Trabajo de Investigacin

EL SOCIALISMO NORMATIVO DE G.A. COHEN: JUSTICIA COMO IGUALDAD Y COMUNIDAD

Agustn Reyes Morel Uruguay
Programa de Doctorado tica y Democracia Universidad de Valencia Universidad Jaume I Castelln Curso 2007-2008

EL SOCIALISMO NORMATIVO DE G.A. COHEN: JUSTICIA COMO IGUALDAD Y COMUNIDAD

ndice
Introduccin.................................................................................................................... 3 Captulo 1. El socialismo en Cohen: de la defensa histrica a la fundamentacin normativa. 1.1 Marxismo y filosofa analtica en G.A. Cohen. .......................................................................................... 5 1.2 Las causas del ingreso en la filosofa poltica normativa........................................................................ 12 1.2.1 La desintegracin de la clase obrera como el sujeto de la revolucin........................................... 14 1.2.2 Nozick y el problema de la propiedad de s. ................................................................................ 17 1.2.3 El colapso de la Unin Sovitica. .................................................................................................... 20 1.3 El horizonte moral: extender la comunidad y la justicia a toda la vida econmica........................... 23 1.4 La importancia de la Teora de Justicia de Rawls en el giro normativo ................................................ 26 Captulo 2 - La crtica normativa a Rawls: sin igualdad no hay justicia (distributiva). 2.1 Las defensas de hecho y las defensas normativas de la desigualdad ..................................................... 30 2.2 La justificacin rawlsiana de los incentivos a los ms dotados de talento............................................. 31 2.2.1 La crtica de Cohen centrada en el alcance del Principio de Diferencia........................................ 33 2.3 La respuesta de Cohen a la objecin rawlsiana de la estructura bsica................................................. 35 2.4 La crtica de Cohen a la consideracin de Pareto como un resultado de justicia. ................................. 37 2.5 El principio de igualdad en Cohen: igualdad de acceso a la ventaja .................................................. 41 Captulo 3 - La crtica normativa a Rawls: sin comunidad no hay justicia (social). 3.1 El principio de comunidad en Cohen: servir y ser servido. ................................................................. 46 3.2 La idea de comunidad justificadora ........................................................................................................ 49 3.2.1 La imposibilidad de justificar las desigualdades por incentivos........................................................... 51 3.3 El ethos igualitario como instancia del principio de comunidad. .......................................................... 57 3.4 La respuesta de Cohen al criterio de publicidad en Williams. ............................................................ 63 3.5 La respuesta de Cohen al trilema sobre igualdad, libertad y Pareto ..................................................... 65

Captulo 4 La crtica meta-tica a Rawls: Igualdad y Comunidad como principios bsicos. 4.1 La distincin entre la justicia en s y lo que puede alcanzarse por justicia........................................... 69 4.2 La tesis meta-tica: los principios bsicos como insensibles a los hechos. ........................................... 71 4.2.1 Los requisitos de la tesis meta-tica................................................................................................ 76

4.3 El pluralismo radical de Cohen frente al constructivismo de Rawls...................................................... 80 4.4 Crtica al constructivismo: la Posicin Original y los hechos que la sustentan ..................................... 85 4.5 Crtica al constructivismo: las confusiones en la Posicin Original....................................................... 88 4.5.1 4.5.2 Primera confusin: Principios fundamentales de justicia con reglas de regulacin ..................... 89 Segunda confusin: Justicia con otros valores de la regulacin social .......................................... 92

Conclusiones ................................................................................................................................................ 98 Bibliografa General ...................................................................................................................................104 Bibliografa de Cohen ................................................................................................................................ 107

Introduccin
El trabajo de investigacin que se presenta en estas pginas tiene como objetivo reconstruir las tesis principales del socialismo normativo de Gerald A. Cohen (1941-2009). En particular, se intentar mostrar cmo se articulan en su obra los conceptos de justicia, igualdad y comunidad. Estas nociones poseen un prestigio inocultable en la tradicin filosfica as como en el devenir histrico de la humanidad, siendo el motor de marchas y contramarchas sociales. La igualdad y la comunidad se han erigido como horizonte moral e ideal regulativo de un puado de teoras sobre el proceso de cambio social y, privilegiadamente, fueron durante aos el trasfondo de significado de las tesis fcticas del socialismo cientfico propuesto por Marx y Engels. En este sentido, el trabajo de Cohen puede verse como un intento doble por defender una perspectiva de mundo heredada desde la cuna: en primer lugar, hasta fines de los aos setenta prevalece la bsqueda de reconstruir con las herramientas de la filosofa analtica las afirmaciones an vlidas del materialismo histrico; desde la dcada del ochenta hasta la actualidad, Cohen orientar su trabajo en el terreno de la filosofa moral y poltica con el objetivo de mantener vigentes los principios normativos del socialismo. Sobre este segundo perodo de la obra filosfica de Cohen se concentrar la tarea reconstructiva de esta investigacin. El filsofo canadiense adoptar como contrincante argumentativo al liberalismo igualitario promovido, en particular, por John Rawls. Considerndola la corriente de filosofa poltica ms relevante de la poca, Cohen dedicar gran parte de sus textos a mostrar cmo ciertos supuestos y ciertas asunciones de la teora rawlsiana contradicen el espritu igualitario del que dice nutrirse. El foco de la crtica se establecer en dos planos. En primer lugar, Cohen establecer una mirada reprobatoria sobre el tipo y el grado de las desigualdades que toleran los principios normativos de Rawls. En segundo lugar, recurrir a una crtica meta-tica para denostar el procedimentalismo rawlsiano como mecanismo que asegura la obtencin de principios de justicia. Estos dos planos no permanecern separados en la estructura argumentativa de Cohen y se retroalimentarn uno a otro potenciando el alcance de la crtica a la teora de la justicia de Rawls y sus posibles alternativas. En el primer captulo de trabajo se presentar el contexto general de la filosofa de Cohen. Por un lado, la educacin marxista ortodoxa en el seno de una comunidad vital asociada intelectual y sentimentalmente con el comunismo ruso. Por el otro, la posterior formacin y perfeccionamiento del uso de las tcnicas del anlisis lingstico y del funcionalismo en su perodo de doctorado en Oxford. Esta combinacin de vertientes aparentemente incompatibles fue el inicio de una corriente revisionista dentro del socialismo denominada marxismo analtico. El resto del captulo se detendr a detallar las caractersticas de esta perspectiva, as como las causas y las razones histricas que hicieron virar a muchos de los marxistas analticos hacia la filosofa normativa y, en el caso particular de Cohen, de la teora de la historia a la filosofa moral y poltica. Por ltimo se mostrar cmo la Teora de la Justicia de Rawls termin de apurar el giro de Cohen hacia el terreno de las discusiones normativas.

En el segundo captulo se presentar el ncleo de la crtica normativa de Cohen a Rawls. En breve, el reparo que Cohen presenta se centra en las desigualdades generadas por los incentivos destinados a estimular la produccin de los dotados de mayor talento. El filsofo canadiense considera que la aplicacin restringida del Principio de Diferencia (el cual integra el ncleo de la justicia distributiva rawlsiana) justifica inequidades que ninguna sociedad justa podra tolerar. El error de los rawlsianos es suponer que los principios de justicia slo deben aplicarse al diseo institucional y que el comportamiento de los ciudadanos queda exento de ser juzgado en estos trminos. Cohen propondr un principio de distribucin de cargas y beneficios con un perfil ms igualitario que denominar igualdad de oportunidades de acceso a la ventaja. Pero an este principio como alternativa al Principio de Diferencia permite que se cuelen en la dinmica social desigualdades nacidas de la arbitrariedad ms pura y, por lo tanto, Cohen sugerir que es necesario corregir ambos criterios de distribucin con un principio de reciprocidad comunal. En el tercer captulo se desarrollar el principio de comunidad en la perspectiva de Cohen que puede glosarse en el lema servir y ser servido. Este principio est asociado a un tipo particular de reconocimiento del otro y de las responsabilidades por las acciones propias dentro de la dinmica econmica. El principio de comunidad se encarnar en la idea de un ethos social igualitario que determinar una estructura de respuesta situada en la motivacin de los agentes, y la necesidad de ajustar la conducta personal para conformar lo que Cohen denominar una comunidad de justificacin comprehensiva. Por ltimo, el cuarto captulo abandonar el terreno de lo normativo para reconstruir el corazn de la crtica meta-tica que Cohen le realiza a Rawls. La controversia entre estos dos autores puede presentarse como una instancia del debate mayor entre los partidarios del intuicionismo racional (o pluralismo radical) y los partidarios del constructivismo moral. Desde la perspectiva pluralista de Cohen, los principios normativos bsicos son independientes e insensibles a los hechos de la naturaleza humana y social. Por lo tanto, el filsofo canadiense sugiere que procedimiento constructivo que Rawls presenta en la Posicin Original adolece de dos defectos centrales: confunde principios bsicos de justicia con reglas de regulacin social y, al hacer esto, termina perdiendo de vista que la justicia no es la nica virtud de los sistemas sociales, sino que es un valor que debe compensarse con otros rasgos deseables en una sociedad que se perpete en el tiempo. En estas lneas finales quiero agradecer la orientacin y el apoyo constante que recib de mis dos tutores: Adela Cortina y Gustavo Pereira. Junto con ellos, tambin han sido imprescindibles los intercambios siempre fructferos con los miembros del grupo tica, Justicia y Economa de la Universidad de la Repblica (Uruguay) y con mis compaeros de doctorado en la Universidad de Valencia.

Captulo 1. El socialismo en Cohen: de la defensa histrica a la fundamentacin normativa.

1.1 Marxismo y filosofa analtica en Cohen.

Gerald Allan Cohen naci en Montreal el 14 de abril de 1941 en el seno de una familia obrera, juda, antirreligiosa y comunista que haba emigrado a Canad desde Europa Oriental1. Su madre provena de la burguesa ucraniana, tolerada en los primeros aos de la Revolucin Bolchevique pero luego perseguida hasta el exilio a mediados de los aos 30. Por el contrario, su padre era un sastre lituano que posea un linaje impecablemente proletario2. Ambos se conocieron en las largas horas de trabajo y sindicalismo en una fbrica de prendas de vestir. Dado el trasfondo antirreligioso de su familia, Cohen recibi una educacin juda, laica y marxista en la Escuela Morris Winchewsky. Ms all de las cuestiones propias de la enseanza formal, fue instruido en los rasgos centrales de la perspectiva comunista y juda a travs de la escucha de las historias del Antiguo Testamento baadas en un condimento marxista vernculo nada fuerte o pedante, tan slo el sentido comn revolucionario yiddish3 y participando de asignaturas como Historia de la lucha de clases. Su adolescencia y juventud estuvo signada por una participacin activa en campamentos, grupos y mtines comunistas en los cuales fue consolidando adhesin a las tesis centrales del materialismo histrico y los principios normativos velados- del socialismo que su entorno social y cultural proclamaba. Pero al mismo tiempo gracias tambin a la fuerza de las convicciones y los rechazos de sus padres- fue adoptando una postura crtica sobre la dinmica propia del Partido Comunista local y sobre la informacin que se comenzaba a filtrar desde la Unin Sovitica. A lo largo de los aos cincuenta y comienzos de los sesenta su pertenencia al partido fue ms sentimental que efectiva, el partido pronto acab siendo demasiado rgido para que yo aceptara someterme a su autoridad [] Saba que haba demasiadas cosas que merecan ser criticadas, sin embargo todava crea que la Unin Sovitica era un pas comunista, que luchaba por la comunidad y la igualdad y que mereca de lejos toda la lealtad de los izquierdistas4. Como se detallar posteriormente, la articulacin de los principios de comunidad e igualdad son la herencia que Cohen mantendr a lo largo de su periplo filosfico y vital.
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Cohen refiere a estos antecedentes personales en diversas obras: Commitment without Reverence: Reflections on Analytical Marxism, en Imprints, vol 1, n3, 1997, pp. 23-36 (reimpreso en Karl Marxs Theory of History, edicin ampliada 2000, pp. xvii-xxviii); History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford: Oxford University Press, 1988, pp. x-xii; The future of a Disillusion, en Hopkins, J. y Savile, A. (eds.), Psychoanalysis, Mind and Art: Perspectives on Richard Wolheim, Oxford: Basil Blackwell, 1992 (reimpreso en Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.245-265); If Youre an Egalitarian, How Como Youre So Rich?, Cambridge (Mass.)-Londres: Harvard University Press, 2000, pp.20-41 (traduccin al castellano: Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?, Barcelona: Paids, 2001, pp. 39-62. En el resto se citar en la version castellana).

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Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 40. Ibid., p. 41. 4 Ibid., p.47.

En 1957 ingres en la Universidad McGill y rpidamente se uni (y fue presidente) de la Sociedad Socialista, que era lo nico que un centro de estudio no marxista poda ofrecerle como expresin poltica de izquierda. En McGill recibi las primeras muestras claras de discriminacin por parte de algunos docentes y de una poltica segregadora, tildada de sutil por Cohen, que no prohiba a los alumnos judos, pero se aseguraba de que slo llegasen los ms listos5. Aunque el entorno de esta universidad era mayoritariamente no judo, la minora juda era lo suficientemente amplia para que casi todos los compaeros de Cohen fuesen judos (y muchos judos no religiosos marxistas). Por lo tanto, su contacto directo con el mundo no judo se estableci a partir de 1961 cuando emigr a Oxford para realizar su posgrado en filosofa6. En Oxford no slo se enfrent con un contexto acadmico mucho ms diverso con respecto a tradiciones culturales y religiosas, sino tambin se sumergi de lleno en corazn de la filosofa analtica7. Cohen tuvo como supervisor a lo largo de su estancia de estudio a Gilbert Ryle (uno de los principales expositores de lo que se conoci como la escuela del lenguaje ordinario) y, particularmente, desarroll una vinculacin profesional y una profunda amistad con Isaiah Berlin8, quien, junto con Marx, fue la influencia filosfica poltica ms relevante en su proceso de desarrollo intelectual. Las herramientas metodolgicas que Cohen adquiri en Oxford son comnmente definidas como analticas porque su uso requiere y facilita la precisin de las afirmaciones, por un lado, y el rigor de los argumentos, por el otro. Generalmente ingresan en el amplio terreno de la filosofa analtica tres ramas diferentes: A) El anlisis lgico y lingstico desarrollado por el neopositivismo y continuado por Ryle, Strawson y Austin, entre otros. B) Las tcnicas del anlisis econmico que provienen de Smith y Ricardo pero que adquirieron una forma matemtica en la economa neo-clsica (Walras y Marshall). C) Las tcnicas de la representacin de la eleccin, la accin y la estrategia desarrolladas ms all de la economa neo-clsica, conocidas como teora de la decisin, teora de juegos y, ms generalmente, teora de la eleccin racional y son aplicadas en la ciencia poltica contempornea9.

Cf. Ibid., p.57 Aunque la disputa entre Cohen y Rawls que reflejarn los captulos posteriores posee una sustancia normativa central, la pertenencia del primero a la tradicin de Oxford y del segundo a la de Harvard enmarca los puntos de vista contrapuestos. Desde el comienzo de la historia acadmica de Cohen esta oposicin estuvo fuertemente presente: En 1961 estaba a punto de hacer el trabajo de graduado en filosofa y poda elegir entre ir a Harvard o ir a Oxford. En contra del consejo de algunos de mis profesores de la Universidad de McGill (y de uno en particular que dijo, lo recuerdo, que Willard Van Orman Quine de Harvard poda comerse a A.J. Ayer de Oxford), eleg Oxford no porque, a pesar del consejo me atrajera ms Ayer que Quine, sino porque me pareca mucho ms excitante dejar Montreal para ir a Europa, Ibid., p. 35. 7 Una detallada crnica de los primeros tiempos de Cohen en Oxford y su paralizante contacto inicial con la filosofa analtica aparece en Cohen, G.A. Isaiahs Marx, and Mine, en Ullman-Margalit E. y Margalit A. (eds.), Isaiah Berlin: A Celebration. London: Hogarth, 1991, pp. 11026. 8 Cohen deja constancia de esta relacin en diversos pasajes de su obra, en particular, en el texto citado en la nota anterior y en Cohen G.A. Libertad y dinero, en Estudios Pblicos, n80, 2000, pp. 51-77, traduccin al espaol de un texto no publicado en ingls. 9 Cf. Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 2000 (edicin expandida), p.xviii.
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En el prefacio a History, Labour, and Freedom, Cohen deja constancia de cmo pudo relacionar su trasfondo marxista clsico con las herramientas de una corriente filosfica supuestamente hostil a cuestiones poltico-sociales:
Casi todos los estudiantes polticamente comprometidos eran, en ese momento y a lo largo de los sesenta, hostiles a la filosofa de Oxford. La consideraban burguesa o trivial, o ambas cosas. Por mi parte observ que era burguesa, o, al menos, que no era anti-burguesa, pero no experiment ninguna antipata hacia ella. Si uno es joven e izquierdista, y llega a la universidad sediento de ideas relevantes, y la filosofa acadmica de Oxford es el primer sistema de pensamiento que se encuentra, entonces es difcil no sentirse desilusionado o incluso engaado, y es natural pensar que el marxismo es una poderosa alternativa. Pero si, como me sucedi a mi, se comienza con el marxismo, entonces no es difcil tomar la filosofa analtica en cuenta [] Por lo tanto la filosofa de Oxford no me desilusion [] y la us con entusiasmo para clarificar, lo mejor que puede, las afirmaciones centrales del materialismo histrico10.

Por lo tanto, en Cohen la filosofa analtica fungi como instrumento privilegiado para la defensa de una concepcin sobre el desarrollo de las sociedades humanas que fue heredada desde la cuna. En 1963 Cohen termin su etapa de estudiante en Oxford habiendo adquirido un dominio incipiente de las tcnicas del anlisis lgico-lingstico, tcnicas que pasaron de ser una predileccin a complementar definitivamente su trasfondo marxista a partir de dos eventos que ocurrieron a fines de los sesenta. En primer lugar, durante ese perodo, los jvenes acadmicos marxistas en Inglaterra fueron atrados poderosamente por el trabajo de Louis Althusser. Influenciado por esta inclinacin general, Cohen estudi con cierto cuidado Pour Marx y Lire Le Capital. Pero la atraccin inicial trasmut en rechazo cuando el filsofo canadiense se dio cuenta que [la reiterada afirmacin de Althusser] sobre el valor de su rigor conceptual no coincida con el rigor conceptual en su prctica intelectual. Las ideas de Althusser eran excitantes y sugestivas, pero pareca imposible determinar si las tesis sobre las cuales estas ideas se recortaban eran o no verdaderas y, por otro lado, pareca posible elaborar dos interpretaciones diferentes sobre estas tesis: en una de ellas eran obviamente verdaderas y en la otra, obviamente falsas11. El segundo evento fue la pregunta que Cohen recibi de un profesor llamado Isaac Levi al terminar una presentacin sobre la alienacin de los capitalistas brindada en 1967. La interrogante de este docente apuntaba a saber qu exactamente quera decir Cohen con un pasaje de su disertacin y cmo se supona que poda determinarse si la sentencia en cuestin era verdadera o falsa. Luego de la admonicin de Levi, Cohen descubri que deba dejar de escribir -al menos en parte- como un poeta que pone lo que le suena bien y que no necesita defender sus lneas; cuando escribo intento preguntarme a m mismo: qu hace que esta afirmacin contribuya al desarrollo del argumento? Y es verdadera? Uno se

Cohen. G.A. History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, p. xi. Mi traduccin (aqu y en las otras referencias al libro). 11 Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History,p. xxi. Mi traduccin (aqu y en las otras referencias al libro).

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convierte en analtico cuando practica este tipo de auto-criticismo (frecuentemente doloroso)12. Este auto-criticismo que Cohen reconoce central en la filosofa analtica lo llev a revisar con detalle, rigor y paciencia casi todas las afirmaciones del marxismo clsico, a desechar una buena parte de ellas y a rescatar argumentativamente un puado de ideas asociadas al materialismo histrico, en particular, las tesis sobre el desarrollo social que se expresan en el Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica:
En la produccin social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica13

Esta frase fue el material sobre el cul Cohen aplic meticulosamente las tcnicas analticas en un proceso de largo aliento que culmin en 1978 con la publicacin de la obra Karl Marxs Theory of History: A Defence. La aparicin de este monumental libro signific la clausura de un perodo prolongado en el periplo intelectual de Cohen como se detallar en la prxima seccin- y fue considerado como la piedra fundacional de una vertiente revisionista dentro de la caudalosa corriente marxista que lleva por nombre marxismo analtico. Aunque Alan Carling14 cita como precedentes a Michio Morishima, autor de Marx's Economics y a Ian Steedman, autor de Marx After Sraffa y co-autor de The Value Controversy15, usualmente se nombra a tres personas como fundadores del marxismo analtico: G. A. Cohen (Oxford), Jon Elster (Chicago) y John Roemer (Yale)16: sin demasiada distorsin, se podra decir que Cohen est asociado con la tcnica filosfica [del anlisis lingstico], Roemer con la econmica y Elster, quien es un cientista poltico, con la teora de la eleccin racional. Existe, sin embargo, alguna distorsin ya que Elster, quien es por lejos el ms erudito y amplio de los tres, emplea en su trabajo los tres conjuntos de tcnicas, porque Roemer es un terico de juegos tanto como un economista y porque el trabajo de Cohen no es completamente ajeno a los instrumentos de la teora de juegos en una forma pre-matemtica17. Cada uno de ellos aplic la metodologa analtica al marxismo antes de haber conocido a los otros dos y, entre 1979 y 1981, fueron estableciendo algunos contactos entre s hasta que, en septiembre de 1981,

Ibid., p.xxii.. Marx, K., Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica (1859), Madrid: Siglo XXI, 2003, p.4 14 Carling, A. "Rational Choice Marxism", en New Left Review, n 160, 1986; "In Defence of Rational Choice", en New Left Review, n 182, 1990; y Social Divisions, Londres: Verso, 1991. 15 Cf. Casal. P. Marxismo Analtico en Reyes R. (dir.) Diccionario Crtico de Ciencias Sociales, Madrid-Mxico DF: Plaza y Valds, 2009 (citado en su versin electrnica: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/M/marxismo_analitico.htm). 16 Elster, J. Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Roemer, J. A General Theory of Exploitation and Class, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1982 17 Cohen, G.A., Karl Marxs Theory of History, p. xvii.
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realizaron una primera reunin en Londres junto con otros siete acadmicos. Este encuentro dio comienzo a una serie de mtines anuales del grupo que se denomin September Group y que estuvo integrado en su origen por (adems de los tres ya mencionados) Pranab Bardhan (Berkeley), Robert Brenner (Los ngeles), Phillipe van Parijs (Lovaina), Adam Przeworski (Chicago-New York), Hillel Steiner (Manchester), Robert Van der Veen (Amsterdam) y Erik O. Wright (Madison). Luego se unieron al grupo Samuel Bowles (Amherst) en 1987 y Joshua Cohen (Cambdrige) en 199618. Aunque no todos compartan el mismo grado de compromiso poltico con el marxismo (algunos inclusive no compartan ningn compromiso poltico aunque s un compromiso tico19), todos reconocan el poder de la teora social del marxista y deseaban dotar de un rigor cientfico a sus tesis: el compromiso con las tesis marxistas (como opuestas a nuestro compromiso con los valores socialistas) no es absoluto como s lo es el compromiso con las tcnicas analticas. El compromiso con las tcnicas refleja nada menos que un compromiso con la razn en s misma. Es un rechazo a relajar la demanda de afirmaciones claras y argumentos rigurosos. Creemos que es un oscurantismo irracional resistir el razonamiento analtico20. En cierta medida, como sugiere Cohen, la tarea del marxismo analtico fue similar a la que en su poca intentaron desarrollar Marx y Engels con la creacin del socialismo cientfico, es decir, aplicar las herramientas ms sofisticadas de las ciencias sociales al anlisis crtico de la dinmica del desarrollo histrico humano (y, en particular, de las posibilidades de emancipacin de la humanidad). Wright sugiere que existen cuatro compromisos especficos que caracterizan al marxismo analtico: 1) Un compromiso con las normas cientficas convencionales en la elaboracin de la teora y de la metodologa investigativa. 2) Un nfasis en la importancia de la conceptualizacin sistemtica, particularmente de conceptos que son centrales a la teora marxista. Esto implica una cuidadosa atencin a la definicin de los conceptos y a la coherencia lgica de los repertorios de conceptos interconectados.

Jon Elster y Adam Przeworski dejaron [el grupo] en 1993, en reaccin, segn sus palabras, a lo que consideraron algunos aspectos insatisfactorios del carcter intelectual hacia el cual el grupo haba evolucionado: otros de nosotros pensamos que su despedida tuvo ms que ver con el derrumbamiento del comunismo europeo, Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, p. xix. Carling incluye en su lista de marxistas analticos a Allen Wood, Norman Geras, Andrew Levine, Elliott Sober, y algunos ms (podra agregarse a Joseph Carens). Roemer edit un volumen colectivo donde aparecen contribuciones de casi todos los autores mencionados: Roemer, J, Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Vase tambin Wright, E. O. What is Analytical Marxism?, en Socialist Review vol19, n4, 1989, pp.35-56 (reimpreso en Interrogating Inequality: essays on class analysis, socialism and Marxism, Londres: Verso, 1994, pp.178-198). 19 No todos los miembros del grupo son marxistas, ni lo son en mismo modo y grado, ni tampoco son igualmente progresistas, ni estn todos de acuerdo en qu alternativa al capitalismo es factible y deseable. Por otro lado, Wright afirma que los marxistas analticos comparten las orientaciones normativas centrales del marxismo en general. En grado diverso, su trabajo es animado por un compromiso con los valores de libertad, igualdad y dignidad humana y generalmente poseen una simpata por ciertas concepciones de socialismo democrtico como un vehculo institucional para la realizacin de estos valores, Interrogating Inequality: essays on class analysis, socialism and Marxism, p.192. Mi traduccin (y en las otras referencias al libro). 20 Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, p.xxiv.

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3) La preocupacin por una fina especificacin de los pasos en los argumentos tericos que vinculan conceptos, ya sea si estos argumentos son acerca de procesos causales en la construccin de teoras explicativas o sobre conexiones lgicas en la construccin de teoras normativas. Este compromiso con la elaboracin detallada de argumentos se refleja en una de las marcas distintivas del marxismo analtico: el uso explcito y sistemtico de modelos de los procesos estudiados. La naturaleza de estos modelos vara, desde modelos matemticos formales hasta modelos causales menos formales. Pero en cada caso existe la creencia de que la posibilidad de un avance terico se ampla cuando se es capaz de generar modelos explcitamente sistemticos de los procesos bajo estudio. 4) La importancia dada a la accin intencional de los individuos dentro de las teoras explicativas o normativas21. Adoptando estos compromisos, los analticos comenzaron a formular preguntas que tradicionalmente no se consideraba necesario plantear, como por ejemplo -siguiendo la enumeracin de Paula Casal: por qu las clases aparecen como un actor colectivo de importancia, -si es que lo hacen- (Elster); si la explotacin, definida como transferencia sistemtica de plusvala, es injusta -y por qu- (Roemer); si es posible una revolucin o una transformacin socialista (Elster, Wright); si el proletariado es libre o no (Cohen); si una de las metas de la tica marxista es la igualdad (Wood); si el socialismo es preferible para los intereses materiales de la clase obrera del capitalismo avanzado (Przeworski); si las teoras del valor trabajo y de la cada de la tasa de ganancias son intiles e indefendibles (Roemer, Cohen, Elster, van Parijs); si Marx crea que el capitalismo era injusto (Wood, Elster, Geras), si el capitalismo puede llevar directamente al comunismo sin pasar por el socialismo (van Parijs y van der Veen)22. Lo que les llev a hacerse estas preguntas y a acudir a la filosofa analtica y la ciencia social "positivista" fue, como explica Roemer, el xito desigual del socialismo y el dudoso fracaso del capitalismo. Cohen, a su vez, recuerda que el mpetu del marxismo analtico est, en principio, [] en defender la teora heredada. Pero su defensa a veces requiere una reconstruccin extensiva [] Nuestro movimiento, al tiempo que preserva el foco y las preocupaciones, las aspiraciones y los valores del marxismo tradicional, ha rechazado muchas de sus tesis clsicas. Pero lo que sobrevive, tanto del marxismo original como de los desarrollos posteriores, queda fuertemente asentado ya que soport el cido corrosivo del anlisis, y lo que se desech no debera mantenerse en ninguna conciencia intelectual23. Esta bsqueda de fundamentos condujo a intentos precisos por mostrar cmo ciertas ideas marxistas complejas (por ejemplo, la idea de contradiccin o el vnculo entre estructura econmica y superestructura jurdica) pueden ser traducidas al lenguaje de causas, mecanismos y efectos. En cierto sentido,
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Cf. Ibid., pp.181-182. Cf. Casal, P. Marxismo Analtico. 23 Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, p.xxvi

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la analiticidad del marxismo analtico est dada por su disposicin de explicar fenmenos moleculares a partir de la referencia a los micro-mecanismos que constituyen las entidades y sostienen los procesos que suceden en un nivel grueso de resolucin. Los marxistas analticos rechazan el punto de vista segn el cual las formaciones sociales son descriptas como entidades que obedecen leyes de comportamiento que no son una funcin del comportamiento de sus constitutivos individuales24. Este rechazo enmarc una importante polmica metodolgica entre Cohen y Elster25, dado que el primero defendi una explicacin funcional del cambio social y el segundo utiliz los modelos de la eleccin racional vinculados con el individualismo metodolgico. A grandes rasgos la explicacin funcional es una explicacin en la que un suceso (se explica en trminos de su efecto: Supongamos que tenemos una causa, e, y su efecto, f. En ese caso la forma de la explicacin no es: ocurri e porque ocurri f (esto hara de la explicacin funcional la imagen invertida de una explicacin causal ordinaria, con lo que la explicacin funcional tendra el defecto fatal de presentar un hecho ocurrido despus como explicacin de otro anterior) [] La nica posibilidad restante, que por consiguiente elegimos es: ocurri e porque causara f, o, dicho menos concisamente pero con ms propiedad, ocurri e porque la situacin era tal que cualquier suceso del tipo E causara un suceso del tipo F26. Este tipo de explicacin es la que justifica la relacin entre las fuerzas y relaciones de produccin, por ejemplo, en el fragmento citado de la Contribucin a la crtica de la Economa Poltica. Pero desde la perspectiva de Elster la explicacin funcional no logra determinar el micromecanismo que justifica finalmente la relacin necesaria entre fuerzas y relaciones de produccin. Para Cohen, un micro anlisis es siempre deseable pero no siempre alcanzable en la prctica dado el nivel de desarrollo de la disciplina en cuestin. En este sentido, el filsofo canadiense sugiere que el modelo de la eleccin racional como fundamento de los procesos de cambio o desarrollo social adolece de una pretensin desmedida porque no es posible demostrar su pertinencia. Por lo tanto, el tipo de resultado que brinda la explicacin funcional es el nico posible en el momento de desarrollo de la ciencia: afirmar que el capitalismo deber desplomarse y dar paso al socialismo no es mostrar cmo el comportamiento de los individuos conducir a ese resultado27. Esta sentencia de Cohen presenta a la explicacin funcional como el modelo genreal que puede brindar rigor a las tesis del materialismo histrico, sin descartar definitivamente la posibilidad de descubrir los mecanismos individuales y no holsticos que determinan el cambio social.

Cf. Ibid., p.xxiii La controversia Cohen-Elster posee una profundidad y una extensin que no pueden ser analizadas en este trabajo. La revista Zona Abierta ha recogido buena parte del debate. Vase, Elster, J. "Marxismo, funcionalismo y teora de juegos", y las rplicas de Cohen y van Parijs en Zona Abierta, n 33, 1984; Wood, A. "Materialismo histrico y explicacin funcional" y Elster, J. "Nuevas reflexiones sobre marxismo, funcionalismo y teora de juegos", en Zona Abierta , n43-44, 1987; Przeworski, A. "Marxismo y eleccin racional", Zona Abierta, n45, 1987. 26 Cohen, G.A. Reply to Elster on Marxism, Functionalism, and Game Theory en Theory and Society, vol.11, n4, 1982, pp.483-495 (citada en la traduccin al castellano Respuesta a Marxismo, funcionalismo y teora de juegos de Elster, en Zona Abierta, n33, 1984, p.68). 27 Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, p. xxiv.
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El marxismo analtico y, en particular, la accin positiva de Cohen en su seno se desarrollaron especialmente en la dcada de los ochenta, pero luego, diversas circunstancias exgenas y endgenas fueron estableciendo un cambio de perspectiva general. Ms all de los postulados sistemticos en el terreno socio-econmico de algunos de sus integrantes (Roemer, van Parijs, Carens), casi todos (quiz con la excepcin de Elster) han realizado un giro hacia la filosofa moral normativa abandonando el terreno duro de las ciencias sociales explicativas. Porque, como sugiere Casal, el compromiso de varios de los marxistas analticos entre ellos Cohen- con los principios ticos socialistas es ms poderoso que el compromiso con las tesis histricas: la fidelidad a la ciencia y la justicia puede requerir el destierro de antiguas teoras, porque concierne ms a los principios y a las creencias morales que a las empricas, ms al espritu que a la letra. Los analticos han cambiado la letra, y mucho; pero en el mundo de los valores, el espritu sigue vivo y el anlisis normativo goza ahora de un protagonismo, sofisticacin y desarrollo que el marxismo clsico nunca le dio28. En la siguiente seccin se desarrollarn las causas de este giro normativo y el camino que dentro de la filosofa moral y poltica ha emprendido Cohen.

1.2 Las causas del ingreso en la filosofa poltica normativa Como se detall en la seccin anterior, Cohen publica en 1978 el libro Karl Marxs Theory of History: a defense. En esta obra el filsofo canadiense se dedic a salvaguardar una tradicin econmica-poltica heredada, el marxismo, con las herramientas de la filosofa analtica adquiridas en Oxford junto a Ryle y Berlin. Esta defensa estuvo centrada en la reconstruccin precisa de las tesis principales del materialismo histrico como forma de rescatar lo que an estaba con vida del socialismo cientfico. Sin dudas que Cohen tambin consideraba como vlidos los principios socialistas, pero no crea que su confirmacin requiriese un esfuerzo intelectual especial. En esto coincida con la perspectiva marxista clsica. Porque desde sus comienzos el socialismo cientfico, en su intento de separarse del socialismo utpico29, se present a s mismo como el movimiento que explicaba y alimentaba una lucha emancipatoria en el mundo y no como un conjunto de ideales que se proponan para que el mundo se ajustase a ellos. Un movimiento cuya autoconcepcin contena la idea de ser la conciencia de una poca y
Casal, P. Marxismo Analtico La presentacin ms detallada de la distincin entre socialismo utpico y cientfico es la que brinda Engels en AntiDhring (1878). Los captulos relevantes del libro fueron publicados de forma separada en 1880 bajo el ttulo Socialisme utopique et socialisme scientifique. Los captulo reaparecieron publicados en alemn, en 1882, con el ttulo de Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (El desarrollo del socialismo desde la utopa a la ciencia). Lo significativo de este ttulo es que introduce la idea de que el socialismo solo pudo ser primero utpico y luego cientfico. El socialismo francs de tienne Cabet, Henri de Saint-Simon y Charles Fourier era utpico porque, entre otras cosas no era dialctico, es decir, no ofreca un relato del capitalismo que mostrara cmo poda transformarse y generar el socialismo como su sucesor natural. Sin embargo, Cohen sugiere que el materialismo histrico s era dialctico porque propona que la historia es la historia de la industria del hombre, que experimenta un desarrollo en el poder productivo, cuyo estmulo y vehculo lo constituye una estructura econmica, que perece cuando ha dado pie a ms desarrollo del que puede contener, en Cohen, G.A. Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?, p. 72. Por otro lado, la caracterizacin del desarrollo histrico que hace el marxismo es denominada como concepcin obsttrica.
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de una clase, que dejaba atrs ensoaciones sobre sociedades imaginarias perfectas para analizar con el mayor rigor cientfico el proceso dialctico del cambio social, no necesitaba proponer ideales de igualdad, comunidad, autorrealizacin, porque su tarea era explicar cmo las contradicciones internas del sistema capitalista daran paso a una sociedad comunista (con sus etapas baja y alta) en la cul los valores regiran de hecho30. A los marxistas no les preocupaban valores o principios de ningn tipo (aunque sin duda eran parte integrantes de la estructura de sus creencias), y por lo tanto no se interesaron por tomarlos en consideracin. Cohen seala que en lugar de eso dedicaron su energa intelectual al duro caparazn de hechos que rodeaban sus valores, a las audaces tesis que explicaban la historia en general y el capitalismo en particular tesis que dieron al marxismo su autoridad dominante en el campo de la doctrina socialista e incluso, de hecho, su autoridad moral, en la medida en que le considerable esfuerzo intelectual que haba proyectado sobre cuestiones de la teora histrica y econmica daban prueba de la profundidad de su compromiso poltico31. Esta descripcin calza perfectamente para el tipo de actividad intelectual que Cohen realiz hasta la publicacin de Karl Marxs Theory of History. El filsofo canadiense consideraba que el materialismo histrico era una teora emprica sobre la estructura de la sociedad y la dinmica de la historia. Y aunque no careca completamente de implicaciones para la filosofa normativa, era una teora sustancialmente libre de valores. Cohen supona que el socialismo era tan superior al capitalismo desde cualquier punto de vista moralmente decente, con respecto a cualquier principio atractivo (utilidad, igualdad, justicia, libertad, democracia, auto-realizacin), que no era necesario identificar el punto de vista correcto desde el cual aprobarlo, ni tampoco especificar qu principio debera guiar la lucha por el socialismo y, por lo tanto, las cuestiones centrales de la filosofa normativa no tenan nada que hacer por el bien del socialismo32. Pero esta situacin fue alterndose poco a poco. Diez aos despus de publicar Karl Marxs Theory of History, Cohen escribi en el prefacio de History, Labour and Freedom que al terminar su libro sobre el materialismo histrico sucedi algo inesperado. Comenc a sentir -lo que no haba anticipado concientemente cuando lo estaba planeando o escribiendo- que haba escrito el libro como devolucin por lo que haba recibido. Reflejaba la gratitud hacia mis padres, hacia la escuela que me haba enseado, hacia la comunidad poltica en la cual haba crecido. Era mi homenaje hacia el ambiente en el cual aprend el marxismo que el libro defenda. Pero, una vez que libro estuvo escrito, la deuda se sald, y ya no me sent obligado a ajustar mi pensamiento al de Marx [] No dej de creer de inmediato en lo que crea cuando me embarqu en el libro, pero ya no experiment el compromiso con esas creencias como una

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Cohen dictamina que las afirmaciones fcticas que iban a asegurar el alumbramiento del ideal ya no son crebles. Esto significa que los socialistas deben abandonar la concepcin obsttrica y que deben, de alguna forma, convertirse en diseadores de utopas, lo cual no significa que deban ser utpicos en todos los aspectos en los que lo eran aquellos a los que Marx y Engels calificaron de utpicos, Ibid., p. 64. 31 Ibid., p.139. 32 Cf. Cohen, G.A., Self-Ownership, Freedom and Equality, p.2

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necesidad existencial33. Las creencias que dejaron de revestirse de una necesidad existencial fueron las vinculadas al materialismo histrico pero sigui conservando el corazn normativo de una perspectiva filosfica que crea no tenerlo. En una entrevista realizada en 1996, Cohen sugiere que una de las razones de su compromiso menguante con el materialismo fue su desplazamiento hacia las cuestiones normativas que ocuparn gran parte de su obra hasta 2009. El desplazamiento tiene varias explicaciones particulares que se expondrn en breve- pero el motivo general fue el descubrimiento de que el materialismo histrico no era determinante para la praxis emancipatoria, mientras que las cuestiones normativas s lo eran. Para Cohen, la lucha en el nivel intelectual entre el capitalismo y el socialismo, como realizaciones de orientaciones normativas, posee un carcter central para el futuro de las polticas socialistas34. Estas cuestiones normativas estn a la base de las tres preguntas que Cohen sugiere deben intentar responder aquellos que, como l, se identifican con la tradicin socialista: la primera pregunta es, qu queremos? Cul es, en trminos generales y no tan generales, la forma de la sociedad socialista que buscamos? La segunda pregunta es, por qu lo queremos? Cul es exactamente el problema con el capitalismo, y qu es lo correcto sobre el socialismo? Y la tercera pregunta es, cmo podemos lograrlo? Cules son las implicaciones prcticas del hecho que en la sociedad capitalista actual la clase obrera no es lo que era, o lo que una vez se pens que era?35. La respuesta de Cohen a las dos primeras preguntas podr espigarse en los captulos centrales de este trabajo. En cambio, la tercera pregunta no se articula explcitamente, pero la afirmacin que hace sobre la desintegracin de la clase trabajadora es una de las razones para el giro normativo en la filosofa de Cohen. Las otras dos razones son: b) la aparicin en 1974 del libro de Robert Nozick, Anarqua, Estado y Utopa; c) el colapso del proyecto socialista llevado adelante en la Unin Sovitica. En los prrafos siguientes se desarrollarn en el orden de presentacin estas tres razones. 1.2.1 La desintegracin de la clase obrera como el sujeto de la revolucin. En diversas partes de su trabajo Cohen analiza el efecto que tiene la transformacin de la clase obrera durante el siglo XX para su conversin a la filosofa normativa36. La explicacin de por qu este cambio afecta la perspectiva socialista se puede resumir de la siguiente forma: i) el materialismo histrico suponen que la abundancia futura y la igualdad material son inevitables; ii) esta inevitabilidad est basada en dos tendencias histricas irrefrenables que trabajaban en comn [] Una era el ascenso de una clase trabajadora organizada, cuya situacin social [] se mova a favor de la igualdad. El movimiento de los trabajadores
Cohen, G.A., History, Labour and Freedom, p. xi. Mi traduccin (aqu y en las otras referencias al libro). Cf. Cohen, G.A. Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen en Imprints, vol. 1, N 1, 1996 p.8. 35 Cohen, G.A., History, Labour and Freedom, p. xii . 36 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 138-156. Tambin Cohen, G.A., The future of a Disillusion, en J. Hopkins y A. Savile (eds.), Psychoanalysis, Mind and Art: Perspectives on Richard Wolheim, Oxford: Basil Blackwell, 1992 (Reproducido en Cohen, G.A., Self-Ownership, Freedom and Equality, pp. 245-265).
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crecera en nmero y fuerza, hasta que tuviera el poder de abolir la sociedad desigual que haba alimentado su crecimiento. La otra tendencia que ayudara a asegurar la igualdad eventual era el desarrollo de las fuerzas productivas, el continuo incremento del poder humano de transformar la naturaleza para el beneficio del hombre37; iii) si estas tendencias son irrefrenables y la igualdad futura es inevitable, entonces no se requiere ninguna defensa normativa de los valores socialistas; iv) pero Cohen supone que ambas tendencias se han desmoronado; v) por lo tanto, o se acepta que la igualdad ha dejado de tener un papel en el desarrollo de la historia humana (as como tambin otros valores, en particular el valor de la comunidad), o se articula una defensa normativa. Esto ltimo es lo que han emprendido algunos marxistas devenidos socialistas igualitarios: el marxismo que todava sobrevive [] se presenta a s mismo como un conjunto de valores y un conjunto de estrategias para realizar esos valores38 y los marxistas o semi-marxistas o ex marxistas, como Roemer, Van Parijs y yo, nos encontramos comprometidos por cuestiones de filosofa moral y poltica que no atrajeron la atencin de los marxistas en el pasado39. En esta seccin del trabajo se analizar las razones que sugiere Cohen para sostener (iv). La exposicin no se detendr en mostrar cmo (y si) se demostr falsa la creencia acerca del desarrollo de las fuerzas productivas que auguraba la abundancia futura40. Slo se presentarn algunas ideas con respecto al papel del proletariado. Cohen es palmario en este asunto y sugiere que el proletariado est en proceso de desintegracin. Con el trmino desintegracin Cohen pretende sealar diversas realidades (el cambio del proceso laboral, la conquista de algunas reivindicaciones obreras clsicas, etc.) pero, en particular, indica el hecho de que es difcil suponer la existencia de un nosotros proletario que posea una autocomprensin comn de su identidad, de su pasado y de un destino manifiesto. Los diversos diagnsticos de integracin sistmica, reificacin, alienacin, adaptacin causal o intencional de preferencias pueden ser buenos descriptores del proceso. Pero sea cul sea la mejor forma de explicar los eventos, el resultado es que se torna complicado brindar una respuesta satisfactoria a la pregunta que realiza Cohen: Cmo puede un tcnico de la Boeing de Seattle concebir estar junto a un trabajador de una plantacin de t de la India?41. Como consecuencia de este hecho, la lucha por la igualdad ya no es un movimiento reflejo por parte de un agente localizado en un punto estratgico dentro del proceso industrial capitalista; los valores socialistas han pedido su lugar en la estructura social capitalista. Ya no estn engarzados en una clase que, para el marxismo, posea los siguientes rasgos diferenciales:

Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.140 Ibid., p. 139. 39 Ibid., p. 141. En el caso de Cohen, su marxismo es ms un conjunto de valores que un conjunto de estrategias, aunque su idea de un ethos igualitario puede verse como una estrategia para realizar el valor/principio de comunidad y el valor/principio de igualdad 40 La postura de Cohen sobre la falsedad de esta creencia se desarrolla en Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 152156. 41 Cohen dice que para que hubiera alguna forma de solidaridad que uniera a estas personas, es necesario, una vez ms, el estimulo moral que pareca tan innecesario para que se diera la solidaridad proletaria en el pasado, Ibid., p. 152.
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1) constituan la mayora de la sociedad, 2) producan la riqueza de la sociedad, 3) eran los explotados de la sociedad, 4) eran los necesitados de la sociedad Adems, los trabajadores estaban tan necesitados que 5) no tendran nada que perder con la revolucin, cualquiera que pudiera ser su resultado; Y, por lo tanto, de las premisas 1,2 y 5 se poda concluir que: 6) podran transformar y transformaran la sociedad (tena la capacidad y el inters para hacerlo)42. Es cierto que existen sectores productivos claves, as como personas explotadas y otras que estn desesperadamente necesitadas, pero tambin es cierto que estas categoras ya no se pueden colocar alternativamente sobre un grupo determinado de las sociedades occidentales. Porque hay necesitados que no son explotados, porque muchos trabajadores s tienen cosas importantes que perder en el proceso revolucionario (conquistas genuinas y otras no tanto), porque claramente no constituyen la mayora de la poblacin (si trabajador designa una condicin permanente y no accidental de las personas), porque la produccin de la riqueza parece haberse autonomizado del proceso clsico (un ejemplo de generacin y prdida de riqueza no vinculada a lo mercantil fue la crisis burstil del 2008), y as. Desde la perspectiva de Cohen, en el capitalismo avanzado de fines del siglo XX o comienzos del XXI no hay ningn grupo que tenga a la vez un inters irresistible (debido a la explotacin que sufre y a la necesidad que padece) y una capacidad disponible para lograr una transformacin socialista43. Como consecuencia los marxistas, o los que fueron marxistas, se sienten impulsados cada vez ms hacia la filosofa poltica normativa. La desarticulacin de las caractersticas antes sealadas produce cierta necesidad intelectual de filosofar que est relacionada con una necesidad poltica de ser claro sobre los valores y los principios, por el bien de la defensa socialista. Cohen entiende que, aunque la tarea de la filosofa no tenga consecuencias prcticas inmediatas44, la urgencia de clarificar cules son los valores y principios socialistas y por qu deben sostenerse surge de una necesidad prctica-poltica. Esto es as dado que el marxismo pensaba que la igualdad se nos concedera como resultado de la abundancia, pero tenemos que buscar la igualdad en un contexto de escasez y, en consecuencia, tenemos que tener mucho ms claro de lo que lo tenamos aquello que estamos buscando, qu razones

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Cf. Ibid., p. 145. Ibid., p. 145. 44 Y aunque, como veremos, Cohen sugiera que la filosofa moral y poltica no tiene como tarea proponer lo que se debe hacer, sino ajustar el conocimiento sobre lo que las cosas son en realidad (por ejemplo, la justicia).

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tenemos para buscarlo y por qu medios institucionales puede realizarse. Ese reconocimiento debe dirigir los esfuerzos futuros de los economistas y filsofos socialistas45. De todas las divergencias que existen entre la visin tradicional marxista sobre la clase trabajadora y su contraparte real, la que es particularmente problemtica para los filsofos socialistas es la ruptura que se da entre las caractersticas de la explotacin y de la necesidad. Es decir, la constatacin de que ya no (o quiz nunca) coincide el grupo de las personas a las que se les arrebata el fruto de su trabajo con aquellas que necesitan satisfacer necesidades bsicas. Cohen recuerda que la vieja cancin socialista norteamericana Solidaridad para siempre deca: Somos los que arbamos las praderas, los que construamos las ciudades donde ellos comercian [] Ahora somos los marginados y estamos hambrientos en medio de las maravillas que hemos creado46. Pero a comienzos del siglo XXI la gente hambrienta no es necesariamente la gente que ha producido lo que la gente hambrienta necesita y, por otro lado, si lo que las personas producen les pertenece por derecho, entonces la gente hambrienta que no producen no tiene derecho a quejarse. Es decir, la demanda hice esto debera por lo tanto tenerlo y el reclamo necesito esto o morir si no lo consigo no slo son peticiones diferentes sino potencialmente contradictorias. Para un filsofo marxista la contradiccin se plantea entre a) el principio que defiende el derecho al producto del trabajo de uno mismo, derecho que es la esencia de la doctrina de la explotacin y b) un principio de igualdad en las cargas y beneficios sociales que se necesita para defender el apoyo a las personas necesitada que no son productores y, por lo tanto, no son explotados47. Esta brecha normativa se magnifica y se torna casi insalvable- con la aparicin de la obra de Nozick y su utilizacin del concepto de propiedad de s para prohibir la intervencin redistributiva del Estado. Frente a este dilema, Cohen inclina la balanza hacia la bsqueda de una fundamentacin normativa de los principios de igualdad y de comunidad desplazando la centralidad del problema de la explotacin. 1.2.2 Nozick y el problema de la propiedad de s. En la introduccin del libro Self-ownership, freedom and equality Cohen recuerda que durante su etapa ms ortodoxa nunca escuch un argumento contra el socialismo para el cual no tuviese una respuesta inmediata. Pero un da de 1972, en mi habitacin del University College, Jerry Dworkin [] dio comienzo a un proceso que me despert de lo que haba sido mi sueo dogmtico. Lo hizo pegndome con un esbozo del argumento antisocialista sobre Wilt Chamberlain que iba a aparecer en el futuro libro de Robert Nozick Anarqua, Estado y Utopa. Mi reaccin al argumento fue una mezcla de irritacin y ansiedad48. El famoso argumento de Nozick49 reza como sigue:

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Ibid., p. 156. Letra de Ralph Chaplin y cantada con la meloda de John Browns body. Hille (comp.), The Peoples Song Book. 47 Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.146. 48 Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 4. Cohen comenta lo siguiente sobre el impacto del libro de Nozick: resolv, en 1975, que cuando hubiese completado el libro que estaba escribiendo sobre el materialismo

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Existe un equipo de bsquetbol con un modelo de distribucin D1. Se supone que bajo D1 todos los jugadores estn en una situacin de igualdad, reciben exactamente el mismo salario. Dentro del equipo se encuentra un jugador llamado Wilt Chamberlain, que por la manera de como juega es solicitado por otros equipos y en el suyo propio es la mxima atraccin. Hay que suponer que los contratos caducan cada ao y por lo tanto los jugadores se convierten en agentes libres. Chamberlain firma con el equipo un contrato que tiene la siguiente particularidad: en cada juego que el equipo celebre en "casa", veinticinco centavos del precio de cada boleto son depositados en una caja a nombre de Chamberlain y estn destinados exclusivamente para l. Comienza la temporada y las personas acuden a la cancha para verlo jugar. Supongamos que en una temporada un milln de personas acuden a los juegos y Wilt Chamberlain gana doscientos cincuenta mil dlares, cantidad superior a lo que se gana en promedio y mucho ms dinero de lo que gana otro jugador. La pregunta que hace Nozick es si esta distribucin, a la que llama D2, es injusta y en el caso de que lo fuese, por qu lo sera? 50

La fuerza del argumento se sustenta en el principio libertario de la propiedad de s. Este principio afirma que cada persona disfruta, sobre s mismo y sobre sus fuerzas, de un completo y exclusivo derecho de control y uso, y por lo tanto no debe brindar ningn producto o servicio a nadie con el que no haya convenido un contrato de suministro51. Aplicado al argumento de Nozick, el principio sostiene que dado que cada una de las personas escogi voluntariamente pagar los centavos a Chamberlain, en lugar de gastarlos en chocolates, en el cine, o en suscripciones a revistas socialistas, al ser D1 una distribucin considerada justa (en la que todos posean los mismos salarios), entonces D2 tambin debe ser considerada como una distribucin justa52. Por lo tanto, Nozick determina que cualquier accin redistributiva en D2 (o que impida alcanzar D2) para retornar a una situacin de mayor igualdad violar el principio de propiedad de s. Dnde reside el potencial destructor del argumento para los marxistas? Cohen recuerda que la afirmacin marxista sobre la explotacin capitalista de los obreros descansa en el supuesto de que las personas son los verdaderos dueos de sus fuerzas y poderes. El socialismo cientfico sugiere que las personas no deberan desplegar sus energas bajo las rdenes de otros como si fuesen esclavos a los que parte (o todo) su trabajo les fuese extrado y nada se les diera a cambio. Pero as entendida, el concepto de explotacin est fundamentada en la tesis de la propiedad de s: Los marxistas aceptan implcitamente la nocin de propiedad de s. Pero esta

histrico, me introducira en el centro de la filosofa poltica propiamente, y el presente libro es un producto de tal compromiso, Ibid., pp.4-5. 49 Nozick, R. Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books, 1974, pp. 161-2 (trad. cast. Anarqua, Estado y Utopa, Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1988). 50 Dieterlen, P. Modelos y libertad: una polmica entre Nozick y Cohen, en Estudios, N 1, Otoo 1984, p. 17. 51 Cf. Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 12. 52 Cohen dedicar los primeros captulos de Self-ownership, Freedom and Equality a cuestionar el criterio procedimentalista de Nozick que se resumen en la siguiente idea: Aquello que se alcance desde una situacin justa a travs de pasos justos es en s mismo justo, Ibid., p. 21. Aunque no se desarrollar en este trabajo, los puntos oscuros que Cohen le seala al criterio de transferencia de justicia en Nozick puede entenderse como el germen para la crtica al constructivismo de Rawls.

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nocin es el fundamento del libertarismo53, el cual es una posicin reaccionaria en la filosofa poltica contempornea. De acuerdo con el libertarismo, el estado de bienestar hace a travs de los impuestos lo que, en la perspectiva marxista, el capitalista hace con lo trabajadores: extrae a la fuerza el producto de su trabajo54. Por lo tanto, si se mantiene la nocin de explotacin tal cual es presentada en el marxismo clsico es difcil ver cmo la extraccin que hace el estado de bienestar puede ser justificada al tiempo que se condena la extraccin del capitalista. Por lo tanto, los filsofos marxistas enfrentados a este dilema deben repensar la teora de la explotacin de una forma fundamental para no terminar condenando ni las redistribuciones menos exigentes de los estados regidos por una social democracia, ni, mucho menos, las redistribucin ms exigente que el carcter de igualitaristas radicales exige a los filsofos como Cohen, Roemer, Van Parijs, etc. La estrategia de Cohen, como se detallar en la prxima seccin, ha consistido en ir abandonando paulatinamente la teora de la explotacin marxista para concentrarse en la defensa normativa de los principios de igualdad y comunidad. En este proceso tambin ir perdiendo fuerza la nocin de propiedad de s e ir ganando terreno la nocin de libertad como valor que puede (desde cierta perspectiva) generar un conflicto con la igualdad y la reciprocidad. Porque para Cohen la libertad es un valor universal con el que los igualitaristas deben hacer las paces proveyendo una interpretacin creble que sea consonante con su punto de vista. Pero los igualitaristas no requieren hacer las paces con la tesis controversial de la propiedad de s. Cohen dedic todo el libro Self-ownership, freedom, and equality a presentar una descripcin acabada, un profundo anlisis crtico y una posterior refutacin de la nocin que, en los albores de la dcada de los setenta, le hizo comenzar a moverse desde la teora de la historia hacia la filosofa normativa. En este sentido, a la relacin de Cohen con el principio de propiedad de s se le puede aplicar lo que Wittgenstein afirmaba en la famosa proposicin 6.54:
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo .
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En este trabajo no se detallar el proceso de reconstruccin y superacin sobre el par explotacin propiedad de s. Slo se intentar mostrar la visin normativa del mundo social que el filsofo canadiense ha ido conformando una vez tirada la escalera luego de haber subido.

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El trmino en ingls es libertarianism y su traduccin habitual al castellano es liberalismo libertario para distinguirlo de anarquismo. Pero aqu, por razones de pertinencia y economa se utiliza solo libertarismo.
Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, pp. 146-147. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza, 1987.

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1.2.3 El colapso de la Unin Sovitica. En 1991 Cohen publica The Future of a Disillusion, cuyo ttulo parafrasea el nombre de un ensayo de Freud en el que se hace referencia a la entonces novel revolucin socialista en Rusia56. La desilusin de la que habla Cohen tiene que ver con la naturaleza y el destino de la(s) sociedad(es) de inspiracin socialista que llegaba(n) a su fin en el este europeo. Ocho aos despus, Cohen da a conocer otro texto centrado en el colapso de la Unin Sovitica al que denomina Marxism after the Collapse of the Soviet Union57. En su primer prrafo afirma: Cul es la importancia, para los marxistas, del fracaso del proyecto socialista en lo que fue la Unin Sovitica? Y cul es la importancia, para los socialistas, del fracaso de tal proyecto? [] El fracaso sovitico puede ser observado como un triunfo para los marxistas: un xito podra haber puesto en aprietos a las proposiciones centrales del materialismo histrico [] Pero nadie puede pensar que el fracaso sovitico representa un triunfo para el socialismo. Una Unin Sovitica exitosa habra sido algo indudablemente bueno para el socialismo58. El xito sovitico habra sido bueno para el socialismo y, al mismo tiempo, para los filsofos socialistas. En primer lugar, porque una sociedad que fuese fiel a los principios normativos bsicos socialistas (igualdad, comunidad, autorrealizacin) y que pudiese perdurar en el tiempo sin demasiados sobresaltos, mostrara que la asuncin capitalista con respecto a una naturaleza humana egosta era desacertada (tanto fuera porque los hombre no eran por naturaleza egostas, o porque fuera posible cambiar la naturaleza egosta, o porque se demostrara que no haba una naturaleza humana determinada). Pero tambin habra sido bueno para los filsofos socialistas porque no habran tenido que recurrir a la argumentacin normativa para defender la validez de unos principios que se hubiesen presentado asentados slidamente en una realidad social y econmica vigente. Pero las cosas no sucedieron de esa manera. Por lo tanto, para aquellos filsofos que una vez creyeron (o esperaron) que la Unin Sovitica hara realidad el ideal socialista, su colapso signific la apertura de diversas perspectivas. Entre los que no fueron ganados por el cinismo, la apata o la adaptacin causal de preferencias59, la tarea que se torn imprescindible fue la de justificar por qu la dignidad humana implicaba elegir en vez de la explotacin capitalista, la igualdad econmica; en vez de una democracia ilusoria basada en la poltica burguesa, una verdadera y completa democracia, en vez de la alienacin de los agentes econmicos movidos por la codicia y el miedo, una economa caracterizada por la disposicin al servicio mutuo60.

Freud, S. El porvenir de una ilusin, en Obras Completas, Vol. XXI, Buenos Aires: Amorrortu, 1986. G.A. Cohen, Marxism after the Collapse of the Soviet Union, en The Journal of Ethics, Vol. 3, 1999, pp. 99-104. Reimpreso en Cohen G.A., Karl Marxs Theory of History, pp. 389-395. 58 Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, p. 389. 59 Las diversas formas de reaccionar frente a la cada del modelo socialista se analizan en: Cohen, G.A., Selfownership, Freedom and Equality, pp. 252-255. 60 Ibid., p. 253
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Sin dudas que la cada de la Unin Sovitica ha tenido en Occidente efectos profundamente anti-socialistas en la conciencia de las personas. Pero Cohen sugiere que quiz en el largo plazo su colapso pueda generar consecuencias diferentes. Con la remocin de las sociedades que llevaron a la prctica de forma inacabada la inspiracin socialista, las quejas sobre el capitalismo ya no podrn ser respondidas sugiriendo: si no te gusta esto, por qu no te vas para all?. La ausencia de una alternativa real hace que la mirada se vuelque hacia una crtica de la dinmica capitalista vigente. As, el punto de vista socialista deber restablecer el anlisis de la inmanencia que permita intuir y orientar las formas trascendentes61 de emancipacin social. En este sentido, la filosofa moral es invaluable porque asiste a la perspectiva poltica socialista en dos tareas esenciales: la primera es exponer las mentiras, la hipocresa y los sofismas de aquellos que defienden la desigualdad, la injusticia y el capitalismo. Estos engaos son poderosos [...] porque en cierto sentido estn bien argumentados. Para hacer frente a estos argumentos poderosos tienes que estar altamente capacitado y esa es una de la razones por qu la filosofa es importante desde un punto de vista socialista62. En segundo lugar, los filsofos normativos deben abordar junto con economistas y socilogos la tarea de resolver los problemas de diseo, implementacin y funcionamiento de la sociedad socialista. Cuando se le preguntaba sobre cmo deba ser el socialismo, Marx habitualmente responda que no quera escribir recetas para cocinas futuras. Pero Cohen supone que esta actitud fue uno de sus mayores errores porque, a menos que los socialistas tengan una concepcin bastante definitiva de la sociedad socialista que desean, no lograrn atraer a nadie hacia su visin: No puedes esperar que las personas abandonen el capitalismo a favor del socialismo solo porque el socialismo suena bien [] Los socialistas necesitan proveer mapas y planos. [Lo necesitan porque] si logran obtener cierto poder, tienen que ser inteligentes sobre qu hacer con l, y si no realizan una cantidad de reflexin previa se metern en un lo; ese ha sido el registro de la historia63. En este sentido, aunque la filosofa normativa de Cohen no proponga planos exhaustivos, s establecer algunas orientaciones claves como la recuperacin y articulacin de los principios de comunidad e igualdad, al tiempo

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Trascendentes en el doble sentido del trmino: como condiciones de posibilidad de la emancipacin y como figuras regulativas superadoras de lo vigente. En este sentido, las afirmaciones de Cohen sobre la labor de la filosofa pueden tener un punto de contacto (endeble) con la Teora Crtica francfortiana y, en definitiva, con la tradicin hegeliana. Porque como afirma Axel Honneth: La idea de que un anlisis crtico de la sociedad haya de estar relacionado con un caso intramundano de trascendencia representa el legado de la tradicin de la izquierda hegeliana de la teora crtica. [Desde la prdida de confianza en el proletariado como sujeto de la revolucin], la cuestin de qu otros casos, experiencias y prcticas podran asegurar pretericamente la posibilidad de superar el orden dado se ha convertido en la principal fuente de modelos nuevos de la teora social crtica [La trascendencia en la inmanencia social] est relacionado con la idea, demasiado ambiciosa, desde luego, de que la raza human podra tener un inters profundamente arraigado por responder a la experiencia de la dominacin y objetivacin autogeneradas, pero hasta entonces no trasparentes, con un esfuerzo autorreflexivo para establecer unas relaciones sin dominacin, Fraser, N. y Honneth, A. Redistribucin o reconocimiento?, Madrid: Morata, 2006, pp. 177-178 62 G.A. Cohen, Interview with G.A.Cohen en Philosopherss Web Magazine, octubre de 1997, p. 11. Mi traduccin (aqu y en las otras referencias a la entrevista). 63 Ibid., p. 11.

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que una buena parte de su reflexin se detendr en analizar y criticar los proyectos socialistas que han presentado tericos marxistas como Roemer y Carens64. Por lo tanto, el hecho que el primer gran intento de hacer funcionar una economa moderna sin depender de la avaricia y la ansiedad haya fracasado, no es una buena razn para abandonar la bsqueda para siempre. Cohen advierte que los filsofos no deberan unirse al coro contemporneo que entona cantos fnebres sobre la desaparicin del proyecto socialista: estoy seguro que [el proyecto] tiene un largo camino por recorrer todava, y es parte de la misin de la filosofa explorar las posibilidades imprevistas65. Cohen sugiere que la razn decisiva para no abandonar los principios socialistas es que su fuerza moral nunca dependi de la fuerza social que sostena a tales valores. Se crea en ellos por considerarlos valiosos en s mismos: la descomposicin de la fuerza social que los respaldaba, el fracaso de la Unin Sovitica y el poder de los argumentos libertarios no puede justificar que hoy se deje de considerarlos como valiosos. Esta independencia de los valores finales con respecto a los hechos ser desarrollada en 4.2. Pero, al mismo tiempo, slo vale la pena mantener vivos los valores socialistas mientras se siga pensando que el socialismo es un estadio posible de asociacin humana, de otra forma, [la] alabanza es en cierta medida deshonesta. Cualquiera puede estar de acuerdo, no importa cuan derechista sea, que sera una bella idea si todos viviesen juntos en igualdad y comunidad. Para ser anti-socialista, solo tienes que creer que esta idea es imposible, aunque fuese deseable. Pero si una de las cosas que hace a una sociedad socialista posible es un compromiso con la justicia igualitaria, entonces esto se vuelve parte de la situacin objetiva. Puede representar el realismo como la conservacin de la idea de una forma tal que si se propagase a travs de la poblacin entonces sera realizable66. Por lo tanto, el giro normativo en la filosofa de Cohen puede entenderse como un intento de conservar los

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Cohen realiza constantes referencias a los modelos econmicos de inspiracin socialista propuestos por John Roemer en el libro A Future for Socialism, Londres: Verso, 1994 y por Joseph Carens en Equality, Moral Incentives, and the Market: An Essay in Utopian Politico-Economic Theory, Chicago: Chicago University Press, 1981. En particular, el proyecto de Carens es presentado por Cohen como un modelo de relacionamiento econmico centrado en la igualdad y la comunidad que vale la pena seguir refinando: Carens describe una sociedad en la cual lo que luce como un mercado capitalista estndar organiza la actividad econmica, pero un sistema impositivo cancela los resultados inequitativos del mercado redistribuyendo el ingreso hasta una igualdad completa. Existen (previo al impuesto) capitalistas y obreros que no poseen capital, pero las personas reconocen una obligacin de servir a los otros, y el grado de aceptacin de la obligacin es medida a travs de cunto se acerca su ingreso antes del impuesto al que alcanzaran en la actividad ms remunerativa disponible, mientras que la estructura impositiva efectuar luego una completa distribucin del ingreso. Los productores, entonces, buscaran en un sentido inmediato resultados monetarios, pero no se quedaran (o no se beneficiaran) del dinero acumulado, y lo haran por un deseo de contribuir a la sociedad: el mecanismo del mercado se usa para resolver problemas de tecnologa social, al servicio de la igualdad y la comunidad, Cohen, G.A. Why Not Socialism? en E. Broadbent (ed.) Democratic Equality: What Went Wrong?, Toronto: University of Toronto Press, 2001, p. 70. (trad. cast. Por qu no el socialismo? en Gargarella, R. y Ovejero, F. (comps.), Razones para el socialismo, Barcelona: Paids, 2001). Mi traduccin (aqu y en las otras referencias al libro). 65 Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 263. 66 Cohen, G.A. Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen, p. 11. Mi traduccin (aqu y en las otras referencia a la entrevista).

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ideales de comunidad e igualdad a travs de su justificacin y defensa frente al libertarismo de Nozick y frente al liberalismo igualitario de Dworkin y Rawls67. 1.3 El horizonte moral: extender la comunidad y la justicia a la vida econmica. En la autobiografa intelectual que se desarrolla en el libro Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?, Cohen afirma que la leche ideolgica de mi infancia fue una doctrina igualitarista marcadamente socialista y mi trabajo intelectual ha sido un intento por tener en cuenta esa herencia: por desechar aquello que no debera mantenerse y por mantener lo que no debera perderse68. Como se analiz en la seccin anterior, Cohen fue desechando a lo largo de su profundo giro filosfico algunos desarrollos tericos asociados al materialismo histrico, por ejemplo la consideracin del par conceptual propiedad de s explotacin como normativamente fundamental. Al argumentar por qu supone que esta consideracin es un error, Cohen afirma que la explotacin cuenta como una extraccin injusta, solo en la medida en que las normas de igualdad y de reciprocidad son violadas en la relacin capitalista-obrero69. Si se establece que para Cohen la reciprocidad es el ncleo central de la idea de comunidad, entonces en la sentencia anterior se presentan los tres conceptos que articularn su perspectiva tica: justicia, igualdad y comunidad. Al analizar el programa del Partido Laborista Britnico, Cohen recuerda cmo estos tres conceptos se vinculan en el ideario socialista: En su fase de autoconfianza ideolgica, cuando la relacin con sus valores era ms franca, el partido laborista afirmaba un principio de comunidad y un principio de igualdad [] Cada principio era reconocido como valioso en s mismo, pero se justificaba adems en su conexin con el otro70. Y en Why not Socialism? el filsofo canadiense resume en una frase el trasfondo normativo de su propuesta al afirmar que la aspiracin socialista es extender la comunidad y la justicia [distributiva] a toda la vida econmica71. El principio de igualdad y el principio de comunidad que se presentarn en estos captulos son la herencia que Cohen considera no debe perderse del ideario socialista y a partir de ellos establecer la crtica a la teora de justicia del liberalismo igualitario. La triloga conceptual funciona como ideal regulativo y como telos de la praxis humana: una relacin es injusta cuando violenta los principios de igualdad y/o de reciprocidad; una sociedad justa ser aquella en la que la comunidad y la igualdad distributiva
Siempre haba pensado que la actividad intelectual que no es una actividad poltica pero tiene algunas relaciones complicadas con ella- consistan en escribir libros y aparecer en televisin, mientras que la actividad poltica consista en bajar a la calle y hablar con la gente. Pero luego me di cuenta de lo increblemente estpido y ridculo que era este contraste. Una vez brind una charla de veinte minutos en la televisin llamada "Contra el capitalismo", que tuvo una audiencia de 200.000 personas. Eso era presumiblemente una "actividad intelectual", pero si vas a hablar con seis personas en la calle cuenta como actividad poltica. Habitualmente me senta culpable con respecto a ser un intelectual que no iba a la calle, pero el problema con la calle desde el punto de vista del mensaje- es que realmente no hay muchas personas all. Creo que desde el punto de vista socialista el mejor uso de mi tiempo es desarrollar mis ideas y tratar de expresarlas en una forma convincente, tanto acadmica como no acadmicamente, Ibid, pp. 11-12. 68 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.11. 69 Cohen, G.A. Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen, p.2 70 Cohen, G.A. Back to socialist basics en New Left Review, 207, 1994, pp. 3-16. Citado en la traduccin al castellano: Vuelta a los principios socialistas en Gargarella, R. y Ovejero F. (comps.) Razones para el socialismo, p.156. 71 Cohen, G.A. Why Not Socialism?, p.74.
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se hallan extendido en todas sus relaciones: Los valores socialistas fundamentales que apuntan a una forma de sociedad situada ms all del horizonte de las actuales posibilidades son necesarios para defender cada porcin del territorio ganado y para intentar recuperar cada parcela perdida72. Antes de adentrarnos en las variadas formas de argumentacin con las que Cohen intenta defender la vinculacin entre estos tres conceptos, es conveniente presentar como distintas tres nociones que a primera vista pueden resultar semejantes: a) justicia en s; b) justicia distributiva; c) justicia social. En cuanto a la justicia en s, Cohen distingue entre el concepto de justicia y el contenido de la justicia. Las ideas sobre el contenido de la justicia sern presentadas en la primera parte de este trabajo y las ideas sobre el concepto en la segunda. Pero en lneas generales, cuando se le pregunta qu es la justicia? Cohen suele ofrecer al interlocutor el antiguo dictum justicia es dar a cada cual lo que le corresponde73. Ms all del conflicto que puede establecerse entre cierta interpretacin del dictum y la teora cohesiana sobre la naturaleza de los principios normativos74, este dar a cada uno lo que le es debido, constituye la sustancia de otro famoso dictum, esta vez de origen marxiano: de cada cual segn su capacidad, a cada cual segn su necesidad75. Las referencias al criterio de justicia que Marx pensaba deba regir en la sociedad comunista salpican toda la obra de Cohen76. Esta utilizacin constante demuestra que el inters primordial de Cohen est en la justicia aplicada a la distribucin de cargas y beneficios en una

Cohen, G.A.Vuelta a los principios socialistas, pp. 154. En el original dice justice is giving each person her due, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, Cambridge/Londres: Harvard University Press, 2008, p. 7. Mi traduccin aqu y en las otras referencia al libro. 74 En conflicto puede establecerse porque el criterio marxiano se sustenta en algunos hechos de la naturaleza humana (como las diversas capacidades y las diversas necesidades) y para Cohen los principios normativos bsicos no deben reflejar ningn tipo de hecho. La distincin se analiza en 4.2. 75 La frase se incluye en el famoso prrafo donde Marx describe la fase superior de la sociedad comunista (conocida habitualmente con el nombre de comunismo): En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinacin esclavizadora de los individuos a la divisin del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgus y la sociedad podr escribir en sus banderas: De cada cual, segn sus capacidades; a cada cual segn sus necesidades!, Marx, Crtica al programa de Gotha. 76 Marx propone para la fase baja del comunismo (conocida como socialismo) un criterio de justicia diferente: Por eso, el derecho igual sigue siendo aqu, en principio, el derecho burgus, aunque ahora el principio y la prctica ya no se tiran de los pelos [] A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando implcita una limitacin burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aqu, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo [] Pero unos individuos son superiores, fsica e intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, ms trabajo, o pueden trabajar ms tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duracin o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase, porque aqu cada individuo no es ms que un trabajador como los dems; pero reconoce, tcitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes individuales, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad []. Pero estos defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista despus de un largo y doloroso alumbramiento, Marx, Crtica al programa de Gotha. Cohen llama al principio sealado en el prrafo como principio socialista de proporcionalidad, principio que podra glosarse como a cada cual segn su contribucin.
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sociedad. En un pasaje de Rescuing Justice and Equality, el filsofo canadiense asegura que la conviccin que me anima en la filosofa poltica con respecto a la justicia es una conviccin sobre la justicia distributiva en particular77. Esta conviccin es que la justicia en la distribucin consiste en un cierto perfil igualitarista de recompensas, derechos y deberes. Desde una perspectiva marxista tradicional se puede sealar que el nfasis en la distribucin pierde de vista una injusticia ms bsica que es la acumulacin de poder y capital por parte de algunos miembros de la sociedad. Pero Cohen sostiene que la diferencia de poder es la injusticia fundamental desde un punto de vista causal, pero no es la injusticia fundamental desde un punto de vista normativo, puesto que es admisible decir que la diferencia de poder se califica de injusta porque genera una distribucin injusta de los ingresos, y genera oportunidades injustas y enfrentadas para disfrutar de las cosas buenas de la vida78. Pero la matriz socialista de Cohen no queda reflejada del todo al considerar la justicia distributiva como un cierto perfil igualitarista de recompensas, porque existe la posibilidad lgica de obtener una distribucin justa sin una accin estrictamente justa de sus ciudadanos. Cohen afirma que podra alcanzarse un tipo de justicia en la distribucin an cuando no todos los ciudadanos estn motivados por la justicia, por ejemplo, podemos tener once personas, diez de las cuales estn motivadas por la codicia, pero uno de ellas cree en la justicia y tiene el poder y, por lo tanto, corta la torta en once piezas iguales. Habr, entonces, una justa distribucin de la torta, pero las motivaciones de las partes en la sociedad no son justas, solo el que gobierna es justo. Se pueden obtener resultados justos sin motivaciones justas dada la forma en la cual la actividad humana est estructurada exgenamente [] Pero pienso que es inconcebible, en las complejas condiciones de la economa actual, realizar una distribucin justa sin que la motivacin de las personas tambin lo sea79. Por lo tanto, para Cohen una sociedad justa es aquella cuyos ciudadanos aceptan, y actan segn, los principios correctos de justicia y no slo obran dentro de las reglas justas. Una sociedad que es justa no exige simplemente reglas coercitivas, sino tambin una cultura de justicia que contribuye a dar forma a las opciones individuales80. Esta cultura de justicia estar necesariamente conformada por el principio de comunidad que debe regular el cariz de las relaciones intersubjetivas en la sociedad justa. Aunque el inters que mueve a Cohen no es la estructura coercitiva de la sociedad ni las opciones individuales de la gente en s, sino el modelo de beneficios y cargas dentro de la sociedad, las estructura junto con las opciones son lo que determina cunta carga y cunto beneficio le corresponde a cada uno. Por lo tanto, una sociedad justa es aquella en la que priman tanto el principio de igualdad en la justicia distributiva, como el principio de comunidad en las relaciones interpersonales. Como se expondr en las siguientes secciones, Cohen articular estos dos principios en su profunda crtica a la que considera la teora filosfica moral

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Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 7. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.81. 79 Cohen, G.A. Interview with G.A.Cohen, p.12. 80 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.174.

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y poltica ms importante de los ltimos aos: el liberalismo igualitario. Esta doctrina que tiene como exponentes principales a John Rawls y Ronald Dworkin, no logra coordinar la comunidad y la igualdad de una forma satisfactoria:
En sus articulaciones habituales, al liberalismo igualitario le falta el valor de comunidad [] Pero con respecto a la justicia [distributiva], el cual es un valor independiente al de comunidad, no creo que haya nada a preservar de la tradicin socialista que no se encuentre en los trabajos de Rawls y Dworkin. Pero tambin creo que ni Rawls ni Dworkin son fieles al igualitarismo radical de sus principios fundamentales. Ambos encuentran formas de diluir el igualitarismo radical con el que comienzan. Mi trabajo reciente ha sido un intento por apuntalar las implicaciones igualitaristas de unos pensadores que, dado su punto de vista liberal, se dan maa para no reconocerlas81.

Segn Cohen, la infidelidad al igualitarismo radical est dada por las profundas desigualdades que podran tolerarse o justificarse en una sociedad regida por los principios de justicia liberales (infidelidad al principio de igualdad), desigualdades que generalmente se establecen a partir del comportamiento maximizador de los ms dotados de talento (infidelidad al principio de comunidad). En este sentido, el principal desacuerdo con el liberalismo igualitario se basa en la conviccin socialista de Cohen de que la emancipacin humana slo se complementar cuando el hombre real haya asumido en s mismo al ciudadano abstracto, cuando en su vida cotidiana, en su trabajo y en sus relaciones haya reconocido y organizado sus propias fuerzas como poderes sociales, de tal modo que no se separe ya su poder del mismo poder poltico82. 1.4 La importancia de la Teora de Justicia de Rawls en el giro normativo. Como se analiz en las primeras secciones del trabajo, la defensa crtica del materialismo histrico realizada por Cohen fue transformndose en una fundamentacin normativa de los dos principios socialistas bsicos (el principio de igualdad y el principio de comunidad) a partir de tres eventos: a) la desestructuracin del proletariado como sujeto de la revolucin; b) la prdida de confianza en las posibilidades de identificar a la URSS con el modelo de sociedad socialista tout court; c) la aparicin a comienzos de los aos 70 del libro Anarqua, Estado y Utopa de Nozick que significaron un desafo terico para el socialismo igualitarista. Un cuarto punto no detallado es la creciente cercana de Cohen con el liberalismo igualitario norteamericano desarrollado por diversos autores, en particular por John Rawls en su libro Teora de la Justicia83. La exclusin como causa para el giro normativo el encuentro con el liberalismo igualitario se debe a que Cohen aborda la obra de Rawls ya desde la filosofa moral y poltica.
Cohen, G.A. Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen, pp. 2-3. Cf. Marx, C. La cuestin Juda. Citado en Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p 1. 83 Rawls, J. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971. Traduccin al espaol: Teora de la Justicia, Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 1997. A partir de aqu se citar sobre la edicin revisada de la versin original publicada por Harvard University Press en 1999.
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Aunque cronolgicamente Teora de la Justicia es anterior al libro de Nozick, el inters de Cohen se dirigi en primera instancia a los problemas que el libertarismo y el concepto de propiedad de s le presentan a la articulacin del paradigma marxista de la explotacin, como se desarroll en 1.2.2. Ms all de que Cohen determina tempranamente el ncleo de la crtica a la teora de justicia de Rawls84, el liberalismo igualitario de este autor se presenta, prima facie, como un aliado terico para refutar las posturas no igualitaristas de Nozick sin necesidad de apelar al controversial concepto de propiedad de s. Cohen seala que los liberales como Rawls, Dworkin, Scanlon y Barry parten de un anlisis amplio de los diversos modos de injusticia intentando determinar un principio de igualdad que luego aplican a todo tipo de relaciones sociales, entre ellas las del capital y el trabajo, sin estar comprometidos con ningn ideal antecedente de explotacin (como s lo estn los marxistas)85. Como la mayora de los filsofos polticos anglosajones, Cohen sugiere que la aparicin en 1971 de Teora de la Justicia es un hito que no puede pasar desapercibido. Utilizando el aparato conceptual hegeliano, el filsofo canadiense afirma que en la obra de Rawls la democracia liberal occidental alcanza finalmente su conciencia de s86. La grandeza de Rawls es a tal punto reconocida por Cohen que no le incomoda ser calificado por algunos analistas como rawlsiano de izquierda. Pero ms all del elogio a las virtudes inherentes y contextuales, el rasgo que determina el vuelco de su atencin hacia la obra de Rawls es la incongruencia que parece existir entre los elementos fuertemente igualitarios y las conclusiones no igualitaristas que Cohen observa en la arquitectura de Teora de Justicia. La reconstruccin general que Cohen realiza de la teora de Rawls se centra en tres aspectos: a) la Posicin Original, es decir, el procedimiento de seleccin de los principios de justicia que regirn los trminos de la cooperacin en una sociedad bien ordenada87. Rawls

84 Habitualmente no se identifica el momento en el cual el tema de un libro aparece por primera vez en la mente del autor, pero creo que puedo identificar ese momento en el caso de este libro [Rescuing Justice and Equality]. Caminaba entre la gloriosa nieve del campus de la Universidad de Princeton, en compaa de Tim Scanlon, dirigindonos a un seminario en febrero de 1975. En ese entonces no estaba familiarizado como deba con la Teora de Justicia de Rawls, y le dije a Tim, con toda la ingenuidad, que mientras poda reconocer que fuese sensato para todos ofrecer incentivos desiguales a los ms productivos cuando las condiciones de los que estaban peor mejorasen como resultado, no poda ver cmo eso volva justa a la desigualdad resultante, como opuesta a sensata, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 1. 85 Sobre los desafos del libertarismo al liberalismo igualitario, ver Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, pp.160-164. Cohen cierra su comparacin entre el liberalismo, el libertarismo y el socialismo igualitario afirmando que se podra concluir que los liberales, aunque menos vulnerables a los desafos del libertarismo, estn al mismo tiempo peor ubicados para apreciar su fuerza. Dado que no tienen ninguna creencia sobre la propiedad de s que exorcizar, el encuentro decisivo con el libertarismo debe ser llevado adelante por nosotros. Desde mi punto de vista, Dworkin, Nagel y Rawls no toman a Nozick con la seriedad suficiente para hacer lo que es necesario en la bsqueda de derrotar su posicin. A travs de la confrontacin con Nozick, los marxistas esperamos no solo refutarlo, sino tambin alcanzar una caracterizacin ms profunda de nuestra propia concepcin de la justicia que la que est asociada al uso indiscriminado de las ideas tradicionales de explotacin, Ibid., 163-164. 86 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 11. 87 Rawls afirma que una sociedad bien ordenada comporta tres cosas: primero, se trata de una sociedad en la que cada uno acepta, y sabe que todo el mundo acepta, exactamente los mismos principios de justicia; segundo, su

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presenta este mecanismo de representacin como un retorno al contractualismo donde los trminos equitativos de la cooperacin social tienen que entenderse como si fueran acordados por [] ciudadanos libres e iguales. Pero su acuerdo, como todos los acuerdos vlidos tiene que proceder conforme a unas condiciones adecuadas. En particular, esas condiciones tienen que emplazar equitativamente a las personas [] y no deben permitir que algunas personas estn en posiciones negociadoras ms ventajosas que otras88. Como mecanismo de representacin, en la asamblea hipottica que es la Posicin Original estn representadas las partes o sectores de una determinadas sociedad. El desafo que se le plantea a Rawls en encontrar un punto de vista distanciado de los rasgos y las circunstancias particulares de las partes, un punto de vista que no est sesgado por ellos (un punto de vista moral). Para lograr esto Rawls presenta su idea del velo de la ignorancia. En la Posicin Original, dado que el objetivo es determinar un acuerdo vlido en condiciones equitativas, las partes no podrn conocer la posicin social o la particular doctrina filosfica, moral o religiosa de quienes representan. Tampoco tendrn a disposicin informacin sobre la raza y el grupo tnico, el sexo y el gnero ni sobre las variadas dotaciones innatas, tales como el vigor y la inteligencia de las personas. Lo que las partes s conocen son diversos hechos sobre la naturaleza de la sociedad por ejemplo, la existencia variadas posiciones sociales y doctrinas comprehensivas que interactan, al tiempo que comprenden que una sociedad bien ordenada debe pensarse como un sistema de cooperacin- y sobre la naturaleza humana en general por ejemplo, que las personas estn dotadas con una capacidad para perseguir su ventaja racional y, al mismo tiempo, con un sentido que les permite actuar de acuerdo con la concepcin pblica de la justicia-89. b) Los dos principios de justicia que se establecen a partir del constructivismo de la Posicin Original y, en particular, el Principio de Diferencia. En su formulacin ms acabada que no es exactamente la que toma Cohen para criticar- los dos principios afirman que:
i) Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema adecuado de derechos y libertades bsicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades poltica iguales, y solo a esas libertades. ii) Las desigualdades sociales y econmicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben estar vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de

estructura bsica [] satisface esos principios de un modo pblico y notorio, o al menos hay buenas razones para creerlo. Y tercero, sus ciudadanos tienen un sentido de justicia normalmente efectivo, de modo que cumplen generalmente con las instituciones bsicas de la sociedad, a las que consideran justas. En tal sociedad, la concepcin pblicamente reconocida de la justicia establece un punto de vista compartido que permite evaluar las exigencias de los ciudadanos a la sociedad, Rawls, J. Political Liberalism, Nueva York: Columbia University Press, 1993. Citado en la traduccin al castellano, Rawls, J. El liberalismo poltico, Barcelona: Crtica, 2004, p.66. 88 Ibid., p.53. 89 Cf. Ibid., p. 49.

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oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad90.

La ltima parte del segundo principio es lo que se denomina el Principio de Diferencia. Cohen interpreta este principio como si afirmase que las desigualdades sociales y econmicas solo son necesarias si benefician a los que estn peor en la sociedad. c) La estructura bsica como el lugar de la justicia. Para Rawls el primer lugar dnde se aplican los principios de justicia es la estructura bsica de la sociedad, es decir, las instituciones polticas, sociales y econmicas principales de una sociedad, as como el modo en que se casan unas con otras en un sistema unificado de cooperacin social91. Segn Cohen, Rawls no ha sido del todo preciso a la hora de determinar cmo est compuesto el conjunto de las grandes instituciones sociales. La descripcin cannica que surge de Una Teora de la Justicia incluye, entre otros, la constitucin poltica, la proteccin legal de las libertades bsicas, los mercados competitivos, la propiedad privada de los medios de produccin y la familia monogmica92. Pero Rawls es bien claro a la hora de sealar por qu la estructura bsica es el lugar de la justicia: la estructura bsica es el objetivo primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos y estn presentes desde el principio. La nocin intuitiva aqu es que esta estructura contiene varias posiciones sociales y que los hombres [] tienen diferentes expectativas de vida, en parte, por el sistema poltico en s, como por las circunstancias sociales y econmicas. De esta forma las instituciones de la sociedad favorecen ciertos lugares de partida sobre otros. Estas son desigualdades especialmente profundas [porque] afectan las oportunidades iniciales de los hombres; no obstante no pueden ser justificadas apelando a las nociones de mrito93. Estos rasgos destacados en la arquitectura de la teora de justicia de Rawls indican los dos grandes ncleos de discrepancia que plantea Cohen. El primero est dado por el compromiso de Cohen con los principios de igualdad y comunidad, compromiso que determina una visin crtica de las estructuras capitalistas que no est presente en el liberalismo igualitario de Rawls. El segundo se centra en la forma de caracterizar la naturaleza de los principios de justicia. Para Cohen, el constructivismo de Rawls permite determinar buenas reglas de regulacin social, pero no principios de justicia ya que estos ltimos no deberan depender de ningn tipo de hecho (ni social, ni humano). En resumen, la primera discrepancia apunta al contenido de la concepcin de la justicia social en Rawls, mientras que la segunda se dirige a la forma de esa concepcin. La primera gran crtica es normativa, al tiempo que la segunda es meta-tica. En las secciones que siguen, el trabajo intentar desarrollar las observaciones normativas al contenido de la concepcin de Rawls, dejando para profundizar en el cuarto captulo la discrepancia en cuestiones meta-ticas.
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Ibid., p. 35. Ibid., p. 66. 92 Cf. Rawls, J. A Theory of Justice, p. 6. Mi traduccin (aqu y en el resto de las referencias al libro). 93 Ibid., p. 7.

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Captulo 2 - La crtica normativa a Rawls: Sin igualdad no hay justicia (distributiva).

2.1 Las defensa de hecho y la defensa normativa de la desigualdad. El igualitarismo radical de Cohen le lleva afirmar que una sociedad considerada justa no podra tolerar casi ninguna desigualdad94 en la distribucin de cargas y beneficios entre los individuos que la integran. Y la crtica principal a Rawls es que las desigualdades toleradas en el marco de su teora de justicia sobrepasan ampliamente el lmite permitido para una propuesta denominada igualitarista. En esta seccin se establecer la distincin entre defensas normativas y fcticas de la desigualdad para luego desarrollar el argumento de Cohen sobre el defecto de la justificacin normativa de la desigualdad en Rawls. Las defensas normativas sugieren que las desigualdades econmicas son justas, mientras que las fcticas afirman que son inevitables sin calificarlas. Un modo habitual de defender fcticamente la desigualdad es remontarse a un egosmo humano que supuestamente no puede erradicarse. Para Cohen ser egosta significa desear las cosas para uno mismo y para aquellos del crculo ms ntimo y estar dispuesto a actuar basndose en ese deseo, incluso cuando la consecuencia es que uno tenga (mucho) ms de lo que tiene otra gente o de lo que pudiera haber tenido 95. La justificacin de la desigualdad sustentada en el egosmo no debe suponer necesariamente una naturaleza humana egosta (en el sentido ms biologicista del trmino), dado que afirma que si la gente es egosta, entonces es imposible alcanzar y/o sustentar la igualdad. Si no por naturaleza, los sujetos pueden ser egostas debido a que los siglos de historia capitalista han horadado la estructura de motivacin de los sujetos hasta hacerles olvidar o silenciar otro tipo de impulso tan (o ms) original como el autointers. Desde la ptica de Cohen, la teora de Rawls se presenta como una defensa normativa de ciertas desigualdades pero en el fondo no es ms que una justificacin fctica. Rawls dice que la desigualdad est justificada cuando tiene el efecto de que aquellos que peor estn estn mejor de lo que estaran si desapareciera la desigualdad. La desigualdad es justa cuando (y porque) es necesaria para ese fin, en virtud de la influencia benigna que sobre la motivacin productiva tienen los incentivos materiales asociados a la desigualdad econmica. Pero a pesar de lo que el propio Rawls dice, Cohen dedicar gran parte de su obra a demostrar que la desigualdad basada en el incentivo no es justa, ni sobre los parmetros de la propia teora rawlsiana ni en base a la concepcin ms radical del igualitarismo cohesiano. La defensa de Rawls de la desigualdad debe atribuir a los ms productivos un egosmo antiigualitarista como parte de la explicacin de por
Estoy muy en desacuerdo con Rawls sobre el asunto de qu desigualdades pasan el test que justifica la desigualdad segn el principio [de diferencia] y, por tanto, cunta desigualdad admite este test. En mi opinin apenas hay desigualdad alguna que satisfaga la exigencia sealada por el principio de la diferencia cuando se lo concibe como regulador de los asuntos de una sociedad, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 168-169 95 Ibid., p.160.
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qu la desigualdad es necesaria, hasta el punto de que sea de hecho necesaria96. Del argumento de Cohen que se desarrollar a continuacin, puede deducirse contra Rawls que si los incentivos desiguales son verdaderamente necesarios desde el punto de vista de los intereses de los que peor estn en la sociedad, son entonces necesarios slo debido a debilidades en la naturaleza humana o a los siglos de adaptacin de preferencias en el marco de la civilizacin capitalista. La nica conclusin posible es que las desigualdades habilitadas por Rawls son, a lo sumo, lamentablemente inevitables si no queremos rebajar la condicin de cada uno97. Cohen sugiere que Rawls coincide con Bernard Mandeville en que los vicios privados colaboran a la prosperidad pblica, pero sin reconocer que el requisito de los incentivos diferenciales es, de hecho, un vicio en el carcter de los ms talentosos98.

2.2 La justificacin rawlsiana de los incentivos a los ms dotados de talento Como se presentar en la seccin 2.5, el criterio de justicia distributiva que adopta Cohen es insensible a la justificacin de la desigualdad con base en el mrito, los derechos adquiridos o la utilidad. Pero esta exclusin tambin se establece en las diversas vertientes del liberalismo igualitario, en particular en la teora de Rawls99. Esta coincidencia hace que no sea fcil para los socialistas igualitarios dejar de lado la justificacin de la desigualdad en base a los incentivos que s aceptan Rawls y sus seguidores. Porque el peligro de desecharla sin ms es presentar un matiz fantico en la bsqueda de la igualdad que los propios socialistas si son reflexivos- encontraran poco atractivo, y el peligro de asumirla es habilitar o promover desigualdades que no son estrictamente necesarias100. Para mostrar cmo Cohen lograr salir de este atolladero es necesario desarrollar primero el argumento de los incentivos extraordinarios para motivar la produccin de los ms dotados de talento en una sociedad101. Se presentar aqu la versin de las diferentes tasas
Cf. Ibid., p.163. Cf. Ibid., p.165. 98 Cf. Ibid., p 165, n.14. Mandeville, B. The Fable of th Bees: Private Vices, Public Benefits, Oxford: Oxford University Press, 1994 (trad. Cast.: La fbula de las abejas: los vicios privados hacen la prosperidad pblica, Madrid: Fondo de Cultural Econmica, 1997. 99 Cohen dice que los liberales de izquierda rechazan estos criterios en un nivel fundamental. Esta calificacin es necesaria porque Rawls s reconoce el mrito como una regla de legtima recompensa en esquemas de contribucin y compensacin que no estn fundados en nociones de mrito y derechos antecedentes. Cohen, Rescuing Justice and Equality, p. 28. En la obra de Rawls esta distincin aparece en A Theory of Justice pp. 7, 273-276, 310-15. Tambin en Scanlon, T. The Significance of Choice, en The Tanner Lectures on Human Values, vol.8, Salt Lake City: University of Utah Press, 1988, pp. 188, 203. 100 Cf. Cohen, G.A, Rescuing Justice and Equality, p.30. 101 Todo lo que debe ser cierto de [los dotados de ms talento] es que estn situados en una posicin tal que, afortunadamente para ellos, tienen a su disposicin un salario alto y pueden variar su productividad exactamente en funcin de lo alto que ese salario sea. Pero esa afortunada posicin puede deberse a circunstancias que son totalmente accidentales [] No es necesario pensar que la dotacin media de fuerza, aptitud, etc., de un lavaplatos cualquiera sea menor que la de la media del alto ejecutivo para aceptar el mensaje del argumento, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.170. Cohen tambin dice que Rawls enfatiza que el gran talento es buena fortuna, lo que significa que es algo bueno para aquellos que lo poseen y que es cuestin de pura fortuna que lo posean. Y [este
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impositivas con la que Cohen ilustra el problema su Tanner Lectures, Incentives, Inequality and Community102. El argumento presenta dos premisas, una premisa mayor de tipo normativo, y una premisa menor de tipo fctico. La premisa mayor est bosquejada sobre la forma cannica del Principio de Diferencia en la teora de justicia de Rawls y la premisa menor puede adoptar diversas formas pero con un mismo sentido general. Por lo tanto el argumento dice: [PMa] Las desigualdades econmicas estn justificadas cuando tienen como resultado la mejora material de los que estn peor. [Pme] Cuando la tasa mayor impositiva es del 40%, (a) los dotados de talento producen ms de lo que produciran si la tasa fuese del 60%, y (b) los que estn peor estn, como resultado, materialmente mejor que antes. Por lo tanto, la tasa no debera aumentar del 40% al 60%103. En otras palabras el Principio de Diferencia autoriza un argumento a favor de la desigualdad centrado en el recurso de los incentivos materiales. La idea es que la gente con talento producir ms de lo que lo hara si, y solo si, se les paga ms del salario normal y parte del extra que produzcan puede darse a los que peor estn104. La desigualdad que es consecuencia de los incentivos diferenciales se justifica dentro de los trminos de la teora de Rawls, pues esa desigualdad beneficia a los que peor estn. Cohen sostienen que esta puede ser (o es), en definitiva, una defensa fctica de la desigualdad. La dinmica social suele adoptar la forma que presenta en el argumento de los incentivos. Pero, como se estableci en la seccin anterior, una defensa fctica no implica una defensa normativa y, como se presentar en el captulo Y, Cohen afirma que ningn principio bsico de justicia se fundamenta en hechos de la naturaleza humana o en hechos sociales. Por lo tanto, la propuesta de Cohen es mostrar que la justificacin oculta un profundo y significativo error en la caracterizacin rawlsiana de la justicia. Porque aunque el argumento pueda parecer razonable cuando es presentado en su forma impersonal, no es convincente cuando es pronunciado por una persona rica y talentosa frente a una persona desfavorecida. El hecho de que el argumento sufra esta devaluacin en su versin interpersonal debera afectar la

hecho] es una razn de por qu los talentosos no deberan tener ventajas posteriores excepto si benefician a aquellos que carecen de esta ventaja inicial: dado que ya estn mejor, no debera obtener ms bienes primarios que otros a menos que, como resultado, los menos afortunados tengan ms bienes primarios de los que tendran de otra forma, Cohen, G.A, Rescuing Justice and Equality, p. 96. Mi traduccin. 102 Cohen, G.A., Incentives, Inequality and Community en G.B. Petersen (ed) The TannerLectures on Human Values, Vol. 13, Salt Lake City: University of Utah Press, 1992, pp. 262-329. En lo que sigue se citar la reimpresin en Rescuing Justice and Equality, pp.27-86. 103 Cf. Ibid., p. 34. 104 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.169.

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evaluacin de la naturaleza de la sociedad que implcitamente est recomendada en el argumento de los incentivos105. Lo que intentar mostrar Cohen es que el argumento violenta una condicin elemental de comunidad condicin que se desarrollar en la seccin 3.1 al desatender las exigencias sobre el comportamiento personal que demanda una sociedad justa. Es decir, las desigualdades sociales aparecen como beneficiosas para los intereses de los que estn peor slo cuando se establecen como dadas estructuras desiguales y/o actitudes egostas que nadie que afirme un principio de justicia como el de Rawls debera aceptar106.

2.2.1

La crtica de Cohen centrada en el alcance del Principio de Diferencia. El argumento de Cohen para mostrar la injusticia de las desigualdades que habilita el

Principio de Diferencia de Cohen comienza por sealar las opciones que se le abren a las personas ms dotadas de talento: o bien aceptan el Principio de Diferencia o no lo hacen. Es decir, estas personas creen que las desigualdades son injustas si no son necesarias para que mejoren lo que no son pudientes o no creen que eso sea un dictado de la justicia. Si no lo creen, entonces su sociedad no es justa desde un punto de vista rawlsiano, puesto que una sociedad es justa slo si sus propios miembros aceptan y mantienen los principios de justicia correctos. Como se analizar en 3.2.1, en este caso los dotados de talento no comparten la comunidad [justificadora] con el resto de los ciudadanos. Cuando sucede esto se podra decir, aplicando la distincin de Rawls, que aunque la sociedad no fuese justa s podra serlo su gobierno si aplica principios justos a una sociedad cuyos miembros puede que no acepten esos principios107. La justificacin de los incentivos para los dotados de ms talento funciona slo si se conciben como extraos dentro de la sociedad en cuestin. La segunda opcin es que las personas con ms talento aceptan el Principio de la Diferencia, es decir, que apliquen los principios de la justicia en su vida diaria adquiriendoreforzando el sentido de la justicia que supone obrar as. Cohen seala que Rawls sostiene que los ciudadanos en su vida diaria afirman y actan segn los primeros principios de justicia y, por tanto, su naturaleza como personas morales se realiza casi completamente108. Pero en ese caso se les puede preguntar por qu, si ellos mismos creen en el principio, exigen un pago mayor del que obtienen aquellos menos dotados por un trabajo que, de hecho, puede requerir un talento especial, pero que no implica ninguna carga extra en su realizacin109. La pregunta que se puede realizar a los ms talentosos es si el extra que obtienen es necesario para mejorar

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Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.33. Cf. Ibid., p. 33. 107 Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 171. 108 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172. Las citas de Rawls corresponde a Rawls, J. Kantian Constructivism in Moral Theory, en Freeman S.(ed) John Rawls: Collected Papers, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 308 y 316. 109 Las excepciones vinculadas a las cargas extras sern consideradas en las siguientes secciones.

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la posicin de los que peor estn: es necesario tout court, es decir, independientemente de la voluntad humana? O es necesario slo en tanto que los dotados de talento decidiran producir menos de lo que producen ahora o dejarn de ocupar puestos que ahora se les pide que ocupen si la desigualdad desapareciera (a travs, por ejemplo, del impuesto sobre la renta que redistribuye con un efecto totalmente igualitarista)?110. Como se detallar en 3.2.1, la gente con talento que acepta el Principio de Diferencia no puede invocar como justificacin de su accin111, que las elevadas recompensas son necesaria para mejorar la posicin de los que peor estn, puesto que en general es su falta de disposicin a trabajar con la misma productividad a cambio de las recompensas habituales lo que hace necesaria esa recompensa extra: esa falta de disposicin es lo que asegura que los no especialmente dotados obtengan menos de lo que obtendran en otro caso. Las recompensas elevadas son necesarias slo porque las opciones de los ms dotados no estn debidamente ajustadas al Principio de Diferencia112. Si esto es as, el Principio de Diferencia puede justificar la desigualdad solo en una sociedad donde no todos acepten ese principio. Por tanto, en sentido estrictamente rawlsiano, no se puede justificar la desigualdad. Por otro lado, una crtica posible a la idea de que los ciudadanos de una sociedad justas deben actuar movidos por el Principio de Diferencia es que se malinterpreta el papel que Rawls le asigna a los principios de justicia. Estos principios son reglas que deben observar las personas en una interaccin que es mutuamente ventajosa, personas que son calificadas de justas no por preocuparse por los otros sino por actuar dentro del marco de esos principios. La preocupacin por el otro puede hacer una sociedad ms equitativa o ms solidaria, pero no ms justa. Aplicar el Principio de Diferencia a las opciones diarias es ir ms all de la justicia113. La respuesta de Cohen se estructurar en dos pasos: en primer lugar, atribuir una mutua indiferencia a las personas en una sociedad ordenada es contradecir la idea de fraternidad (o comunidad) que est a la base del pensamiento rawlsiano. En segundo lugar, considerar que slo la estructura bsica de las grandes instituciones ingresa en el clculo de la justicia y no el comportamiento diario de los sujetos es desatender un rasgo central de la justicia igualitarista tanto en la versin dbil de Rawls, como en la versin fuerte de Cohen. La inapropiada distincin entre estructura institucional y opciones individuales ser analizada en la siguiente seccin, mientras que la falta de comunidad en una sociedad donde los ms talentosos se comporten como maximizadores indiferentes se presentar en 3.3.

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Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172 Rawls permite a los ms dotados decir que sus elevadas recompensas se justifican porque necesitan hacer que las bajas recompensas de los que peor estn no sean ms bajas de lo que ya son. Pero eso puede servir de justificacin cuando los ms dotados hablan de ello en tercera persona, pero no, de forma crtica, cuando ellos mismos se lo estn ofreciendo a los pobres, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 173, n.21. 112 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172. 113 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.81.

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2.3 La respuesta de Cohen a la objecin rawlsiana de la estructura bsica. Como se detall en la seccin 2.2, desde las filas rawlsianas se seala que la crtica de Cohen a la motivacin de los agentes econmicos est fuera de lugar, porque el lugar de la justicia es la estructura bsica de una sociedad y no el comportamiento individual. La formulacin clsica de esta objecin es que el Principio de Diferencia es un principio de justicia para las instituciones. Gobierna la opcin que toman las instituciones, no las que se llevan a cabo dentro de ellas [] En virtud del alcance que se le da al Principio de Diferencia se cuenta con que los mejor dotados lo defiendan con fidelidad en la medida que se ajusten a las reglas econmicas que prevalecen porque ese principio requiere esas reglas114. Rawls vara en la forma de definir qu es y cul es el alcance de la estructura bsica115. Cohen reconstruye el concepto de dos formas: en una primera la estructura bsica es una organizacin de reglas en el marco de las cuales se llevan a cabo las elecciones y, por tanto, algo opuesto a una serie de elecciones y/o acciones. Es decir, el diseo institucional que puede leerse en las disposiciones de su constitucin, en una legislacin especfica tal que pueda exigirse para incrementar esas disposiciones y en la legislacin y la poltica futuras que, siendo de importancia capital, se resistan a ser formuladas en la propia constitucin116. La segunda forma de entender el concepto apunta a los efectos que supuestamente la estructura tiene sobre los ciudadanos. As, la estructura bsica es el perfil coercitivo en sentido amplio de una sociedad, que determina de una forma relativamente ajustada y general lo que la gente puede y debe hacer en relacin con los principios de justicia, y que se desentiende de las limitaciones y las oportunidades creadas e impedidas por las acciones que lleva a cabo la gente dentro de la estructura bsica dada117. Cohen sugiere que para Rawls no hay espacio para ms justicia (o injusticia) personal cuando se consigue la total conformidad con las reglas de una estructura bsica justa. Aunque Rawls estara de acuerdo enseguida con que hay espacio dentro de esa estructura justa para la mezquindad y la generosidad que afecta la distribucin. Para responder a la objecin, Cohen comienza sugiriendo que la apuesta de Rawls por la estructura bsica como el lugar de la justicia se debe a la consideracin de su poder para determinar profundamente las cargas y beneficios que portan los individuos en un una sociedad. Es decir, su inters se centra en las posibilidades que el diseo social le brinda (o le niega) a los ciudadanos. Pero si esto es as entonces no slo las leyes y la constitucin de las grandes instituciones influyen en la distribucin, sino que las acciones y las costumbres no regladas tambin afectan profundamente las oportunidades de los individuos (Cohen sugiere pensar en la asignacin de roles y tareas intradomsticos). Una vez que se cruza la lnea, desde el ordenamiento (legalmente) coercitivo al ordenamiento no coercitivo de la sociedad a travs de
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Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.176. Rawls, J. A Theory of Justice, p. 7-8; Rawls, El liberalismo poltico, pp. 41, 66, 235-236, 294-325, 338 116 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.177. 117 Ibid., p. 177.

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reglas y convenciones de la prctica aceptada, entonces el mbito de la justicia ya no puede excluir el comportamiento elegido, puesto que las prescripciones que constituyen la estructura informal estn estrechamente vinculadas con las elecciones que la gente suele hacer: La estructura no coercitiva tiene el carcter que tiene slo debido a las elecciones que sus miembros llevan a cabo habitualmente. Las obligaciones y presiones que sostienen la estructura no coercitiva residen en la disposicin de los agentes que se actualizan cuando esos agentes eligen actuar de una forma constreida o bajo presin118. La nica forma de sostener la objecin de la estructura bsica contra la pretensin de que la justicia condena el comportamiento econmico maximizador es sosteniendo una especificacin puramente coercitiva. Pero esta salida no est abierta ya que Rawls dice en el comienzo de Una Teora de Justicia que la estructura bsica es el tema central de la justicia porque sus efectos son muy profundos y estn presentes desde el principio119. Como muestran los casos de violencia domstica o la discriminacin racista, es falso que slo la estructura coercitiva cause efectos profundos. Considrese el acceso al bien primario que Rawls llama la base social del autorespeto. Es probable que un entramado legal juegue un papel importante para contrabalancear desde lo institucional la vulnerabilidad de las mujeres o de ciertos grupos tnicos, pero sin duda las actitudes violentas o racistas que no se pueden regular por ley tambin tienen un enorme impacto sobre la cuanta que consiguen de ese bien primario120. Estos casos demuestran que una razn de por qu las reglas de la estructura bsica, cuando esta estructura se define coercitivamente, no determinan por s mismas la justicia del resultado distributivo es que, en virtud de circunstancias que son en un grado importante independientes de las reglas coercitivas, algunas personas tienen mucho ms poder que otras para determinar lo que sucede dentro de esas reglas121. Por lo tanto la justicia igualitarista no es slo una cuestin de reglas que definen la estructura de la sociedad, como parece indicar el

Ibid., p.186. La disposicin de los agentes se vincular estrechamente con el concepto de ethos igualitario que se presentar en la seccin. 119 Rawls, J. A Theory of Justice, p 7 120 Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.187. Es posible relacionar la nocin de auto-respeto en Rawls con la teora del reconocimiento recproco que establece Axel Honneth. Un desarrollo sistemtico de esta teora se presenta en La lucha por el reconocimiento. Por una gramtica de los conflictos sociales, Barcelona: Crtica, 1997. Para este autor, el reconocimiento mutuo se construye y mantiene a travs de las relaciones cercanas de amor y amistad que son centrales para la auto-confianza; de las relaciones de respeto universal por los sujetos de derechos que construyen el auto-respeto y, finalmente, de las relaciones de solidaridad comunitaria que hacen valer las capacidades particulares de cada sujeto y as construyen su auto-estima. Cf. Fascioli, A. Autonoma y reconocimiento en Axel Honneth en Actio, 10, 2008, p. 23. Por lo tanto, lo que Rawls denomina auto-respeto probablemente sea una combinacin de las tres esferas del reconocimiento que postula Honneth. 121 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.189. Cohen considera que hay algunos errores sobre la culpabilidad de las personas que actan slo de forma autointeresada: El primer error sera decir que no hay lugar para culpar a esta gente como individuos, pues que ellos participan simplemente en una prctica social aceptada. Eso es un error, puesto que la gente s que tiene eleccin: de hecho son solo sus elecciones las que reproducen las prcticas sociales; y adems, algunos eligen en contra de la educacin, el hbito y el inters propio. Pero [] aunque existe la eleccin personal, hay un fuerte condicionamiento social detrs de ella y puede costar mucho a los ciudadanos salir de los caminos ordenados y/o permitidos, Ibid., p. 194.

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liberalismo rawlsiano, sino tambin una cuestin de actitud y eleccin personal: la actitud y la eleccin personal son, adems, el material con el que est hecha la propia estructura social122. Para Cohen, Rawls se encuentra ante un dilema. Pues debe o bien admitir la aplicacin de los principios de la justicia a los criterios de elecciones personales que no estn legalmente prescriptos, porque son de una profundidad semejante en sus efectos, en cuyo caso se colapsa la restriccin de la justicia a la estructura bsica, o bien, si Rawls limita su inters slo a la estructura coercitiva, entonces carga con el peso de haber realizado una delineacin bsicamente arbitraria123. Cohen no sostiene que no pueda establecerse una distincin entre estructura y eleccin en el caso de la economa, lo cual es falso. Su objetivo es mostrar que las elecciones que se llevan a cabo dentro de la estructura econmica no pueden colocarse fuera del alcance bsico de la justicia pretextando que lo nico que est dentro de su alcance bsico es la estructura. Desde la perspectiva de Rawls, una estructura coercitiva bsica que satisfaga el Principio de Diferencia es compatible con un comportamiento maximizador a lo largo de la sociedad que puede producir grandes desigualdades y escaso nivel de abastecimiento para los que peor estn. Aunque esto parezca contradictorio, Rawls tiene que declarar que esas dos cosas son justas si mantiene una concepcin coercitiva de lo que la justicia juzga124. Como forma de salvar esta aparente apora, algunos rawlsianos han sealado que en las evaluaciones de justicia no se debe tomar la igualdad estricta. La siguiente seccin detallar este intento de salvataje con la introduccin de la optimalidad de Pareto y la posterior crtica de Cohen.

2.4 La crtica de Cohen a la consideracin de Pareto como resultado de justicia. Algunas rawlsianos (en particular Bryan Barry125) han intentado superar la crtica a las grandes desigualdades permitidas por la teora de justicia de Rawls utilizando lo que Cohen llama el argumento de Pareto. La optimalidad de Pareto se ha presentado de diversas formas, pero la que se tomar en consideracin en este trabajo dice que un estado social A es Paretosuperior a un estado B si todos sus integrantes estn mejor en A que en B (versin fuerte) o si al menos uno est mejor y nadie est peor en A que en B (versin dbil). La reconstruccin de la operacin de los principios de justicia de Rawls realizada por Barry establece un argumento de dos pasos: [1] La igualdad es la nica base prima facie justa de distribucin.

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Ibid., p. 12. Cf. Ibid., p. 188. 124 Cf. Ibid., p. 191. 125 Barry, B. Theories of Justice, Londres: Harvester Wheatsheaf, 1989.

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[2] Existe un argumento para moverse desde una distribucin igual hacia una [desigual] distribucin gobernada por el Principio de Diferencia, es decir, una distribucin Pareto-superior en la cual todos, y en particular los menos favorecidos, estn mejor de lo que estaban en el estado inicial de igualdad.126. El espritu de la reconstruccin de la teora rawlsiana por parte de Barry es sealar que las profundas desigualdades en las condiciones iniciales de vida son inevitables y que el Principio de Diferencia permite determinar cules de ellas son justificables. La objecin de Cohen al argumento consiste en mostrar que la adhesin al principio normativo que fundamenta el primer paso pone al segundo en cuestin. Es decir, cualquiera que crea que una igualdad inicial es prima facie justa -dado que las posibles fuentes de la desigualdad son arbitrarias-, no tiene razn para creer que la mejora en trminos de Pareto que recomienda el segundo paso preserva la justicia, incluso si este movimiento debiese ser aceptado con base en otras razones o valores127. La crtica de Cohen se sostiene en la fundamentacin que Barry/Rawls realizan del primer paso del argumento. Ms all de algunas diferencias en los nfasis, ambos sostienen una concepcin de igualdad de oportunidades que busca remover no slo las limitaciones legales para el desarrollo personal (algo que tambin proponen los libertarios), sino tambin las barreras sociales y, en cierta medida, las naturales. Para ambos la distribucin social y natural de talentos y habilidades es arbitraria desde un punto de vista moral. Ms an, el gozar de un mayor talento es ya un bien especial que posee la persona. Por lo tanto, la igualdad inicial de oportunidades debera significar una igual perspectiva de xito para todos, en dnde la nica diferencia en los resultados que no cuenta como desigualdad (e injusticia) es la que se debe a los gustos y elecciones de los sujetos128. Este punto de inicio igualitario es prima facie justo, porque tanto Rawls como Barry sostienen que una desigualdad en la distribucin de los bienes primarios sociales est justificada cuando y porque representa una alternativa Pareto-superior a un reparto igualitario129. Pero para Cohen, al realizar este salto se est dejando de lado el criterio de la arbitrariedad moral de las desigualdades de talento que sustentaba una bsqueda por igualar las oportunidades. Supongamos el ejemplo que se ha presentado en 2.2 en el que los talentosos afirman que slo producirn a su nivel ptimo si la tasa impositiva se reduce desde un 60% a un 40% (y obviamente esta produccin ptima eleva tambin las condiciones de vida de los que peor estn). La pregunta que presenta Cohen es la siguiente: si comenzamos con un igual reparto de bienes primaros sociales y una desigualdad en la distribucin del bien no social que representa el talento, por qu deberamos movernos hacia un estado Pareto-superior en el cual los
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Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.87. Cf. Ibid., p. 89. 128 Cf. Ibid., pp. 91-94. 129 Rawls, J. A Theory of Justice, pp. 130-131; 54-55.

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talentosos disfrutaran no solo de su ventaja original sino de un conjunto mayor de bienes primarios o recursos? En este movimiento, la desigualdad de talento que es un bien en s- es reforzada por una desigualdad en los bienes primarios sociales. Una respuesta podra ser que el trabajo de los talentosos le implica una carga especial y que por lo tanto debe ser compensado. Pero esta alternativa est considerada por Cohen y eliminada del tipo de comportamientos que son injustificables (como se observar en XX). Cohen reconstruye el argumento y su refutacin a travs de un ejercicio compuesto con diversas tasas de sueldo en tres estadios diferentes. Propone que supongamos un estadio inicial D1 en el que los talentosos y los que no tienen talento trabaje el mismo nmero de horas, apliquen el mismo grado de esfuerzo y tenga un sueldo por hora idntico (W). Dadas estas condiciones los talentosos producirn ms que los que no tienen talento, aunque, ex hypoyhesi, no obtengan mayores ingresos como resultado. Aunque algunos puedan considerar esto no equitativo, Rawls, Pogge y Cohen coinciden que la mayor produccin de los ms capaces slo se debe a una circunstancia moralmente arbitraria. Cohen propone luego pensar en un estadio D2, donde todos disfruten de una tasa por hora mayor que W: una tasa Wt para los talentosos y una tasa Wu para los que no poseen talento. En este caso, Wt es mucho mayor que Wu y la productividad extra generada por los talentosos cuando reciben Wt permite que los dems reciban Wu. Adems, Rawls y Pogge suponen que la diferencia entre Wu y W es necesaria para justificar la diferencia entre Wt y W. Finalmente, Cohen sugiere considerar una nueva distribucin D3 lgicamente posible aunque nada se dice sobre su factibilidad- en la que hay un aumento de productividad similar a la ocurrida en D2, pero la diferencia con D2 est en que los sueldos por hora vuelven ser iguales para todos. En este estadio, todos reciben una tasa We que es superior a W y a Wu, pero inferior que Wt. D3 es Pareto-superior a D1, pero a diferencia de D2 preserva la igualdad. Adems, los de menor talento estn mejor que en D2 aunque los de mayor talento estn peor, pero todos estn mejor que en D1. Si D3 es factible y los talentosos estn dispuestos a producir con una tasa We lo que produciran con Wt, entonces la demanda rawlsiana sobre la irracionalidad de insistir con la igualdad frente a la posibilidad de una desigualdad Pareto-superior pierde su fuerza. Frente a esta conclusin, algunas personas podran decir que la produccin extra de los dotados de talento implica una carga especial y por lo tanto merece ser compensada. Esta situacin ser analizada en 3.2.1. Pero los igualitarista reclaman ms producto o servicio por parte de los talentosos, no ms sacrificio130. Es un rasgo de su gran talento que, usualmente, la mayor produccin no les signifique un sacrificio ms importante que a los otros. El socialismo
130 Cohen sugiere que el dictum marxiano de cada uno segn su capacidad, a cada uno segn su necesidad a lo mejor fue mal formulado, porque sugiere que los ms capaces deberan dar ms de si mismos independientemente de las necesidades que de este modo podran cubrirse o frustrase. Para evitar cargas injustas sobre los talentosos la primera parte del eslogan debera estar limitada por la segunda parte: nadie debera esperar servir de forma tal que se depreciara su posicin, en comparacin con otros, con respecto a lo que necesita para vivir una vida plena. Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.10. Mi traduccin.

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igualitarista no busca explotar a los talentosos, sino obtener de ellos nivel de produccin que puede conseguir con cantidades ordinarias de esfuerzo y sacrificio. Por supuesto que los talentosos disfrutarn, como resultado, de un menor nivel de vida que el que tendran en las sociedades desiguales a las que estamos acostumbrados. Es esperable que, con mayor igualdad, aquellos que estn en la cima de las sociedades desiguales gocen de menos beneficios. Pero esto no justifica la queja por la esclavitud de los talentosos131. Por lo tanto, en los casos habituales solo la voluntad (o su falta) es lo que hace exigir a los ms dotados un incentivo extra para trabajar con todo su potencial. Vale la pena notar que el argumento de Rawls/Pogge no se sostiene sobre la idea de que los talentosos sufran una carga especial por la que deben ser compensados. Si tuviesen que obtener mayor dinero debido a esa carga, entonces el argumento no sera una justificacin de la desigualdad, sino la aplicacin del principio de igualdad. Por lo tanto, Cohen afirma que el argumento de Pareto enfrenta el siguiente dilema. O los dotados de talento sufren una carga especial en D2 que es compensada por la diferencia entre Wt y Wu, en cuyo caso es un error representar el movimiento desde D1 a D2 como generando una desigualdad. O Wt no es requerido para compensar carga alguna, en cuyo caso no hay razn para que un igualitario (an uno liberal) considere D2 como aceptable y s hay muchas razones para recomendar D3. En otras palabras, el incentivo extra que pueden recibir los talentosos en D2 no los pone en una mejor situacin que los dems (consideradas todas las cosas), o los ubica en una mejor posicin (consideradas todas las cosas). En la primera alternativa no existe una desigualdad justificada, porque considerada todas las cosas no hay desigualdad; en la segunda no hay una desigualdad justificada, y es difcil de ver cmo podra justificarse por cualquier persona que aceptase la base normativa del primer paso del argumento de Pareto132. Cohen supone que las inconsistencias que aparecen en la reconstruccin de la teora rawlsiana estn ah porque tambin aparecen en la cultura normativa liberal democrtica: por supuesto que hay razones para la igualdad. Pero por supuesto que tambin existen razones para dejar la igualdad si beneficia a todos. El problema es como negociar la inconsistencia entre esos dos por supuesto. No creo que asignando un paso del argumento a la norma de igualdad y un segundo a la optimalidad de Pareto se solucione el problema 133. La razn para comenzar con igualdad es la arbitrariedad moral de las causas habituales de la desigualdad. Luego es posible decir que, si todos pueden estar mejor, no hay razn para mantener la igualdad. Pero existe una razn para mantenerla, esta es, que se ha comenzado con ella.

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Ibid., p.208. Algunos crticos han intentado mostrar que el establecimiento de la prerrogativa personal abre una brecha en la arquitectura igualitarista por donde se colaran desigualdades injustificables y extremas. Cohen acepta en parte estas crticas y en parte las refuta, remarcando la centralidad del principio de comunidad para una sociedad justa. La lnea principal de crtica la desarrolla David Estlund en Liberalism, Equality and Fraternity in Cohens Critique of Rawls en Journal of Political Philosophy, 6, 1998, pp. 99-112. La respuesta de Cohen se desarrolla en Rescuing Justice and Equality, pp. 388-394. 132 Cf. Ibid., p.105. 133 Ibid., p.168.

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En las secciones anteriores se fueron presentando algunas caractersticas del criterio de justicia distributiva que Cohen presenta como alternativa al rawlsiano. Este criterio est centrado en el principio de igualdad de acceso a la ventaja y ser el ncleo de su propuesta distributiva que integra la corriente denominada igualitarismo de la suerte. En la prxima seccin se articularn sus fundamentos normativos y sus diferencias con otros criterios al tiempo que se lo contrastar con los requisitos del principio de comunidad necesario para considerar justa a una sociedad.

2.6 El principio de igualdad en Cohen: igualdad de acceso a la ventaja. En la crtica a la aplicacin y al alcance del Principio de Diferencia de Rawls, Cohen ha trabajado en base a uno de los dos pilares normativos que recoge de la tradicin socialista: el principio de igualdad. Este principio dice que la cantidad de beneficios y cargas en la vida de una persona debera ser equiparable, aproximadamente, a la de cualquier otra134. Como se present en 1.3, este principio est en el fondo del dictum marxiano de cada cual segn su capacidad, a cada cual segn su necesidad. Si los beneficios y las cargas deben ser equiparables aproximadamente a la de cualquier otro en una sociedad dada, entonces esto implica dos cosas: a) que se debera intentar igualar las cargas y beneficios de las personas removiendo aquellas circunstancias que bloquean las oportunidades para el desarrollo de cada uno; b) dado que una sociedad es un sistemas de interacciones, remover los obstculos en las oportunidades de unos puede reducir las oportunidades de aquellos que se beneficiaban con la desigualdad en el reparto de cargas y beneficios. Es decir, una poltica que busque la igualdad social es, necesariamente, una poltica redistributiva135. Cohen sugiere que a lo largo de la reflexin terica sobre cuestiones de justicia en la distribucin han aparecido tres formas de entender la igualdad de oportunidades y tres obstculos para una asignacin aproximadamente equitativa de cargas y beneficios. La primera forma es denominada burguesa, la segunda liberal de izquierda y la tercera socialista. En los siguientes prrafos se presentar brevemente las dos primeras, para luego glosar la ltima en la versin de Cohen y detallar sus posibles limitaciones. La igualdad de oportunidades burguesa est vinculada con la eliminacin de las restricciones que provienen del estatus social (tanto formal como informal). Es decir, busca remover las limitaciones en la oportunidad causadas por la asignacin de derechos jerrquicos, por prejuicios y por otras percepciones sociales perjudiciales.

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Cohen, G.A. Vuelta a los principios socialistas, p. 158. Cf. Cohen, G.A. Why not socialism?, p. 61.

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La igualdad de oportunidades denominada liberal de izquierda (entre los que se encuentra Rawls y Barry), van ms all de la burguesa. Se presenta como un intento de eliminar los efectos de las circunstancias sociales vinculadas al nacimiento y crianza. Estos efectos no colocan a las personas en un sitial de estatus inferior, pero s hacen que su vida y trabajo se desarrollen bajo desventajas sustanciales. El objetivo final de este tipo de igualdad es lograr que el destino de las personas est determinado exclusivamente por sus talentos naturales y sus elecciones, no por su trasfondo social. Finalmente, la igualdad de oportunidades que Cohen denomina socialista considera que las desigualdades que surgen de las diferencias de talento natural son tan injustas como las impuestas por un contexto social no elegido. La igualdad de oportunidades socialista busca corregir todas las desventajas que no elegidas, tanto las que reflejan infortunios sociales como infortunios naturales. De aqu que a la versin contempornea de esta perspectiva se la conozca como el igualitarismo de la suerte 136. Los exponentes ms representativos del igualitarismo de la suerte son Ronald Dworkin, Richard Arneson, John Roemer y Cohen aunque con marcadas diferencias entre ellos137. El origen de esta postura puede rastrearse en la obra Igualdad de recursos de Dworkin138 y ha sido objeto de variados comentarios crticos y algunas rectificaciones por parte de sus defensores. No es aqu donde se expondr el intercambio de argumentos, ni tampoco se describirn las mltiples versiones del igualitarismo de la suerte, ya que excede el alcance del trabajo. Slo se presentarn algunas ideas centrales para la articulacin del principio de igualdad y el principio de comunidad en la obra de Cohen. Las dos preguntas que toda teora de justicia (re)distributiva igualitarista debe responder son: cules son las diferencias interpersonales que justifican una redistribucin? y qu es lo que se debe redistribuir?. Cohen responde la primera afirmando que el impulso bsico igualitario es el de extinguir la influencia sobre la distribucin tanto de la explotacin como de la suerte bruta, y que una persona es explotada cuando una ventaja injusta se obtiene de l, y sufre de suerte bruta cuando su mala suerte no es el resultado de una apuesta o de un riesgo que podra haber evitado139. Los desarrollos tericos sobre el igualitarismo de la suerte son un intento de precisar una intuicin bsica sobre la justicia: que las desigualdades son justas si y solo si pueden obtenerse ciertos hechos sobre la responsabilidad con respecto a estas desigualdades140. La responsabilidad es la contracara de la arbitrariedad y, en definitiva, las caractersticas arbitrarias o fortuitas de las personas no justifican que gocen de mayores
El nombre lo asent Elizabeth Anderson en What Is the Point of Equality?, en Ethics, 109, 1999, pp.287-337. Arneson, R. Against Rawlsian Equality of Opportunity, en Philosophical Studies, 93, 1999, pp. 77-112 y tambin Luch Egalitarianism and Prioritarianism, en Ethics, 110, 2000, pp. 339-349. Roemer, J. Equality of Opportunity, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1998. 138 Dworkin, R. Sovereing Virtue, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2000. 139 Cohen, G.A. On the Currency of Egalitarian Justice, en Ethics, 99, 1989, p. 908. 140 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.300.
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bienes, recursos u oportunidades. Cohen afirma que si una persona produce ms que otras es porque tiene ms talento, o porque dedica ms esfuerzo, o porque es afortunada en cuanto a sus circunstancias productivas es decir, en relacin a con quin y qu produce [] La fortuna en las circunstancias es moralmente (aunque no econmicamente) ininteligible como motivo para una mayor recompensa, y mientras que la recompensa a la productividad debida al mayor talento inherente es -en efecto, desde cierto punto de vista tico- moralmente comprensible, es, no obstante, una idea profundamente antisocialista, correctamente estigmatizada por J.S. Mill como un ejemplo de dar a aquellos que tienen ya que el mayor talento es en s mismo una circunstancia afortunada que no requiere recompensa adicional141. El esfuerzo es un rasgo ms complejo un anlisis detallado se presentar en los prximos prrafos-, pero en la versin ms fuerte de su igualitarismo Cohen confronta a los defensores del esfuerzo con la siguiente pregunta: por qu la persona que destaca en esfuerzo, a quien suponemos generosamente recompensada, emple un esfuerzo tal? Si lo hizo para enriquecerse, no queda claro que su esfuerzo especial merezca una recompensa elevada. Si trabaj duramente para beneficiar a otras personas, su propsito sera contrario a la posibilidad de recibir una recompensa con recursos adicionales (que de otro modo corresponderan a otros), en lugar de un saludo y un apretn de manos como expresin de agradecimiento142. En segundo lugar, la pregunta sobre qu es lo que se debe redistribuir Cohen la responde en la versin que Sen hace de esta interrogante (versin que se ha vuelto cannica en este terreno): Igualdad de qu?143. En este punto los diversos enfoques sobre el igualitarismo de la suerte toman caminos diferentes. Los candidatos a equalisandum con mayor peso en el terreno de las teoras de justicia han sido el bienestar, los bienes primarios (Rawls), los recursos (Dworkin), las capacidades (Sen), las oportunidades (Arneson). Cohen propone una versin a medio camino entre la postura de Sen y la de Arneson, que denomina acceso a la ventaja144. La ventaja es una coleccin heterognea de estados deseables de la persona que no se pueden reducir a paquetes de recursos ni a su nivel de bienestar. Acceso incluye lo que el trmino normalmente cubre, pero Cohen ampla su significado con la estipulacin de que tambin debe incluirse cualquier cosa que una persona realmente tenga en cuenta como algo a lo que ella tiene acceso, sin importar cmo lo ha obtenido y, por consiguiente, incluso si obtenerlo no ha implicado ninguna explotacin del acceso en el sentido ordinario145. Para Cohen, no ocurre ninguna desigualdad seria cuando todos poseen lo necesario, aunque no tengan que levantar un dedo para obtenerlo: tal condicin puede ser dolorosa de otras

Cohen, G.A. Vuelta a los principios socialistas, p. 159. Ibid., p.160. 143 Sen, A "Equality of What?", en The Tanner Lecture on Human Values, vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 197-220 (trad. cast. Igualdad de qu? en Libertad, Igualdad y Derecho, Barcelona: Ariel, 1988). 144 Cf. Cohen, G.A. On the Currency of Egalitarian Justice, p. 907. 145 Cf. Cohen G.A. Equality of What? on Welfare, Goods and Capabilities en Nussbaum, M. y Sen, A. (eds.) The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 54-62. Citado en la traduccin al castellano: Igualdad de qu? Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades, en Nussbaum, M. y Sen, A. (eds.) La calidad de vida, Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, p. 51
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maneras, pero no puede criticarse ante el tribunal de la justicia igualitaria146. Como se ver en el siguiente apartado, el tribunal de la justicia distributiva igualitaria deber ser compensado -y hasta corregido a veces- por la aplicacin del principio de comunidad. Por lo tanto, el criterio de distribucin de Cohen se puede definir, en su forma ms tradicional, como una igualdad de acceso a la ventaja. Esta igualdad del acceso a la ventaja est motivada por la idea de que la ventaja diferencial es injusta, excepto cuando refleja diferencias en la eleccin genuina por parte de los agentes147. La creencia fundamental de Cohen es que existe injusticia en la distribucin cuando la desigualdad de los bienes refleja no cosas tales como diferencias en la carga del trabajo de las personas o de las distintas preferencias y opciones con respecto a los ingresos y el ocio, sino cuando reflejan las variadsimas formas en las que se manifiestan circunstancias afortunadas o desafortunadas. An cuando el igualitarismo de la suerte trate de limitar el poder de la arbitrariedad en la asignacin y/o distribucin de cargas y beneficios sociales, Cohen supone que la versin socialista de la igualdad es consistente con tres formas de desigualdad. La primera forma no es problemtica, la segunda es un tanto problemtica y la tercera es muy problemtica. El primer tipo de desigualdad no es problemtica porque, para la perspectiva de Cohen, no es una desigualdad considerada todas las cosas. La variedad de preferencias en los distintos estilos de vida implica que algunos tengan ms bienes de un tipo que otros, pero esto slo refleja una diferencia en la eleccin genuina148. La diferencia de resultados en base a estos parmetros no se debe a una arbitrariedad y, por lo tanto, no debe ser compensada o castigada. El segundo tipo s es una desigualdad consideradas todas las cosas. Est constituida por las diferencias en los resultados que se deben a los distintos grados de esfuerzo aplicado. El problema aqu es como se considera al esfuerzo. Si el grado de esfuerzo es considerado un talento que las personas disponen por buena o mala fortuna, entonces no habra justificacin posible a la desigualdad obtenida. Pero si las personas estn dotadas con las mismas capacidades para esforzarse en la bsqueda de un objetivo y las diferencias en los resultados se deben a una decisin libre sobre cunto tiempo o fuerza dedicar a tal o cual tarea, entonces no habra en principio objecin alguna a la diferencia final. De cualquier forma, Cohen supone que an cuando no haya una injusticia prima facie, s debera preocupar cun grande puede tornarse la desigualdad cuando se considera el esfuerzo. El problema de la dimensin de la brecha entre los que tienen ms y los que menos se volver extremo en el tercer tipo de desigualdad permitida por el principio socialista de justicia distributiva.

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Idem., p.52. Idem., p.52. 148 En este trabajo no se ingresar en el debate sobre la posibilidad o no de establecer una genuina eleccin libre (algo que Cohen tampoco hace en el artculo).

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La desigualdad realmente problemtica, la sustancial desigualdad que es consistente con el igualitarismo de la suerte es aquella que refleja diferencias en lo que se ha denominado suerte de eleccin. El caso paradigmtico es el de las apuestas. Supngase dos personas similares en sus rasgos bsicos (carcter, talento, circunstancias) y con los mismos recursos originales. Uno de las caractersticas compartidas es la inclinacin por el juego. Ambos apuestan sobre el resultado de tirar una moneda al aire. Cada uno arriesga la mitad de sus recursos, uno a cara y otro a ceca. Sea cual sea el resultado, al final uno se quedar con sus recursos y la mitad de los del otro, y el segundo habr perdido el 50% de sus bienes. Esta desigualdad final es consistente con la perspectiva socialista: ambos jugadores hicieron uso de sus oportunidades radicalmente similares. Aunque pueda parecer un ejemplo extraordinario, en la dinmica del mercado existe un elemento de suerte de opcin cuando los individuos deciden qu hacer con su dinero o fuerza de trabajo. Por lo tanto, algunas desigualdades generadas por el mercado son parcialmente compatibles y, de hecho, congruentes, con la versin socialista de la igualdad de oportunidades. Y aunque la inmensa brecha entre ricos y pobres a la interna de los pases y entre pases poco tiene que ver con la suerte de eleccin, si es cierto que esta posible connivencia entre desigualdad extrema e igualdad de oportunidades genera un urgente problema para los socialistas149. El problema que se plantea es de similar naturaleza al que Cohen observa en la aplicacin del Principio de Diferencia rawlsiano: las extremas desigualdades entre los que tienen ms y los que tienen menos son moralmente repugnantes150 aunque no puedan ser condenadas por cuestiones de estricta justicia distributiva. No pueden ser condenadas porque el procedimiento que condujo desde una asignacin inicial equitativa de recursos hasta la desigualdad final no violent el principio de igualdad de acceso a la ventaja. Desde la perspectiva de un observador externo e imparcial no habra fundamento alguno para redistribuir la riqueza en el estado de cosas resultantes. Pero si las grandes desigualdades son moralmente reprensibles, entonces el resquicio por donde se cuelan sea a travs del principio socialista o del liberal- debe ser cubierto por un criterio normativo complementario. Este criterio, segn Cohen, es el principio de comunidad. Este principio de comunidad establece el tipo de consideracin que tendran que dispensarse mutuamente los integrantes de una sociedad para que sea calificada como justa. Siguiendo el desarrollo terico de Cohen, en este captulo se ha intentado mostrar que la distribucin justa de cargas y beneficios implica igualdad. En el prximo se buscar aclarar la idea de que la justicia social necesita comunidad.

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Cf. Cohen, G.A. Why not Socialism?, p. 65. La historia del siglo XX promueve el pensamiento de que la forma ms fcil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de los que habl antes, es decir, la codicia y el miedo, en una jerarqua de ingresos desiguales. Algunos socialistas de mercado demasiado entusiastas tienden a olvidar que el mercado es intrnsecamente repugnante, porque estn enceguecidos por su valor instrumental, Ibid., p.71.

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Captulo 3 - La crtica normativa a Rawls: sin comunidad no hay justicia (social).

3.1 El principio de comunidad: Servir y ser servido. En el captulo anterior se analizaron las crticas de Cohen al alcance del Principio de la Diferencia rawlsiano y se present el principio de igualdad de acceso a la ventaja como el criterio normativo de (re)distribucin de cargas y beneficios en una sociedad. Sin embargo, ambos principios de justicia distributiva aplicados en los mbitos correspondientes- permiten que surjan desigualdades en la distribucin de los recursos, ya sea a travs de los incentivos diferenciales en Rawls, ya sea por la suerte de eleccin en el caso de Cohen. Como estas extremas inequidades generan indignacin moral en aquellos que profesan un socialismo normativo, Cohen sugiere que las desigualdades que no pueden ser prohibidas en nombre de la igualdad deberan prohibirse en nombre de la comunidad151. En esta seccin delinearemos qu entiende Cohen por comunidad y cmo este principio se aplica en la crtica a la teora de justicia de Rawls. Cohen ha variado su definicin del concepto, pero s tiene en claro que por comunidad no debe entenderse una mega-Gemeinschaftlichkeit, es decir, su principio no hace referencia a una comunidad ubicada espacio-temporalmente ni tampoco posee todos los rasgos de la eticidad sustancial de Hegel. En algunos pasajes Cohen identifica su concepto de comunidad con las ideas rawlsiana de una base pblica a la luz de la cual los ciudadanos puede justificar unos a otros sus instituciones comunes, es decir, lo que constituye el vnculo de la amistad cvica152. An cuando existan diferencias en las formulaciones, la nocin clave para comprender el principio de comunidad es el de reciprocidad comunal. Esta idea de reciprocidad estar de fondo de las formas que adoptar el principio de comunidad en la crtica a Rawls: como comunidad justificadora y como ethos igualitario. En definitiva, Cohen entiende por comunidad el principio segn el cual yo presto un servicio no por lo que pueda obtener hacindolo sino porque usted lo necesita. O el principio segn el cual la contribucin productiva est basada en el deseo de servir y ser servido por los dems 153, frente al motivo habitual de participacin activa en la sociedades capitalistas que es

Las desigualdades que no pueden prohibirse en el nombre de la igualdad de oportunidades socialista deberan, sin embargo, ser prohibidas en nombre de la comunidad. Pero, es una injusticia impedir las transacciones que generan esas desigualdades? No conozco la respuesta a esta pregunta (sera una lstima, sin dudas, si tuvisemos que concluir que comunidad y justicia son ideas morales potencialmente incompatibles), Ibid. p.76, n.17. Mi traduccin. En el resto de su obra normativa Cohen parece concluir que la justicia (distributiva) y la comunidad no son principios normativos incompatibles, aunque s puede existir un conflicto entre las reglas de regulacin social que intenten expresarlos. En el captulo 4 se ampliar esta distincin. 152 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.45. 153 Cohen, G.A. Why not Socialism?, p. 66

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una combinacin de miedo y codicia154. Movido por el principio de comunidad yo produzco en virtud de mi compromiso con los dems seres humanos y por el deseo de servirles mientras soy servido por ellos. En tal motivacin hay una esperanza de reciprocidad que difiere de la motivacin mercantil y tambin de la idea de reciprocidad como base del sistema de cooperacin en Rawls. Un maximizador mercantil no valora la cooperacin con los otros por s misma, no valora la conjuncin servir y ser servido como tal. Una persona motivada por la reciprocidad comunal valora las dos partes -servirte y servirme- y la conjuncin en s: no se considera la primera parte como un simple medio para mi objetivo verdadero, que es ser servido155. Por esto mismo, la comunidad como reciprocidad se distancia de la idea rawlsiana de reciprocidad cooperativa. Para Rawls, la reciprocidad se halla a medio camino entre la idea de imparcialidad (moverse por el bien general) y la idea de ventaja mutua entendida como la promocin de la ventaja de todos y cada uno. Tal como la entiende Rawls, la reciprocidad es una relacin entre ciudadanos [que se da en] un mundo social del que cada uno saca beneficio, es decir que todos quienes estn comprometidos con la cooperacin y cumplan con ella [] tienen que resultar beneficiados del modo convenientemente fijado por un adecuado punto de vista comparativo156. La perspectiva de Rawls se distancia de la postura mercantil de la ventaja racional porque establece un punto de referencia igualitario para la cooperacin, pero no comparte la naturaleza esencial del principio de comunidad socialista porque sigue manteniendo el nfasis primario en el beneficio individual (es reductible a trminos individuales y, como se ver al presentar la nocin de ethos, el principio de comunidad en Cohen no lo es). Cohen es conciente que su formulacin del principio de comunidad puede remitirse a las sociedades tradicionales jerrquicas: En su descripcin ms abstracta, dicha motivacin podra ser compatible con la jerarqua: el lema del prncipe Carlos es Ich dien (Mi misin es servir) y tanto los siervos como sus seores feudales, fieles todos ellos a una misma ideologa, pueden describirse como movidos por el mismo lema157. Pero es bueno recordar que Cohen busca determinar un freno normativo a las desigualdades que podra establecerse an bajo un principio igualitarista radical. Por lo tanto, en la perspectiva socialista de Cohen el principio de comunidad como reciprocidad est estructurado por el principio igualitario de justicia distributiva y, viceversa. En Why not Socialism? Cohen es ms preciso sobre las dos formas de entender la preocupacin comunal por el otro. La segunda forma es la de reciprocidad en la motivacin y en la justificacin de los comportamientos, pero la primera es una variante ms bsica y que, de

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El capitalismo, desde luego, no invent la codicia y el miedo: ambos se encuentran en lo profundo de la naturaleza humana, relacionados como estn con estructuras infantiles elementales. Pero el capitalismo sin duda ha magnificado, en particular, la funcin de la ambicin en la vida cotidiana y, a diferencia de su predecesora civilizacin feudal, que tena la gracia de condenar la codicia, el capitalismo la celebra, Cohen, G.A, Vuelta a los principios socialistas, p. 156 155 Cf. Cohen, G.A. Why not Socialism?, p. 67. 156 Rawls, J. El liberalismo poltico, p.47. 157 Cohen, G.A, Vuelta a los principios socialistas, p. 156

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alguna forma, vincula la propuesta de Cohen con la tradicin judeo-cristiana de la compasin por el sufrimiento del otro158: no podemos disfrutar de una completa comunidad, t y yo, si t obtienes y te quedas con diez veces ms dinero del que yo tengo, porque entonces deber enfrentar desafos que tu nunca enfrentars, desafos que podras ayudarme a superar, pero no lo haces, porque te quedas con tu dinero159. Desde esta perspectiva, la comunidad se destruye cuando aquellos que podran atenuar la angustia o el dolor socialmente generados permiten que continen. Esta base ms originaria del principio de comunidad ser apenas mencionada en el resto del texto (y es apenas trabajada en la formulacin terica de Cohen), aunque sin dudas requerira una articulacin ms precisa para dotarla del innegable poder normativo que posee. Por lo tanto, las dos caras del principio de comunidad enfrentan las diferentes fuentes de desigualdad que un principio de justicia distributiva podra habilitar: la comunidad como compasin es incompatible con una divergencia radical de recursos acumulados; la comunidad como reciprocidad es incompatible con una divergencia radical en las remuneraciones o en los recursos que se obtienen por una determinada labor. El principio de justicia distributiva socialista debe ser corregido por la primera interpretacin del principio de comunidad; el Principio de Diferencia en Rawls debe ser corregido por la segunda interpretacin para contrarrestar el recurso a los incentivos diferenciales. En ambos casos el objetivo es alcanzar no slo una distribucin justa, sino una sociedad justa en la que los ciudadanos acten con justicia. Cohen afirma que todava debemos restringir el dominio del autointers tanto como podamos. Hacemos esto, por ejemplo, cuando establecemos impuestos sobre los resultados antiigualitarios de la actividad del mercado. En qu medida podemos hacerlo sin malograr nuestro objetivo (mejorar las condiciones de vida de los desfavorecidos) vara en proporcin

Hay pocas referencias explcitas a la compasin en la obra de Cohen. Apenas algunas menciones en Why not Socialism? y pasajes ms o menos ambiguos en Si eres igualitarista. De cualquier forma es interesante destacar un cierto paralelismo que se da entre las relaciones Cohen-Berlin y Habermas-Marcuse que puede indicar la fuerza moral de la compasin por el sufrimiento de los otros que est de fondo en ambas corrientes. Al final de un texto clsico sobre Marcuse, Habermas escribe que poco antes de su octogsimo cumpleaos, en la preparacin de una entrevista con este motivo, Marcuse y yo tuvimos un largo dilogo sobre cmo podamos y debamos explicar la base normativa de la teora crtica. Cuando lo volv a ver este ltimo verano, Herbert Marcuse yaca en la sala de cuidados intensivos de un hospital de Francfort rodeado de aparatos por los dos lados de su cama. Nadie saba que esto era el principio del fin. En esta ocasin, que en verdad fue nuestro ltimo encuentro filosfico, Marcuse, conectando con nuestra discusin de dos aos antes, me dijo: Ves? Ahora s en que se fundan nuestros juicios valorativos ms elementales: en la compasin, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros, Habermas, J. Termidor psquico o el renacimiento de una subjetividad rebelde, en Perfiles filosfico-polticos, Madrid: Taurus, 1975. La referencia anloga aunque sin dudas ayuna del carcter de totalidad que recorre la ancdota anterior- la realiza Cohen al recordar que tuve el privilegio de ver mucho a Isaiah durante sus ltimos meses de vida, cuando se encontraba en su hogar, invlido. Pocos das antes de su muerte, me alent (no s por qu pensaba que yo tena esta influencia, pero quiz se remontaba a los das en que nuestro college, All Souls, tena influencia en el mundo real) a que instara al actual gobierno laborista a imitar a su hroe, Franklin Roosevelt, concibiendo un gran programa de obras pblicas que reducira el desempleo y atraera a la juventud [] era acrrimo enemigo del thatcherismo y de atribuirle al libre mercado una funcin ilimitada. Saba que destruye la vida de las personas, Cohen, G.A, Libertad y Dinero, p.56 n.7. 159 Cohen, G.A. Why not Socialism?. En Si eres igualitarista, Cohen afirma que el desafo principal [para los crticos al igualitarista rico] no es que estos igualitaristas ganen o reciban mucho. No es lo que obtienen, sino lo que conservan lo que planta las preguntas difciles, puesto que parecera posible que utilizaran sus excedentes para fomentar la igualdad, Cohen, G.A. Si eres igualitarista p. 203

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inversa al grado en que se permite el triunfo del inters egosta en la conciencia privada y pblica160. En las siguientes secciones se detallar las dos formas complementarias de corregir el Principio de Diferencia a travs del principio de comunidad entendido como reciprocidad161: la comunidad justificadora y el ethos igualitario.

3.2 La idea de comunidad justificadora. Es necesario recordar cul es el ncleo de la crtica al argumento de los incentivos que Cohen asocia al alcance del Principio de Diferencia en la teora de Justicia de Rawls. Segn el argumento, los incentivos diferenciales para las personas con ms talento se justifican porque la motivacin extra hace que el trabajo de estos individuos genere un excedente de produccin que terminar beneficiando a los que estn peor en la sociedad. Rawls sostiene que los incentivos son justos cuando benefician a todos y porque benefician a los que peor estn. Para Cohen esta defensa de las desigualdades es, a lo sumo, una defensa fctica, pero nunca una defensa normativa. Al decir que es una defensa fctica, est diciendo tambin, que es una forma de describir lo que de hecho sucede en la dinmica econmica y, al mismo tiempo, de afirmar que no podra ser de otra forma. Es decir, una defensa fctica debe tomar como dadas tanto la estructura social como la motivacin de los agentes que en ella intervienen. En este sentido, toda defensa fctica, implica una descripcin objetivante del evento o, dicho en otros trminos, una descripcin en tercera persona. Pero una defensa normativa tiene que poder justificar la estructura y el comportamiento, no slo asumirlo como dado. Y en el caso del comportamiento, la justificacin debe realizarse por parte de quienes intervienen en la dinmica social, es decir de los agentes econmicos. Por lo tanto, Cohen denunciar que el punto dbil de la argumentacin de los incentivos es la imposibilidad de justificar la demanda de incentivos por parte de los sujetos dotados con mayor talento. En la bsqueda de demostrar este punto, Cohen utilizar un rasgo que considera central en toda sociedad justa o bien ordenada que es el concepto de comunidad de justificacin comprehensiva.

Cohen, G.A. Why not Socialism?, p. 156. Al preguntrsele en una entrevista realizada en 1997 si su idea del socialismo era una amalgama de la idea de comunidad con el liberalismo igualitario, Cohen respondi que crea que s: Pienso que uno de los grandes logros del Tatcherismo, en detrimento de la calidad de vida en nuestra sociedad, ha sido degradar el sentido de comunidad en Inglaterra, pero Inglaterra era una sociedad capitalista antes que Tatcher obtuviese el poder. Fue un pas captualista que una vez tuvo un gran sentido de comunidad, por ejemplo durante el gobierno de Attlee. La gente trabajaba duro, pona sus hombros en la rueda [], porque crea que cumpla una determinada funcin social. Crea que ayudaba al pas a recuperarse de la guerra. [...] Este valor de comunidad benefici a las personas incluso en el marco de una sociedad capitalista, Cohen, G.A. Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen, p. 10. Mi traduccin.
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En primera instancia Cohen distingue entre evaluacin comprehensiva y justificacin comprehensiva. Propone que se considere una poltica P y un argumento que intenta justificarla, en el cual una de sus premisas dice que un subconjuto, S, de la poblacin actuar de cierta manera cuando P est en marcha. Ingresamos en una evaluacin comprehensiva de la justificacin de P cuando preguntamos si el comportamiento proyectado de los miembros de S est tambin justificado. Una justificacin comprehensiva de P solo se obtiene si tal comportamiento est de hecho justificado. Deberamos hacer A porque ellos harn B puede justificar que hagamos A, pero no habr una justificacin comprehensiva si ellos no justifican por qu harn B162. Un argumento para sostener una poltica provee una justificacin comprehensiva solo si pasa lo que Cohen denomina el test interpersonal. Este test evala si el argumento podra servir como justificacin de la poltica cuando es dirigido por cualquier miembro de la sociedad hacia cualquier otro miembro. Para ver cmo funcionara el test se puede imaginar a un individuo particular o, ms comnmente, a un miembro de un grupo social determinado dirigiendo un argumento justificatorio X hacia otro individuo del mismo u otro grupo. Si, debido a quin es el interlocutor y/o quin es el que lo dirige, el argumento no sirve como una justificacin de la poltica, entonces aunque cumpla satisfactoriamente con otras condiciones dialgicas, falla en proveer una justificacin comprehensiva de la poltica en cuestin163. Aunque hay diversas formas de entender el concepto de comunidad (ver seccin anterior), la forma que le interesa rescatar a Cohen es la que denomina comunidad justificadora. Una comunidad justificadora fortalece el sentido de comunidad de cualquier sociedad y es el rasgo central de toda sociedad justa/bien ordenada. Cohen define esta forma de comunidad como un conjunto de personas entre las que prevalece una norma de justificacin comprehensiva (que no necesita satisfacerse siempre). Se sigue, por lo tanto, que un argumento para sostener una poltica satisface el requerimiento de la comunidad justificadora solo si pasa el test interpersonal. Si todos los argumentos a favor de la poltica fallan al pasar el test, entonces la poltica en s evidencia una falta de comunidad justificadora, aunque puedan presentarse otro tipo de razones a su favor. Es posible, tambin, que aquellos que debieran justificar su comportamiento consideren que no es relevante hacerlo por diversos motivos164. Si consideran que no necesitan hacerlo, entonces estn renunciando a integrar una comunidad con el resto de los integrantes de la sociedad en lo que respecta a la poltica en cuestin. Cohen dice que quienes toman esta actitud se alienan de la comunidad y su comportamiento debe ser tomado en cuesta estratgicamente, pero no se puede esperar que ingresen en un dilogo justificatorio. Aunque Cohen no lo defiende argumentativamente, su postura es que la falta de comunidad justificadora disminuye el carcter democrtico de la sociedad, dado que no

162 163

Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.41 Cf. Ibid., 42. 164 En la siguiente seccin se analizan una serie de posibles disculpas y/o explicaciones de los ms talentosos.

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lograremos actuar polticamente juntos si el comportamiento de algunos de nosotros no puede justificarse frente al resto165. Retornando al caso de las desigualdades permitidas por el alcance del Principio de Diferencia en Rawls, Cohen considera que el argumento de los incentivos solo puede funcionar en una sociedad en la cual a las relaciones interpersonales les falte el carcter comunal anteriormente descrito. Como se detallar en la prxima seccin, el argumento no sirve como justificacin de la desigualdad en los labios de los ms dotados de talento porque ellos no pueden responder la pregunta que naturalmente surge cuando es dirigido a los menos aventajados, es decir, por qu usted trabajara menos si no recibiese un incentivo extra?.

3.2.1

La imposibilidad de justificar las desigualdades por incentivos. Se debe reconstruir los pasos del argumento de los incentivos para precisar las razones

que le impiden sortear el test interpersonal que articula toda justificacin comprehensiva de una determinada poltica. En primer lugar se plantea una premisa mayor que reproduce el Principio de Diferencia de Rawls: [PMa] Las desigualdades econmicas estn justificadas cuando son necesarias para la mejora material de los que estn peor. Luego se establece una premisa menor que afirma: [Pme] Cuando se establecen incentivos extras (a) los dotados de talento producen ms de lo que produciran si estos incentivos no existieran y (b) los que estn peor estn, como resultado, materialmente mejor que antes. La conclusin es que deberan establecerse los incentivos diferenciados para los dotados con mayor talento. La esencia de la crtica de Cohen reside en el siguiente punto: cuando el argumento pasa a enunciarse en primera persona y se enfrenta al test interpersonal, los ms dotados de talento no pueden justificar su comportamiento, dado que slo es su comportamiento el que hace verdadera la premisa menor del argumento. Es decir, los ms dotados de talento deberan decir a los menos beneficiados algo as como: con una tasa impositiva del 60% trabajaremos menos que con una tasa al 40% y por lo tanto habr menos excedente para beneficiarlos. Por lo tanto la tasa impositiva tiene que ser del 40% para que ustedes puedan estar mejor. Pero frente a esta justificacin los menos afortunados podran preguntar: por qu trabajaran menos si no recibiesen un incentivo extra?. Los talentosos no pueden afirmar que la desigualdad monetaria
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Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.46.

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que defienden es necesaria para hacer que los peores estn mejor, dado que son ellos mismos quienes la vuelven necesaria166. Si la nica respuesta posible de los dotados de talento es porque as es nuestra voluntad, entonces estaran contradiciendo la premisa mayor que el argumento supone aceptada por todos incluidos los ms afortunados - como principio mayor de justicia. El argumento se mantiene slo porque los agentes mencionados en la premisa menor no actan como se espera que lo hagan aquellos que aceptan la premisa mayor, es decir, el Principio de Diferencia. Si lo hiciesen, entonces no haran la premisa menor verdadera y el argumento colapsara167. Encontrndose en dificultades para proveer una respuesta convincente, los ricos podran intentar tornar una defensa normativa de la desigualdad, en una fctica. Esto puede lograrse considerando sus propias actitudes y decisiones como hechos dados. Entonces podran esgrimir frente a los pobres la siguiente disculpa, Miren, debemos aceptar la realidad como es: los incentivos son necesarios para obtener el nivel ptimo de produccin168. Pero Cohen seala que no es una realidad exgena la que piden a los pobres que reconozcan. En esta retrica, una declaracin de intenciones es ocultada como una descripcin de algo que est ms all de toda eleccin: los ricos se presentas a ellos mismos en trminos de tercera persona, alienndose de su propia agencia169. Cohen sugiere que es fcil deslizarse hacia esta alienacin, porque cada eleccin de un individuo rico y talentoso carece de relevancia, se pierde entre millones de elecciones similares tomadas por los miembros de su clase: participa en una prctica tan familiar que se ha naturalizado. Pero Cohen recuerda que cuando los talentosos presentan el argumento de los incentivos como justificacin de la desigualdad a los menos aventajados
Dado el uso del razonamiento por analoga que Cohen utiliza en gran parte de su obra, no es extrao constatar que algunos de sus argumentos centrales estn presentados a partir de situaciones metafricas que permiten descubrir el ncleo de su postura. Por ejemplo, para ilustrar el principio de comunidad Cohen recurre a la que llama metfora del campamento. La metfora del campamento sugiere que el tipo de relacionamiento intersubjetivo que se establece en un campamento al cual todos concurren voluntariamente y disponen de sus habilidades para el bien general (o del otro) es un buen ejemplo de la idea glosada en el lema servir y ser servido. En segundo lugar, para ilustrar el tipo de comportamiento que los ms dotados de talento practican al requerir incentivos para realizar una tarea que podran hacer sin recibirlos, Cohen utiliza la metfora de los rehenes: de manera anloga, tengo una buena razn para pagar al secuestrador que se ha llevado a mi hijo, pero l no puede, sobre esa base, justificar su exigencia para que le pague: no puede decir que est justificado para exigirla porque, slo si cumplo la exigencia, mi hijo volver. Los ms dotados no son, por supuesto, tan malos como los secuestradores, pero la justificacin que dan para exigir incentivos fracasa tanto como la del secuestrador cuando se expresa en trminos yo-t, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.173, n.31. Ambas metforas resultan, en cierto punto, limitadas e inadecuadas. Sobre la metfora de la toma de rehenes, Jos Antonio Noguera afirma que tomar rehenes es sin duda algo que viola principios morales slidamente asentados: quien toma rehenes causa un mal positivo, anteriormente inexistente, y chantajea a la sociedad pidiendo algo a cambio de dejar de causarlo. Ahora bien, lo que hacen los individuos talentosos y productivos rawlsianos no es exactamente eso: no causan un mal anteriormente inexistente, sino que dejan de producir un bien posible o potencial (algo ligeramente distinto), Noguera, J.A. Rawlsianos, marxistas y santos. Una crtica del socialismo igualitarista de G.A. Cohen, texto indito, 2003. Dadas estas posibles divergencias (o lateralidades) del uso de las metforas, no se han incluido en el cuerpo principal de este trabajo dejando, en cambio, el desarrollo de los argumentos en su estado puro. 167 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 63. 168 Cohen distingue entre una disculpa y una justificacin: Cuando te disculpas por no haber hecho X, X sigue siendo lo que deberas haber hecho; era lo correcto, pero tu disculpa te hace menos vulnerable a la crtica o al castigo. Cuando te justificas por no haber hecho X, entonces esa justificacin muestra que X no era, como podra en un principio parecer, y/o como habra sido de otra forma, lo que debas haber hecho, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 212. 169 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.66.
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demuestran una falta de comunidad entre ellos. Y concluye, que la presentacin del argumento en tercera persona, no slo muestra la imposibilidad de compartir una comunidad de justificacin comprehensiva, sino que hace que los talentosos que lo utilizan no califiquen como agentes humanos. Ms all de este recurso mal encaminado, Cohen sugiere que pueden presentarse algunas respuestas ms plausibles, aunque finalmente ninguna podr salvar la falta de justificacin comprehensiva que tiene el argumento de los incentivos. A continuacin se describirn algunas de las posibles salidas y los defectos que Cohen encuentra en ellas. En primera instancia, algunas respuestas podran intentar sostenerse en razones del mrito o de los privilegios que posee el talentoso. Pero como se ha detallado anteriormente, ningn liberal igualitarista podra justificar una argumentacin que se articulara en base a criterios claramente arbitrarios desde el punto de vista moral. Es una cuestin de la suerte y el azar que algunos posean cierto tipo de dones naturales o ciertos privilegios sociales que son requeridos por el colectivo y, por lo tanto, nadie podra sostener una demanda de recompensa sobre estos pilares. Otra posible respuesta de los ms talentosos es que aunque el mrito y los privilegios no cuenten, slo un moralista extremadamente riguroso negara que toda persona tiene derecho de perseguir libremente su concepcin del bien y no estar constantemente preocupado por el bienestar de los otros170. Frente a las crticas que sealan el alto grado de auto-sacrificio que Cohen les exige a los ciudadanos motivados por el Principio de la Diferencia171, el filsofo canadiense afirma que existen muchas formas de motivacin a lo largo del continuo que va desde la maximizacin mercantil ilimitada hasta el auto-sacrificio en favor de los que peor estn. Seala que el primer extremo est permitido por la teora de Rawls, mientras que el segundo no es necesario para su teora ya que su igualitarismo acepta una legtima prerrogativa personal de

Cohen llama a esta preocupacin la objecin del espacio privado y esta implica que el espacio privado propio debera estar configurado de tal manera que la vida de uno no fuera opresiva y que sera opresivo exigir a los ricos que tuvieran una preocupacin continua por la situacin en la que se encuentran los pobres (una preocupacin que nadie tiene que tener en una sociedad en la que existan procedimientos rutinarios para producir la igualdad). Sea o no mejor desde el punto de vista de los derechos, el que cada uno tenga que tener en mente en todo momento las exigencias de los pobres supone llevar una existencia opresiva. sta es la razn de la carga mental contra una filantropa voluntaria y extravagante dentro de una sociedad desigual, pero no en una sociedad justa, Cohen, G.A. Si eres igualitarista, p. 226. 171 En la obra citada, Noguera expone una serie de objeciones a la crtica que Cohen establece sobre el Principio de Diferencia y, en particular, expone la idea de que la postura de Cohen slo puede defenderse introduciendo un principio de adherencia que dice, en pocas palabras, que los ciudadanos de una sociedad bien ordenada adhieren en su comportamiento diario a los principios de justicia surgidos de la Posicin Original. Pero este principio de adherencia es abandonado por Rawls en el Liberalismo poltico. Por lo tanto, la crtica de Cohen no afectara a los principios mismos, sino slo a su incompatibilidad con el principio de adherencia. Si se lo abandona y se admite la posibilidad de una sociedad justa poblada por demonios en potencia, no subsiste la contradiccin. Cf. Noguera, J.A. Rawlsianos, marxistas y santos. Una crtica del socialismo igualitarista de G.A. Cohen, p. 12. El problema, aqu, es que Cohen slo considera justa una sociedad en la cual estn prohibidas las desigualdades que podran generarse en un pueblo de demonios racionales. La idea que Cohen tiene sobre los agentes justos va ms all de la racionalidad, pero tambin de la razonabilidad (al menos en el sentido que tiene este trmino en la obra de Rawls).

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perseguir el auto-inters hasta un punto razonable172. Esta prerrogativa garantiza a cada persona el derecho de ser algo ms que una mquina para el bienestar de otras personas, de no ser nada ms que esclavos de la justicia social. Este modesto derecho al auto-inters que no podra justificar las extremas desigualdades sociales existentes (y las que se tolerara en la teora rawlsiana), porque an respetando la prerrogativa los ciudadanos debera tener en cuenta el Principio de Diferencia en su vida cotidiana173. Cohen considera que otra respuesta factible de los ms dotados de talentos es argumentar que el trabajo que realizan conlleva una carga especial que debe ser compensada. Como punto inicial para disolver esta justificacin Cohen distingue entre el coste de hacer algo y lo difcil que sea hacerlo. El coste de una accin es lo que pierdo (pero habra preferido conservar) como resultado de llevarla a cabo, mientras que la dificultad que me plantea depende de en qu medida mis capacidades estn a la altura del reto que se me propone174. Por qu podra ser costoso aunque no difcil para los dotados de talento trabajar sin obtener un ingreso diferenciado? Porque podran imaginar los bienes o estados que obtendran si tuviesen la remuneracin extra, bienes o estados que no podrn alcanzar en la situacin actual. Pero Cohen sugiere que la referencia al coste no lograra superar el test interpersonal ya que la pregunta de los peor situados podra ser: por qu deberas obtener ms recursos si ya has sido favorecido con una dotacin natural especial y el trabajo no te reporta una dificultad extra?. Enfrentado a esta pregunta los dotados de talento retornaran al punto de origen con respecto al problema de la motivacin. Pero podra suceder que la tarea desempeada no fuese costosa, sino difcil de realizar y que por lo tanto implicara una verdadera carga especial. En esta situacin, Cohen afirma que la crtica del argumento de los incentivos no se enfoca contra todo lo que podra llamarse incentivo, sino slo contra los incentivos que producen la desigualdad y que se dice que se justifican porque mejoran la situacin de los que peor estn175. Cohen no plantea ninguna objecin contra los incentivos diseados para eliminar un foco de pobreza o para inducir a la gente a encargarse de trabajos particularmente poco agradables, o para recompensar aquellos casos en los que existan cargas especiales. Donde el trabajo sea especialmente arduo o estresante, las altas remuneraciones son un contrapeso que equilibra, sensible a la perspectiva que juzga si las cosas son o no iguales176. Los incentivos tolerados aqu justifican la desigualdad

La idea de una prerrogativa personal a perseguir el inters propio hasta cierto punto razonable es una concesin de Cohen a los comentarios que Samuel Scheffler realiza sobre su Incentives, Inequality and Community y a las ideas que presenta en Rejection of Consequentialism, Oxford: Oxford University Press, 1982. 173 Algunos crticos han intentado mostrar que el establecimiento de la prerrogativa personal abre una brecha en la arquitectura igualitarista por donde se colaran desigualdades injustificables y extremas. Cohen acepta en parte estas crticas y en parte las refuta, remarcando la centralidad del principio de comunidad para una sociedad justa. La lnea principal de crtica la desarrolla David Estlund en Liberalism, Equality and Fraternity in Cohens Critique of Rawls en Journal of Political Philosophy, 6, 1998, pp. 174 Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista , p.230; Cohen, G.A. Karl Marxs Theory of History, pp. 238-239. 175 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.175. 176 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.56.

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de ganancias, pero no justifican la desigualdad como tal. Por el contrario, son necesarios para fomentar la igualdad, considerndolo todo globalmente. En vas de dar una respuesta ms acabada al problema, Cohen afirma que existen cuatro formas, divididas en dos pares opuestos, de interpretar el Principio de Diferencia. El primer par est compuesto por a) la interpretacin cannica y b) la interpretacin no-cannica o familiar. En la interpretacin cannica, segn Cohen, no hay un privilegio especial para la igualdad y s lo hay para la optimalidad de Pareto. Es decir, la versin cannica representa la distribucin (5,10) como indudablemente superior a la distribucin (5,8). El centro de esta interpretacin est dado por el criterio de no empeorar la situacin de los menos aventajados177. Por su parte, la versin no cannica o familiar afirma que las desigualdades estn prohibidas a menos que mejoren la situacin de los menos aventajados. En este sentido, la afirmacin querer actuar basado en el Principio de Diferencia no implica no desear obtener grandes ventajas a menos que sea para el beneficio de aquellos que estn peor cuando se el principio adopta la forma cannica. Este deseo solamente se cumple actuando sobre la base del principio familiar, y por lo tanto rechazando las ganancias que, aunque no perjudican a los peores, tampoco los ayudan. La conclusin que puede extraerse de la primera versin del Principio de Diferencia es que las igualdades son injustas a menos que colaboren para que los que estn peor mejoren su situacin. Pero Rawls nunca seal expresamente la conclusin anterior. Por lo tanto, Cohen afirma que es indisposicin muestra la persistencia de un igualitarismo reprimido que s se expresa en la enunciacin familiar del Principio de Diferencia178. Finalmente, el segundo par de versiones sobre el Principio de Diferencia se compone con la interpretacin estricta, por un lado, y la interpretacin laxa o dbil por otro. Una interpretacin estricta supone que las desigualdades son estrictamente necesarias, necesarias ms all de las intenciones de los sujetos. La interpretacin dbil, por el contrario, tambin considera las necesidades que provienen de las motivaciones179. Si los ciudadanos en su vida diaria estn preocupados por asegurar que su conducta es justa en el sentido definido por los principios rawlsianos, entonces cumplen con el Principio de Diferencia en su versin estricta. En tal sociedad, el principio de diferencia afecta la motivacin de los ciudadanos en su vida econmica, controlando las expectativas acerca de las remuneraciones180. En este ajuste de la conducta a los principios se podr establecer algn incentivo diferencial, pero este no ser causal de las grandes desigualdades que parece tolerar la versin laxa del Principio de Diferencia.

Se puede distinguir entre los principios igualitaristas que sitan el valor en la igualdad propiamente dicha, que es una relacin entre lo que las distintas personas tienen y que es estrictamente indiferente con respecto a cunto tienen y los principios igualitaristas (como el Principio de Diferencia) que no defienden la propia igualdad, sino una poltica que logre que los que peor estn lleguen a estar tan bien como sea posible. Podemos llamar a los primeros igualitaristas relacionales y a los segundos prioritarios, Cohen, G.A., Si eres igualitarista , p.220 178 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, pp. 157-158. 179 Cf. Ibid., p.68. 180 Cf. Ibid., p.71.

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Por otro lado, la versin dbil puede ser considerada como un Proxy imperfecto del balance justo entre el auto-inters y las demandas de igualdad, pero no como un principio fundamental de justicia181. No lo es, porque este Proxy implica considerar como un hecho dado que los agentes sociales son egostas maximizadores en el mercado. Puede sostenerse que una sociedad de egostas regulada por una estructura impositiva dictada por el Principio de Diferencia dbil es preferible, desde el punto de vista de los que peor estn, a una sociedad de mercado des-regulado. Pero Cohen sostiene que Rawls no podra calificarla como una sociedad justa, ya que esta organizacin dejara de lado los ideales de dignidad, fraternidad y la completa realizacin de las naturaleza moral de la personas. O, desde la perspectiva de Cohen, sera una sociedad en la que no habra una comunidad de justificacin comprehensiva en las interrelaciones econmicas de sus miembros182. Pero ms all de las posibles disculpas o excusas, ms all de que dada la carga psicolgica especial que significa trabajar sin recompensas especiales los ms dotados no lograran producir al nivel ptimo, es decir, ms all de que no pudiese culparse a los talentoso por la desigualdad que generan los incentivos diferenciales, esta desigualdad que estara justificada en los trminos de Rawls- seguira siendo injusta porque su fuente es una causa moralmente arbitraria. La incapacidad de los talentosos podra explicar pero no proporcionar una justificacin de la desigualdad. Y segn Cohen, esto sigue manchando al Principio de la Diferencia en s: el principio permite desigualdades que son moralmente arbitrarias183. Es cierto que si nos importa la situacin de las personas en las sociedades reales, entonces a veces se debern conceder incentivos. Porque quiz la nica forma de no empeorar la condicin de los que peor estn (interpretacin cannica del principio) es aceptando como necesidades aquellas que provienen de la voluntad de los ms talentosos (interpretacin dbil del principio). De esta forma, si se asume que las desigualdades son de hecho inevitables el pago de incentivos puede estar justificado, pero la aceptacin de la sentencia anterior no implica sostener que no hay injusticia alguna en tal situacin184. Cohen asume desde sus escritos ms tempranos en filosofa normativa que, dado que es imposible alcanzar la justicia, un principio dbil de regulacin de las instituciones sociales puede recomendarse ya que la injusticia que resulta de los incentivos diferenciales es la mejor injusticia que se puede obtener185. Pero sigue siendo una injusticia. Aceptar el hecho vigente no implica rebajar la norma vlida. Esta distincin entre lo mejor para la regulacin social y lo bueno para la justicia ser el objeto central de su anlisis meta-tico que se presentar en el captulo 4.

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Esta distincin entre Proxy como regla de regulacin y principio de justicia se desarrollar en el prximo captulo. Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.71. 183 Cf. Ibid., pp. 153-154. 184 Cf. Ibid., p. 83. 185 Cf. Ibid., p. 84.

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3.3 El ethos igualitario como instancia del principio de comunidad El principio de comunidad da sentido a la idea de que una sociedad justa es aquella en la que rige una comunidad de justificacin comprehensiva. El argumento de los incentivos no puede superar el test interpersonal dado que los sujetos talentosos que exigen altas recompensas por trabajar sin una carga especial no actan por el deseo de servir y ser servido. En todo caso, la premisa menor del argumento de los incentivos es otra forma de presentar el ideal del maximizador mercantil quien dice te sirvo (es decir, mi trabajo mejora tus condiciones de vida) pero slo porque t me sirves (es decir, la mejora de tu estado funciona como excusa para obtener algunos incentivos diferenciales). En la medida en que los incentivos desaparecen, tambin desaparece la mejora de los que peor estn, an cuando ninguna circunstancia externa a la voluntad de los ms dotados influya en la baja de la produccin. As es que una comunidad de justificacin comprehensiva integra las caractersticas de la justicia social. Pero una pregunta que se le podra elevar a Cohen es, cul es el locus de esta comunidad de justificacin comprehensiva? Porque, como ya hemos visto, su lugar no es el de la estructura bsica articulada por las grandes instituciones sociales que, en una sociedad justa, estn regidas por un principio de justicia distributiva (sea el principio de igualdad de acceso a la ventaja de Cohen o sea el Principio de Diferencia de Rawls, u otro). Pero tampoco puede reducirse a las elecciones puntuales de individuos que pueden decidir o no ingresar en un ejercicio de evaluacin y justificacin comprehensiva186. Cohen afirma que se pueden adoptar [diversas] perspectivas sobre lo que podramos llamar el lugar de la justicia [] Una es mi propia perspectiva, para la cual hay un amplio precedente judeocristiano, de que tanto las reglas justas como una justa opcin personal dentro de la estructura fijada por reglas justas son necesarias para que exista [] justicia187. Pero para que la relacin entre las reglas justas (es decir, el mbito pblico) y el comportamiento justo (es decir, el mbito privado) no sea un vnculo meramente accidental debe existir un estadio intermedio que armonice estructura y opcin individual y que posea el irreductible rasgo de lo comn. Para aclarar cmo debe entenderse este rasgo, es posible recurrir a la distincin que el filsofo canadiense Charles Taylor realiza entre lo convergente y lo comn:
Un asunto convergente es aquel que tiene el mismo significado para mucha gente, pero que no es reconocido entre ellos o en el espacio pblico. Algo es comn cuando no slo existe para m y para ti, sino reconocido como tal por nosotros. Que nosotros poseamos una comprensin comn presupone que hemos formado una unidad, un nosotros que comprende conjuntamente y que por definicin no se puede descomponer analticamente.
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Individuos que sin un refuerzo social quiz no ingresaran en la comunidad dialgica (o cayeran en reificaciones como en el caso de los talentosos que presentan sus propios deseos y preferencias como objetos dados). 187 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 17-18 188 Taylor, C. La irreductibilidad de los bienes sociales, en Argumentos Filosficos: Barcelona: Paids, 1997, p. 189.

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An cuando Cohen no lo manifieste explcitamente, esta particularidad de los asuntos comunes est presente en la definicin que en Why no Socialism? brinda del principio de comunidad: las personas se preocupan unas sobre las otras y, cuando es necesario y posible, se preocupan por las otras, y, tambin se preocupan de que se preocupen unas sobre las otras189. Se podra afirmar que una sociedad que presente una comunidad de justificacin comprehensiva posee un rasgo comn que es irreductible a trminos individuales. Este rasgo comn puede presentarse como el ethos de una sociedad, es decir, como las formas de autointerpretacin colectiva, las costumbres, las prcticas y las pautas valorativas comunes190. Vale aclarar que no cualquier ethos social puede identificarse con una comunidad de justificacin comprehensiva, dado que este un rasgo casi exclusivo de las sociedades democrticas modernas (sociedades para las cuales tanto Rawls como Cohen establecen sus criterios normativos). La justificacin comprehensiva traduce el principio de comunidad entendido como servir y ser servido al lenguaje de la modernidad donde rige lo que Hegel denomina el principio de la particularidad autnoma, es decir, el principio emancipatorio del mundo moderno que puede glosarse como el derecho a no reconocer nada que yo no pueda considerar racional191. Es probable que esta identificacin del ethos con algunos rasgos de la eticidad hegeliana no fuese del agrado de Cohen, quien en una comunicacin privada estableci que la Sittlichkeit en Hegel cubre la familia, la sociedad civil y el estado y no solamente modos de conciencia. Y lo que denomino ethos es un modo de conciencia. Pero al glosar cmo entiende el concepto modo de conciencia, Cohen afirma que lo que tiene en mente es un modo de conciencia social y que esto incluye costumbres y formas de auto-comprensin192. Por lo tanto, el ethos de Cohen y la eticidad hegeliana en una versin democrtica como la que presenta Wellmer tienen un aire de familia que permite la comparacin (en la conclusin se ampla en parte esta semejanza). Finalmente, la pregunta por el lugar de la comunidad de justificacin se responde con el desarrollo de la idea de ethos social. Y este ethos social es central para completar la respuesta crtica al problema de las grandes desigualdades habilitadas por la teora de justicia de Rawls. En este sentido, Cohen afirma que Si nos importa la justicia social, tenemos que fijarnos en cuatro cosas: la estructura coercitiva, otras estructuras [no coercitivas], el ethos social y las elecciones de los individuos193. El ethos se ubica entre las estructuras institucionales y las elecciones de los individuos. Para corroborar este lugar intermedio, Cohen afirma que sus opiniones es este sentido son prximas a las de Mill quien supona que todo el mundo tiene
En el original la sentencia es Community [] people care about, and, where necessary and possible, care for, one another, and, too, care that they care about one another, Cohen, G.A. Why not socialism?, p.65. 190 Wellmer, Modelos de libertad en el mundo moderno en Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Madrid: Ctedra, 1996, p.49. 191 El principio de la particularidad autnoma tiene para Hegel un aspecto externo (derechos negativos de libertad, principio de libertad y dignidad de todos como hombres) y un aspecto interno (autodeterminacin y autorresponsabilidad racional). Entendido en un sentido amplio se trata del principio de la personalidad autnoma y en s infinita del individuo, de libertad subjetiva. Ibid., p.51 192 Comunicacin privada (28/10/2008) 193 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.197.
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intereses egostas y altruistas, y el hombre egosta ha cultivado el hbito de preocuparse por aquellos y desatender estos ltimos. Y algo que contribuye a la direccin en que evolucionan los hbitos de una persona es el ethos del ambiente social, influido a su vez por la actitud de los lderes polticos194. La cita a uno de los liberales ms representativos no es accidental y se debe, entre otras cosas, al giro normativo que ha alejado a Cohen del marxismo tradicional acercndolo a los postulados de liberalismo igualitario: en el corazn de la perspectiva actual hay un nfasis sobre el ethos y la perspectiva marxista tiene menos inters por el ethos, como motor de transformacin social, que la liberal195. La primera referencia de Cohen a la centralidad de un ethos social aparece en Incentives, Inequality and Community al evaluar lo que requiere por justicia una sociedad que responda al Principio de Diferencia en su sentido estricto: Una sociedad (como opuesta a su gobierno) no califica como comprometida con el principio de diferencia a menos que est informada por un cierto ethos o cultura de justicia. El ethos est, por supuesto, ms all del inmediato control de la legislacin, pero creo que una sociedad justa es normalmente imposible sin uno, y Rawls mismo requiere que exista una crianza y cultivo de las actitudes apropiadas en la sociedad justa que describe196. La conclusin que extrae Cohen es que en un ethos de justicia conformado por el Principio de Diferencia, las personas ms dotadas no tendran la expectativa de un salario elevado an cuando hubiese una demanda sostenida por la aplicacin de su talento. Una sociedad que es justa dentro de los trminos del principio de Diferencia no exige simplemente reglas coercitivas, sino tambin un ethos de justicia que contribuye a dar forma a las opciones individuales, es decir, una estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria197. Un ethos informado por el principio de igualdad y por el principio de comunidad, es necesario por dos razones: a) Porque fomenta una distribucin ms justa de lo que las reglas del juego econmico pueden asegurar por s mismas. Como la extensa literatura econmica lo sostiene, es imposible disear reglas para una eleccin econmica igualitarista con respecto a las cuales puedan ponerse a prueba siempre las motivaciones, y, adems porque la libertad individual se vera seriamente comprometida si fuera necesario consultar siempre a la gente tales reglas, incluso suponiendo que se pudieran formular las reglas aplicables y apropiadas. Existen diversos problemas de coordinacin de la accin individual cuando no existe un mecanismo independiente que los
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La cita de Mill proviene de sus Considerations on Representative Government, en Robson J.(comp.), The Collected Works of John Stuart MilI, vol. 19, Toronto: Toronto Univiersity Press, 1977, p. 444. (trad. cast. Consideraciones sobre el gobierno representativo, Madrid: Alianza, 2001), Mi traduccin. 195 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.17 196 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.73. Mi subrayado. 197 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.173.

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haga interactuar de forma previsible y, en este sentido, un ethos extendido podra poseer algunas de las virtudes instrumentales que los liberales (y algunos socialistas post-Unin Sovitica) sugieren que posee el mercado (al tiempo que evitara sustentar la coordinacin de las acciones a travs del estmulo de la codicia y el miedo). b) Porque un ethos igualitario centrado en el principio de comunidad reducira el coste de comportarse individualmente de una forma que los pares no lo hacen. El ethos de una sociedad es un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual sus prcticas normales y sus presiones informales son lo que son. Como afirma Cohen la belleza [] de un ethos general que invite a la gente [a reducir las expectativas de ingresos] es que, cuando lo consigue, cada persona puede entonces [actuar] sin desviarse de la norma y, por tanto, sin tener que llevar a cabo una respuesta especialmente santa con respecto a las constricciones que impone el grupo de iguales. Esperar que un rico cualquiera est dentro de una minora [que reduce sus ingresos] es exigir que practique sacrificios especficos a los que los pobres no tienen que hacer frente [por ejemplo, negar deliberadamente a su hijo lo que uno tienen la capacidad de darle y lo que otros padres de la misma posicin social dan a los suyos]198. Segn esto y como de hecho son las cosas, la justicia requiere un ethos que gobierne las elecciones diarias, un ethos que va ms all de la obediencia a las reglas justas. Cohen no supone, como algunos crticos le endilgan, que la justicia social requiera una sustitucin de la accin y reglas pblicas por una accin privada. Por el contrario, la accin individual privada ampla el alcance de la accin pblica cuando, por ejemplo, la voluntad de los ms talentosos de trabajar duro a pesar de los altos impuestos permite al gobierno establecer las tasas impositivas con expectativas de una buena recaudacin fiscal y, por lo tanto, de una efectiva redistribucin de la riqueza. Como se seal, cuando el Principio de Diferencia es honrado exclusivamente a travs de la opcin individual se presentan importantes problemas de informacin y coordinacin, problemas que no aparecen cuando se acta inspirado por un ethos de aceptacin de las cargas impositivas. Aunque Cohen no es suficientemente explcito sobre cmo puede generarse un ethos igualitario se pueden rastrear algunos indicios. En primer lugar, Cohen recuerda que los cambios en las relaciones intra-hogar se dieron por la existencia de algunos pioneros morales199. Un ejemplo de pioneros morales son los maridos que fueron capaces de corregir su

Ibid., p.235 Noguera sugiere que la propuesta de Cohen requiere no slo de pioneros morales, sino de santos morales: no se aspira ya a que las motivaciones individuales se transmuten como resultado de un cambio estructural o institucional [] Por el contrario, tal cambio debera acontecer de forma autnoma, debera ser un cambio espiritual causado
199

198

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comportamiento sexista: hicieron un camino que se convierte en ms y ms fcil de seguir cuanta ms y ms gente lo siga, hasta que las presiones sociales estn tan alteradas que sea cada vez ms duro adherirse a los caminos sexistas que abandonarlas
200.

Como sugiere el

autor, es ms sencillo cumplir cargas que se han convertido en parte de la rutina normal de la vida de todo el mundo. Pero, en segundo lugar, los pioneros morales generalmente responden a cuestionamientos de una parte de la sociedad civil. En el caso del comportamiento sexista el cambio fue requerido por un activo movimiento feminista desplegado en todos los campos. Y en tercer lugar, est la accin conjunta entre el Estado y la sociedad civil para lograr transformaciones a travs de la educacin (entendida en un amplio sentido). Cohen afirma que un ethos puede ser eminentemente enseable, ms all de hecho de que no puede encarnarse en normas legales. [El antisexismo] puede ser explicado y enseado, y la justicia de la sociedad puede incrementarse201. Una crtica a la relevancia del ethos igualitario para la justicia social la esgrime Pogge y, en cierto modo, tambin Rawls202. Estos autores suponen que la estructura bsica condiciona profundamente las actitudes y propsitos de las personas y que, por lo tanto, debe ser considerada como el lugar de la justicia (o la injusticia). Es decir, el argumento en contra esgrime dos premisas: a) la estructura bsica no solo afecta el ethos social sino que es la variable independiente en la ecuacin y b) que el lugar primario de la justicia es el lugar del poder causal con respecto al carcter de la sociedad como un todo. Cohen afirma que ambas premisas son falsas. Aunque es cierto que la estructura bsica afecta el ethos social, no es menos cierto que el ethos puede efectuar profundamente el carcter de la estructura bsica. Cohen ejemplifica esta situacin con lo sucedido en Inglaterra durante y a posterior de la Segunda Guerra Mundial203. En este perodo, las personas sacrificaron en gran medida sus intereses personales por el bien del esfuerzo blico. Se esperaba de todo el mundo que aportara lo que deba en su justa medida. En este caso, no fue el carcter de la estructura bsica lo que caus que sus grandes instituciones se inclinaran hacia una direccin socialistas, sino un poderoso ethos democrtico de reconstruccin que se form durante la experiencia de la guerra. Por lo tanto, si la estructura bsica es el lugar de la justicia por su influencia en el ethos, entonces, sustentado en el mismo
por decisin libre de la voluntad moral de los individuos. Las motivaciones egostas se abandonaran [] como resultado de una auto-modelacin libre y racional, de un acto de voluntad moral. Esto, y no otra cosa, es la santidad moral, Noguera, Rawlsianos, marxistas y santos, p.15. Y ms adelante afirma o bien ese ethos es consecuencia superestructural de una determinada estructura institucional, y, por tanto, nos retrotraemos a la visin marxista clsica que Cohen dice rechazar, o bien es el resultad de la agregacin y extensin de las conversiones morales individuales, con lo cual nos vemos abocados a la santidad moral en el sentido en que aqu se ha definido, Ibid., p.15, n.33. Es posible, sin embargo, suponer un proceso intermedio en el cul cierta concepcin de sociedad civil articulada en trminos de relaciones intersubjetivas se establezca como una cua entre las perspectivas sistmicas y las voluntaristas. Dado que no es el tema principal del artculo slo se puede sugerir esta alternativa. Ver, Pereira, G. Capacidades individuales y capacidades colectivas en Sistema, 195, 2006, pp.35-51 Reyes Morel, A. Comunidades de significacin como capacidades colectivas en Cortina A, y Pereira G. (comp.) Pobreza y Libertad, Madrid: Tecnos, 2008, pp.100-128. 200 Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.194 201 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.361. 202 Cf. Ibid., p. 377. La crtica de Pogge se realiza a travs de una comunicacin privada a Cohen. 203 Cf. Ibid., p. 2

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argumento, el ethos es el lugar de la justicia. Ni la estructura como variable, ni el ethos como variable son independientes una de la otra, afirma Cohen. Pero, adems, Cohen supone que Pogge sostiene un criterio equivocado para determinar el lugar de la justicia. Porque la pregunta que debe hacerse no es Cules son las causas que hacen a una sociedad justa?, sino Qu hace que una sociedad califique como justa? En este sentido, aunque Pogge tuviese razn en suponer que el ethos social no tiene efecto alguno sobre la estructura bsica, no se seguira de esto que el carcter del ethos no tenga que tenerse en cuenta a la hora de considerar si una sociedad es justa o no. Porque la distribucin final de cargas y beneficios estar vinculada necesariamente a las elecciones de los sujetos dentro de la estructura y si el principio de comunidad sea este o no causalmente originado en la estructura tica- rige estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria, entonces la sociedad podr ser calificada como justa debido al carcter de su ethos. Cohen afirma que lo que es causalmente fundamental para la justicia social no es idntico a lo que es fundamental para hacer que una sociedad cuente como justa204. Por lo tanto, el Principio de Diferencia no slo debe aplicarse a la estructura bsica, sino tambin en el comportamiento habitual de los sujetos que, si lo hacen, evitarn la generacin y/o la reproduccin de las grandes desigualdades econmicas. Porque si el Principio de Diferencia es considerado un principio de justicia algo que Cohen pondr en cuestin-, y la justicia requiere que ninguna de la desigualdad obtenida afecte a los que estn peor, cmo podra afirmarse entonces que no es tarea de la justicia condenar el egosmo maximizador de los ms talentosos? Cohen supone que no hay ninguna justificacin poltica posible para dotar de sentido a esta pregunta, pero s acepta como legtima la siguiente interrogante: Existen consideraciones prcticas que deban tenerse en cuenta para no desalentar el comportamiento auto-interesado, sea o no injusto tal comportamiento? Sin dudas que puede ser una mala poltica promover la justicia si esta accin intencional es contraproducente, o si al hacerlo se perjudican otros valores sociales205. Pero aunque esta afirmacin sea cierta, Cohen no logra ver cmo puede juzgarse que un determinado comportamiento es o no justo basndose slo en consideraciones prcticas polticas. Sobre este punto se extender el anlisis 4.5.2.

Cf. Ibid., p. 378. O se perjudica el propio valor de la justicia. La idea que presenta aqu Cohen es similar al concepto de subproducto definido por Jon Elster. Subproductos son aquellos estados mentales y sociales que nunca pueden generarse de manera inteligente o intencional, puesto que en cuanto uno intenta producirlos, la tentativa misma impide que tenga lugar el estado que uno se propone generar, Elster, J. Uvas amargas, Madrid: Pennsula, 1988 p.66. En un pasaje significativo Elster afirma que la discusin poltica y la deliberacin pueden ser profundamente gratificantes o satisfactorias, pero slo cuando y porque estn guiadas por la necesidad de tomar una decisin [] La dignidad, igual que la expresin propia, la autorrealizacin y sus variantes, son esencialmente subproductos. No existe ninguna actividad o kinesis semejante a ganar dignidad, en el sentido en que se podra hablar de la actividad de aprender francs, pese a que hay otras actividades tales como unirse para luchar con vistas a un objetivo comn que pueden tener la dignidad como efecto colateral, Elster, J. La posibilidad de una poltica racional en Oliv, L. (ed) Racionalidad: Ensayos sobre la racionalidad en tica y poltica, ciencia y tecnologa, Mxico DC: Siglo XXI, 1988, pp. 144-147.
205

204

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3.4 La respuesta de Cohen al criterio de publicidad en Williams. Una de las crticas importantes a la extensin del lugar de la justicia para que incluya el ethos social es la que expone Andrew Williams206. La crtica afirma que al intento de aplicar el Principio de Diferencia en el mbito de las elecciones econmicas personales se le puede presentar la objecin de que los principios de justicia deben satisfacer un requerimiento de publicidad. Este requerimiento expresa que debera ser posible afirmar si un principio de justicia se est o no siguiendo207. Williams propone que este requerimiento tira abajo la idea de que una sociedad justa debe poseer un ethos econmico igualitario, y que no slo es justa debido al carcter de su estructura coercitiva legal. Desde esta visin crtica, el carcter del ethos igualitario no permite que los sujetos estn completamente seguros que los dems cumplen con las demandas de la justicia porque: i) las implicaciones de la demanda no son claras en los casos particulares y ii) no se puede decir si o no los individuos estn observando esta demanda208. Es decir, no es completamente claro lo que demanda en cada caso particular el principio de igualdad y el de comunidad y, no podemos estar seguros si los individuos en sus elecciones diarias responden estos principios o si su accin, aunque finalmente en sintona con los principios, est motivada por otras causas o razones. En cierta medida el requerimiento de publicidad responde a la distincin kantiana entre la accin hecha por deber o la accin realizada de acuerdo al deber pero motivada por una inclinacin mediata o inmediata. As, invirtiendo el orden habitual de la sentencia, no slo se debe aparentar justo, sino que se debe ser justo. Cohen articular su respuesta por dos vas. La primera se centra en demostrar que la publicidad no es un requerimiento ni un desideratum de los principios de justicia en s, sino de las reglas de regulacin social distincin que se desarrollar en la seccin 4.5.1-. La segunda va es mostrar que el ethos igualitario cumple con todos los requisitos de publicidad razonables para los criterios de regulacin social. El corazn de esta segunda respuesta se expresa en la expresin popular que afirma lo mejor es enemigo de lo bueno. Cohen dice: An si identificamos la justicia con la igualdad, como socialistas podemos tolerar desviaciones [de la norma] causadas por regalos, transacciones comerciales de pequea escala y otros. Las consideraciones sobre la privacidad, los costos morales y econmicos de la vigilancia, [son razones para] que dejemos la justicia sin pulir, en deferencia hacia otros valores209. La igualdad y la comunidad son los principios centrales para considerar a una sociedad justa, pero, la evaluacin de si efectivamente son cumplidos por los actores sociales no debe incurrir en la violacin de otros principios que garantizan la integridad y la libertad de las personas. Como se detallar en 4.5.2, aunque la igualdad y la comunidad son los principios de justicia centrales de
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Williams, A. Incentives, Inequality, and Publicity en Philosophy and Public Affairs, 27, 1998, pp. 225-247. Esta crtica no es igual a la que se vincula con el requisito de publicidad glosado en la siguiente afirmacin la justicia no solo debe hacerse, sino que debe verse. Este segundo requisito de publicidad ser trabajo en 4.5.2. 208 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.348. En este trabajo no se analizan todas las implicaciones de la crtica. 209 Cohen, G.A. Self-ownership, Freedom, and Equality, pp.30-31.

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la tradicin socialista, Cohen considera que la justicia no es la nica, ni la primera, virtud de los sistemas sociales concretos. Pero esta afirmacin no implica que Cohen deba renunciar a la idea de que la justicia requiere igualdad y comunidad si por esto se entiende que, para que haya justicia, debe haber igualdad y comunidad. La sentencia Cohen rechaza es que debe (incondicionalmente) haber igualdad dados los requerimientos insuperables y siempre factibles de la justicia210. Para mostrar que el valor de la privacidad de las personas puede limitar la exigencia del requisito completo de publicidad que pretende Williams siguiendo a Rawls-, Cohen propone analizar el caso de la segregacin racista. El racismo no puede ser eliminado slo por la legislacin, porque la legislacin no puede cambiar por completo las actitudes personales y, aunque pudiese, no debera hacerlo dado que sera una intromisin en la libertad. Pero si una legislacin anti-racismo se establece por cuestiones de justicia, todo comportamiento racista debera ser considerado injusto an cuando ese comportamiento no est expresamente prohibido por la ley. Cohen afirma que no se puede legalmente instituir un principio que diga limpia tu alma del prejuicio racista, porque no podramos decir, con justeza, si las personas realmente actan movidos por el criterio en cuestin. Pero esto no significa que el racismo no sea injusto, o que no practiques el racismo, an en tu fuero ntimo no sea una demanda de la justicia211. En este sentido, Cohen sigue a Paula Casal al afirmar que un requisito de la justicia puede obligar (1) an cuando sea previsible el incumplimiento general del mismo, (2) incluso si no se puede saber cunto se ha cumplido y (3) incluso si no se puede decir con precisin lo que exige de cada uno212. Puede ser poco claro lo que la justicia exige en un contexto determinado, pero de ello no se sigue que la justicia no puede cumplirse completamente o violarse con alevosa en ese contexto213. Si esto es as, entonces el ethos igualitario no solo cumple con los requisitos de publicidad que pueden ser exigibles para cualquier regulacin social, sino que es necesario para que el principio de justicia que inspira la regulacin pueda intentar alcanzar su mxima expresin en un contexto dado. Siguiendo con el ejemplo presentado, un ethos antiracista es necesario para sostener el bien primario que Rawls denomina las bases sociales del auto-respeto214, dado que cualquier consideracin sobre la dignidad propia necesita no slo de una garanta jurdica, sino de un tipo especial de reconocimiento del otro. Y aunque este tipo de reconocimiento mutuo no pueda ser traducido en unas reglas completamente transparentes y aplicables, la esencia del antirracismo s puede ser explicado y conformar el trasfondo de sentido de la autocomprensin de una sociedad, de modo que la justicia en la sociedad puede incrementarse.

Cf. Ibid., p. 188 n.10. Cf. Ibid., pp. 355-356. 212 Cf. Ibid., p. 357. 213 Cf. Ibid., p. 357 214 Recurriendo nuevamente a la teora del reconocimiento recproco de Honneth, es posible afirmar que una legislacin puede aumentar el auto-respeto, pero un ethos igualitario es imprescindible para permitir el desarrollo de la auto-estima y, tambin, de la auto-confianza.
211

210

64

3.5 La respuesta de Cohen al trilema sobre igualdad, libertad y Pareto Antes de ingresar en las consideraciones que Cohen realiza sobre la naturaleza de sus principios de justicia, es importante presentar una crtica final que es una ampliacin del argumento de Pareto y que, para responderse, necesita la introduccin del concepto de ethos igualitario. El argumento de Pareto le presentaba un dilema a la crtica de Cohen a las desigualdades habilitadas por el Principio de Diferencia. El dilema era el siguiente: dadas las diferencias de talento entre los integrantes de una sociedad i) o se aceptaban las desigualdades en los salarios porque estas hacan que todos estuvieran mejor, ii) o se mantena la igualdad pero al costo de empeorar la situacin de todos porque los talentosos trabajaran menos y los que peor estaban no se beneficiaran del extra de produccin. Es decir, el dilema se presentaba entre la optimalidad de Pareto y la igualdad. Los rawlsianos afirmaban que era justo optar por el primer cuerno del dilema porque las desigualdades en ingresos eran necesarias para mejorar el nivel de todos (y en particular de los ms desfavorecidos). La respuesta de Cohen se concentraba en demostrar que las desigualdades que dependan de la voluntad de los ms talentosos no eran estrictamente necesarias, y que entonces era posible pensar en un escenario donde los niveles de produccin fuesen ptimos al tiempo que los salarios fuesen esencialmente iguales (es decir, donde se respetase igualdad y Pareto). La crtica que se desarrollar en este apartado seala que la respuesta al dilema anterior slo se sostiene porque no se toma en consideracin la libertad de ocupacin de los ms talentosos. Es decir, igualdad y Pareto puede mantenerse juntos siempre y cuando la nica variacin que se toma en cuenta es la intensidad del trabajo, pero no la posible eleccin del tipo de trabajo que realiza. Por lo tanto, la dificultad central para el socialismo igualitario debera expresarse como un trilema, es decir, que la igualdad, la libertad de eleccin y Pareto no puede obtenerse juntos. Los crticos suponen que los cuernos del trilema no necesitan presentarse en su versin ms fuerte porque an se mantiene si se considera la igualdad relevante como aquel estado en que nadie est sustancialmente mejor que otros tanto en ingresos como en el nivel de satisfaccin laboral (respetando la prerrogativa personal), el requerimiento de Pareto relevante es el dbil (nadie debe estar peor que antes) y el requerimiento relevante sobre la libertad es que las personas no estn obligadas a elegir un trabajo particular (sea directamente por el Estado u otra forma de coercin posible)215. La respuesta de Cohen, que se desarrollar luego de exponer el trilema, es que los tres objetivos son de hecho alcanzables si las personas creen en la igualdad y en la comunidad, es decir si existe un ethos igualitario caracterizado como una estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria.

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Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.184

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Cohen expone el trilema a partir del ejemplo de una persona que posee talento tanto para la medicina como para la jardinera. En este caso, el doctor-jardinero preferira trabajar como jardinero por $20.000 al ao antes que hacerlo como doctor por el mismo suelo. nicamente preferira trabajar como doctor si su recompensa se eleva a $50.000. Ahora bien, como doctor trabajando por $20.000 anuales sera mucho ms provechoso para los que peor estn y, al mismo tiempo, obteniendo $20.000 podra llevar una vida mejor que la de la mayora de las personas (aunque no tan buena como si fuese jardinero por la misma cifra, ya que preferira esto ltimo). Entonces, en una perspectiva igualitarista, la persona actuara acorde a los principios de justicia si opta por trabajar como mdico con un ingreso de $20.000 anuales, tomando por lo tanto un salario menor que aquel que lo inducira a elegir la medicina, frente a la alternativa preferida de dedicarse a la jardinera. En este sentido, el trilema que enfrenta el igualitarista es el siguiente: si, apostando por la igualdad y la libertad, se congelan los salarios a $20.000 anuales y se permite que el doctor-jardinero elija su trabajo, entonces elegir la jardinera y tanto l como el resto de la comunidad estarn peor de lo que podra estarlo violando as la optimalidad de Pareto. Por otro lado, si apostando por la libertad y Pareto se le ofrece al doctor-jardinero $50.000 por ser doctor, entonces la igualdad desaparece. Y, finalmente, si en deferencia a la igualdad y Pareto, la persona es obligada a ser doctor con un salario de $20.000 anuales, entonces la libertad laboral desaparece. Por lo tanto, la conclusin que se desprende del trilema es que la igualdad es inaceptable porque, siendo realistas, slo puede perseguirse al costo del bienestar o de la libertad humana216. Cohen sugiere que para salir del atolladero es suficiente con mostrar que el trilema est mal construido porque le falta claridad a la hora de describir el cuerno de la libertad. Procede a probar este punto sealando la solucin a un trilema similar presentado por Richard Titmuss217 sobre la donacin gratuita de sangre. Titmuss afirma que, en este terreno, sera deseable que (a) no se pagase por donar sangre, (b) hubiese un adecuado stock de sangre y (c) cada uno tuviese la posibilidad de elegir libremente si donar o no donar sangre. El problema se presenta si se determina que no hay un nmero suficiente de donantes gratis, nmero que aumentara ptimamente si se pagase. En este caso no se podran conseguir las tres demandas conjuntamente: o se les paga a las personas, o no se obtiene un adecuado stock cuando se podra tenerlo o se fuerza a las personas a donar sangre. La solucin que presenta Titmuss a este trilema se sostiene en la confianza en que un nmero suficiente de personas donar sangre, movidos por alguna combinacin de compromiso de principios y simpata (es decir, alguna combinacin del principio de igualdad y de comunidad). A menos que se considere que la persona que dona sangre por estas razones no lo hace libremente, entonces el trilema se disuelve. A esta salida Cohen la denomina la solucin tica218 y sugiere que una solucin tica anloga disuelve el trilema igualitario, dado que se puede obtener igualdad, libertad y Pareto si

216 217

Cf. Ibid., p. 185. Cf. Ibid., p. 188. 218 Cf. Ibid., p.189.

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el doctor-jardinero elige ser doctor con el salario mnimo como resultado de alguna combinacin de compromiso y simpata. Es decir, el trilema se disuelve si la persona cree o est motivada por la igualdad. Frente a esto, se pueden objetar tres cosas. En primer lugar, alguien podra sealar que an cuando la solucin tica conserve la libertad y la igualdad, no responde al cuerno de Pareto porque la persona que elige trabajar como doctor prefiriendo ser jardinero est peor que en cualquier otra alternativa. Pero Cohen dice que debe considerarse preservada la optimalidad de Pareto en la solucin tica porque aunque el doctor-jardinero pueda estar peor (al menos en recursos disponibles) el resto de la comunidad est mejor. En la lnea de esta crtica, podra objetarse que aunque la solucin tica no genera restriccin en la libertad de ocupacin al considerarla junto con la igualdad y Pareto, s se puede entender que se sacrifica la libertad como auto-realizacin en el trabajo. Sin dudas el doctor que preferira ser jardinero tiene menos posibilidades de florecimiento profesional al seguir su conviccin igualitaria. Pero Cohen asegura que este punto se resuelve, al igual que el anterior, ampliando el campo de observacin: bajo la igualdad y Pareto, algunos ciudadanos pierden algo de libertad (porque alcanzan niveles ms bajos de auto-realizacin que los que obtendran de otra manera) y algunos otros ciudadanos obtienen ms de esta libertad219. Por lo tanto, el trilema desaparece. La tercera crtica seala que la opcin por la igualdad debido a las razones de compromiso y simpata es, de hecho, una limitacin a la libertad del sujeto. Una limitacin que se fundamenta en el carcter opresivo del ethos que genera una carga sobre la voluntad de los sujetos (carga que no aparece en la legislacin). Pero el doctor-jardinero no pierde su libertad si la opcin por la medicina se debe a su creencia en la igualdad, aun cundo hubiese preferido la alternativa de la jardinera si las cosas fueran iguales (pero no lo son, dada su conviccin igualitarista). Y tampoco pierde su libertad si realiza la opcin igualitaria porque le agrada realizar el camino igualitario como tal, an al costo de otras cosas que le gustara hacer (como la jardinera). Ambas estructuras de motivacin son posibilidades plausibles220. Es un error categorial suponer que no se acta libremente cuando se est constreido por el compromiso moral propio. Ms an, desde la perspectiva kantiana slo se acta libremente cuando se sigue la ley moral que el sujeto se ha autoimpuesto. Cohen resume su respuesta afirmando que las personas en una sociedad creen en la igualdad y en la comunidad (es decir, existe un ethos de justicia) o no lo cree (es decir, no existe tal ethos). Si lo hacen, entonces la posibilidad de reconciliar igualdad, libertad y Pareto parece al

Cohen afirma que o consideramos a la auto-realizacin en el trabajo como un elemento ms en el clculo de bienestar, en cuyo caso no tiene una posicin especial como algo que nadie puede pedir sacrificar. O, dada su prioridad, la auto-realizacin no ingresa en el clculo, y las personas tienen cierto derecho de auto-realizarse que pueden invocar para resistir el llamado a cumplir un servicio socialmente beneficioso. Pero si sacrifican este derecho, entonces no pueden exigir el pago de incentivos, dado que el derecho a la auto-realizacin se establece para proteger la auto-realizacin, no para enriquecer a las personas a costa de su auto-realizacin, Ibid., pp.211212. 220 Cf. Ibid., p. 191.

219

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alcance. Si no creen, entonces es probable que la igualdad puede ser institucionalizada (si es que se puede), a travs de una combinacin inaceptable de fuerza y manipulacin (y por lo tanto actuando en contra del principio de comunidad). En cualquier caso, no es una razn para no creer en la igualdad que ello requiera rechazar o la libertad o Pareto. El trilemista dice: No deberamos ser igualitaristas, porque la igualdad requiere sacrificar Pareto o libertad. Cohen le responde: No es as, si fusemos igualitaristas no tendramos que sacrificar nada.221

221

Ibid., pp. 195-196.

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Captulo 4 La crtica meta-tica a Rawls: Igualdad y Comunidad como principios bsicos.

4.1 Distincin entre la justicia en s y lo que puede alcanzarse por justicia. En la introduccin del libro Rescuing Justice and Equality, Cohen cita a Gilbert Ryle quien sola afirmar rescatas algo de [o desde] algo222. En la primera parte de este trabajo se mostraron algunas de las estrategias con las cuales Cohen pretende rescatar los principios socialistas de igualdad y de comunidad del liberalismo igualitario que postula Rawls. En esta segunda parte el intercambio crtico con Rawls dejar el terreno de lo normativo para ingresar en el campo de lo meta-tico. En este sentido, Cohen busca rescatar el concepto de justicia de las manos de la perspectiva constructivista. Una vinculacin entre los dos rescates podra ser la siguiente: si se rescata la igualdad y la comunidad, y la justicia requiere igualdad y comunidad, entonces y en ese sentido, se rescata la justicia. Pero no es ese sentido el que predomina en esta segunda parte del trabajo, porque lo que se pretende poner en cuestin no es qu se entiende por justicia, sino qu se entiende por justicia, o de forma ms general qu se entiende por principios de justicia (en el caso de Cohen, los principios de igualdad y de comunidad). Desde el punto de vista constructivista, el contenido de la justicia se identifica a travs las reglas que regulan la vida social, reglas que son seleccionadas en una situacin de eleccin privilegiada (la Posicin Original en el caso de Rawls). Cohen, por el contrario, afirma que su rescate de la justicia niega esta identificacin sobre dos fundamentos: si las reglas de la vida social estn slidamente basadas, entonces reflejarn otros valores diferentes a la justicia y, al mismo tiempo, reflejan limitaciones prcticas que restringen el grado en el cual la justicia puede ser aplicada223. Por lo tanto, la relacin efectiva que puede establecerse entre el rescate de los principios socialistas y el rescate de la justicia es la siguiente: si la justicia se distingue de otros valores, entonces la tesis de que la justicia requiere igualdad y comunidad se refuerza, porque los otros valores se oponen a estos principios. Y la variedad de limitaciones prcticas tambin se afirman en contra de la implementacin de la igualdad y la comunidad. Por lo tanto, el rescate del concepto de justicia que lo distingue de otros valores y de las reglas de regulacin social sostiene la afirmacin que la justicia requiere igualdad y comunidad224. Cohen es parco con respecto a cmo se debe entender la justicia en s, pero no duda en afirmar que luego de escribir los principales artculos normativos contra Rawls se ha movido hacia el punto de vista que sostiene que justicia es justicia, sea o no sea posible alcanzarla, y que conformar nuestra concepcin de la justicia a lo que puede obtenerse crea distorsiones en el pensamiento y en la prctica. De este modo, Cohen considera que una sociedad es injusta si aquello que es moralmente arbitrario aunque sea inevitable- prevalece en ella. Sin dudas la
222 223

La frase en el original es You rescue something from something, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.1 Ibid., p. 3. 224 Cf. Ibid., p. 3.

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naturaleza de la limitacin afecta el juicio sobre la justicia de las personas en la sociedad. Si la desigualdad es inevitable por razones estructurales, entonces no puede endilgarse injusticia alguna al comportamiento de los ciudadanos. Pero si la inevitabilidad se debe a una codicia insuperable de los sujetos, entonces se debera decir que, aunque no puedan ser culpados, su carcter es injusto. Pero en ambos casos la sociedad es injusta. Por lo tanto, Cohen sugiere que la imposibilidad de justicia, sea o no debido a una falla en la naturaleza humana, es insuficiente para la justicia de lo posible225. Como se ha sealado a lo largo del primer captulo, ninguna restriccin social o humana transforma en justa una situacin injusta, aunque la injusticia resultante pueda ser la mejor de las injusticias posibles o, en otras palabras, pueda ser toda la justicia que podamos conseguir dados ciertos hechos sociales o humanos. Pero lo que intentar probar Cohen es que, an as, ningn hecho puede sostener la validez o la verdad de un principio de justicia. Para mostrar la discrepancia con Rawls sobre cmo debe entenderse la justicia, Cohen presenta dos casos que ilustran la oposicin (casos que sern trabajados a lo largo del captulo). En primer lugar, est el caso analizado con profundidad en el captulo anterior. Es decir, cuando los incentivos generan una desigualdad que no es estrictamente necesaria, porque los ms talentosos tienen la capacidad de producir al mismo nivel sin los incentivos diferenciales. En esta situacin, Rawls piensa que el Principio de Diferencia apoya la justicia del caso, pero Cohen sugiere que la lectura correcta del principio debera condenar la situacin como injusta. En definitiva, la discrepancia original de Cohen con Rawls fue sobre el alcance del Principio de Diferencia como principio de justicia. En segundo lugar, est el problema que surge cuando los talentosos necesitan estrictamente un incentivo diferencial. Por ejemplo por cuestiones de coordinacin social o de una estructura de motivacin naturalizada por siglos de capitalismo. Si se demuestra que los incentivos son realmente necesarios, entonces el otorgarlos es de hecho justo bajo los trminos del Principio de Diferencia y as fue defendido en gran parte del primer captulo de este trabajo. Pero la reafirmacin por parte de Cohen de que la justicia es la justicia, que la arbitrariedad moral es la base de la injusticia y que no se debe confundir principios de justicia con reglas de regulacin, hace que las implicaciones del segundo caso sean una razn para rechazar el Principio de Diferencia como principio de justicia226. En esta segunda etapa de la crtica de Cohen a Rawls, el Principio de Diferencia estricto no se entender como una interpretacin posible de los principios de igualdad y comunidad, sino como una regla de regulacin que, en todo caso, podra sustentarse en los principios de igualdad y comunidad. La crtica normativa interna deja paso a un conflicto meta-normativo externo. Para reforzar esta idea Cohen afirma en el prefacio de Rescuing Justice and Equality:

Ibid., p. 157. Cf. Ibid., pp. 156-157. Cohen reconoce que la carne es dbil, tanto en el sentido de no puedo como de no quiero y que, dado esto, es habitual que las personas busquen aquello que pueden obtener. Lo que mueve mi crtica no es la debilidad humana, sino la estrategia del argumento de los incentivos, que propone justificar el comportamiento egosta o colocarlo fuera de la necesidad de justificacin. La carne puede ser dbil, pero uno no debera hacer un principio de ello, Ibid., p. 173. Mi traduccin.
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Una cosa maravillosa sobre la filosofa es que comienzas en un lugar y luego, siguiendo el argumento hacia dnde conduzca227 terminas en un lugar completamente distinto. Esto me sucedi treinta y cinco aos atrs cuando constru una defensa de la teora de la historia de Karl Marx. En ese caso, comenc con la sustancia de la explicacin del materialismo histrico, pero tuve que llegar al concepto puro de explicacin para sostener lo que estaba haciendo, as como aqu he encontrado necesario alcanzar el concepto puro de justicia228.

En el cuerpo central de este captulo se analizar la principal tesis meta-tica de la arquitectura de Cohen que sostiene su concepto de principio fundamental normativo, as como las implicaciones y los requisitos de esta tesis. En segundo lugar se bosquejar la estrategia normativa de Cohen como un ejemplo del pluralismo radical y su posible acercamiento a una perspectiva platnica sobre los valores. En tercer trmino se presentarn los principios de igualdad y de comunidad como principios bsicos de justicia. Finalmente, se articular el caso que Cohen establece contra el constructivismo de Rawls dado que su resultado es la confusin entre diversos valores y entre principios y reglas de regulacin.

4.2 La tesis meta-tica: los principios bsicos como insensibles a los hechos. Como se present en la seccin anterior, el corazn de la crtica meta-tica a la teora de justicia rawlsiana se ubica en la divergencia sobre la naturaleza de los principios normativos. Para Cohen, la mayora de los filsofos sostiene que los principios normativos estn fundamentados en hechos de la naturaleza humana o de la situacin social. Rawls presenta esta creencia cuando dice que las concepciones de la justicia estarn justificadas a travs de las condiciones de nuestra vida como la conocemos o no lo estarn de ninguna manera229. Por el contrario, Cohen establecer la idea de que un principio puede responder a un hecho solo porque tambin responde a un principio ltimo que no responde a un hecho. Es decir, si los principios responden a los hechos, entonces los principios en la cima de nuestras convicciones no estn fundamentados en hecho alguno. Antes de desarrollar esta idea es necesario observar cmo son definidos por Cohen los trminos hecho y principio normativo. Un principio normativo es una directiva general que le dice a los agentes qu (deben o no deben) hacer. Un hecho es, o corresponde con, cualquier verdad. Una verdad que es diferente a un principio (si los principios son verdades) y que cualquiera razonablemente podra pensar como fundamento para un principio. Ambas definiciones son muy escuetas y, en particular, Cohen sugiere que la aproximacin al trmino hecho es tan general para evitar la
Cohen glosa al Scrates de Platn en esta frase Adivino -dijo l- que quieres investigar si debemos admitir la tragedia y la comedia en la ciudad. No es eso?- Posiblemente -asent-, y quiz desee tratar de cosas an ms importantes. Pero yo mismo no lo s todava; iremos all donde nos lleve el viento de nuestra argumentacin, Platn, La Repblica, 394d. 228 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.xv-xv, Mi traduccin. 229 Ibid., p. 229.
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toma de partido con respecto a las disputas meta-ticas centrales230. Pero cmo se tendr ocasin de analizar ms adelante su posicin con respecto a estos dos trminos est emparentada con un realismo u objetivismo de cuo platnico. De cualquier forma, Cohen considera que todos aquellos filsofos que afirman que los principios dependen de los hechos entienden por hechos verdades sobre la naturaleza humana o la condicin social humana. En definitiva: la mayora de las personas [sostiene que] nuestras creencias sobre cuestiones de principio deberan reflejar, o responder a, verdades sobre cuestiones de hecho: deberan as es como uso reflejar y responder- incluir cuestiones de hecho entre los fundamentos para afirmar los principios231. Por ejemplo, Cohen supone que la mayora de las personas encuentran obvio que nuestras creencias sobre principios deben reflejar hechos sobre la naturaleza humana (tales como que los seres humanos son susceptibles de dolor, o que son capaces de sentir simpata por otros) o hechos sobre la organizacin social humana (como la tendencia a tropezarse con problemas de accin colectiva, o que las sociedades estn compuestas por individuos quienes poseen diversos intereses y opiniones encontradas). La idea de fondo en esta perspectiva es que dados estos hechos, entonces los principios normativos sern lo que sern. Invirtiendo el orden de la afirmacin, un principio es un principio normativo dados ciertos hechos sobre la naturaleza humana o de la sociedad. La perspectiva en cuestin es la que adopta el constructivismo como se ver ms adelante-, pero tambin otras teoras de la normatividad como las propuestas por Dupr, Taylor o Gibbard. Por su parte, Cohen desarrollar una tesis que subvierte esta idea general: un principio puede reflejar o responder a un hecho slo porque tambin responde a un principio que no responde a un hecho. En otras palabras, los principios que reflejan hechos deben, en orden a reflejar hechos, reflejar principios que no reflejan hechos. Cohen adoptar la terminologa que Amartya Sen utiliza en Collective Choice and Social Welfare y denominar a los principios que no reflejan hechos o principios insensibles a los hechos- como principios bsicos232. La tesis es meta-tica porque aunque se refiere a principios no propone cules principios deberan aceptarse y cules rechazarse. No es una contribucin, en este sentido, a la tica sustantiva o normativa (aunque como se explic al comienzo del captulo, el plano meta-tico sustenta la defensa normativa de ciertos principios de justicia).

Cf. Ibid., p. 229, 257. Ibid., p. 231. En su trabajo crtico, Pogge advierte sobre las diversas formas que utiliza Cohen para caracterizar a los principios sensibles a los hechos. Que un principio es sensible a los hechos significa que los hechos nos dan una razn para afirmar P (20), que P refleja hechos (231), responde a los hechos (229), depende de los hechos (20), est fundado en hechos (229), sostenido a travs de hechos (239-240), basado sobre hechos (237), justificado por lo hechos (238), atado a los hechos (20), infestado de hechos (287). Pogge, T. Cohen to the rescue! en Ratio, XXI (4), 2008, p. 465. 232 Ver Sen, A. Collective Choice and Social Welfare, San Francisco: Holden-Day, p. 70 (trad. cast. Eleccin colectiva y bienestar social, Madrid: Alianza, 1976). En esta obra el economista indio define un juicio de valor bsico como un juicio de valor que se mantiene igual, para el que juzga, bajo cualquier asuncin sobre los hechos. Cohen afirma que desde su punto de vista existen juicios de valor bsicos, y todos los juicios de valor que no son bsicos son derivados de un juicio bsico, junto con afirmaciones sobre hechos. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, pp. 232-233.
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Para ilustrar su tesis, el filsofo canadiense analiza el caso de una persona que afirma el principio (P) debemos mantener nuestras promesas porque solo cuando las promesas se mantienen las personas pueden perseguir sus proyectos exitosamente (hecho F)233. Cohen sugiere que luego se debera preguntar a la persona por qu considera que F sostiene a P. Si la persona es capaz de responder a esta interrogante, su respuesta debera implicar o mostrar la creencia en un principio ms fundamental (P1), el cual dice que debemos ayudar a las personas a perseguir sus proyectos. Sin dudas es P1 el que hace que F sostenga a P, pero podra afirmarse P1 incluso si la persona no cree en el enunciado factual F: P1 no es, en su sistema de creencias, sensible a la verdad o falsedad de F. Es decir, si por cualquier motivo la persona comienza a cree que enfrentar la ruptura de promesas fortalece el carcter y que, por lo tanto, ayuda a las personas a ser ms efectivos en la persecucin de sus proyectos, entonces tiene una razn para abandonar o modificar su afirmacin de P, pero no tiene razn alguna para abandonar P1. Esto no quiere decir que, a su vez, P1 no se pueda sostenerse en un hecho diferente (F1), pero si lo hace, habr entonces un principio P2 ms fundamental e insensible a F1 y as sucesivamente hasta encontrar un principio que sea insensible a todos los hechos234. Cohen analiza una posible crtica a esta estructura dialgica. Muchos pueden pensar que el hecho solo cuando las promesas se mantienen las personas pueden perseguir sus proyectos exitosamente no es el fundamento correcto para el principio P. Algunos, incluido Cohen, suponen que quebrar las promesas es errneo porque la accin constituye una violacin de la confianza. Por lo tanto, el fundamento para P podra ser diferente a un hecho (es decir, podra ser directamente otro principio). Pero esto no es un contraejemplo para la tesis de Cohen, porque su tesis no se enfrenta con fundamentos de este tipo. Pero si alguno quiere presentar el enunciado las promesas incumplidas violan la confianza como un hecho, entonces les sealar que lo que hace a ese supuesto hecho un fundamento para el principio de las promesas es el principio ms fundamental uno no debera violar la confianza. Este principio ms fundamental es en s mismo insensible a los hechos o, si de hecho es sensible, la persona podr ser interrogada sobre el principio insensible que est detrs del hecho235. El argumento que sostiene la tesis sobre los principios insensibles a los hechos posee tres premisas. La primera premisa dice:
Es posible que este hecho no sea la nica base para sustentar el principio, pero es una base plausible. La formalizacin de este ejemplo es la siguiente: Suppose that proposition F states a factual claim, and that, in the light of, on the basis of, her belief that F, a person affirms principle P. We may then ask her why she treats F as a reason for affirming P. And, if she is able to answer that question, then her answer, so I believe, will feature, or imply, an affirmation of a more ultimate principle (call it P1), a principle that would survive denial of P itself, a principle, moreover, which holds whether or not F is true, and which explains why F is a reason for affirming P: it is always a further principle that confers on a fact its principle grounding power. The said principle, P1, is insensitive to whether or not F holds, although P1 may be, as we shall see, sensitive to other facts: I have not yet argued that the original principle, P, presupposes a principle that is insensitive to all facts, a principle, that is, which is insensitive not only to F, but which is altogether fact-insensitive, Ibid., p. 233. 235 Ibid., p. 235
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(1) Cuando un hecho F confiere el fundamento para un principio normativo P, existe una explicacin de por qu F sostiene a P, es decir, una explicacin sobre cmo F representa una razn para aprobar P. Esta premisa descansa sobre una idea ms general: existe siempre una explicacin de por qu un fundamento fundamenta lo que fundamenta236. Cohen no tiene un argumento para defender esta demanda ms general: le parece suficientemente auto-evidente, en virtud una adecuada comprensin de lo que califica como tal a una explicacin. La segunda premisa dice: (2) la explicacin cuya existencia es afirmada por la primera premisa invoca o implica un principio normativo ms fundamental, principio que explica por qu F sostiene a P y que podra sobrevivir a la negacin de F. La defensa de Cohen para esta premisa conlleva trasladar la carga de la prueba, desafiando a cualquiera a proveer un ejemplo en el cual una explicacin de por qu un F sostiene un P no invoque o implique un principio ms fundamental. Como sugiere Pogge en su anlisis crtico de la tesis meta-tica, Cohen no brinda un enunciado cannico de su tercera premisa237. En este trabajo se presentar la versin que brinda Pogge y luego el comentario general que realiza Cohen. Entonces, la tercera premisa podra decir: (3) Reiterativamente aplicada a cualquier principio sensible a los hechos, la eliminacin de los hechos termina en un principio normativo completamente insensible a los hechos (que se sostiene independientemente de todos los hechos). Cohen sugiere que pertrechados con las premisas (1) y (2) es posible preguntarle a quien afirma un principio sobre la base de un hecho qu principio ms fundamental explica esta vinculacin. Una vez que el principio haya sido enunciado, si a su vez est basado en algn hecho se deber volver a preguntar, y as tantas veces como sea necesario hasta llegar a un principio que no refleje ningn hecho, a menos que la secuencia de interrogacin contine indefinidamente. Pero la tercera premisa niega que la interrogacin pueda continuar de esa forma. La defensa de esta premisa tiene tres partes y nuevamente aqu Cohen invierte la carga de la prueba. Primero, es imposible que una estructura de pregunta-respuesta pueda continuar ad infinitum. Sugiere a quien dude de esta imposibilidad que construya una interrogacin que vaya ms all de la presentacin de cinco principios. Segundo, una secuencia indefinida necesita un conjunto infinito de principios, y son pocos los que creen que exista un nmero infinito de
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En el original la frase es: There is an explanation why any ground grounds what it grounds. Ibid., p. 236. Cf. Pogge, Cohen to the rescue!, p. 457.

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principios relevantes. Por ltimo, una interminable secuencia de justificaciones corre contra el requisito analizado en breve- de la claridad mental. Este requisito supone que quien afirma P debe tener una comprensin clara de lo que son sus principios y de por qu los sostiene. Por lo tanto, es posible decir que una persona que no puede terminar la secuencia, dado que sigue amplindola por siempre, no comprende por qu sostiene los principios que sostiene. En resumen: la secuencia no puede continuar indefinidamente porque nuestras convicciones y principios son finitos y, aunque no lo fuesen la idea de continuar sin fin violara la estipulacin de la auto-comprensin238. Cohen revisa algunas crticas a estas premisas239. En particular son interesantes para el trabajo los comentarios realizados sobre la primera y la segunda premisa. Una posible duda que se genera sobre la primera premisa es si Cohen sugiere que los principios bsicos no necesitan justificacin alguna. Pero el autor afirma que lo que se sigue de la premisa inicial es que los principios fundamentales no pueden ser justificados a partir de hechos (de la naturaleza humana o social):
Mi punto de vista es neutral sobre si pueden ser justificados de otra forma. Para mis propsitos argumentativos, los principios insensibles a los hechos podran ser autoevidentes [], o podran necesitar fundamentos de un tipo no factual (podran, por ejemplo, estar justificados por algn principio metodolgico que no sea en s mismo un principio normativo sino un principio que diga cmo generar principios normativos), o podran necesitar fundamentos pero carecer de ellos, o podran ser juzgados como fuera del espacio de los fundamentos porque, como algunos no-cognitivstas piensan, no seran objeto de creencia alguna240.

Aunque para sus propsitos argumentativos Cohen no necesita definirse sobre el tipo de fundamento de los principios bsicos, en la seccin 4.3 veremos que a lo largo de su obra se presentan algunos indicios que permiten inclinar la balanza hacia un lado particular. Esta definicin es importante porque complementa la divergencia radical que existe entre el constructivismo de Rawls y su propuesta. El desafo que se le presenta a la segunda premisa se vincula con el procedimiento constructivista y se nutre con la idea antes expuesta de una justificacin final no normativa sino metodolgica. Es decir, una explicacin alternativa de por qu P es soportado por F podra ser
Aunque el objetivo central del trabajo no permitir desarrollar esta nota, las vas para probar que la interrogacin no puede ser ad-infinitum parecen contradecir en parte el carcter no psicolgico que Cohen le endilga a la tesis. En un pasaje afirma explcitamente: mi tesis dice que existe un principio fundamental insensible a los hechos que ser expuesto si se contina la interrogacin tanto como sea necesario y, si la persona conoce lo que sus principios son y por qu los sostiene. La clusula si hace [la tesis] no psicolgica, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.256. Mi traduccin. Pero las formas de refutacin de una prolongacin indefinida parecen recurrir a ciertos rasgos psicolgicos (o hechos de la naturaleza humana psicolgica) del interrogado. 239 Sobre la crtica holstica a la tercera premisa ver Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.242-243. En la nota 18 Cohn cita a Thomas Nagel quien dice: no todo puede ser revisado, porque algo debe ser usado para determinar si se justifica una revisin incluso si la proposicin en cuestin es fundamental, Nagel, T. The Last Word, Nueva York: Oxford University Press, p. 65. Mi traduccin. 240 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.238.
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algn principio metodolgico, como el principio que se encarna en el diseo de la maquinaria constructivista de la Posicin Original (o en el consenso entrecruzado). En la operacin de tal mecanismo, los hechos fundamentan los principios a la luz de un principio posterior, pero que a diferencia de lo requerido por la segunda premisa no es un principio normativo241. Como se detall en 1.4, la Posicin Original est construida sobre ciertos hechos y su estructura responde al principio metodolgico de que las condiciones del acuerdo tienen que emplazar equitativamente a las personas [] y no deben permitir que algunas personas estn en posiciones negociadoras ms ventajosas que otras242. En definitiva, los dos principios de justicia rawlsianos estn sustentados en diversos hechos de la naturaleza humana y la explicacin de por qu estos hechos soportan los principios se debe a un criterio procedimental. La respuesta a esta objecin se detallar en la seccin 4.4, pero su esencia es la siguiente: no slo se debe considerar los principios justificados a travs del procedimiento de la posicin original, sino tambin los principios que justifican ese procedimiento. Porque el procedimiento no es fundamental. Cohen recuerda que Rawls seal que no todo est construido. Y la razn de por qu el procedimiento constructivista y el principio de condiciones equitativas se juzgan apropiados es porque las personas deben ser consideradas como libres e iguales243. Pero esta consideracin implica un principio normativo insensible a los hechos. El punto de quiebre con el constructivismo es que no reconoce este principio fundamental como sustento para la explicacin de por qu el procedimiento genera un resultado confiable.

4.2.1

Los requisitos de la tesis meta-tica. Cohen pretende desambiguar las interpretaciones sobre la tesis de los principios bsicos

estableciendo un requisito esencial para su cabal comprensin y una serie de caracteres que le son centrales. En esta seccin se har una sucinta enumeracin de estos rasgos, algunos de los cuales fueron utilizados en la descripcin general de la tesis. Cohen estipula el requisito de la claridad mental como primer paso para una cabal comprensin de su idea meta-tica. Este dice que la tesis aplica a cualquier principio normativo en la medida en que la persona que lo afirma posea una comprensin clara de qu son sus principios y por qu los sostiene244. Cohen sostiene que las personas muestran diversos grados de certeza con respecto a por qu afirman los principios que afirman. Por ejemplo, una persona
Cf. Ibid., pp. 239-240. Rawls, J, El liberalismo politico, p.53 243 La idea que el dispositivo de la Posicin Original descansa en un principio ms bsico tambin es presentada por Ronald Dworkin: "Por el contrario, el derecho al respeto igual no es [] un producto del contrato (social), [sino] una condicin de admisin de la Posicin Original [] Este es un derecho, por lo tanto, que no emerge del contrato (social), pero que es asumido en su diseo, como todo derecho fundamental debe serlo", Taking Rights Seriously, Cambridge (Mass.): Harvard University Press Ibidem, p. 181 (trad. cast, Los derechos en serio, Barcelona: Ariel, 1997). Mi traduccin. 244 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 245.
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podra decir con seguridad que la razn para afirmar que los seres vulnerables al sufrimiento deben ser protegidos contra ese sufrimiento, es simplemente que los seres deberan ser protegidos contra el sufrimiento. La proteccin ante el dolor es para esta persona la norma fundamental relevante. Pero otra persona que afirma el mismo principio (los seres deben ser protegidos ante el sufrimiento) podra no saber si ese principio es insensible a los hechos, o si lo afirma, por ejemplo, sobre la base del hecho que el sufrimiento interfiere con los proyectos, junto con el principio que asegura que debe facilitarse la concrecin de los proyectos personales. Y si afirma el principio original por la ltima razn, entonces quiz no pueda saber si apoya la libertad de perseguir los proyectos en s, o por otra razn ulterior. Cohen utiliza un ejemplo curioso para ilustrar el punto de la claridad mental, ejemplo que tambin servir en su particular va de refutacin del constructivismo. Dice que es un hecho que los fetos adquieran progresivamente la forma humana en su proceso hacia el nacimiento. Pero, sugiere Cohen, y si las cosas fuesen diferentes? Por ejemplo, supngase que los fetos tuvieran inicialmente ms forma humana y la fuesen perdiendo hasta el da anterior al nacimiento, cuando sucediera una humanizacin espectacular. Entonces, no sera una razn para impedir el aborto dos das antes del nacimiento la suposicin de que el feto ya tiene el aspecto humano. Cohen afirma que este cambio de perspectiva nos introducira en una confusin normativa: nuestras normas estn formadas sobre la constriccin factual de que el tiempo de vida del feto avanza junto con su nivel de desarrollo, pero dado que nuestras normas estn de hecho as formadas, no sabemos qu decir cuando se nos interroga sobre su justificacin ltima245. Y aunque es cierto que no es necesario saber cul es la justificacin ltima de las normas en cuestiones prcticas por ejemplo, para la construccin de reglas de regulacin social-, sin embargo para Cohen el rol de la filosofa no es decirles a las personas lo que necesitan saber (en ese sentido), sino lo que quieren o deben saber. Por ejemplo, que los principios de justicia no depende de hechos, aunque este conocimiento no sea necesario para la construccin de reglas de regulacin. Por lo pronto, la claridad mental que requiere la tesis es imprescindible para la clarificacin filosfica de lo que la justicia es, como una tarea completamente diferente a la de determinar qu se puede alcanzar en la bsqueda de esta justicia. Dejando de lado el requisito de la claridad, Cohen seala que la tesis sobre los principios normativos tiene un carcter condicional. Este carcter condicional es doble, como se mostrar a continuacin. Primero, la tesis dice que si algn hecho soporta algn principio, entonces existe un principio insensible a los hechos que debe considerarse para que se sostenga la justificacin. En una lectura superficial pudiera parecer que existe algn parentesco con la derivacin clsica considerada por Hume y que recibe el nombre de falacia naturalista. Esta derivacin es
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Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.247.

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sustentada por aquellos que piensas que puede derivarse un debe de un es. Por ejemplo que la afirmacin Carlos est sufriendo implica que Carlos debera ser asistido. No se detallarn en este trabajo las diversas formas de refutar o sostener esta derivacin porque no es relevante para la fundamentacin de la tesis. Cohen no dice, como s lo hace Hume, que dado que no se puede derivar un debe de un es, entonces la persona que afirma P sobre el fundamento de F debera afirmar al mismo tiempo la verdad de algn enunciado normativo insensible a los hechos. Porque, por ejemplo, un principio anti-humeano como si x est sufriendo, entonces debe ser asistido, soporta el criterio de normatividad de la tesis: el principio implica un derecho antecedente, y como tal es a priori, por lo tanto insensible a los hechos. Ningn cambio en la creencia acerca de los hechos le hara dudar a la persona que lo afirme la validez del principio sealado246. Segundo, Cohen subraya que, aunque los filsofos estn divididos sobre si se puede obtener un debe de un es, existe una unanimidad con respecto a la idea de que siempre se puede obtener un puedes de un debes. Por lo tanto, la objecin que se le presenta a la tesis es que habitualmente los hechos impiden que un determinado principio normativo pueda seguirse y, dado que debes implica puedes estos hechos constituyen un fundamento para rechazar el principio. Pero Cohen asegura que la sentencia debes implica puedes no muestra que los principios normativos fundamental estn limitados por (o a) lo que la gente puede hacer. La manera que encuentra Cohen para enfrentar esta dificultad es la siguiente: cuando un hecho sobre la incapacidad humana se enuncia para excluir un principio porque no puede obedecerse, los filsofos tendran que preguntar qu debera decirse acerca del principio excluido si se considera la hiptesis contrafctica de que pudiese ser obedecido: slo cuando desechamos los hechos sobre la capacidad [o incapacidad humana] y obtenemos la respuesta a la pregunta contrafctica es que alcanzamos el principio normativo fundamental247. Porque cualquiera que rechace se debera hacer A por la simple razn de que es imposible hacer A, cualquier que, de otra forma afirmara la norma, est comprometido con el siguiente principio insensible a los hechos: se debera hacer A si fuese posible hacer A. Es cierto que si estamos interesados en llevar a la prctica mandatos de la justicia que compiten entre s, es una medida prudente determinar si alguno de ellos contradice los hechos. Pero Cohen seala que el resultado de este proceso no nos brinda una imagen completa de la naturaleza de la justicia en s. La imagen est incompleta a menos que podamos sealar si los mandatos rechazados slo lo son porque son impracticables (en las actuales circunstancias). Si de hecho esta es la nica razn, entonces la justicia fundamental se encontrar en las sentencias que posean la siguiente forma: si es posible hacer A, entonces se debe hacer A. Esta es la segunda forma que adopta el carcter condicional de la tesis. Desde el punto de vista de Cohen, todos los principios fundamentales de justicia presentan esa forma condicional. Los enunciados de deber incondicionales surgen cuando a la forma condicional se le conecta la realidad. Retomando un ejemplo citado en 3.1, un
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Cf. Ibid., pp. 248-250. Ibid., p. 173.

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principio fundamental podra ser si es posible atenuar la angustia socialmente generada, entonces se debe atenuar la angustia. Como de hecho es posible atenuar la angustia al menos en la perspectiva socialista de Cohen-, entonces el mandato se reduce a se debe atenuar la angustia. Pero si la realidad negase la primera parte del condicional, el contenido de la justicia que reposa en la segunda no se vera afectado. La verdad del consecuente no desaparece si se niega el antecedente en un condicional. Y, desde la perspectiva de Cohen, la verdad de los principios normativos no se refuta por ningn rasgo de la realidad humana o social248. Finalmente, Cohen sugiere que la tesis debe entenderse como un enunciado sobre la estructura de la creencia en los principios, no sobre qu causa que la gente crea en los principios. No es una tesis acerca de cmo la gente llega a sostener los principios que sostiene.249 Tpicamente las personas forman y ajustan sus principios a travs de la experiencia, pero los hechos de la experiencia no son materia para los principios fundamentales. Como es habitual, Cohen propone un ejemplo para ilustrar su punto: una mujer, habiendo observado las cargas que implican una paternidad no elegida, cree que el aborto es moralmente aceptable. Pero entonces ella queda embarazada y comienza a pensar de otra manera. Comienza a creer que es incorrecto matar a un feto humano o tomar una vida humana como tal, y comienza a creerlo como resultado de su experiencia de no poder tomar una vida humana por s misma. Pero Cohen afirma que, si es reflexiva, se dar cuenta que ha comenzado a creer en un principio cuya autoridad es independiente de cualquier hecho de la experiencia que ella u otros puedan haber tenido (o del que puedan haber aprendido). La mujer debe creer que es correcto aceptar este principio, haya o no tenido alguna experiencia que indujese la creencia de que las vidas humanas deben ser respetadas. De la misma forma, dice Cohen, que en el terreno de la aritmtica tres y seis suman nueve para cualquiera, aunque un nio pueda haber aprendido250 esta verdad jugando con bolitas o leyendo un libro o a travs de la enseanza de su maestra en la escuela. Porque la tesis es sobre cmo las personas deben, con razn y claridad, concebir sus creencias normativas, sea como sea que hayan arribado a ellas251. Es interesante notar que, en la argumentacin de Cohen, no est en juego ni la validez ni la coherencia de los principios en s, sino su independencia lgica de las causas que puedan haber conducido a una persona hasta ellos. Por esto mismo, los principios insensibles a los hechos solo tienen una prioridad lgica ni epistmica ni temporal- frente a los principios construidos a partir de informacin factual. En base a esta prioridad especial, Cohen no niega que preguntar qu es lo que deberamos hacer,
Cf. Ibid., pp. 251-252. Cohen presenta una reflexin sistemtica sobre la vinculacin entre las causas de las creencias y la posibilidad de justificarlas en el primer captulo de Si eres igualitarista, denominado Paradojas de la conviccin. La naturaleza de este trabajo limita las posibilidades de expandir el anlisis, pero aunque la tesis sobre los principios normativos fundamentales no es un postulado acerca de la causalidad de las creencias, el estudio de Cohen sobre las paradojas de la conviccin puede resignificar algunas de las ideas asociadas. 250 Dada la perspectiva gnoseolgica de Cohen, quiz fuese conveniente utilizar el trmino aprehendido para el ejercicio que realizan tanto el nio como la mujer del primer ejemplo. 251 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.255-256.
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dadas estas o aquellas circunstancias, sea una forma infructuosa de determinar cules son nuestros principios. A veces responder sobre los hechos actuales revela mejor los principios que en un ejercicio hipottico porque se presentan de forma ms vvida y la reflexin que est mejor concentrada por la urgencia del caso252. Pero sean cuales fuesen las ventajas de decidir sobre principios en presencia de hechos, las decisiones de principio que efectivamente reflejan hechos conllevan un compromiso con principios bsicos no factuales. Debido a una pobreza de imaginacin perfectamente comn, las partes de la posicin original, y nosotros mismos, necesitamos informacin factual para provocar una reflexin adecuada. Pero el resultado de la reflexin no descansa sobre esa informacin253. Esta independencia del principio normativo fundamental de las circunstancias mundanas acerca a Cohen a las posturas objetivistas sobre los valores, en particular al realismo platnico. En la prxima seccin se presentar una caracterizacin ms acabada de la posicin de Cohen con respecto a la justicia en s (como diferente de los principios que reflejan hechos). Luego se articular la distincin entre principios sensibles a los hechos y principios insensibles en la distincin entre principios normativos y reglas de regulacin.

4.3 El pluralismo radical de Cohen frente al constructivismo de Rawls. Comentando el pasaje donde Cohen afirma que la tarea de la filosofa es decirnos lo que debemos saber por cuestiones tericas y no lo que necesitamos saber por razones prcticas254, Pogge afirma que esta idea muestra el corazn del conflicto entre el platonismo de Cohen y el constructivismo de Rawls255. Antes de llegar a mostrar qu tipo de vinculacin puede existir entre Cohen y Platn, en necesario reconstruir la matriz general del desacuerdo entre Cohen y Rawls sobre cuestiones meta-ticas. En un curioso pasaje de la introduccin a Rescuing Justice and Equality, Cohen sugiere que la gente de Oxford de mi tipo no piensa que la filosofa pueda distanciarse tanto de los juicios pre-filosficos pertinentes como lo piensa la gente de Harvard. Tenemos un punto de vista diferente sobre la distincin analtico/sinttico256 y por consiguiente sobre el estatus de la
Ibid., p. 247. Ibid., p. 262 254 Ibid., pp. 247-248. 255 Pogge, T Cohen to the rescue!, p. 468. 256 En Si eres igualitarista, Cohen presenta una crnica que relata parte de la controversia entre Oxford y Harvard sobre la distincin analtico/sinttico. Es curiosa la ambigedad con que concluye el asunto, ambigedad que puede iluminar la controversia mayor que analizamos en esta seccin: Quiz en Oxford hubiera una razn ms profunda para sostener la distincin que en Harvard. Pero eso no hace que para m sea correcto creer en la doctrina de Oxford ahora, pues estoy bastante seguro de que en Harvard tienen motivos muchos ms profundos para rechazar la distincin. Uno ve el motivo ms profundo en casa, pero eso no ayuda puesto que sabes que los dems ven el motivo ms profundo all donde estn. Pero, al mismo tiempo, Cohen afirma que no digo que debera ser cauto en mi afirmacin de la distincin solamente porque la habra rechazado si hubiera ido a Harvard; lo que dije arriba sobre el caso de la Tierra plana/Tierra redonda muestra que rechazo esta conclusin, pg. 37. Lo que dijo arriba sobre las
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filosofa en s, tambin sobre [la distincin entre] hecho y valor, y sobre la relacin de la teora con la prctica. Las diferencias son el fruto de historias filosficas contrastadas y [tambin] de caracteres naturales diversos257. Como seala Pogge, la curiosidad del pasaje se debe a que, en cuestiones meta-ticas, Cohen parece haber ido bastante ms lejos que Rawls con respecto a los juicios pre-filosficos258. Pero Cohen deriva la oposicin entre Oxford y Harvard hacia el terreno de la meta-tica y seala que Una Teora de Justicia se eleva contra lo que Rawls llama una concepcin intuicionista racional de la filosofa moral y poltica, perspectiva que es mejor denominada como pluralismo radical. En esta concepcin -con la que se identifica Cohen- los principios que uno est dispuesto a aceptar se determinan a travs de una investigacin de los juicios normativos sobre casos particulares: Mientras que permitimos que los principios apoyados por un amplio conjunto de juicios particulares puedan anular casos aislados que contradicen los principios, los juicios particulares conservar una cierta soberana259. Cohen sostiene que en su visin filosfica conservadora260esta es la nica forma de actuar. Cuando se utiliza esta va, las personas refinan y alcanzan sus convicciones normativas ms profundas, las cuales, siendo las ms profundas, son difciles de defender (salvo contra el ataque de otros)261. Las personas esperan encontrar, a medida que se aproximan a la culminacin de su tarea, que los requerimientos normativos se presenten a s mismos en una matriz competitiva. Es decir, no todos los principios pueden ser satisfechos al mismo tiempo, ni se tiene un mtodo para combinarlos sistemticamente: Los intercambios discursivamente indefendibles son nuestro destino. No digo que tal predicamento intelectual es satisfactorio, pero es el predicamento en el que estamos. Existen muchos intentos en la literatura por escapar de l, tantos como

divergentes consideraciones sobre la Tierra es que cuando el que cree que es redonda reflexiona que, si le hubieran educado en la certeza de que la tierra es plana, ahora creera que la tierra es plana, eso no le preocupa mucho, puesto que puede decir razonablemente que sus fundamentos para creer que es redonda son abrumadores, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 27. Todo hace suponer que en la controversia con el constructivismo, Cohen cree poseer fundamentos abrumadores para sostener su postura. 257 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.3. Mi traduccin. 258 [Cohen] sostiene que deberamos justificar todos nuestros juicios morales a travs de [] principios insensibles a los hechos que cubran [] todos los mundos posibles. Pogge, T. Cohen to the rescue, p. 469. Mi traduccin. 259 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.4. Mi traduccin. 260 Cohen posee un interesante artculo no publicado sobre su visin filosfica conservadora llamado A Truth in conservatism: Rescuing conservatism from the Conservatives. El ttulo y el contenido estn en sintona con su perspectiva ltima con respecto a rescatar los principios de quienes se los han adueado. El espritu del texto (y de Cohen) se ilustra en el dilogo humorstico que abre el texto. Una persona pregunta: Profesor Cohen, cuntos miembros del All Souls College se necesitan para cambiar un bombillo? y Cohen responde Cambiar?. Cohen resume su posicin diciendo que los conservadores como l pretenden conservar lo que tiene un valor intrnseco. 261 En Si eres igualitarista, desarrolla su idea sobre la dificultad de defender las convicciones ms profundas: Es un accidente de nuestro nacimiento y de nuestra educacin el hecho de tener esas creencias, en lugar de creencias claramente opuestas a ellas, y tendremos frecuentemente que admitir, si somos reflexivos y honrados, que por consiguiente nosotros no creemos como lo hacemos porque nuestros fundamentos para nuestras creencias sean superiores a aquellos que tienen otros para sus creencias opuestas, p.25. Adems, el escepticismo surge cuando comparamos los fundamentos de A para creer p con los fundamentos de B para creer q y nos damos cuenta de que, a pesar de lo buenos o malos que puedan ser por lo dems aquellos fundamentos, no difieren relevantemente en trminos cualitativos; as que, segn parece, debera ser difcil que cada uno mantuviera sus convicciones cuando las enfrenta a las del otro [] La explicacin completa de la diferencia entre sus creencias, la explicacin de por qu uno cree p y no q, y otro cree q y no p, reside, normalmente, en su educacin, ms que en la cualidad de los datos que le presentaron o en la cualidad de la reflexin que llevaron a cabo basada en esos datos, p.25-26.

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fracasos262. Sera interesante conocer cules son los intentos que Cohen considera que han fracasado adems, obviamente, del constructivismo rawlsiano. Porque el fracaso que sugiere es el de brindar una respuesta acabada sobre la fundamentacin de los primeros principios, no el reconocimiento de la imposibilidad de hacerlo (como es el caso de Cohen). Cohen recuerda que Rawls indica como rasgos esenciales del pluralismo radical el conflicto entre los primeros principios y, particularmente, la exclusin de un mtodo explcito para balancear esos principios unos contra otros263. Rawls encuentra insatisfactoria la idea de un conjunto de requerimientos normativos que se negocian sin mtodo o brjula alguna. Debido a este rechazo, su constructivismo se propone como un mecanismo para producir algo ms ordenado, tanto en el mtodo como en el resultado. Rawls ofrece una teora al respecto, es decir, un organon para la generacin de principios (la Posicin Original) e identifica la justicia con lo que produce el dispositivo en cuestin. Los principios obtenidos a travs de la Posicin Original despliegan una estructura firme, se ordenan lexicogrficamente y sostienen los juicios particulares en situaciones particulares. Este resultado parece alejarse del desestructurado intercambio que propone el pluralismo radical. Pero Cohen sugiere que el mtodo es inapropiado (en particular como forma de alcanzar principios de justicia) y por lo tanto considera que las promesas de un gran sistema no se cumplen realmente. De esta forma, los conflictos sobre la conviccin persisten, en el fondo264. Cohen no cree que sea correcto dejar las cosas con el grado de vaguedad que poseen bajo el pluralismo radical: como todos los dems, preferira algo mejor. Pero a diferencia de los otros [Rawls en este caso], no creo que pueda obtenerse265. Lo que llama la atencin de Cohen es la diferente reaccin con respecto a la vaguedad en la medida en que los intereses de las personas estn o no en juego. Cuando las personas se enfrentan a las elecciones autointeresadas no requieren una teora que los oriente, como s parecen necesitarla cuando se enfrentan a cuestiones morales. Por ejemplo, los sujetos dicen Si don $100, por qu no donar $150? Dnde debo detenerme?, pero no dicen Si gast $100 en una botella de vino, por qu no gastar $150? Dnde debo detenerme?. Cohen concluye este punto con una pregunta central: Demandamos tal teora en el terreno tico para eludir, o reducir, nuestro compromiso moral?266. Con irona, recuerda la cita del Leviatn donde Hobbes dice que una doctrina matemtica como la suma de los ngulos del tringulo es igual a la suma de dos
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.4. Cohen se considera un partidario de lo que Frances Kamm llama deontologa estandar. Ver Kamm, F. Owing, Justifying, and Rejecting en Mind, 442, 2002, pp. 323-354. 263 En El liberalismo poltico, Rawls indica cuatro rasgos del intuicionismo racional: a) los primeros principios son enunciados verdaderos acerca de un orden independiente de valores morales; b) El conocimiento moral se adquiere por la intuicin y se organiza a travs de primeros principios que parece aceptables tras debida reflexin (comparacin con aritmtica); c) Una concepcin de la persona como un yo cognoscente, cuyo rasgo principal es que sea capaz de conocer los primeros principios y que sea capaz de ser movido por ese conocimiento; d) Un concepcin de la verdad como adecuacin del juicio (moral) al orden de cosas independiente del sujeto (valores morales). Cf. Rawls, J. El liberalismo poltico, pp. 122-123. 264 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.5. 265 Ibid., p.6. 266 Ibid., p.6.
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ngulos de un cuadrado podra ser disputada si la creencia en su falsedad sirviese al inters del alguna persona. Retomando esta vinculacin de la teora moral con la matemtica, Cohen sostiene que el propsito de los principios fundamentales no es guiar la prctica, as como tampoco lo es para la aritmtica alcanzar a travs del clculo verdades sobre el mundo emprico. A diferencia de lo que supone Rawls, Cohen sugiere que la pregunta central de la filosofa poltica no es qu deberamos hacer, sino qu deberamos pensar, an cuando lo que debiramos pensar no genere diferencias prcticas. No hay dudas que las reglas prcticas para la organizacin social son imprescindibles y determinarlas es una noble tarea del pensamiento poltico. Vivimos en sociedad a travs de las reglas y sostener cotidianamente su validez hace la vida social posible. Es decir, es correcto actuar sin mayor reflexin sobre una regla que las personas consideran pertenecientes al conjunto de reglas confiables. Pero si algo hace que las personas reflexiones sobre las reglas, entonces se colocan por encima de la norma: slo como regla es que una regla debe hacer su trabajo como regla267. Y desde el punto de vista de Cohen, la determinacin del concepto de justicia o de los principios fundamentales normativos es una tarea que se realiza por encima de las reglas prcticas y, particularmente, por encima de los hechos de la naturaleza humana o del mundo social. Perfilando su vinculacin con ciertas ideas platnicas-intuicionistas sobre los valores, Cohen dice que ninguna ilustracin de un comportamiento justo puede proveer una correcta respuesta a la pregunta Qu es la Justicia?. Ninguna lista de ejemplos revela qu rasgo del ejemplo lo hace un ejemplo de justicia: a menos que desenterremos el principio normativo insensible a los hechos que gobierna nuestros juicios particulares sobre la justicia, no sabremos por qu pensamos que lo que creemos justo es justo268. Es decir, en un mundo donde los hecho son F, las personas creen que P constituye la justicia, y habitualmente no generan una reflexin que les haga ver que, al mismo tiempo, creen un principio del tipo si F entonces P, que es independiente de los hechos. Pero Cohen concuerda con Platn en que se necesita tener una visin de lo que la justicia es en s, para reconocer que la justicia dicta P cuando F es el caso: as es como la justicia trasciende los hechos del mundo269. Cohen tambin est de acuerdo con Platn que la justicia se mantiene idntica a travs del tiempo y es independiente de la historia270. Aunque particularmente desarrollada en su enfrentamiento con Rawls, la ahistoricidad de la perspectiva moral de Cohen es de largo aliento. En la introduccin a Selfownership, Freedom and Equality, afirma que mis particulares convicciones marxistas no perturban mi visin de que la verdad normativa fundamental es histricamente invariante, es decir, que mientras las circunstancias histricas afectan sin dudas a lo que la justicia

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Cf. Ibid., pp. 270-271. Ibid., p.291. 269 Ibid., p. 291 270 En el original dice justice is the self-same thing across, and independently of, history. Ibid., p. 291.

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demanda, solo lo hacen porque los principios de justicia ahistricos tienen diferentes implicaciones en diferentes momentos271. En una nota al pie de pgina, Cohen seala que cree en la objetividad con respecto a las cuestiones morales, algo que reforzara su vinculacin con el realismo platnico, pero termina la cita afirmando que slo si se agrega la tesis de la objetividad moral a mi negacin de que los hechos controlan la moral se puede suponer que mi argumento es racionalista, uno en el que se dice que las normas morales surgen a priori de la razn. Surgen a priori (es decir, no a posteriori), pero no necesariamente de la razn272. Aunque la ltima frase matice la afirmacin inicial, el apriorismo racional que Cohen supone como rasgo suficiente para los principios normativos permitira vincular su perspectiva tica con la tradicin kantiana. Pogge remarca esta identificacin al afirmar que Cohen parece compartir con Kant no slo la objetividad de la moral sino tambin la explicacin de cmo es posible tal objetividad273. Pogge sugiere que tanto Kant como Cohen consideran los principios normativos a priori, es decir, previos a toda experiencia, y, al mismo tiempo, sintticos: informativos con respecto a las elecciones que las personas enfrentan274. Pero la objetividad kantiana no es la objetividad del realismo platnico. Platn considera que los enunciados sobre la justicia son verdaderos o falsos en virtud de un mundo de ideas independiente del sujeto, mientras que Kant sostiene que las proposiciones sintticas a priori son verdaderas o falsas en virtud de ciertas facultades mentales del ser que las considera. Por lo tanto, Pogge sugiere que la va kantiana pone en riesgo la tesis de Cohen sobre los principios normativos. Porque si se acepta la perspectiva de Kant, todos nuestros juicios morales dependen del hecho de que somos seres dotados de razn, seres cuya actividad mental est estructurada de cierta forma. Esta es una sensibilidad a los hechos que no se puede trascender275. Cohen no hace una slo referencia a Kant en su obra meta-tica y por lo tanto no es posible saber cmo respondera a esta vinculacin, pero dos salidas son factibles: a) no es un dislate pensar que el apriorismo racional de Cohen no se limita a la estructura de una racionalidad humana y que su intencin es afirmar que los principios normativos son asequibles por la razn. Algo que, si es cierto, lo sigue acercando al realismo platnico; b) aunque el hecho de la racionalidad no pudiese trascenderse, esto no implica que la tesis se derrumbe porque Cohen podra argumentar que existe un principio normativo ltimo que explicase por qu los seres racionales deben seguir los dictados de su razn y, este principio, sera independiente del hecho en cuestin. S es cierto que la estructura de respuesta sugerida podra convertirse en una
Cohen, G.A. Self-ownership, Freedom, and Equality, p.2. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 257. Cohen sugiere, en otro pasaje, que su posicin sobre la prioridad de los principios insensibles a los hechos no requiere un punto de vista cognitivista en tica (aunque l parece adherir a esta perspectiva), Ibid., p. 277. 273 Pogge, T. Cohen to the rescue!, p. 470. 274 Se podra pensar que utilizar la distincin analtico/sinttico es un anacronismo, pero dadas las caractersticas del origen y desarrollo del pensamiento de Cohen la decisin de incluirla adquiere una justificacin contextual. 275 Ibid., p. 471.
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regresin infinita y, por lo tanto, violentar la tercera premisa de la tesis. En este sentido debera estudiarse la posibilidad de considerar la defensa de esta premisa como un sucedneo de la solucin pragmtica-trascendental que Apel sugiere frente el trilema de Mnchhausen276. Esta comparacin es factible a partir de la descripcin que Cohen hace de la ltima forma de defender la tercera premisa de la tesis. En este trabajo slo se puede proponer el camino a seguir. En resumen, el filsofo canadiense es partidario de un anti-relativismo (aunque tambin de un pluralismo axiolgico) y de un objetivismo moral. Sin embargo, estas posturas no son necesarias para sostener la tesis sobre la justicia como un valor independiente de los hechos, tesis que es el punto central del desacuerdo con el constructivismo. En las secciones siguientes se desarrollar este ncleo bsico.

4.4 Crtica al constructivismo: la Posicin Original y los hechos que la sustentan. Retornando al curso central de la crtica, es necesario mostrar cmo entiende Cohen el constructivismo y cules son las caractersticas del dispositivo de la Posicin Original que generan la confusin general en Rawls. Para Cohen el procedimiento para seleccin de principios que representa la Posicin Original vincula a Rawls a la tradicin constructivista, pero lo aleja del punto de vista contractualista (a pesar de las afirmaciones al respecto del propio Rawls). En la perspectiva de Cohen una teora califica como constructivismo sobre x si dicha teora adopta el punto de vista desde el cual los principios de x son considerados vlidos porque son el resultado de un procedimiento privilegiado de seleccin (tomando por x cualquier valor o virtud, por ejemplo la justicia). Esta descripcin calza justo para el dispositivo de la Posicin Original. Cohen afirma que algunos pensadores pero no l- consideran que la caracterstica definitiva del constructivismo es que identifica la validez de un principio con el hecho de ser el resultado de tal procedimiento. Por el contrario, segn Cohen la teora rawlsiana no es contractualista porque desde esa perspectiva las personas adquieren obligaciones a partir de un compromiso asumido libremente
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El argumento denominado Trilema de Mnchhausen afirma que cualquiera sea la manera en que se justifique una proposicin, si lo que se quiere es certeza absoluta, siempre ser necesario justificar los medios de la justificacin, y luego los medios de esta nueva justificacin, etc. Esta observacin condena (aparentemente) a una de las siguientes tres alternativas (los tres cuernos del trilema): 1. Una regresin infinita: A se justifica por B, B se justifica por C, C se justifica por D, etc. 2. Un crculo lgico: A se justifica por B, B se justifica por C, y C se justifica por A. 3. Un corte arbitrario en el razonamiento: A se justifica por B, B se justifica por C, y C no se justifica. Esta ltima proposicin puede presentarse como autoevidente, de sentido comn o como un principio fundamental, pero an as representara una suspensin arbitraria del principio de razn suficiente.

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por cada uno (o un compromiso que podra haber asumido bajo ciertas circunstancias). La obligacin contractualista es vinculante por la misma razn que las promesas son vinculantes: uno se obliga porque est de acuerdo con la cosa en cuestin y, por lo tanto, no tendra razones para rechazar lo que surja del contrato. Lo que mueve a las partes contratantes es una cierta idea de la ventaja racional mutua. Pero en el constructivismo prima la imparcialidad y no la ventaja racional. Por lo tanto, la teora de Rawls no es contractualista ya que lo que me obliga a observar los principios que el mecanismo genera no es que yo no podra razonablemente rechazarlos, sino que nadie podra hacerlo277. Porque para Cohen, el contractualismo propone la siguiente dinmica: bajo ciertas circunstancias (por ejemplo, el velo de la ignorancia) todos acordarn ciertos principios de carcter normativos, por lo tanto estas principios son correctos, por lo tanto cada uno est obligado a cumplir con ellos. En los caracteres especficos sealados en la descripcin anterior se funda el desacuerdo con la metateora constructivista rawlsiana. Cohen sugiere que en cualquier iniciativa destinada a seleccionar principios de regulacin social, la atencin se centra necesariamente en consideraciones que no reflejan el contenido de la justicia en s: mientras la justicia debe influir en la seleccin de los principios regulativos, las contingencias factuales que determinan cmo debe aplicarse la justicia -o que hace la justicia inalcanzable- y otros valores que exigen un compromiso con la justicia, tambin tienen un papel en la generacin en los principios que regulan la vida social. Y los legisladores, sean de carne y hueso o hipotticos, estaran profundamente equivocados si ignorasen estas consideraciones278. La conclusin de Cohen es que cualquier procedimiento que genere el conjunto correcto de reglas regulativas sociales no lograr identificar los principios de justicia fundamentales, en virtud de su xito en el primer ejercicio, que es de una naturaleza completamente distinta al segundo. La teora de justicia de Rawls es un ejercicio del primer tipo, es decir, determina un conjunto de reglas de regulacin basadas en diversas asunciones sobre la naturaleza de las personas y de la sociedad. Los hechos de la naturaleza humana y social (1) implican una diferencia sobre lo que la justicia requiere en trminos especficos; (2) les dicen a las personas cunta justicia se puede obtener y (3) cunto deben comprometerse con la justicia, pero para Cohen no generan ninguna diferencia con respecto a la naturaleza de la justicia en s. El punto anterior se vincula con la idea clsica de Hume que retoma Rawls (y en cierta medida Marx) de que la justicia slo es posible y necesaria cuando existen determinadas circunstancias. En particular, cuando se presenta una condicin de relativa escasez material (circunstancia objetiva) y una moderada predisposicin al bien o un moderado altruismo (circunstancia subjetiva) 279. En los extremos de la riqueza social no se requiere la justicia: en una escasez extrema no es posible apelar a ella y en la sobreabundancia no es necesario. Lo
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.343. Ibid., p. 281. 279 Cf. Garca Jurado, R. Las posibilidades de la justicia: Hume y Rawls en Pin, F. y Flores, J. (comps.) tica y poltica: entre tradicin y modernidad, pp. 172-173.
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mismo ocurre con la predisposicin humana al bien. Sin ningn grado de respeto por ley o restriccin, sera intil considerar cualquier criterio de justicia (y no sera til ni indicado tratar de comportarse justamente280), pero tampoco tendra sentido apelar a la justicia en una sociedad de individuos perfectamente altruistas. Por lo tanto, el constructivismo de Rawls se vincula con una respuesta determinada a la pregunta: en qu circunstancias es posible la justicia? La respuesta de Rawls es la caracterizacin de lo que denomina una sociedad bien ordenada. Pero Cohen sugiere que muchas veces los filsofos suponen que la respuesta a la pregunta anterior es necesaria para responder esta otra Qu es la justicia?. Como se ha visto, Cohen considera que esta vinculacin es incorrecta. An para Hume la idea de justicia como la observancia de las promesas y el respeto a la propiedad es lo que es, ms all de las circunstancias que la hacen necesaria o posible. Segn Cohen, Hume no confunde las dos preguntas. La justicia en s se presenta a travs de principios bsicos que son insensibles a los hechos. Sobre un principio de este tipo descansa la concepcin de las personas como libres e iguales que justifica el dispositivo de la Posicin Original. Que las personas deben ser consideradas como libres e iguales es un principio normativo independiente de los hechos generales que soportan los supuestos principios de justicia rawlsianos. Por cierto que es posible pensar algn hecho que justifique esta norma y, por lo tanto, no ser el principio ltimo. Por ejemplo, que las personas poseen una naturaleza racional comn. Pero, como se detall en 4.2, si el hecho sostiene el principio, entonces habr un principio normativo ms fundamental que explique porqu sucede esto. Finalmente, sean cuales sean los mritos de diseo del mecanismo de eleccin constructivista, y ms all de si este diseo asegura una respuesta consistente a la pregunta qu reglas para regular la sociedad deberamos adoptar?, Cohen seala que el hecho que las partes en la Posicin Original se hagan y se respondan esta cuestin demuestra que el resultado no es un conjunto de primeros principios de justicia. De esta forma, Cohen asegura que los rawlsianos creen que es posible alcanzar la justicia y yo no soy tan optimista. Se sigue de mi posicin que la justicia es inalcanzable (aunque, sin embargo, es un ideal regulativo)281.

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Elster dice que la moral prctica est en gran medida referida a aquellas elecciones que ocupan el segundo lugar entre las mejores, queriendo decir con ello que cuando los dems actan no moralmente puede ocurrir que tengamos que desviarnos no slo de lo que ellos hacen, sin tambin de la conducta que se habra de adoptar en la situacin ideal de la conducta universalmente moral. Actuar a ciegas de acuerdo con cierta regla tica que no es sensible al contexto, no sera un signo de autonoma. Este tipo de conducta con frecuencia se observa en personas rgidas que necesitan tener reglas y someterse al ejercicio del juicio tico. Si bien puede ocurrir que aparezcan como paradigmas de la moral y de la autonoma, en realidad carecen de ambas, Elster, Uvas Amargas, p. 40. 281 A partir de las ideas expresadas en esta frase y en la citada anteriormente sobre la vaguedad de su pluralismo radical (p.82) Cohen se caracteriza a s mismo como un pesimista frente el optimismo de Rawls. Este pesimismo puede ser una de las herencias no buscadas del marxismo. Marx opona su optimismo sobre la abundancia futura al pesimismo sobre las posibilidades del cambio poltico en s. En este marco la frase de Cohen: He evolucionado desde un punto de vista econmico a uno moral, sin haber mantenido nunca un punto de vista poltico (Si eres igualitarista, p. 17) adquiere un sentido particular. El punto de vista de Rawls es un punto de vista poltico. Por el contrario, el punto de vista moral de Cohen es un sucedneo del punto de vista de Marx sobre la abundancia futura. Es el locus donde ubicar la esperanza (y, en definitiva, la emancipacin).

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4.5 Crtica al constructivismo: Las confusiones en la Posicin Original. Desde la perspectiva de Cohen, el dispositivo de la Posicin Original realiza dos confusiones bsicas. La primera confusin es entre los (a) principios normativos fundamentales y (b) los principios de regulacin o reglas de regulacin, ya sea que estas reglas se hayan establecido por orden del Estado o hayan emergido en el orden social. Como se seal en la seccin anterior, las personas adoptan las reglas de regulacin a la luz de lo que se espera sean sus efectos si son adoptadas. Pero no se adoptan los principios fundamentales en este sentido, as como tampoco se adoptan las creencias sobre hechos: nuestros principios representan nuestras convicciones [] No decidimos qu creer, sea sobre hechos, valores o principios, a la luz de lo que esperamos sean los efectos de creer en ellos282. La adopcin de una regla de regulacin es una tarea prctica, la formulacin de una conviccin no lo es. Las convicciones justifican la accin de las personas, incluida la adopcin de reglas de regulacin. La segunda confusin es entre la justicia y otras virtudes283y, por lo tanto entre (c) principios que expresan o sirven al valor de la justicia y (d) principios que expresan o sirven a otros valores como el bienestar o la autorrealizacin o la promocin del conocimiento. Cohen aclara que los principios fundamentales expresan la justicia o los otros valores y que las reglas de regulacin vlidas los sirven, sirviendo a los principios que los expresan. Cohen sugiere que esta confusin se genera porque la teora de la justicia de Rawls supone estar respondiendo a la pregunta Qu es la justicia? cuando en realidad responde a la siguiente: Cules reglas de regulacin social deberan elegirse, en la particular condicin de conocimiento e ignorancia de las partes en la Posicin Original?. La crtica de Cohen no se dirige hacia el mecanismo de la Posicin Original como un dispositivo para responder a esta segunda cuestin, sino que se dirige a la identificacin de las dos preguntas. Esta identificacin representa una fusin doble, de los principios fundamentales con las reglas de regulacin, y de los principios o reglas de regulacin que expresan o sirven a la justicia con principios o reglas que expresan o sirven a otros valores. Ms all del error metodolgico que esto implica, Cohen recuerda que estas identificaciones equivocadas tambin afectan a la vinculacin entre la justicia y la igualdad/comunidad. Como se estipul en la seccin inicial, el rescate meta-tico colabora para el rescate normativo. En primer lugar, la confusin entre puros principios y reglas de regulacin impide que la justicia se identifique con la igualdad/comunidad, porque diversos problemas prcticos generan que tanto la igualdad pura como la comunidad ideal sean objetivos polticos inalcanzables: slo se puede aproximar a ambos. Pero Cohen sugiere que este dato no

Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.277. Cohen afirma que podemos preguntarnos cules son nuestros principios, en qu creemos con pasin, y cul es la mejor manera de ganar las prximas elecciones. Pero no podemos preguntamos qu principios debemos adoptar, en qu debemos creer apasionadamente, como un remedio para ganar las prximas elecciones. La respuesta no nos dar los principios en los que podemos creer realmente y, por consiguiente, es posible que, incluso, no nos ayude electoralmente ya que los electores no son tan insensibles como para no advertir que se est fingiendo, Cohen, G.A. Vuelta a los principios socialistas, p.156. Nuevamente aqu se establece la imposibilidad de obtener ciertos estados intencionalmente. 283 Cohen utiliza indistintamente los trminos virtud o valor para referirse a la justicia. Es al menos curioso la falta de univocidad, dado el diverso trasfondo de significado que poseen ambos trminos.

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puede ser una razn para identificar la justicia con cualquier regla efectiva que se acerque a la igualdad/comunidad, como opuesta a los principios de igualdad/comunidad en s. En segundo lugar, la confusin entre la justicia como valor y otros valores, introducen en la consideracin de los constructivistas principios diferentes a la justicia que compiten correctamente con la igualdad y/o con la comunidad en varios contextos. En esta seccin se detallar algunos conceptos necesarios para comprender la primera con fusin y se desarrollar el corazn de la crtica. En la prxima seccin se mostrar la naturaleza de la segunda amalgama incorrecta.

4.5.1

Primera confusin: Principios de justicia con reglas de regulacin Una regla de regulacin (o principio de regulacin284, como fue utilizado

originalmente por Cohen) es un cierto tipo de instrumento social, para ser legislado e implementado, ya sea a travs del gobierno o dentro de la conciencia y prctica social285. Es un mecanismo para obtener ciertos resultados, el cual podemos adoptar o no a la luz de una evaluacin de sus efectos probables y de una comprensin de los hechos. Cohen sugiere que se pueden evaluar los efectos, y decidir cul principio factual adoptar, a travs de la referencia a principios que no son en s dispositivos para alcanzar efectos sino declaraciones de nuestras convicciones ltimas insensibles a los hechos286. Porque como afirma correctamente Rawls, el principio regulativo correcto depende de la naturaleza de la cosa. Los hechos son indispensables para la justificacin de las reglas de regulacin. Pero estas reglas carecen necesariamente de ultimidad: ellas no pueden decirnos cmo evaluar los efectos que son la referencia para evaluarlas a ellas mismas. Porque caeramos en un crculo vicioso. Por ejemplo, un gobierno podra estipular una poltica impositiva redistributiva dado que la sociedad presenta grandes desigualdades. El hecho de la desigualdad justifica la adopcin de esa regla de regulacin. Pero si se logra una redistribucin de la riqueza, cmo podra evaluarse este resultado? Obviamente no se puede apelar a la regla impositiva en s porque la redistribucin es su resultado esperado. Sera como decir algo as: la redistribucin es correcta porque permite alcanzar la redistribucin. Se necesita algn criterio ltimo, probablemente una norma similar al principio de igualdad (en su versin rawlsiana o cohesiana).

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En el artculo Facts and Principles, Cohen utiliza principio de regulacin y lo distingue del concepto rawlsiano principio regulativo porque este ltimo remite a la nocin de idea regulativa que pertenece a la tica de Kant. Pero esta idea no tiene nada en comn con las reglas de regulacin, si algn principio se vincula con el concepto de idea regulativa, son los principios bsicos y no lo que Rawls denomina principios regulativos, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.265. Mi traduccin. 285 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.256. 286 Una posible pregunta es: el ethos igualitario recomendado por Cohen, es una regla de regulacin sustentada en el principio de comunidad?

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Por su parte, un principio fundamental normativo es un principio que indica a las personas qu deben hacer y, al mismo tiempo, es un principio que no refleja ningn hecho. Ingresando en el terreno de la justicia, que es el que interesa en esta discusin, un principio fundamental de justicia es un principio de justicia que no es un principio aplicado de justicia. Un principio de justicia aplicado es un principio que se deriva de un principio de justicia fundamental junto con algo que no es un principio de justicia, como ser un conjunto de hechos empricos (en el caso de las reglas de regulacin), un valor diferente a la justicia o un principio que no es un principio de justicia. Una regla de regulacin, en este sentido, es un principio de justicia aplicado que aplica la justicia a la luz de una informacin que no tienen que ver con la justicia287. En otras palabras, un principio fundamental de justicia refleja nada ms que consideraciones sobre la justicia o nada ms que consideraciones sobre lo que no es la justicia, pero no reflejan una mixtura de consideraciones sobre la justicia y otras consideraciones. Aunque suene extrao un principio fundamental de justicia podra reflejar nada ms que cuestiones puras sobre lo que no es la justicia. Por ejemplo, desde algunas perspectivas se derivan principios fundamentales de justicia con base en consideraciones sobre el bienestar individual o la estabilidad social. Cohen propone el siguiente esquema para comprender mejor la relacin: Consideraciones de justicia pura o Consideraciones de no-justicia

Principios fundamentales de justicia + otras consideraciones

Principios de justicia aplicados. Desde la perspectiva de Cohen, los constructivistas eliminan las consideraciones de pura justicia y el mismo elimina las consideraciones de no-justicia como sustento para los principios bsicos. Una interrogante que queda flotando es la siguiente: si las reglas de regulacin son las que cumplen un rol prctico de implementacin, cul es el papel especfico de los principios fundamentales de justicia para la organizacin social? Cohen dice que la respuesta es que no tienen ningn rol particular, ms all de la funcin obvia de decir qu es la justicia. No todo en este mundo tiene el carcter que tienen debido al papel que cumple288. Sin dudas es intil adoptar una regla de regulacin que nadie pueda seguir o que no pueda implementarse dados ciertos hechos de la naturaleza humana o social. Pero decir que es intil suscribir a principio fundamental es, desde la perspectiva de Cohen, un error categorial. A
287 288

Cf. Ibid., p. 279. Ibid., p. 284.

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diferencia de instituir una regla, suscribir a un principio no es realizar una accin sino sostener una creencia o una actitud y, al no ser una accin, tal suscripcin no puede ser intil (aunque puede ser equivocado)289. Cohen sugiere que una de las deficiencias de la teora de Rawls es que no distingue entre las reglas de regulacin social que se pueden o no adoptar (a la luz de los hechos sociales y naturales) y los principios de justicia que no son opcionales en ese sentido290. La pregunta Qu principios o reglas debemos adoptar? no es igual a Qu principios formulan nuestras convicciones fundamentales?. Una respuesta a la primera pregunta presupone, sin embargo, una respuesta a la segunda. En el sentido de adoptar que Cohen utiliza aqu, adoptamos las reglas de regulacin que adoptamos a la luz de principios que no adoptamos. No los adoptamos en el sentido que no dependen de ningn hecho natural o social para ser vlidos La distincin entre regla y principio es importante, pero Cohen sugiere que Rawls no slo no la reconoce, sino que expresamente la rechaza, dado que identifica los principios fundamentales de justicia con los principios que adoptan las partes en la Posicin Original en funcin de la regulacin social. Pero estos principios son principios prcticos, no fundamentales. Cohen afirma dos tesis en su oposicin a la visin constructivista que considera a los principios de justicia como sensibles a los hechos. La tesis fuerte dice que los principios que surgen de un procedimiento constructivista presuponen principios de justicia insensibles a los hechos que el constructivismo no expone. La tesis dbil elimina el calificativo de justicia. De acuerdo con esta tesis dbil, el constructivismo oculta cmo se lleg a los principios seleccionados, sean o no de justicia los principios insensibles a los hechos que el procedimiento presupone pero no expone291. Pero Cohen es partidario de la tesis fuerte, porque cree el principio insensible desde el cual cualquier principio de justicia sensible es derivado es, en s, un principio de justicia. Es decir, un principio que encarna la idea de justicia en s. La tesis fuerte afirma que, cuando los principios subyacentes insensibles a los hechos quedan expuestos, se los debe reconocer como principios fundamentales de justicia: estos son los principios que dotan a las reglas seleccionadas constructivamente del grado de justicia que puedan tener. Como ya se mencion, un posible principio fundamental que subyace detrs del dispositivo de seleccin constructivista es el que indica considerar a todas las personas como libres e iguales. En el caso del socialismo normativo de Cohen, los principios fundamentales de justicia que explican la correccin de cualquier regla de regulacin son los principios de igualdad y de comunidad. Tanto el principio de igualdad como el de comunidad se derivan de consideraciones de pura justicia292 y no estn

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Ibid., p. 254. Cf. Ibid., p. 266. 291 Cf. Ibid., pp. 286-287. 292 Se podra cuestionar que el principio de comunidad se base en puras consideraciones de justicia. Es cierto que el principio de comunidad entendido como compasin carece de una caracterstica central de la justicia que es la imparcialidad. Pero la versin servir y ser servido parece resistir los embates crticos. De cualquier forma, aunque Cohen sostenga que todo principio de justicia deriva de consideraciones de pura justicia, su definicin de principio fundamental no elimina la posibilidad de una derivacin de consideraciones ajenas a la justicia (como podra ser considerada la compasin).

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mezclados con ningn hecho natural o social y, por lo tanto, no son principios aplicados o prcticos. El principio de igualdad socialista afirma que la cantidad de beneficios y cargas en la vida de una persona debera ser equiparable, aproximadamente, a la de cualquier otra (o en la versin de Cohen como igualdad de acceso a la ventaja). Por su parte el de comunidad sostiene la idea de servir y ser servido (en su versin ms bsica se podra glosar como evitar el sufrimiento social). Ms all de que pudiese encontrarse un principio fundamental detrs de ambos (y quiz un principio comn que ane los dos requisitos de justicia), ambos principios mantienen la independencia de lo factual y tienen el rasgo de ser el criterio que se cita para explicar por qu un determinado hecho sostiene un principio de justicia prctico. Si el principio normativo de comunidad es vlido, lo es para cualquier mundo posible. Pero un principio regulativo como algunos incentivos son necesarios para mejorar la situacin de los que estn peor slo se sostiene en un mundo donde la existencia de sujetos auto-interesados se considera un hecho (o al menos como un rasgo vigente de la estructura motivacional). En la siguiente seccin se detallar la segunda confusin de la teora rawlsiana entre el valor/virtud de la justicia y otros valores centrales para la organizacin social.

4.5.2

Segunda confusin: Justicia con otros valores de la regulacin social. El problema central del constructivismo es que consigue lo que no busca (ptimas reglas

de regulacin social) y busca lo que no consigue (determinar qu es la justicia)293. Los ejercicios son diferentes y no deberan confundirse porque pueden conducir a diversos problemas tericos y prcticos. Uno de ellos es el siguiente: si el constructivismo cree estar determinado qu es la justicia, pero dado que trabaja sobre hechos de la naturaleza humana y social slo produce reglas de regulacin, es posible que el resultado sean reglas de regulacin que nicamente busquen servir a la justicia (aunque no se tenga en claro qu es la justicia). En este sentido Cohen sugiere que existe una gran diferencia entre el proyecto intelectual perseguido por los igualitaristas de la suerte y el perseguido por Rawls. Los primeros buscan precisar una intuicin acerca de la justicia (en el caso de Cohen, que la justicia requiere igualdad y comunidad), tratando de llegar al corazn de la misma a travs del mtodo del ejemplo, la revisin de las afirmaciones, nuevos contra-ejemplos y as. Cohen y los igualitaristas no estn comprometidos en determinar principios sociales que consideren todas las cosas (por ejemplo, la justicia y otras cosas) por dos razones: (a) porque sera insano para la intuicin sobre la justicia ser la nica norma que se tome en cuenta en la organizacin de una sociedad y (b) porque aunque la justicia fuese la nica norma a satisfacer, solo podra hacerse de una forma aproximada, debido a

Se podra preguntar: qu diferencia habra si Rawls no llama a sus dos principios primeros principios sino que reserva tal designacin para los principios que justifican el dispositivo de la posicin original? La respuesta depende de lo que est en juego intelectualmente. Podra no hacer ninguna diferencia sobre nuestras evaluaciones de los principios que Teora de Justicia nos sugiere seguir. Pero s habra una masiva diferencia con la tesis de la sensibilidad a los hechos [ya que representa su abandono], Ibid., p. 263. Mi traduccin.

293

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limitaciones epistmicos y de otro orden. Determinar los efectos correctos de estas limitaciones sobre los principios no es parte de la tarea de llegar hasta el fondo de la intuicin. Cohen y los igualitaristas de la suerte estn interesados en la naturaleza de la justicia, o al menos de una forma de justicia (social), no en la cuestin diferente de qu principios, influidos por la justicia pero tambin por otras cosas, debera adoptar la sociedad como bsicos. Por el contrario, el proyecto de Rawls exhibe la limitacin opuesta: al detallar los principios de la organizacin social no puede (aunque lo desee) determinar la naturaleza de la justicia como tal294. La tarea de delinear una virtud, en este caso la justicia distributiva, no es la misma tarea que la de establecer el diseo de una sociedad. El primer ejercicio debera influir en el segundo, mientras que el segundo no afecta al primero. Para Cohen, la filosofa poltica (encargada de determinar qu es la justicia) es una rama de la filosofa, no de la tecnologa social normativa (encargada de determinar cules son las reglas correctas de la regulacin social). En este sentido, Cohen pone en cuestin la idea rawlsiana de que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, as como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento295. En primer lugar, el filsofo canadiense considera que la justicia, sea cual sea su contenido, es slo una de las cosas que deben tomarse en cuenta en la elaboracin de principios slidos para la regulacin social. Ciertos hechos de la naturaleza humana, u otros valores, pueden volver inapropiado, costoso o dificultoso producir justicia296. Un ejemplo de este balance entre diversos factores es la interaccin que Cohen propone entre sus dos principios de justicia. Como fue analizado en la primera seccin, la interpretacin del principio de comunidad como compasin por el sufrimiento del otro puede atenuar el alcance del principio igualitarista de justicia distributiva cubriendo las desigualdades no consideradas por el criterio. Pero adems, un valor como el de estabilidad puede incidir para que el Estado busque adecuar al principio de comunidad a un comportamiento respetuoso del esquema tributario, en el cual no existan las grandes evasiones, pero tampoco las acciones altruistas irresponsables e impredecibles. En breve se analizar cmo se articula (o no) la justicia con otros valores centrales en la organizacin social. Pero, en segundo lugar, Cohen sugiere que la verdad puede ser la primera virtud de los sistemas de pensamientos (como objetos abstractos), y quiz tambin de los eventos y estados que son los pensamientos de las personas, aunque no es la nica virtud de los enunciados o los actos de habla. Pero desde el punto de vista de Cohen aquello que es anlogo a las instituciones sociales son actos de habla. O mejor dicho, la relacin entre los actos de habla y la verdad es ms anloga a la relacin entre las instituciones sociales y la justicia, que la relacin en los sistemas de pensamiento y la verdad297. De esta forma, Cohen propone invertir la frase de Rawls,
294 295

Cf. Ibid., p. 301. Rawls, J. A Theory of Justice, p. 7. 296 Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.302. 297 Salvando las diferencias, hay un paralelismo notorio entre la crtica que Wellmer le realiza a la tica discursiva de Habermas y la que Cohen le realiza al constructivismo de Rawls. Este aire de familia requiere un estudio en

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resultando entonces la verdad no es la primera virtud de los actos de habla, as como la justicia no lo es de las instituciones sociales298. La verdad de una afirmacin no es una condicin necesaria ni suficiente para justificar su emisin. No se est obligado, generalmente, a decir la verdad o no decir nada. No siempre decir la verdad es conveniente, dado que algunas verdades son inapropiadas para el contexto de emisin, o difciles de trasmitir en ese contexto, y a veces lo mejor que se puede hacer, teniendo como inters la verdad, es minimizar la falsedad (aunque sin poder eliminarla). Y tampoco es cierto que slo se puede decir la verdad o callarse: a veces est justificado, considerando todas las cosas, hablar falazmente, inducir al error o inclusive mentir. Cohen afirma que as como creo que no toda verdad es apropiada para enunciarse, as tambin existe algn tipo de justicia que no se puede, y otra que no se debera, implementar institucionalmente. As como la verdad no es una condicin necesaria para todos los enunciados justificables, a veces est justificado, consideradas todas las cosas, desviarse de la justicia en la formacin de las instituciones sociales299. Cohen no quiere decir que la justicia debe desaparecer como ideal regulativo en la organizacin social, pero a veces es necesario desviarse de ella para seguir respetndola. Retomando el ejemplo del doctor-jardinero manejado en el primer captulo, Cohen rechaza la posibilidad de obligar a la persona a elegir la medicina, aunque su trabajo como mdico fuese algo requerido por la justicia (distributiva y social). Cohen sugiere que existe cuatro razones para no obligarlo, razones que, por separado y conjuntamente, son consistentes con la creencia de que el comportamiento no cooperativo del doctor-jardinero es injusto. Las razones son i) una disuasin improductiva, (ii) carencias informacionales, (iii) hacer las cosas del modo correcto y (iv) no usar a las personas como medios300. Las dos primeras implican, respectivamente, que una poltica que fuerce a las personas puede ser contraproducente con respecto a la obtencin de sus fines y que puede requerir un conocimiento detallado de las intenciones de las personas lo cual generara un aparato informacional enormemente invasivo. Pero aunque estas cuestiones prcticas fuesen resueltas, an quedaran las dos razones normativas. La primera es las personas tienen razones para preferir que las cosas correctas se hagan por las razones correctas, y por lo tanto no se justifica la coercin. La cuarta razn proviene de la tradicin kantiana y est constituida por el impedimento moral de utilizar a las personas como medio para el bienestar de
profundidad, pero un fragmento de Wellmer puede mostrar dnde reside el parentesco: De ah que la tesis central de la teora consensual [de Habermas] permita definir, en primer lugar la racionalidad de los consensos a travs de los rasgos estructurales y formales de una situacin ideal de habla y, en segundo lugar, la verdad como el contenido de un consenso racional. Frente a ello, deseo mostrar: 1) que la racionalidad de los consensos no se puede caracterizar formalmente, 2) que racionalidad y verdad no tienen por qu coincidir, de lo que se sigue 3) que el consenso racional no puede constituir criterio alguno de la verdad, Wellmer, A. tica y dilogo: Elementos del juicio moral en Kant y en la tica del discurso, Barcelona: Anthropos, 1994, p.95. Si se cambia consenso por resultado de la posicin original y verdad por justicia el texto podra ser adscrito a Cohen. 298 La pregunta que puede surgir es la siguiente: si la verdad es la primera virtud de los sistemas de pensamiento, la justicia es la primera virtud de qu cosa? Es decir, si no son las instituciones sociales, cul es el anlogo de los sistemas de pensamiento? Una posible respuesta es que la justicia es la primera virtud de los estados sociales utpicos o de los ideales regulativos sociales. Pero quiz la respuesta que diese Cohen sera: la justicia no es la primera virtud de nada. 299 Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.304. 300 Cf. Ibid., p. 218.

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otros o el bienestar general. Por lo tanto, aunque la justicia sea una virtud social importante, consideraciones prcticas o normativas deben ser tenidas en cuenta a la hora de implementar las polticas sociales. Para Cohen, de la misma forma que es una locura preocuparse acerca del bienestar sin considerar cmo se distribuye, o de la estabilidad social sin tomar en cuenta las garantas de las libertades individuales, preocuparse slo por la justicia constituye un ejemplo del peor fetichismo. En los siguientes prrafos se mostrar cmo la justicia se contrapone con dos requisitos centrales de la organizacin social correcta: el requisito de publicidad y el de estabilidad301. La relacin entre la igualdad y el requisito de publicidad fue considerada en la crtica de Williams hacia el ethos como condicin necesaria para la justicia social. Pero en estas lneas se analizar un punto alternativo en el vnculo entre justicia y publicidad. Cohen sugiere considerar el antiguo eslogan que dice la justicia no solo debe hacerse, sino debe verse302. Este slogan se aplica generalmente a la justicia retributiva. El principio de publicidad requerido implica que las reparaciones por justicia necesitan ser mostradas en el mbito pblico. Pero tambin podran existir razones para una transparencia de este tipo en el terreno de la justicia distributiva. Porque no slo es deseable que se realice una redistribucin correcta sino tambin que la gente observe y se asegure de que se lleva a cabo. Para Cohen son muchas las consideraciones que justifican la extensin del slogan y una de ellas es que, cuando la justicia es visible se reduce el sentimiento de agravio en aquellos que obtuvieron menos de lo que esperaban y refuerza la propensin a ser justos. Una determinada carga impositiva puede servir a la justicia (por ejemplo al principio de igualdad), pero si las personas dudan que as sea, pueden obstruir el propsito de la estructura impositiva reduciendo su trabajo al enfrentarse a las altas tasas y as afectando el logro de la justicia. Por lo tanto, desde la perspectiva de Cohen la publicidad es un desideratum de los principios de la regulacin social, al menos en algunos contextos, por ejemplo, en aquellos en los que es conveniente adjuntar ciertas formas de sancin

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Un tercer requisito puede ser el de la optimalidad de Pareto. Este rasgo fue analizado con detalle en el primer captulo del trabajo. Pero Cohen tambin lo presenta en su oposicin meta-tica al constructivismo. Pone el ejemplo de dos estadios distributivos en los que: Distribucin I Distribucin II A tiene 5 7 B tiene 5 6 El aumento de bienes o recursos en el segundo estadio no se debe a ningn rasgo idiosincrtico de los sujetos sino a la suerte bruta. Pero adems, no hay forma de redistribuir el producto (es decir, es imposible generar un estadio III en el que los dos tengan 6,5), ni tampoco hay forma de que A le traslade su excedente a B. En este sentido, el principio de comunidad entendido como compasin puede estar presente pero no tendr efectos prcticos. Cohen sugieren que hay tres respuestas posibles ante la pregunta Qu distribucin se debe elegir?: a. La justicia requiere igualdad, entonces se debera elegir la distribucin I. b. La justicia se sigue de la optimalidad de Pareto, por lo tanto se debe elegir II. c. La justicia no se sigue de la optimalidad de Pareto, y la distribucin II no es justa, pero es preferible sobre las bases del florecimiento humano y, por lo tanto, sera razonable elegirla. Cohen sugiere que los fetichistas de la justicia afirmaran (a), los constructivistas (b) y l mismo (c): Es una locura considerar una desigualdad [de este tipo] como justa [] Pero sin embargo sera una mala poltica nivelar hacia abajo. Una buena poltica podra requerir desviarse de la justicia en este caso. Ibid., pp. 315-323. 302 Ibid., p. 323. En ingls, el slogan es justice must not only be done but be seen to be done.

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a su incumplimiento. Sin duda que una de las mayores quejas frente a las estrategias redistributivas a travs de las cargas impositivas es la falta de claridad sobre cunto favorece la poltica en cuestin a la justicia en s. Pero siendo un rasgo central de las reglas de regulacin, no es un requisito de la justicia pura. Porque, en el caso de Cohen, los principios de igualdad y de comunidad son los que son independientemente de su visibilidad, o en otras palabras, siguen siendo los principios de justicia a pensar de su (in)visibilidad circunstancial. Este ejemplo sirve para corroborar cmo el constructivismo de Rawls termina amalgamando valores a partir de las condiciones del dispositivo de la Posicin Original. Porque dado que las reglas de regulacin social que el procedimiento constructivista genera son calificadas como principios de justicia, y el requerimiento de publicidad influye correctamente en la conformacin de los principios de regulacin social, el constructivismo tiene que afirmar que pertenece a la naturaleza de la justicia no slo su realizacin sino tambin su visibilidad. Pero esto no es un requerimiento de la justicia en s. Por lo tanto, aqu se abre una nueva brecha entre los resultados del constructivismo y la justicia. Las reglas de regulacin habitualmente necesitan respetar un requerimiento de publicidad que es extrao a la naturaleza de la justicia en s. Dado que las reglas deben ser obedecidas, por lo tanto tienen que ser conformadas con una sensibilidad a los hechos sociolgicos y psicolgicos sobre la obediencia. Pero estos son hechos que no influyen en el contenido de la justicia303. Reiterando ideas expresadas en las secciones anteriores, an cuando se deba considerar el egosmo humano como un hecho (sea por naturaleza, sea por siglos de adecuacin a la dinmica capitalista), Cohen entiende que el principio que exige un reparto similar de cargas y beneficios (igualdad) y el principio de servir y ser servido (comunidad) siguen siendo los principios puros de justicia, aunque debamos ajustar nuestras reglas de regulacin social al hecho en cuestin. En segundo lugar, Cohen considera la vinculacin de la justicia con el requisito de estabilidad, es decir, con el requisito de que los principios una vez institucionalizados posean la propensin a permanecer o durar. La estabilidad es un requisito de una poltica social prudente. Dado que los legisladores imparciales (hipotticos o reales) deberan buscar la estabilidad, Rawls, quien cree que la justicia es lo que estos legisladores elegiran, tiene que afirmar que la estabilidad es un requisito que la justicia satisface. Pero Cohen considera, por el contrario, que esta demanda es una buena razn para rechazar el punto de vista constructivista: por qu las personas que quieren que una sociedad sea justa, o [] tan justa como sea razonable desear que fuese, buscaran la estabilidad entre las reglas que eligen? La respuesta obvia es que quieren que la justicia [] dure en el tiempo304. Pero Cohen seala que tal esperanza no tiene sentido cuando la estabilidad es considerada como una condicin del conjunto de los principios de justicia, dado que, bajo esa perspectiva, no hay ningn peligro de que la justicia no permanezca en el tiempo. Pero esto es absurdo. La razonabilidad en la bsqueda de principios
303 304

Cf. Ibid., p. 326. Ibid., p.328..

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que perduren podra ser mal entendida como una razn para justificar la doctrina constructivista. Pero Cohen supone que de hecho la refuta: por supuesto que no buscamos que la justicia est permanentemente en riesgo. Pero coherencia de ese temor muestra que la estabilidad no es una caracterstica de la justicia en s305. Considrese el ejemplo de la virtud de la lealtad que rige entre los miembros de un grupo. Este grupo podra rechazar cierto conjunto de reglas por ser muy demandantes. Pero el rechazo no se debe a que estas reglas formulan incorrectamente lo que la lealtad es en s, sino simplemente al hecho de que sus demandas son excesivas y, por lo tanto, contraproducentes (pueden afectar la continuidad del grupo). Cohen sugiere que quiz estas reglas inspiradas en la lealtad son incorrectas solo porque expresan lo que la lealtad es en s mejor que las reglas ms laxas. As como las reglas de lealtad inteligentemente formuladas deben tomar la estabilidad en cuenta, y por lo tanto no debe esperarse de ellas que especifiquen lo que la lealtad es en s, as las reglas de regulacin que son ptimas desde el punto de vista de la justicia debe tomar la estabilidad en cuenta, y al hacerlo no podrn precisar qu es la justicia en s: a veces se dice que lo mejor es enemigo de lo bueno. Pero los constructivistas infieren que, por lo tanto, eso no es lo mejor. Y esto es absurdo306. Es tan absurdo suponer que en la adopcin de las reglas de regulacin social slo hay lugar para lo bueno, como suponer que en la aceptacin de los principios de justicia puros debe considerarse lo mejor. Por lo tanto, la justicia en s se diferencia claramente de otros valores que pueden ser necesarios para la organizacin social, pero el procedimiento constructivista los termina fundiendo incorrectamente. Aunque este es un rasgo general en la teora de Rawls, Cohen recuerda que el filsofo norteamericano escribi que lo que uno busca conocer es la manera en la que [los dos] principios complementan el sentido de justicia, y por qu estn asociados con este concepto moral y no con otro307. Siguiendo este punto de vista, Rawls parecera aceptar la idea de que las personas poseen fuertes creencias acerca de la justicia antes de hacer filosofa. En este sentido el argumento de Cohen ha intentado mostrar que, cualquiera fuese el contenido de las creencias normativas, un procedimiento que determinara cules principios de regulacin se debera adoptar fallara al exponer y refinar estas creencias: lo que debemos hacer, consideradas todas las cosas, refleja forzosamente una cantidad de compromisos; pero es una profunda verdad sobre nuestro concepto de justicia que ningn compromiso afecte su contenido308. Desde la perspectiva de Cohen, aunque existan soluciones de compromiso que impidan alcanzar completamente el ideal de justicia social como distribucin igualitaria y reciprocidad comunidad, ninguna interpretacin histricamente situada de lo que es factible alcanzar por justicia brindar el contenido normativo definitivo de lo que la justicia es en s.
Ibid., p.328. Ibid., p.329. 307 Rawls, J. Justice as Reciprocity, en en Freeman S.(ed) John Rawls: Collected Papers, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1999, p. 198. 308 Ibid., p.305.
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Conclusiones
Al finalizar el segundo captulo de Si eres igualitarista, Cohen realiza una afirmacin tajante sobre su vinculacin con el judasmo que ilumina un aspecto del problema de los freeriders, desde la perspectiva dolorida de un free-rider: Es triste contemplar la desaparicin de la identidad de uno mismo y es delicado admitir que la [judeidad] persistir como forma viva slo mientras las creencias y las prcticas de las que yo sigo desconectado se perpeten. Pero as es como es. La historia no siempre va por el sitio que uno querra que fuese309. Pero en el caso de Cohen, su identidad es tanto la de judo como la de socialista, y el hilo comn detrs de su obra terica puede describirse como un intento por perpetuar este segundo rasgo identitario. Aunque el objeto de anlisis haya cambiado desde Karl Marxs Theory of History hasta Rescuing Justice and Equality, la tarea emprendida por el filsofo canadiense se concentr en defender argumentativamente aquello que una vez fue considerado nuclear en el materialismo histrico y que ya no lo es- y aquello que es y sigue siendo sealado como bsico en el socialismo normativo. En este segundo caso, Cohen pretende mostrar que es necesario continuar conectado con tres valores articulados en un principio bsico irrenunciable: que la justicia social requiere igualdad y reciprocidad comunal. La igualdad y la comunidad son los valores que sostienen la primaca moral del socialismo an cuando las afirmaciones fcticas propuestas por el marxismo se hayan demostrado falsas o hayan tenido que modificarse. En estas conclusiones se intentar resumir los aspectos centrales de esta defensa normativa al tiempo que se propondrn algunos desafos y puntos de desarrollo para la perspectiva socialista de Cohen. Como se seal en el primer captulo de este trabajo, la reconstruccin de las tesis centrales del materialismo histrico con las herramientas del anlisis lingstico y del funcionalismo realizada en Karl Marxs Theory of History cerr la etapa ms ortodoxa del desarrollo intelectual de Cohen y dio paso a un perodo de treinta aos de trabajo en el terreno de la filosofa moral y poltica. La defensa normativa de los valores socialistas de igualdad y de comunidad pas a ser una preocupacin en la obra de Cohen luego de que tres circunstancias lo despertaran de su ensoacin dogmtica marxista. Estos eventos fueron: a) la desintegracin de (la idea de) una clase obrera que pareca poseer los rasgos del sujeto que llevara adelante la revolucin; b) el colapso moral, social y econmico de la Unin Sovitica y c) la utilizacin por parte de Nozick del principio filo-marxista de propiedad de s para defender posturas reaccionarias y anti-igualitaristas. La combinacin de causas y razones promovieron un giro en Cohen hacia la filosofa moral normativa, disciplina en la cual entabl cruces argumentativos con los principales exponentes de libertarismo y del liberalismo igualitario, en particular con John Rawls y su Teora de la Justicia. Es cierto que, como seala el propio filsofo canadiense, en su evolucin desde un punto de vista econmico a uno moral, sin haber mantenido nunca

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Cohen, G.A. Si eres igualitarista, p.61.

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un punto de vista poltico310, no ha establecido una teora de justicia alternativa a la de Rawls y que, por lo tanto, su tarea puede sealarse como correctiva ms que propositiva311. Pero al desempear el papel de conciencia moral que no permite perder de vista cules son los valores ltimos del igualitarismo y cul es la tarea final de la filosofa, logr sealar algunos puntos dbiles en la arquitectura de su interlocutor que han requerido una revisin general de los cimientos y han producido una amplia respuesta por parte de la comunidad acadmica liberal. Dos son los nfasis crticos de Cohen sobre la Teora de la Justicia de Rawls: el primero es normativo y tiene que ver con las desigualdades injustificadas que el Principio de Diferencia habilita, el segundo es meta-tico y se relaciona con la confusin que genera el constructivismo entre principios normativos y reglas de regulacin social. En ambos casos, el inters de Cohen fue rescatar el verdadero sentido de las nociones de justicia, igualdad y comunidad del uso errneo que el liberalismo igualitario de Rawls coadyuv a naturalizar. Por lo tanto, la tarea de Cohen puede describirse como otra genealoga o arqueologa de lo moral, pero a diferencia de las perspectivas de Nietzsche, Marx o Foucault, el proceso de develamiento de la naturaleza de los principios morales no conduce a identificar su supuesta validez con el olvido de su origen en procesos histricos, sino a mostrar que toda reduccin de estos principios a una determinada interpretacin contextual (es decir, con una interpretacin basada en una seleccin arbitraria de hechos) impide reconocer el exceso de validez que poseen los principios normativos312. En el caso de Cohen, el exceso de validez se traduce en la ahistoricidad de los principales valores defendidos por el socialismo y en una distincin tajante entre lo normativo y lo fctico. Aunque esta postura parece una negacin de la tesis marxista de la dependencia de la estructura moral de la infraestructura econmica, sin embargo puede verse como la nica alternativa disponible para sostener los valores centrales detrs del socialismo cientfico frente al descubrimiento de la falsedad de varias de sus afirmaciones fcticas (ayudado por la perspectiva analtica que tradicionalmente ha considerado lo moral como aquello que est fuera del mundo, aunque sea el anhelo ms importante de la condicin humana). En el segundo captulo de este trabajo se consign que el ncleo de la crtica normativa de Cohen a la Teora de la Justicia est dado por el papel que juegan los incentivos diferenciales destinados los ms dotados de talento. Rawls sugiere que estos incentivos estn justificados porque son necesarios para que los talentosos generen la productividad extra que ayudar a los menos aventajados, al tiempo que Cohen niega este extremo al sostener que slo son necesarios si se asume como dada la naturaleza egosta de los ms aventajados y se supone que no es necesario justificar comprehensivamente el comportamiento maximizador que sostiene el

Ibid., p. 17. En cierto sentido, este cariz teraputico de su filosofa normativa es un rasgo comn a la perspectiva analtica que la enmarca metodolgicamente. 312 La nocin de exceso de validez de los principios morales con respecto a sus interpretaciones histricas es elaborada por Honneth en diversas obras y remite a la fenomenologa hegeliana. En particular ver Fraser, N. y Honneth, A. Redistribucin o reconocimiento? Agradezco a Gustavo Pereira la sugerencia de vincular a travs de este nodo la perspectiva de Cohen con el hegelianismo de izquierda contemporneo.
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argumento de los incentivos. Pero estas dos asunciones no son compatibles con una sociedad que aspira a ser calificada como justa por su perfil igualitario en la distribucin de cargas y beneficios (perfil que la sociedad bien ordenada de Rawls pretende lograr). Para Cohen, la aplicacin del Principio de Diferencia en la teora de la justicia de Rawls posee dos defectos: uno de alcance y otro de ubicacin (o mejor dicho, posee un defecto de alcance por estar mal ubicado). Desde el punto de vista rawlsiano el lugar de la justicia es la estructura social bsica, es decir la forma en la que se casan las principales instituciones sociales. Y la afirmacin de que la justicia encuentra all su lugar se fundamenta en los efectos de largo aliento que esta estructura posee sobre la vida de los individuos (por ejemplo, reproduciendo la distribucin inequitativa de talentos que proviene de la lotera natural). Pero Cohen sostiene que si lo que interesa es corregir las desigualdades que afectan la vida de las personas, la estructura institucional no es el nico sitio de la justicia sino que tambin debe serlo el comportamiento diario de los ciudadanos dentro de esta estructura. Porque, retomando el slogan feminista, lo personal es poltico, es decir, que las relaciones intersubjetivas no mediadas por lo institucional deben incluirse tambin en el campo de la justicia distributiva ya que sus efectos tambin son profundos y permanentes. Por lo tanto, el Principio de Diferencia (o, en el caso del igualitarismo radical, el principio de igualdad de acceso a la ventaja) debe expandirse hasta alcanzar la estructura de motivacin de los agentes econmicos en la vida cotidiana. La forma que Cohen encuentra para descentrar el principio de igualdad distributiva y ampliar su alcance sin violentar las libertades individuales es apelando a un principio de comunidad que articule las relaciones entre los sujetos. Al recurrir a este principio, que el trabajo de investigacin desarrolla en el tercer captulo, Cohen pretende hacer permeable la frontera estricta que el liberalismo clsico estableci entre el mbito de lo privado y el mbito de lo pblico. En esta zona intermedia que posee la caracterstica de lo comn que es irreductible, por un lado, a trminos individuales y, por el otro, a una totalidad indivisa, Cohen ubicar el lugar de su principio de reciprocidad comunal. Ms all de sus posibles formulaciones y aplicaciones, el corazn del principio est en la responsabilidad que los sujetos deben asumir por sus decisiones y acciones emprendidas en los ms diversos mbitos y, ms profundamente, en el inters de cada sujeto por el destino de quienes comparten con l la vida social. Aplicando este criterio al Principio de Diferencia de Rawls, Cohen sugiere que los ms dotados de talento no podran recurrir al argumento de los incentivos diferenciados porque les sera imposible justificar su comportamiento maximizador que es en todo voluntario- frente a los menos aventajados. Reclamar incentivos para realizar una labor que podra hacer sin ellos demuestra que entre los talentosos y los no talentosos no hay una comunidad de justificacin comprehensiva. La ausencia de un posible dilogo justificatorio entre integrantes de una sociedad es una seal clara de que esa sociedad no puede ser calificada de justa bajo ningn punto de vista. Por lo tanto, se puede evaluar cmo funciona (o cmo no lo hace) el principio de comunidad en una determinada sociedad aplicando el test de la justificacin intersubjetiva. En este punto, el filsofo canadiense se aparta del individualismo metodolgico estricto de algunos

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exponentes del marxismo analtico (en particular Elster) y del liberalismo, pero no presenta una elaboracin de lo intersubjetivo que supere las deficiencias de estas corrientes al considerar cuestiones de sentido, identidad y reconocimiento. Desde la perspectiva de Cohen, las sociedades que podran sortear el test de justificacin intersubjetivo deben poseer un ethos igualitario que de forma a las decisiones individuales y complemente el diseo institucional. El ethos igualitario es una estructura de respuesta motivacional, un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual las prcticas normales y las presiones informales en una sociedad son lo que son. Este ethos posee ciertos rasgos de la eticidad hegeliana, pero en la versin democrtica que presenta Wellmer, es decir, una eticidad no sustancial que incluye una forma de tolerancia tica, de racionalidad crtica y de autodeterminacin democrtica convertidas en costumbre, en tradicin, en forma de vida y por lo tanto, en cuasi sustancia tica. Una eticidad democrtica sera una eticidad de segundo orden, una eticidad allende el punto de vista de la eticidad que slo es uso y costumbre y con ello una particularidad de la existencia313. Sin hacerlo de forma explcita, la crtica de Cohen al argumento de los incentivos tiene el mismo trasfondo que la advertencia de Hegel sobre la sociedad civil de propietarios: si los ciudadanos estn atomizados unos de otros, entonces sus relaciones no tienen ms remedio que venir caracterizadas por la disolucin de los vnculos comunales, solidarios, mediante los que los individuos quedaban atados entre s en las sociedades anteriores. La apelacin a un ethos democrtica e igualitario es una forma de intentar recomponer la estructura de una sociedad en la que las justificaciones comprehensivas de los agentes econmicos no slo sean posibles, sino necesarias. La justicia social requiere igualdad en el diseo distributivo y reciprocidad comunal en las relaciones intersubjetivas. Para Cohen el liberalismo igualitario de Rawls est ayuno del principio de comunidad y, al hacerlo, su principio igualitario pierde fuerza al aceptar como justas inequidades surgidas de la ms pura arbitrariedad. Pero Cohen no slo concentra su anlisis crtico en el aspecto normativo de la Teora de la Justicia de Rawls, sino que lo complementa con un abordaje meta-tico centrado discutir la naturaleza de los principios que surgen del mecanismo de la Posicin Original. Como se detall en el cuarto captulo de este trabajo, la discrepancia original entre Cohen y Rawls sobre el lugar de la justicia trasmuta luego en una discrepancia sobre lo que la justicia es en s, ms all de lo que puede alcanzarse en su bsqueda (es decir, ms all de las limitaciones fcticas y valorativas que el mundo imponga en esta tarea). La mirada de Cohen deja de concentrarse en el Principio de Diferencia y se posa en el procedimiento constructivista del que surge este principio. En este sentido, la crtica meta-tica o procedimentalista se vincula necesariamente a la crtica normativa en un sentido fuerte: al despejar el concepto de justicia de adherencias innecesarias se podr ver con mayor claridad cules son y dnde estn los errores que conllevan algunas asunciones realizadas por la teora rawlsiana. El filsofo canadiense opondr su pluralismo
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Wellmer, A. Finales de partida, p. 55.

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radical (o intuicionismo moral) al constructivismo de Rawls como va para determinar los primeros principios normativos. En esta controversia, Cohen entender que los principios normativos como la justicia deben develarse antes que construirse, son ahistricos antes que situados, son a priori pero no estn vinculados a las estructuras cognoscentes del sujeto racional, son objetivos antes que (inter)subjetivos y no son el resultado de ningn acuerdo, consenso o construccin dialgica. De all que algunos comentaristas y el propio Cohen vinculen su postura con el platonismo axiolgico. En este sentido, la crtica meta-tica de Cohen se sostiene en una tesis bsica: un principio puede reflejar o responder a un hecho slo porque tambin responde a un principio que no responde a un hecho. En otras palabras, los principios que reflejan hechos deben, en orden a reflejar hechos, reflejar principios que no reflejan hechos. La idea detrs de esta tesis es que si un hecho de la naturaleza humana o social parece sustentar un principio normativo, lo hace en la medida en que exista otro principio ms bsico que no dependa de este hecho (y, a la larga, en la existencia de un principio que no depende de ningn hecho). La defensa de esta tesis fue elaborada en el cuarto captulo, pero es importante remarcar que si un principio bsico como la justicia posee esta naturaleza entonces el constructivismo de Rawls no genera principios de justicia en s, porque la Posicin Original es un dispositivo que se sustenta en diversos hechos. Para Cohen, el mecanismo rawlsiano no slo genera dos confusiones que afectan el tenor de sus resultados, sino que elude sistemticamente la verdad sobre los principios bsicos ocultando el principio normativo que otorga validez al procedimiento en s (esta mxima es la que establece un reconocimiento por la igual dignidad de las personas). Las dos confusiones del procedimentalismo rawlsiano se expresan en dos pretensiones desmedidas: a) que la Posicin Original puede determinar principios de justicia y b) que la justicia es la principal virtud de las instituciones. Estas son pretensiones fuera de lugar, para Cohen, porque dadas las caractersticas de la Posicin Original sus resultados podrn, a lo sumo, ser considerados como buenas reglas para la regulacin social, es decir buenas orientaciones sobre lo que debemos hacer o tenemos que hacer para alcanzar una sociedad bien ordenada, pero no lograrn afectar lo que la justicia en s ya que esta nocin posee un exceso de validez que no se reduce a ninguna de sus interpretaciones posibles. Pero, en segundo lugar, es un notorio error suponer que la justicia como equidad es la virtud principal (o nica) de la estructura bsica social porque sin dudas existen otras virtudes que cualquier sociedad ordenada pretendera alcanzar y que pueden competir con la justicia (por ejemplo la estabilidad o la publicidad). Por lo tanto, Cohen buscar rescatar el concepto de justicia de su utilizacin errnea por parte de Rawls, reafirmando que su contenido se conforma con los principios de igualdad y de reciprocidad comunal y que su determinacin procede de la evaluacin de los juicios particulares, del intercambio y negociacin permanente, del proceso de continuo pulido que las personas realizan sobre sus convicciones ms profundas (que al ser las ms profundas ni pueden defenderse definitivamente de forma discursiva). Sobre la crtica meta-tica de Cohen pueden establecerse dos apuntes. En primer lugar, el filsofo canadiense casi no hace referencia al mecanismo de

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equilibrio reflexivo entre los juicios morales bien ponderados y las condiciones de la Posicin Original para contrarrestar la aridez de los principios que surgen del procedimiento hipottico y esta ausencia debilita en parte las advertencias sobre la teora de justicia rawlsiana. Dado que Cohen no utiliza la mejor interpretacin de Rawls para encontrar sus puntos flojos, la solidez de la crtica se ve afectada. Por otro lado, se podra preguntar si Cohen considera que existe algn tipo de prioridad entre los principios de igualdad y comunidad. Aunque su pluralismo racional axiolgico sugiere que es imposible determinar ningn tipo de regla de preferencia entre principios o juicios que expresen principios y que, en la mayora de los casos, ser una cuestin a determinar en la circunstancia precisa, parece existir en su estructura argumentativa cierta prioridad del principio de igualdad con respecto al principio de comunidad. En primer lugar, porque este ltimo es propuesto para corregir las inequidades arbitrarias que habilitara el igualitarismo radical que propone Cohen. En segundo lugar, el principio de comunidad en la forma de ethos igualitario expresa una determinada virtud de las relaciones interpersonales exclusivamente, mientras que el principio de igualdad expresa una virtud (aunque no la nica) tanto de las personas como de las instituciones. Finalmente, porque el principio de comunidad trata de extender el principio de igualdad hacia terrenos que originalmente estaban fuera de las consideraciones de justicia. En resumen, la mayor parte de la obra normativa de Cohen est recorrida por la pretensin de rescatar los valores socialistas de igualdad y de comunidad de las interpretaciones reduccionistas que el liberalismo igualitario ha hecho y, en cierta medida, ha naturalizado. La tarea de Cohen, como bien seala en algunos de sus textos, posee un cariz conservador y restaurador. Pero a estos trminos debe quitrsele, en principio, toda connotacin reaccionaria. Porque lo que Cohen desea conservar es la matriz crtica del socialismo cientfico frente a la defensa del capitalismo por parte del libertarismo de derecha o su aceptacin (resignada o feliz) por parte del liberalismo. Y en esta perspectiva crtica lo que debe conservarse y mostrarse como posible son los principios normativos que dotaron de fuerza moral al marxismo y que, an luego del colapso parcial como teora fctica, siguen funcionando como un ideal regulativo con el que rastrear las formas trascendentes de emancipacin en una inmanencia social cuyo canto de sirena llama a conformarse con lo dado.

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Bibliografa General
Los textos que aparecen en su versin original son citados en las obras de Cohen. Luego se agrega su traduccin al castellano en caso de existir. Los textos referidos directamente en castellano no aparecen en Cohen o son clsicos (Platn, Marx).

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