. Es un salvarse donde la significatividad y el compren- der del hombre le vuelven. El instante de la angustia es un alumbramiento en pro del hombre, en pro de la salvación. Era en esa nada, donde la nada nadea

y atropella al Dasein, lo conmueve, lo

espanta, como Heidegger veía el mun- do alemán de su época; exactamente, lo mismo le sucedía a Carl Schmitt. La salvación apareció dentro del instante de la angustia. Esa salvación era, no

un proyecto, no una teoría filosófica, no una utopía. No, la salvación se mostró con urgencia. Sucedió tal como puede pasarle a quien se ve tragado por un lago de arena: debe ser valeroso, deci- dirse y prenderse del bejuco que tenga

a la mano. Si no lo hace se hunde. La

nada amenazó con tragárselos y ellos, acudiendo al ocasionalismo y al deci- sionismo del instante, decidieron salir de su centro y embarcarse en la eufo- ria colectiva del nazismo. Esto prueba que Ser y tiempo contenía una filosofía, vacía sí, pero que dejaba al hombre la oportunidad de salvarse o de perderse y que llegó a ser compatible con el nazis- mo. Heidegger no propuso una utopía, pero con la teoría de la angustia como configuradora de la propiedad, hacía en verdad un llamado al poder-ser. En ese momento, las posibilidades de ese po- der ser las ofrecía Hitler.

El Dasein también es histórico y está dentro de sus posibilidades de ser el ad- herirse propia o impropiamente ante la avalancha de la historia. Heidegger jugó sus cartas y su hastío por el mundo mo- derno lo llevó a creer ingenuamente que el nazismo representaba una supera- ción de la modernidad y, según Safran- ski, que permitiría realizar sus delirios metafísicos en cuanto a una revolución del ser. El nazismo sería una realización de su filosofía. Más tarde el propio Hei- degger se dio cuenta que el nazismo no era una superación de la modernidad, sino su continuación. Heidegger se ad- hirió al nazismo por razones filosóficas y políticas. Esto es claro:

La salida de la Sociedad de Naciones y la derogación unilateral del Tratado de Versalles eran para Heidegger una ma- nifestación de la voluntad de autoafir- mación del pueblo, como cumplimiento de ‘aquella exigencia originaria del ser- ahí de que éste conserve y salve su propia esencia’. La política interna y ex- terna del régimen correspondía a las re- presentaciones políticas de Heidegger, por más que éstas nunca se perfilaran con claridad (Safranski, 2003, p. 342).

Filosóficamente, George Steiner, por ejemplo, ha visto también en Ser y tiem- po una correspondencia con las doctrinas nazis (2001, pp. 208 ss). Por lo demás, el asunto de Heidegger y el nazismo no merece más tinta o, dado el caso, papel. Basta con citar el famoso libro: Heideg- ger y el nazismo de Victor Farías o, para el caso colombiano, el escrito, Cruz Vé- lez y el caso Heidegger (Téllez, 2007, pp. 181-200), donde el filósofo Freddy Téllez le critica al discípulo de Heidegger su ceguera ante los errores políticos de su maestro. La misma crítica vale para Rafael Gutiérrez Girardot, discípulo de Heidegger en los años 50.

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-III-

Sobre Heidegger sostuvo Cioran:

¿Cómo no dejarse embriagar y misti- ficar por la ilusión de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosófico se vacía extraña- mente. Es una prueba a la que habría de someterlos a todos. La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi jui- cio, el éxito de Heidegger. Es un mani- pulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertigi- nosa al lenguaje. Ese exceso fue pre- cisamente el que suscitó mis dudas, cuando en 1932 leí Sein und Zeit. Me saltó a la vista la vanidad de semejan- te ejercicio. Me pareció que intentaban engañarme con palabras. (Cioran, 2005, pp. 165-166).

Estas apreciaciones de Cioran, quien tuvo una relación compleja con la filo- sofía, son compartidas por muchos in- telectuales del siglo XX. Basta citar a los analíticos, algunas referencias de Steiner o, para no ir tan lejos del círcu- lo de Heidegger, Karl Jaspers. Sin duda en estos juicios hay algo de cierto. Hei- degger simplemente embruja. Fue una especie de mago de la filosofía. Unas pocas frases suyas retumbaban en lo más hondo del pensamiento de sus dis- cípulos. En cada uno de ellos se habría un hontanar de estupefacciones.

Esto es válido para gran parte de su fi- losofía. El ser, su pregunta fundamental es algo enigmático, un misterio. Ningún lector de Heidegger puede afirmar con seguridad qué sea. El ser, dirá Hei- degger enigmáticamente en 1941, es lo más lejano y lo más cercano, lo más comprensible y lo más oculto, lo más fiable y al mismo tiempo el abismo, lo más mentado y los más callado (Hei- degger, 1994). Con todo, la pregunta

no tenía respuesta y de tenerla, ésta no pasaba de la tautología: el ser es. Hei- degger consideró que sólo esta pregunta abría el filosofar. Él supo mantenerse y explotó con éxtasis esa apertura. La os- curidad y la ingeniosidad de su lenguaje se lo permitieron. Era una pregunta in- quietante. Nadie lo duda. Heidegger, en sus inicios, quiso una experiencia origi- naria, una vivencia en cercanía con la realidad, con el mundo, pero no se con- formó con ello. De ahí surgió la admi- ración frente al algo que está ahí. Y de esta admiración frente a lo dado, él pasó –en sus famosas lecciones de metafísi- ca– sin ningún problema, a la honda y estremecedora pregunta de por qué hay ente y no más bien nada. Esto radicalizó su ontología fundamental.

La vacuidad de gran parte de la filoso- fía de Heidegger, la sensación que se siente de que el dramático juego de pa- labras y hasta de etimologías recupe- radas para mostrar el sentido de algo, es fácilmente palpable en los textos del filósofo alemán. Incluso una conferencia tan famosa como: “¿Qué significa pen- sar?” no dice mucho. Cuando se intuye

o se logra ver lo que Heidegger busca,

sólo queda el vacío, nada pasa. Él mis- mo estaba persuadido que su filosofía no aportaba nada a la sabiduría de la vida, a un conocimiento como el de las ciencias, a la resolución de un enigma del mundo. Al final queda el asombro,

el estremecimiento; si se quiere y si se logra: el delirio. Esto mismo corrobo- ra quien se acerque al debate Sartre- Heidegger sobre el humanismo. Sartre está con la época, su texto: El existen- cialismo es un humanismo corresponde

a una preocupación de la posguerra; es

un texto claro, ofrece coordenadas para la acción y la vida personal. Heidegger,

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quien ha sido tildado por muchos de an- tihumanista, escribe un largo texto a pe- tición de su discípulo Jean Beaufret en el cual vuelve sobre el tema del ser. El texto tacha de metafísicos a los huma- nismos y de paso les endilga su imposi- bilidad de dar cuenta de la dignidad hu- mana (Heidegger, 1997b, pp. 295-301). Pero cabría preguntarse: ¿Podía, a su vez, la filosofía de Heidegger, sin con- tenido positivo alguno, hacer algo por el humanismo? No lo creo. En este caso, como dijo Wittgenstein, la filosofía deja las cosas como están.

Hay un ejemplo interesante de la crítica que recibió esta filosofía: el vacío de la fi- losofía de Heidegger llevó a Herbert Mar- cuse a distanciarse de su maestro. No sólo por el problema del nazismo. Cuan- do en los años treinta aparecieron los fa- mosos Manuscritos del 44 de Karl Marx, al cual Marcuse dedicó el primer texto de interpretación titulado: Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histó- rico (1932), una nueva luz apareció en el horizonte. No sólo porque el texto daba luces sobre la relación de Marx con He- gel, especialmente, su lectura de la Feno- menología del espíritu (Marcuse, 1971, pp. 61-70), sino porque el libro mostraba un Marx profundamente humanista, in- cluso, como lo ha interpretado Enrique Dussel, vitalista. Frente a la portentosa analítica existencial de Heidegger, Marx mostró un hombre concreto, de carne y hueso. Y este era el punto central. Mar- cuse acusaba por igual al primer Sartre y a Heidegger por no comprender que el hombre vive en un mundo concreto, bajo un modo de producción que lo condicio- na, que pertenece a una clase, un grupo social que tiene un puesto en la división del trabajo, etc. Esa fenomenología apa-

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reció vacía, sin contenidos concretos e incluso como idealismo.

Ahora, de las ruinas de la filosofía de Heidegger tal vez ya no asombre tanto su pregunta fundamental; acaso sólo provoque admiración su capacidad crea- tiva con el lenguaje…, quizá el misterio se ha evaporado un poco. Lo cierto es que esas ruinas siguen resplandeciendo en su legado sobre la crítica de la mo- dernidad y de la técnica. Sobre la técnica

Heidegger planteó una crítica brillante en dos textos: La época de la imagen del mundo (1938) y La pregunta por la téc- nica (1953). Esta última conferencia pro- nunciada en pleno júbilo en la academia alemana tras su regreso después de la prohibición de dictar clases por sus amo- ríos políticos (también teóricos como ya se mostró) con el nazismo. Eso fue en 1953. En el público se encontraban los hermanos Jünger, Ortega y Gasset, Wer- ner Heisenberg, entre otros. Heidegger terminó con la impactante frase: “Porque

el preguntar es la piedad del pensar” (Hei-

degger, 2001, p. 32) o como también se ha traducido: “preguntar es la devoción

del pensamiento”. En ese preciso instan- te, tras terminada de pronunciar la última sílaba, el auditorio estalló en aplausos. Heidegger había hechizado a todos de nuevo. Ese hechizo duró hasta 1976, año de su muerte. En estos años Heide- gger consiguió atraer hacia sí, de nuevo,

a

Hannah Arendt, la única que realmente

lo

entendía, decía él; supo sortear con la

astucia de su verbo cualquier respuesta

a una pregunta comprometedora sobre su participación en el nazismo.

Hoy, 120 años después de que la historia haya parido una inteligencia como la de Heidegger, no se puede ocultar lo inocul-

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table: Heidegger fue una persona ética- mente reprochable, que se comprometió política y filosóficamente con el nazismo y que sin duda fue el filósofo más influyen-

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lo Mutismo bélico en e inversión: el poder político

Mutism and Inversion: the Warlike in the Politic Power

Paola Andrea Benavides Gómez* 1

Recibido: 22 de junio de 2009

Aprobado: 15 de julio de 2009

Resumen

Dentro de lo que puede considerarse como un momento anterior a la crisis foucaul-

tiana de la que se sobrevendrá un virar importante en la producción teórica posterior

a 1976, es de marcada relevancia el papel que Nietzsche ejerce sobre Foucault.

Éste, basado en lo que denominó como la hipótesis de Nietzsche, formula un mo- delo de análisis bélico, en el que el poder político continúa los despliegues propios de la guerra, por otros medios (inversión del postulado de Clausewitz). La guerra de razas surge así como una formación discursiva que más tarde se convertirá en un dispositivo biopolítico en el que unos se imponen mientras otros desaparecen.

Palabras clave: analítica del poder, poder político, guerra, biopoder, racismo de Estado.

Abstract

In a moment that can be considered as previous to the foucaultian crisis of which

one will strike an important change of direction in the theoretical production later to 1976, it is of marked relevancy the role that Nietzsche exercises on Foucault. This one, based on what he named as Nietzsche's hypothesis, formulates a model of warlike analysis, in which the political power continues its own deployments of the war by other ways (investment of Clausewitz's postulate). The war of the races ari- ses as well, as a discursive training that will later turn into a biopolitic device in which some impose themselves while other ones disappear.

Key words: power’s analytic, politic power, war, biopower, state’s racialism.

* Estudiante de VIII semestre de Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana de la Universidad San- to Tomás. Correo electrónico: hatshepsut@gmail.com

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* * * El poder según Foucault, como la potencia según Nietzsche, es irreductible a la violencia, es decir, a la relación de una fuerza con un ser o un objeto, consiste en la relación de una fuerza con otras fuerzas a las que afecta o que la afectan”.

Conversaciones

Gilles Deleuze

“Sería equivocado creer, según el esquema tradicional, que la guerra general, agotándose en sus propias contradicciones, acaba por renunciar a la violencia y acepta suprimirse en las leyes y la paz civil”.

Nietzsche, la genealogía, la historia Michel Foucault.

Por un lado se avecinan torsos desnu- dos con la muerte centellándoles en el rostro. Por otro lado se siente la proxi- midad de pies descubiertos marchando al compás de espadas en fragor. De un modo general la guerra puede definir- se como una lucha armada que impli- ca, además del rompimiento de la paz y la concordia, un enfrentamiento físico por medio de instrumentos bélicos. Su envés no sería otro que la política, el acuerdo social entre hombres que pro- curan cesar el despliegue bélico y es- tratégico que presupone estar en lucha constante con los otros. Tal ha sido, por decirlo de algún modo, la visión más cotidiana que de guerra se ha forjado. Ahora bien, ¿qué sucede cuando la guerra se asume desde una nueva sig- nificación en la que el poder político no condiciona su desaparición, sino por el contrario, su acentuación? O lo que es lo mismo, ¿qué ocurre cuando se difu- minan los límites que a su paso crean el par dicotómico guerra/política? Lo que acontece, piensa Foucault, no es otra cosa que la inserción de la guerra en lo político, en una inversión del principio

de Clausewitz: “La política es la conti- nuación de la guerra por otros medios” (Foucault, 2007, p. 28).

El objetivo de este escrito es postular un modelo bélico de análisis de los juegos concretos e históricos de los procedi- mientos de poder; modelo desarrollado por Foucault en dos textos específicos:

Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber y Defender la sociedad. Cla- ses del 7, 14, 21 de enero y 17 de mar- zo. Ambos situados en el año de 1976, período que, según Deleuze 1 , se mos- trará como el antecedente de una crisis que determinaría un posterior viraje en la obra de Foucault. La presentación

1 Deleuze responde a la pregunta: ¿cuándo y en qué circunstancias conoció usted a Michel Foucault? De la siguiente forma: “Las fechas son más difíciles de recordar que los gestos o las sonrisas. Le conocí hacia 1962 […] Por desgracia, no le vi durante sus últimos años:

atravesó, después de La voluntad de saber, una crisis que le afectó en todos los terrenos:

en el político, en el vital y en el del pensamien- to. Como sucede con todos lo grandes pen- sadores, su pensamiento se servía de crisis y conmociones como condición creativa, como condición de coherencia última”. (Deleuze, 1972-1990, p. 71).

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seguirá el siguiente orden: primero se elaborará un panorama de la concep- ción que del poder tiene Foucault, para desde ahí formular el modelo bélico de análisis del poder. Luego se tendrá en cuenta el biopoder en relación con el racismo. Por último se enunciarán una serie de conclusiones.

El modelo: la bélico-analítica del poder

No podría postularse un modelo bélico de análisis del poder, sin antes lograr elucidar, al menos en parte, las dimen- siones de lo que puede llegar a ser el poder para Foucault. Razón por la cual se intentará abordar, de manera ge- neral, dicha cuestión. El poder, piensa Foucault, no se encuentra situado en un lugar determinado, no hay punto espe- cífico del cual se irradie, llámese Esta- do o soberano […]. Asimismo, no puede considerase como atributo de un suje- to determinado porque nadie lo posee. Las anteriores son formas tradicionales de representar el poder a través de cier- tos postulados que procuran definir su naturaleza; al respecto Deleuze, en Un diálogo sobre el poder y otras conversa- ciones (Foucault, 1988, pp. iv-vi), hace alusión a: el postulado de propiedad se- gún el cual se afirma que el poder es algo que posee la clase dominante; el postulado de la localización que aseve- ra que el poder debe entenderse como poder del Estado; el postulado de la subordinación, donde el poder estaría subordinado a un modo de producción; el postulado del modo de acción reitera que el poder actúa por medio de me- canismos de represión e ideología; el postulado de la legalidad, en el que el poder del Estado se expresa por medio

de la ley. El propósito de Foucault será entonces plantear una concepción mi- crofísica del poder (sin que ello impli- que, claro está, que deje de lado el nivel macro del mismo) en la que se respon- da no tanto a la cuestión de qué es, sino a cómo funciona.

El poder es una multiplicidad de relacio- nes de fuerza, cuyo funcionamiento es en red: “se está produciendo a cada ins- tante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes” (Foucault, 1977, p.113). No debe hablarse del poder como un conjunto estatal sino, más bien, de rela- ciones y estrategias de poder, en lo que éste tiene de efectivo, de fáctico. Así las cosas, el poder no se adquiere, se ejerce desde relaciones de fuerza no li- mitadas a la prohibición. Por lo tanto, es una analítica, en lugar de una teoría del poder, lo que Foucault intenta realizar.

Edificar una teoría del poder implica ha- llar un punto de génesis por medio del cual pueda deducirse cierta lógica del poder. En cambio, procurar una analí- tica presupone un conjunto abierto de relaciones. Por ello Foucault plantea en la analítica del poder, la apuesta en donde enmarca sus investigaciones 2 , dirigidas éstas hacia la definición tanto del campo formado por relaciones de poder, como los instrumentos que po- sibilitan su análisis. Ya no será más la teoría jurídica, ni tampoco la marxista, los modelos usados en el análisis del poder. Veamos la razón.

2 Foucault lo hace en 1985, pp. 132-133, y tam- bién en 1977, p. 110.

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En la teoría jurídica 3 el poder es conside- rado como un derecho que puede trans- ferirse a alguien mediante un contrato. El poder político, en esta instancia, es concebido como el efecto de una ope- ración jurídica: el intercambio contrac- tual. Por su parte, la teoría marxista le atribuye al poder una funcionalidad uní- vocamente económica en donde todo es puesto en términos de relaciones de producción. El poder político, en esa vi- sión marxista, encontraría su razón de ser en la economía. En consonancia con lo anterior, el poder para Foucault no es algo que pueda intercambiarse, sólo existe en acto; tampoco es el man- tenimiento de relaciones económicas; es ante todo una relación de fuerza, un ejercicio desde la guerra.

En un inicio se decía que el poder es ejercido; pues bien, la forma en como se ejerce no es otra que la guerra: “el poder es la guerra, es la guerra proseguida por otros medios” (Foucault, 2007, p. 28). Clausewitz decía en De la guerra que “la guerra no es más que la continuación de la política por otros medios” (Foucault, 2007, p. 28). Foucault, en la elaboración de una segunda hipótesis contraria a la represión, invertirá ese principio otor- gándole con ello a la guerra un campo de acción que no se circunscribe sólo a la afrenta física pues, se juega también en las lides de la política, allí donde por mucho tiempo se creía, podía residirse en armonía.

Desde ese punto de vista, el papel del poder político sería “reinscribir perpe- tuamente esa relación de fuerza, por medio de una especie de guerra silen-

3 En lo que sigue respecto a la teoría jurídica y marxista se tendrá en cuenta: Foucault, 2007, pp. 26-27.

ciosa, y reinscribirla en las institucio- nes, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos” (Foucault, 2007, p. 29). Aquí una cues- tión importante: la guerra es asumida no sólo en el dominio militar de las armas, sus estrategias se deslizan en dos esfe- ras específicas: saber y poder político.

Hasta lo que se ha privilegiado el análi-

sis bélico por el jurídico y el económico. Ahora, es preciso rastrear de un modo más detenido lo que la guerra signi- fica como principio de análisis. Para ello, se abordará tanto la hipótesis de Reich, como la hipótesis de Nietzsche (Foucault, 2007, p. 29), llamada así quizá, por la deuda que en la confor- mación de la genealogía se tiene con Nietzsche. Genealogía entendida como

el estudio de la emergencia, al ser ésta:

“la entrada en escena de las fuerzas; su irrupción, el impulso por el que saltan

a primer plano” 4 . La hipótesis de Reich jugaría dentro del esquema jurídico con una matriz conformada por contrato/ opresión; ésta entendida como un me- canismo de represión que implica un abuso en las relaciones de dominación. Por su parte, la hipótesis de Nietzsche

se las ve con la matriz guerra/represión. Este tipo de represión que no conlleva

al abuso, fue durante mucho tiempo di-

rectriz en las investigaciones foucaul- tianas, en especial las que compren- de Vigilar y castigar. De la matriz que se pone en el dominio de la hipótesis Nietzscheana, deberá abandonarse la dimensión de la represión por ser insufi- ciente para analizar los mecanismos de

4 “Mientras que la procedencia designa la cua- lidad de un instinto, su intensidad o su debi- lidad, y la marca que deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrenta- miento”. (Foucault, 2001, pp. 36-37).

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poder que no se limitan a la prohibición, sino que, por el contrario, producen e incrementan las fuerzas.

En La Voluntad de saber (VS), respecto

a la dimensión jurídica del poder, de la

que se hablaba con antelación, se afirma que una de las consecuencias de conce- bir el poder de ese modo es asumir en

la represión y el límite el modo de actuar

de éste (lo que aduciría al postulado de modo de acción). Si el poder se reduce

a la sujeción y la obediencia de la ley,

su capacidad de producir queda reduci- da a cero; estaría en un punto estático donde es incapaz de producir cualquier cosa, estaría apto sólo para crear lími- tes, su modelo sería esencialmente jurí- dico y, como tal, estaría de pie en virtud de la ley y la prescripción de lo prohibi- do. En VS, la hipótesis represiva servirá como reverso de un poder de naturaleza productiva que surge para reforzar los vacíos del poder soberano. De ello se hablará más adelante. Por ahora cabe aseverar cómo Foucault de manera rei- terada prefiere alejarse de la represión.

Con la guerra sucede algo distinto: va a situarse como principio de análisis del poder en tanto matriz de las técnicas de dominación (Foucault, 2007, p. 51). La guerra será para Foucault el motor

del poder político en tanto línea cons- titutiva de la sociedad civil. Reparemos un poco más en la cuestión de la gue- rra. Con el desarrollo de los Estados

a lo largo de la Edad Media ocurrió lo

que Foucault denomina como la esta- tización de la guerra, siendo éste un proceso mediante el cual las prácticas de guerra tienden a desplazarse cada vez más hacia las fronteras: guerra con otros Estados. Debido a esa esta- tización, y al enfrentamiento entre Es-

tados, la guerra se desplaza un paso más: se ubica en la profesionalización del campo militar; aparecen con ello los ejércitos. No obstante, la expulsión de la guerra hacia los límites del Estado no indica su desaparición, todo lo contra- rio, aparece bajo la forma de un discur- so extraño erigido desde el siglo XVII en las luchas políticas inglesas, pero además, en la formulación de “teorías” como la de Coke, representante inglés de los movimientos populares; Sieyès, continuador del discurso de la guerra de razas, retomado en el siglo XIX por los eugenistas, entre otros.

Ese discurso posee los primeros gér- menes de una postura contraria a la ju- rídica filosófica, en la que la guerra no concluye con el poder político: “la orga- nización, la estructura jurídica del po- der, de los Estados, de las monarquías, de las sociedades, no se inicia cuando cesa el fragor de las armas” (Foucault, 2007, p. 55). La ley, lejos de nacer de la paz instituida, emerge de las masacres; no es un efecto de la concordia, es ante todo la continuación de la guerra. Este discurso del que habla Foucault (en la clase del 21 de enero de 1976 que hace parte del texto DS) posee ciertas carac- terísticas de las que sólo se mencionará una por cuestiones de extensión, esta es, quienes emiten el discurso recono- cen de manera explícita la perspectiva desde la que están ubicados: no se trata de un lugar neutral de enunciación en el que se procura la objetividad de un punto cero, es más bien, la toma de po- sición de quien habla, su elección de un campo específico en la lucha.

Sin embargo, los gestores de ese dis- curso no son ni Maquiavelo, ni Hobbes, ni mucho menos Hegel con su dialécti-

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ca de reconciliación. Y es que ese tipo de discurso procura pensar el poder sin rey, quiere, en últimas decapitarlo. La génesis de ese discurso estaría en el

siglo XVII en la Inglaterra revolucionaria

y

pre revolucionaria una vez se llevan

a

cabo las reivindicaciones populares

o

pequeño burguesas. Cincuenta años

más tarde estaría presente en el gobier-

no de Luis XIV en el discurso aristócrata. Ambos casos obedecen a luchas contra