Michel Foucault Ética de La Palabra y Vida Académica

ENSAYO
Utopa y Praxis Latinoamericana / Ao 12. N 39 (Octubre-Diciembre, 2007) Pp. 107 - 132

Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social / ISSN 1315-5216 CESA FCES Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
Michel Foucault: tica de la palabra y vida acadmica*

Michel Foucault: Ethics of the Word and Academic Life Jorge DVILA
Centro de Investigaciones en Sistemologa Interpretativa, Universidad de Los Andes. Mrida, Venezuela
RESUMEN Michel Foucault nos leg, de manera implcita, una reflexin sobre el sentido de la labor del maestro de vida tal como la filosofa antigua (greco-latina) la practic e hizo problema de ella. En los estudios de Foucault sobre la filosofa antigua, que recin estarn disponibles en su conjunto en edicin escrita, esa figura del maestro de vida puede ser destacada si se le contrasta con la figura del maestro de verdad tal como la estudi Marcel Detienne especialmente referida a la poca arcaica. En la introduccin de este trabajo presentamos el marco general en el que Foucault inscribi sus indagaciones en la filosofa antigua. Luego, en la primera parte se resume lo que consideramos la contribucin fundamental de Michel Foucault, destacando qu quiere decir una tica de la palabra y cmo el maestro de vida es portadora de ella. Al efecto nos apoyamos especialmente en el riguroso anlisis que hizo Foucault de la no-
ABSTRACT
Michel Foucault left us with an implicit reflection about the meaning of the work of the master of life, just as antique philosophy (Greco-Roman) practiced and made a problem of it. In Foucaults studies about ancient philosophy, which will soon be available as a whole in a written edition, this figure of the master of life could be emphasized if it were contrasted with the figure of the master of truth as Marcel Detienne studied it, especially referring to the archaic age. The introduction to this work presents the gen eral frame work within which Foucault performed his research on ancient philosophy. The first part summarizes what is considered Michel Foucaults fundamental contribution, emphasizing what ethics of the word mean and how a master of life possesses this. For this purpose, the study is supported especially by the rigorous analysis Foucault made of the notion of parrhesia. Based on this, the second part of the study postulates that the meaning of the ethical role fulfilled by the
* Una versin parcial de este texto se present como Conferencia invitada en el III Colquio Franco-brasileiro
de Filosofia da Educaao, Foucault 80 anos, organizado por la Universidad del Estado de Ro de Janeiro, Ro de Janeiro, Brasil, octubre de 2006 y fue publicada en portugus (tica da palabra e vida acadmica) en el libro Foucault 80 anos, J. Gondra y W. Kohan (eds.), Autntica Editora, Belo Horizonte, 2006, pp. 151-176.
Recibido: 20-03-2007 Aceptado: 14-08-2007
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problematization made by ancient philosophy related to the figure of the master of life, is fulfilled not only in its limited historical dimension, that is to say, in the age of antique philosophy. That meaning also allows us to ask ourselves critically about our own condition as university educators in the world we live in at the beginnings of the XXIst century. For this reason, this papers intention is to demonstrate that authentic academic life demands the ethic of the word. Key words: Foucault, ethics, word, the academic world.
cin de parresa. A partir de all postulamos, en la segunda parte del trabajo, que el sentido del papel tico que cumple la problematizacin que hace la filosofa antigua en relacin con la figura del maestro de vida no slo se cumple en su limitada dimensin histrica, vale decir: para la poca de la filosofa antigua. Tambin ese sentido nos permite interrogarnos crticamente sobre nuestra propia condicin de educadores universitarios de este presente que vivimos en la apertura del siglo XXI. Al efecto, pretendemos mostrar que la autntica vida acadmica exige de suyo aquella tica de la palabra. Palabras clave: Foucault, tica, palabra, academia.
INTRODUCCIN Los encuentros de la reflexin filosfica de Michel Foucault con el pensamiento griego de la antigedad son variados. Sin pretender exhaustividad, puede destacarse la referencia que hace a Epimnides en el propio inicio de El pensamiento del afuera; referencia que marca el trasfondo sobre el que se mover toda la subterrnea ocupacin en la relacin entre la cuestin del lenguaje y la filosofa a propsito del tema de la literatura. Tambin se puede destacar la referencia al estoicismo, en el captulo titulado La prosa del mundo en Las palabras y las cosas; referencia, esta vez, que sirve para delimitar las pocas del pensamiento del lenguaje: el inicio de un sistema de signos ternario que slo alterar la poca clsica en su afn de orden y representacin. Son encuentros con la filosofa griega signados por la ocupacin propiamente arqueolgica y genealgica, en el estricto sentido que a estos trminos adjudic el devenir del pensamiento foucaultiano. De otra naturaleza es el encuentro con la antigedad griega en los aos ochenta. Como bien lo expres Maurice Blanchot: una experiencia personal que no puedo ms que suponer y de la que creo que l mismo se sorprendi en la ignorancia de lo que representaba (un cuerpo slido que deja de serlo, una enfermedad grave que apenas presiente, en fin, la cercana de una muerte que no le conduce a la angustia sino a una sorprendente y nueva serenidad), modifica profundamente su relacin con el tiempo y con la escritura1. En efecto, Foucault en sus ltimos cuatro aos busca afanosamente otro encuentro con la filosofa antigua (griega e imperial) que le permita, de otro modo, el encuentro consigo mismo. No poda ocurrir de manera distinta pues el tema de sus investigaciones (iniciadas en el intento de una genealoga de la voluntad de saber y a propsito de la sexualidad) se concentr finalmente en la problematizacin de la subjetivacin. De manera que, coherentemente, es l mismo el que, en primer lugar, se encuentra modificado por esas in1 BLANCHOT, M (1986). Michel Foucault tel quel je limagine. Fata Morgana, Pars, p. 62; nfasis aadido.
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vestigaciones. De all el gran valor que tiene la conocida confesin de su alma modificada, confesin que aparece en la introduccin (titulada Modificaciones) del segundo tomo de la Historia de la sexualidad: Que vaudrait lacharnement du savoir sil ne devait assurer que lacquisition des connaissances, et non pas, dune certaine faon et autant que faire se peut, lgarement de celui qui connat ? Mais quest-ce donc que la philosophie aujourdhui je veux dire lactivit philosophique si elle nest pas le travail critique de la pense sur elle-mme ? Et si elle ne consiste pas, au lieu de lgitimer ce quon sait dj, entreprendre de savoir comment et jusquo il serait possible de penser autrement? La philosophie, [oui]; si du moins elle est encore maintenant ce quelle tait autre fois, cest--dire une ascse, un exercice de soi, dans la pense2. No sorprende entonces que los dos ltimos cursos de Foucault en el Colegio de Francia hayan llevado por ttulo Le courage de la verit, teniendo como tema central la nocin de parresa. Aquella confesin de Foucault y esta ocupacin en un tema que hasta entonces slo haba preocupado a los estudios de teologa3 sirven de indicador primario de que el llamado retorno a la moral de los griegos del ltimo Foucault no es un trabajo de erudicin y ni siquiera de comentario filosfico. Es un autntico ejercicio parresistico que, en relacin con el pensar griego, segn dice Foucault, es ms bien el retorno a una cierta forma de la experiencia griega4. Ese ejercicio, que de modo predominante tom la forma oral, est ejercido como escritura slo a posteriori. En efecto, los cursos de los aos 1982, 1983 y 1984 han ido apareciendo como libros gracias al esmero de compilacin y edicin de Frdric Gros5. Las lecciones dictadas por M. Foucault en el ao 1982, desde el 6 de enero hasta el 24 de marzo, estaban dedicadas, como lo dijo en la primera de ellas, al intento de responder la pregunta: en qu forma de historia se anudaron, en Occidente, las relaciones entre sujeto y verdad, entre esos dos elementos que no se desprenden de la prctica ni del anlisis
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FOUCAULT, M (1984). Lusage des plaisirs. Gallimard, Paris, pp. 16-17. Foucault dio cuenta de ello, muy parcialmente, en la ltima leccin de su ltimo curso en el Colegio de Francia. Aos despus, parece haber revivido esta temtica pero obviamente an sin alusin a la indagacin de Foucault. Ver, por ejemplo FITZGERALD, JhT (ed.), E. J. BRILL, L (1996). Friendship, Flattery and Frankness Speech. FOUCAULT, M (1994). Le retour de la morale in: Dits et crits, IV. Gallimard, Pars, p. 701. Del curso de 1982, existe una edicin en espaol, que contiene slo los resmenes de las lecciones, con el ttulo: Hermenutica del sujeto, Edic. de la Piqueta, Madrid, 1994. La edicin integral del texto del curso de 1982 en francs, con abundantes e importantes comentarios y aclaratorias, estuvo a cargo de Frdric Gros (2001). Lhermneutique du sujet, Gallimard-Seuil. Existe ya una edicin en espaol con el mismo ttulo: La hermenutica del sujeto, Fondo de Cultura Econmica, 2002. El curso de 1983, en una versin resumida, fue presentado por Foucault en forma de conferencias en la Universidad de California en Berkeley en noviembre de ese mismo ao. Existe una edicin en ingls de esas conferencias: Fearless Speech, Semiotext(e), 2001. Esta edicin fue traducida al espaol con el ttulo: Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paids, 2004. De los cursos de 1983 y 1984, siempre bajo la responsabilidad de F. Gros, se espera la edicin completa en francs para este ao 2006. En adelante, todas las citas de esos dos ltimos cursos son traducciones propias de una versin preliminar de esta ltima edicin.
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habitual de la historia?6 El intento de respuesta a esa pregunta descans, durante el curso, en una distincin fundamental que el mismo pensador resumi as: el curso de este ao [1982] estuvo consagrado a la formacin del tema de la hermenutica de s. Se trataba de estudiarla no slo en sus formulaciones tericas, sino de analizarla en relacin con un conjunto de prcticas que han tenido, desde la antigedad clsica o tarda, una gran importancia. Esas prcticas se desprenden de lo que con frecuencia en griego se denominaba epimeleia heautou, en latn cura sui. Ese principio segn el cual uno tiene que ocuparse de s mismo, inquietarse por uno mismo, sin duda ha sido oscurecido, ante nuestros ojos, por el esplendor del gnthi seauton [concete a ti mismo]. Pero hay que recordar que la regla de tener que conocerse a s mismo ha estado regularmente asociada al tema de la inquietud de s. De uno a otro extremo de la cultura antigua, es fcil encontrar testimonios de la importancia dada a la inquietud de uno mismo y a su conexin con el tema del conocimiento de uno mismo7. En el desarrollo del curso, Foucault interpret cuidadosamente un amplio material del clasicismo griego y del imperio, concentrado mayormente en el estoicismo pero con referencias importantes a Scrates-Platn y referencias menores al epicurismo. La hermenutica del pensamiento clsico, helenstico y romano le permiti avanzar en la comprensin de la formacin de una variedad de tcnicas propias del cuidado de s (epimeleia heautou). El fragmento ltimo de la leccin final del curso del ao 82, la leccin del 24 de marzo, reviste un gran inters. Ese fragmento, por una parte, constituye una muestra ms estilizada de la costumbre de Foucault de dejar anunciada una nueva problemtica al final de su ejercicio de pensamiento; en general, eso es vlido tanto en la mayor parte de su discurso escrito como en el oral. Por otra parte, se expresa all por qu en los ltimos cursos (desde 1981 a 1984) aquella problemtica la de la subjetivacin fue expresada de manera cada vez ms abierta en relacin con la filosofa: con su inicio, su formacin y su actualidad. De ese modo, el fragmento es portador de enunciados en torno a un horizonte problemtico para el pensamiento filosfico, en su relacin con la antigedad, como nunca antes lo plante Foucault. Citamos a continuacin, in extenso, el referido fragmento: He intentado presentarles, recogiendo cosas dispersas (y por ello de manera abstracta, en relacin con la multiplicidad de eventos y sucesiones), el movimiento a travs del cual en el pensamiento antiguo, a partir del perodo helenstico y del perodo del imperio lo real ha sido pensado como el lugar de la experiencia de s mismo y como la ocasin del sometimiento a prueba de s mismo. Si admitimos entonces si no como hiptesis, al menos como una observacin precisa; en todo caso, algo ms que una hiptesis y algo menos que una tesis esta idea segn la cual, si se quiere comprender cul es la forma de objetividad que le es propia al pensamiento occidental desde los griegos, quizs haya que considerar, en efecto, que en un momento dado, bajo ciertas circunstancias caractersticas del
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Leccin del 6 de Enero de 1982. FOUCAULT, M (1994). Lhermneutique du sujet , in: Dits et crits, Op. cit., p. 353. Corresponde al texto de resumen del curso en el Anuario del Colegio de Francia, ao 1981-1982.
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pensamiento griego clsico, el mundo devino el correlato de una techn 8. Quiero decir, que a partir de un cierto momento se dej de pensar el mundo para pasar a ser ste algo conocido, medido, dominado, gracias a un cierto nmero de instrumentos y de objetivos que caracterizaban la techn (o las diferentes tcnicas). Y bien, si la forma de objetividad propia del pensamiento occidental se constituy en ese entonces, cuando en la medida de la declinacin del pensamiento el mundo se consider y manipul a travs de una techn, creo que podra decirse algo en relacin con la subjetividad. La forma de subjetividad propia del pensamiento occidental si interrogamos lo que es, en su mismo fundamento, la forma de esta subjetividad occidental se constituy por un movimiento [en cierto modo] inverso de aquel referido a la forma de objetividad. La forma de subjetividad se constituy el da en que el bios dej de ser lo que haba sido durante tanto tiempo para el pensamiento griego, a saber, el correlato de una techn; es decir, cuando el bios (la vida) dej de ser el correlato de una techn para transformarse en el sometimiento a prueba de s mismo. Que el bios, que la vida quiero decir, la manera en que el mundo se presenta inmediatamente a nosotros en el curso de nuestra existencia sea un sometimiento a prueba, debe ser entendido en dos sentidos: experiencia y ejercicio. El sometimiento a prueba, en el sentido de experiencia, quiere decir que el mundo es reconocido como siendo aquello a travs de lo que hacemos la experiencia de nosotros mismos, aquello a travs de lo que nos conocemos, aquello a travs de lo que nos descubrimos, aquello a travs de lo que nos revelamos a nosotros mismos. El sometimiento a prueba, en el sentido de ejercicio, quiere decir que ese mundo, ese bios, es tambin un ejercicio, es decir, que es aquello a partir de lo cual, a travs de lo que, y gracias o a pesar de lo cual, vamos a formarnos, transformarnos, caminar hacia un fin o hacia una salvacin, ir a nuestra propia formacin. Que el mundo, a travs del bios, haya llegado a ser esta experiencia a travs de la que nos conocemos a nosotros mismos, y tambin este ejercicio a travs del cual nos transformamos o nos salvamos, creo que todo eso corresponde a una gran transformacin, a una mutacin muy importante en relacin con lo que era, por as decirlo, el pensamiento griego clsico (a saber, que el bios debe ser el objeto de una techn, es decir de un arte razonable y racional). Se ve entonces que se cruzaran (en perodos diferentes, en direcciones y segn movimientos diferentes) dos procesos: uno, aquel por el que el mundo dej de ser pensado para ser conocido a travs de una techn; otro, aquel por el que el bios dej de ser el objeto de una techn para devenir el correlato de un sometimiento a prueba, de una experiencia, de un ejercicio. Me parece que tenemos en ese cruce el enraizamiento de lo que ha sido en Occidente la pregunta planteada a la filoso-
Las referencias implcitas de Foucault remiten, sin duda, a dos famosos textos que l, muy temprano, ley y estudi cuidadosamente: Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie (1936) de E. Husserl y la conferencia de M. Heidegger Die Frage nach der Technik (1954). [Nota de F. GROS]
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Jorge DVILA Michel Foucault: tica de la palabra y vida acadmica fa, o si se quiere, el reto del pensamiento occidental a la filosofa como discurso y como tradicin. Ese reto es el siguiente: Cmo aquello que se da como objeto de saber articulado sobre el dominio de la techn, cmo ello puede ser al mismo tiempo el lugar en que se manifiesta, donde se pone a prueba, y donde difcilmente se realiza a plenitud la verdad del sujeto que somos?, Cmo el mundo que se da como objeto de conocimiento a partir del dominio de la techn, puede ser al mismo tiempo el lugar en que se manifiesta y donde se pone a prueba el s mismo como sujeto tico de la verdad?
El horizonte problemtico que dejaba abierto M. Foucault en esa leccin de 1982, resumiendo los anlisis que avanz durante el curso de ese ao, fue retomado en sus dos ltimos cursos en el Colegio de Francia en 1983 y 1984. All, bajo la interpretacin rigurosa de variados textos de las mismas pocas analizadas en 1981 y 1982, tom el lugar central la nocin de parresa9. Con esta nocin, ligada estrechamente al decir verdad, al coraje de decir verdad, Foucault llegar al punto de proponer una novedosa interpretacin de la historia de la filosofa en la que esta ltima teje su recorrido a travs de la figura del coraje de decir la verdad en la compleja relacin entre el conocimiento de la verdad y la verdad sobre s mismo. EL MATRE DE VIE Y LA TICA DE LA PALABRA10 Por nuestra parte postulamos que de acuerdo con esa interpretacin que hace Foucault, segn la cual en la filosofa antigua se opera el trnsito problemtico del conocimiento de la verdad a la verdad sobre s mismo, es en este trnsito donde surge la figura del filsofo como matre de vie en compleja relacin con la figura del pensador como matre de verit. Son ellas las dos figuras que, sin duda, marcan el papel del filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo y que representarn, en adelante, referencias a las que no podr escapar el ejercicio filosfico. Notemos que Foucault tiene el cuidado de indicarnos que los dos procesos: el mundo que deja de ser pensado para ser conocido a travs de una techn y el bios que dej de ser el objeto de una techn para devenir el correlato de un sometimiento a prueba, de una experiencia, de un ejercicio, esos dos procesos se cruzaran en perodos diferentes, en direcciones y segn movimientos diferentes. Ms all de la pretensin de ofrecer la imposible precisin cronolgica, es claro que aqu hay una referencia al trnsito de la forma de pensamiento arcaica al pensamiento filosfico: all, donde mundo y vida (bios) son correlatos del pensamiento mtico-mgico-religioso y ac, donde la elaboracin filosfica introduce sus diferencias con el pensamiento religioso; all, donde la figura del poeta, pero tambin del mago y el rey de justicia, representan a los portadores de la palabra verdadera (los sabios que dicen la Verdad) y ac, donde el mundo comienza a ser pensado fuera del esquema de la cosmogona, dando paso al esquema racional, y donde la vida
9 En el mismo curso de 1982 ya haba sido explorada esta nocin por primera vez. 10 Una primera versin de esta parte fue leda como conferencia invitada para el Coloquio internacional El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo, organizado por el Centro Franco-Argentino de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, julio de 2006.
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(bios) comienza a ser correlato de la techn en cuanto arte racional y razonable11. Ese trnsito, que Marcel Detienne muestra en su clsica obra de 196712, es el trnsito de una mutacin de la nocin de Verdad (altheia). Es razonable suponer que la tesis de Detienne era conocida por Foucault. En 1970, al ingresar al Colegio de Francia, sealaba en su leccin inaugural su intencin de estudiar esa eleccin de la verdad en cuyo interior estamos atrapados pero que renovamos sin cesar; me situar en la poca de la sofstica y de su comienzo con Scrates, o al menos con la filosofa platnica, para ver cmo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y de peligros se ordenaba poco a poco como una distincin entre discurso verdadero y discurso falso13. Esta tarea se cumpli parcialmente en los aos ochenta cuando Foucault concentra su atencin en la nocin de parresa (como coraje del decir verdad) siguiendo ms lejos la traza de una indagacin sobre la configuracin de la antigedad ya marcada tanto por la indagacin helenstica (como la ha practicado J-P. Vernant) como por la indagacin filosfica de Heidegger. En nuestro parecer, la novedad introducida por Foucault es la de una actualizacin de la constitucin de la tica propia del filsofo como matre de vie practicante del coraje de decir verdad: una tica de la palabra. Cules son los elementos de los ltimos tres cursos de Foucault en el Colegio de Francia que pueden soportar esta interpretacin nuestra? El curso de 1982 analiza ampliamente el pensamiento de la poca helenista a propsito de la parresa. El ejercicio de decir la verdad es mostrado, por oposicin a lo que ser luego la confesin cristiana, como un ejercicio propio de la inquietud de s que define el papel del maestro (director de conciencia) frente al discpulo; un papel en el que el filsofo (por lo esencial, estoico) dirige al alumno silente una palabra directa, franca y que, para autentificar la verdad de lo que ella defiende, hace valer su propia conducta14, constituyndose as en maestro que ensea a travs de sus actos. La relacin entre el director de conciencia y el dirigido, enmarcando los ejercicios del decir-verdad, implica lo que Foucault llama, a propsito de la prctica de la enseanza epicrea, una cierta calidad estructurada tanto por un intenso afecto como por la amistad. Esa calidad es, dice, una cierta manera de decir, una cierta tica de la palabra que se llama justamente parresa; la parresa es la apertura de corazn, es la necesidad que tienen los interlocutores de no ocultarse nada de lo que piensan y de hablar entre ellos de manera totalmente franca15. Los ejercicios del decir verdad no constituyen formas en las que uno se apropia (para el solo intelecto) de un discurso verdadero sobre el mundo o sobre uno mismo, son ejercicios para asimilar (con su sentido fisiolgico) discursos verdaderos que se ponen en juego frente a las vicisitudes externas o a las pasiones internas. Por ejemplo, en este curso de 1982 Foucault analiza, entre otros ejercicios, la paraskeu (la instructio, segn la traduccin de Sneca). Se trata del equipamiento que aporta, precisamente, la asksis en cuanto formacin de una
11 Es esta techn racional y razonable la portadora de la experiencia y el ejercicio constitutivos del sometimiento a prueba de s mismo. 12 DETIENNE, M (1967). Les matres de verit en Grce archaque. Maspero, Pars. Citamos aqu la versin castellana: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Taurus, Madrid, 1981. 13 FOUCAULT, M (1971). Lordre du discours. Gallimard, Pars, p. 64. 14 GROS, F (2002). La parrhsia chez Foucault (1982-1984) , in: GROS, F (ed) (2002). Foucault. Le courage de la verit. PUF, Paris, pp.156-157. 15 Leccin del 27 de enero de 1982. Era la primera vez que Foucault se refera en sus cursos a la parresa; ntese que desde ya la asocia cabalmente con la tica de la palabra.
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cierta relacin consigo mismo que sea plena, acabada, completa, autosuficiente y susceptible de producir la transfiguracin de s16. Tal equipamiento, esa instruccin, es la preparacin de un atleta de la vida que tiene siempre a la mano (en la cabeza, prokheiron) los logoi bothikon, los esquemas verdaderos aportados por el maestro que son inductores de la accin, al modo como en el pensamiento arcaico operaba la mnme (la memoria). As, Foucault refiere este elemento de continuidad entre la poca del matre de verit y la poca del matre de vie como el trnsito de una memoria de canto a una memoria de actividad, de acto: har falta que cada cual tenga ese equipamiento a la mano, no exactamente bajo la forma de una memoria que cantar [como lo haca el aedo] de nuevo la sentencia y la har brillar en su luz propia, a la vez siempre nueva y siempre la misma. Esos logoi bothikon, por su eficiencia inductora en quien los asimila, le dicen no slo lo que hay que hacer, sino que, al modo de la racionalidad necesaria, lo hacen hacer lo que efectivamente es necesario hacer17. A travs del ejercicio parresistico de la inquietud de s, en la constitucin de la tica del estoicismo, la verdad y la vida se enlazan en el sentido de una armona ideal: en efecto, la tica estoica era una tica de la correspondencia regulada entre la accin y el discurso, un sometimiento a prueba de la verdad por la vida, es decir, se trata de saber si esta existencia, de la que sabemos cuan mal llevada est por las vicisitudes, puede verse ordenada, regulada por principios verdaderos; es una tica del orden y de la disciplina18. Este maestro-filsofo, que somete a prueba la verdad en su propia vida, se constituye entonces en una suerte de sabio (un sabio arcaico transfigurado) de cuyas lecciones encarnadas en su propia vida los discpulos aprenden a conducir la vida de ellos. Foucault se adentr en este horizonte que abra su mirada al estoicismo para enriquecer la comprensin del sentido de esa figura del maestro-filsofo, para cambiar ese mismo horizonte en los cursos de 1983 y 1984. Veamos cmo cada uno de los ltimos dos cursos de Foucault en el Colegio de Francia representa una manera de interpretar el paso dado por el pensamiento griego para la aparicin de la figura del matre de vie. En el curso de 1983, la interpretacin del pensamiento filosfico griego y romano est guiado por la pretensin de distinguir entre la palabra verdadera que est dada a quien la profiere (en un logos) por su pertenencia a una lnea gentica (un genos) y la palabra proferida por aquel cuya adscripcin a la comunidad slo est dada por su pertenencia a la polis en el juego inevitable de un nomos19. El propsito de esa distincin es el de mostrar el surgimiento del coraje de decir verdad, de la parresa, en el espacio poltico. Como hemos dicho en otro ensayo: antes de la crisis democrtica, la parresa no fue problematizada profundamente mientras su ejercicio estuvo asociado al juego entre los dioses y los mortales, un juego cuyo rostro poltico estaba enmarcado por la dominacin tirnica o incluso por la aristocrtica. Es decir, en este caso, el opuesto del libre uso de la palabra ligado al coraje de decir la verdad no era otra cosa que el silencio; slo el silencio de los dioses pone al
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Leccin del 24 de febrero de 1982. Ibidem. GROS, F (2002). Op. cit., p.165, nfasis aadido. Esta distincin la encuentra Foucault en una extraordinaria interpretacin de las tragedias de Eurpides. Consigue mostrar en ellas el trnsito de uno a otro polo de la distincin al pasar del anlisis de Ion a Orestes. Cf. el captulo 2 de Fearless Speech (2001). Op. cit. y las lecciones del 19 y 26 de enero y del 2 de febrero de 1983.
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desnudo la verdad (altheia) que los humanos sealados por los mismos dioses se ocupan de descifrar en su lenguaje, en su logos. An la vida de Scrates, como la cuenta la Apologa de Platn, es el eterno desciframiento de un orculo. Pero, desde que el juego entre dioses y mortales comienza a ser sustituido por el juego que hace posible la politeia (una Constitucin de y para la polis)20, la parresa, el hablar de manera franca, se desdobla en sus caras negativa (taltibiosiana) y positiva (diomedesiana) al quedar limitada por el campo de los roles polticos del habla desempeados por los mortales. Es como si irrumpiera, por as decirlo, un mediador poltico en la relacin logosaltheia como sustituto del tradicional genos21. La mediacin de la constitucin poltica entre el decir-verdad y la verdad misma alterar profundamente la sola relacin dada por la adscripcin al genos del parresiasta. En efecto, con la mediacin poltica, el decir-verdad aparece como una funcin necesaria y universal, necesariamente universal en el campo de la poltica, cualquiera que sea la politeia de la que se trate. Pero, adems, esa misma necesidad y universalidad da paso al juego en el que, teniendo todos la posibilidad de hablar (isegoria) como ciudadanos, se presenta el problema de distinguir entre la autntica parresa y su imitacin, su mimesis: repitiendo lo que es la opinin ya constituida del pueblo o del soberano, y presentndola como la verdad, aparece una prctica que es como la sombra misma de la parresa, su mala y perniciosa imitacin, lo que se llama la adulacin22. De este modo el parresiasts se encuentra confrontado con la exigencia de distinguir el aparente decir-verdad que se configurar en la retrica a manos de la sofstica; un decir-verdad aparente que el maestro de la retrica pondr al servicio del ciudadano y del gobernante. Pero tambin se encuentra confrontado con la exigencia poltica de distinguir en el alma de quien gobierna o pretende gobernar la capacidad de gobernarse a s mismo para ser capaz de la autntica parresa. Confrontacin, en resumen, de dos modos de decir: la parresa se opone al decir que no se ocupa de la verdad de lo dicho sino de la manera de decir; la parresa se opone al decir de aquel que enuncia con la intencin de hacer creer y no por la propia conviccin; la parresa se opone a la palabra aduladora que hace del interlocutor alguien dependiente de la mentira y el engao, por ello la parresa exige el coraje de decir lo que puede resultar hiriente23. Y esto ya no es una mera exigencia filosfico-poltica sino tambin una exigencia filosfico-moral. La tica de la palabra tiene aqu su ineludible raz poltica en la medida en que ella se presenta como la solucin de continuidad en la respuesta a esa doble exigencia filosfica (poltica y moral). As, la tica de la palabra est constituida histricamente como un ejercicio filosfico. De este modo, ms all de la politeia, y sin una separacin neta de ella, el parresiasts, tal como lo dibuja Foucault al final del curso de 1983 a propsito de Scrates y Platn, aparece vinculado al ejercicio de la filosofa. Por ello, se puede afirmar que la figura de Scra-
20 Claro est que el momento crtico lo plantea la politeia favorable a la democracia. 21 DVILA, J (2005): La tentacin demaggica, Edic. del Ministerio de la Cultura y el CONAC, Caracas, p. 16. Cfr. los captulos 2 y 3 de Fearless Speech (2001). Op. cit. 22 Leccin del 2 de marzo de 1983. 23 En la leccin del 10 de marzo de 1982 Foucault sealaba el compromiso de adversarios de la parresa entre la retrica y la adulacin: el fondo moral de la retrica es siempre la adulacin, y el instrumento privilegiado de la adulacin es, por supuesto, la tcnica y eventualmente el ardid de la retrica. Vase tambin: GROS, F (2002). Op. cit., p. 157.
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tes, al menos la aportada por Platn, nos muestra una nueva modalidad de la identidad del parresiasts. Con el nacimiento de la reflexin filosfica, la relacin entre verdad y logos ya no busca descansar ni en la condicin de la pureza del nacimiento (genos) ni en la relacin con el nomos. La relacin entre verdad y logos busca descansar ahora en la identidad dada por un rasgo especfico de la actitud del parresiasts, a saber: la relacin armoniosa entre lo que l dice y sus propios actos. Se trata de una armona ontolgica entre el logos y el bios, una armona cuyo rasgo distintivo no es ni la solemnidad, ni la fineza, ni la pasin (elementos todos que se asocian ms bien con el genos), sino el coraje. Pero el coraje es entendido ahora en un espacio ms complejo que el definido solamente por el valor, la audacia o el vencimiento del temor frente al poderoso; el coraje es entendido como el acuerdo exacto entre el pensar, el hacer y el decir: un decir que est en perfecto acuerdo con el pensar y un pensar que est en perfecto acuerdo con el hacer. La verdad enunciada es la misma verdad pensada y la misma verdad vivida. Por ello la armona es radicalmente entre logos y bios, entre el discurso y la forma de vida del parresiasts24. En efecto, como dice Foucault, no se trata de un abrupto rompimiento con la parresa poltica ligado a la crisis de las instituciones democrticas: la desaparicin de las estructuras democrticas no hace que desaparezca totalmente la cuestin de la parresa poltica, sino que evidentemente restringe mucho su campo, los efectos y la problemtica y, en consecuencia, al mismo tiempo la parresa filosfica en la compleja relacin que mantiene con la poltica no har ms que tomar mayor importancia. En suma, la parresa, esa funcin que consiste en decir la verdad de manera libre y con coraje se desplaza poco a poco, desplaza sus acentos, y entra cada vez ms en el campo del ejercicio de la filosofa. Pero debo dejar de nuevo claramente sealado que la que es hija de la parresa no es ciertamente toda la filosofa desde su origen, no es la filosofa bajo todos sus aspectos. Es slo la filosofa entendida como libre coraje de decir la verdad y el filsofo, diciendo as de manera corajuda la verdad, es entendido como un ascendente sobre los otros para conducirlos como es debido; todo ello en un juego en el que el mismo parresiasta debe aceptar el riesgo que puede llevar incluso a la muerte... Me parece que fue bajo esta forma que la filosofa se afirm a lo largo de la antigedad25. Postulamos que esta figura del parresiasts puede ponerse en relacin con una figura totalmente distinta a la figura del matre de verit tal como la caracteriz Marcel Detienne. Por lo dems, no hay que olvidar que una de las pretensiones de Detienne con su historia de Altheia era la de poner en evidencia un aspecto del tipo de hombre que el filsofo inaugura en la ciudad griega26. Como bien dice Foucault, no se trata de toda la filosofa desde su origen. Es como si debiramos entender que a la figura del matre de verit, y como solucin de continuidad con el filsofo parresiasta, sigue ms inmediatamente la figura cuyo emblema se puede encontrar en Herclito de Efeso o en Empdocles: uno, filsofo rey y sacerdote de un culto ligado a la religin maternal, y el otro, filsofo que marcha entre los discpulos como un dios inmortal. O aquellos que Detienne mismo analiza en el captulo VI de su obra, Epimnides y Parmnides, como parte de la evolucin de Altheia en los medios filosfico-religiosos: si bien es cierto que de Epimnides de Creta a Parmnides de Elea, del mago esttico al filsofo del Ser, la distancia parece infranqueable, (...)
24 DVILA, J (2005). Op. cit., p.18. 25 FOUCAULT, M (1983). Leccin del 9 de marzo. 26 DETIENNE, M (1967). Op. cit. pp. 19-20.
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las indiscutibles divergencias que acentan la originalidad del pensamiento filosfico, no impiden, sin embargo, que entre Parmnides y Epimnides se establezcan afinidades de toda una serie de puntos cuyo lugar geomtrico es precisamente Altheia27. Estos filsofos portadores de la Verdad son portadores de una palabra mgico-religiosa transmutada en un logos racional an dependiente de rasgos propios de la Verdad asertrica del poeta, del adivino o del rey de justicia. Slo las figuras del parresiasta poltico y del parresiasta filsofo rompern las amarras del anclaje que tena la palabra potica, la de la remembranza que combate el des-olvido, que juega con y contra Leth (potencia que representa el olvido, ms que el ocultamiento, potencia que es tambin Noche). El matre de vie que representa el filsofo parresiasta se opone radicalmente al aedo matre de verit. Bastar leer la figura inversa de esta descripcin que ofrece Detienne: Funcionario de la soberana o elogiador de la nobleza guerrera, el poeta es siempre un Maestro de Verdad. Su Verdad es una Verdad asertrica: nadie la pone en duda, nadie la prueba. Verdad fundamentalmente diferente de nuestra concepcin tradicional, Altheia no es la concordancia de la proposicin con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio con otros juicios; no se opone a la mentira; lo falso no se yergue de cara a lo verdadero. La nica oposicin significativa es la Altheia y Leth. En este nivel de pensamiento, si el poeta est verdaderamente inspirado, si su verbo se funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identificarse con la Verdad28. El matre de vie no apelar a una verdad deudora de la videncia sino a una verdad que se juega en su propia vida, en su propio pensamiento y en su propia accin. Veamos ahora cul es el tono de ese nacimiento del matre de vie segn lo reflexionado en el curso de 1984, el ltimo curso de Foucault en el Colegio de Francia. Un curso en el que se retorna a Scrates y Platn, ya no para entender el estoicismo o la parresa poltica, sino para pasar al anlisis del aporte del cinismo. El parresiasta es primeramente identificado por oposicin al retrico, recordando lo afirmado en los dos cursos anteriores. Luego, el parresiasta aparece en neta distincin de otros personajes que s practican un cierto decir-verdad: el profeta, el sabio y el tcnico/profesor (siendo el retrico un caso aparte de este ltimo). Son ellos personajes cuyos modos de palabra verdadera toman la forma enigmtica, apodctica y demostrativa, respectivamente. De manera que la parresa se distinguir con mayor precisin de la palabra no slo del matre de verit (a la sazn ms cercano al personaje del sabio y el profeta), palabra que se expresa a travs de la profeca y la sabidura, sino tambin de la palabra propia de la techn (an la referida al bios) que toma la expresin de la enseanza. Esas tres modalidades distintas al modo de veridiccin parresiasta ocupan un dominio del discurso en el que predomina, en cada caso, la inquietud por el destino, por el Ser o por la tcnica del mundo. El dominio del discurso parresistico ser ms bien el thos29. Foucault seala que estas cuatro modalidades del decir verdad permiten caracterizar la cultura griega del fin del siglo V y comienzos de IV en el sentido de que ellas se encuentran muy bien distinguidas, encarnadas, casi institucionalizadas en formas diferentes entre s. Pero tambin, se puede
27 Ibid., p. 138. 28 Ibid., p. 38. 29 Leccin inicial del curso, 1 de febrero de 1984. De esta leccin apareci tempranamente un anlisis de Thomas FLYNN (1987). Foucault as parrhesiast: his last course at the Collge de France (1984). Philosophy and Social Criticism, Vol. 12, n 2-3.
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notar que, como rasgo esencial de la filosofa antigua, entre el modo de decir verdad caracterstico de la parresa y el de la sabidura, surge una tendencia a ligarse uno al otro en una suerte de modalidad filosfica del decir verdad diferente al decir proftico y tcnico. Posteriormente, se ver la formacin de un decir verdad que pretende no tanto buscar decir el ser o la naturaleza de las cosas, o en todo caso no decir el ser o la naturaleza de las cosas sino en la medida en que ese decir verdad sobre el ser o la naturaleza de las cosas concierne, puede ser pertinente, puede articular y fundar un decir verdad sobre el thos en la forma de la parresa; es como un fenmeno de gravitacin de la sabidura y de la parresa, gravitacin que se manifestar en esos personajes de los filsofos a lo largo de la cultura helenstica y romana, o greco-romana30. De entre esos filsofos, la figura de Scrates, en la interpretacin de Foucault, aparece como una conjugacin de los cuatro modos de veridiccin, destacndose el parresiasta. Pero tambin, muy especialmente, aparece Scrates como ejemplar del trnsito hacia la modalidad ms propia del parresiasta que asume la inquietud por el thos volcada hacia una forma bella del bios. Esta ltima forma que para Foucault asume el parresiasta, marca la ocupacin central del resto del curso. El curso de 1984 es un curso en el que la hermenutica del sujeto desplaza su mirada hacia la esttica de la existencia. Al distinguir en dos dilogos platnicos (el Alcibiades y el Laques) dos significados del dictum socrtico dar cuenta de s mismo a saber: encontrar y decir el ser del alma o dar un estilo a la existencia Foucault se propuso mostrarnos, y mostrarse a s mismo, dice l, cmo globalmente la existencia, el bios, han sido constituidos en el pensamiento griego y, creo que por obra de la emergencia y fundacin de la parresa socrtica, cmo la existencia y el bios han sido constituidos como un objeto esttico, como objeto de elaboracin y de percepcin esttica: el bios como obra bella31. De esa esttica de la existencia, Foucault mostrar que no consista en una mera inclinacin por la pura belleza, sino en la constitucin de la vida bella como un trabajo simultneo de constitucin de la vida recta, justa, de la vida verdadera. Una vida verdadera, buscada a travs del cuidado de s mismo, posiciona en un plano diferente el ejercicio parresistico. Al respecto nos dice Foucault que l busca comprender cmo el decir verdad, en la modalidad tica que aparece con Scrates, en el propio comienzo de la filosofa occidental, cmo ese decir verdad ha interferido con el principio de la existencia como obra por construir en toda su posible perfeccin, cmo la inquietud de s que haba estado comandada, antes de Scrates y en la tradicin griega, por el principio de una existencia deslumbrante y memorable, cmo ese principio de la inquietud de s comandado por la existencia deslumbrante y memorable ha sido no tanto reemplazado, sino retomado, inclinado, modificado, elaborado de nuevo por el principio del decir verdad al que uno debe confrontarse con coraje, cmo se combinaron el objetivo de una belleza de la existencia y la tarea de dar cuenta de s mismo en el juego de la verdad... La emergencia de la vida verdadera en el principio y en la forma del decir verdad, del decir verdad a los otros, del decir verdad a s mismo, del decir verdad sobre s mismo y del decir verdad sobre los otros; vida verdadera y juego de la verdad, he ah el tema, el problema, que he querido estudiar32. Se ve claramente aqu cmo
30 Leccin del 1 de febrero de 1984. 31 Leccin del 29 de febrero de 1984. 32 Ibidem.
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Foucault insiste en marcar la compleja relacin de continuidad y ruptura con la figura del matre de verit tipificado como aquel que est guiado por el principio de una existencia deslumbrante y memorable. Tambin este curso de 1984 fue la ocasin de perfilar el sentido que Altheia toma en relacin con la conjugacin del decir verdad y la elaboracin de una esttica de la existencia. Foucault distingue en el pensamiento griego clsico cuatro modalidades de althes para poder caracterizar lo que significar la aleths bios (una vida verdadera): la no disimulacin (o no ocultacin), lo no mezclado con otra cosa distinta, lo que es conforme a la rectitud (euthus) y lo que se mantiene idntico, inmutable e incorruptible. As como hay un logos aleths y as como hay un aleths eros, as Foucault pasa a distinguir, apoyndose en textos esencialmente platnicos, los cuatro rasgos de la vida verdadera. En primer lugar, una vida que no disimula ni oculta nada. Es la vida del hombre de la verdad, como recuerda Platn en el Hipias menor a Aquiles en el Canto IX de la Iliada: entre lo que l piensa y lo que dice, entre lo que dice y lo que quiere hacer, entre lo que quiere hacer y lo que efectivamente hace, no hay ningn disimulo, ningn velo, nada que oculte la realidad de lo que piensa y que ser la realidad de lo que hace. En segundo lugar, la vida sin mezcla: sin mezcla del bien y el mal, sin mezcla de placer y sufrimiento, sin mezcla de vicio y de virtud, la vida verdadera es una vida que no puede ser abigarrada; que el hombre abigarrado, que el hombre en proa de la multiplicidad de sus deseos, de sus apetitos y de los movimientos de su alma, que ese hombre no pueda y no sea capaz de la verdad, es exactamente lo que se dice en el libro VIII de La Repblica a propsito del hombre democrtico. En tercer lugar, la vida conforme a las leyes: como se dice en la famosa Carta VII de Platn, la althinos bios, que es la promesa que Platn hace a los sicilianos, o ms bien la esperanza que l tena al ir a Sicilia, esa althinos bios es la vida segn las reglas mismas que Platn propone, las reglas que la filosofa puede proponer a los hombres, no slo en su vida individual, como es el caso de Dion [de Siracusa], sino tambin en su vida social, en su vida pblica, en su vida poltica. Lo que Platn quiere proponer a los sicilianos, a los siracusanos, son las leyes, el orden poltico33. Por ltimo, la vida que se mantiene sin modificacin en la identidad de su ser: como describe Platn, en el Critias, a los habitantes de la Atlntida antes que los elementos mortales se mezclaran a su vida; o como en el Teeteto, cuando a la vida en desorden, tumultuosa, corriente, se le opone la vida de un dominio perfecto y de una felicidad completa, o como dice Platn, la vida que se adapta a la armona de los discursos para cantar dignamente la vida verdadera (bios aleths), la vida verdadera que viven los dioses y los hombres felices; la vida verdadera es as la vida divina y la vida feliz34. Esta vida verdadera, o mejor esos cuatro principios, se vern sometidos a la crtica del cinismo. Pero, una crtica que no consiste, precisamente, en un rompimiento con ese modelo, con esos principios, sino, por el contrario, en una prolongacin que los lleva a sus formas extremas. Hay de manera simultnea en el thos del cnico, en la bios kunicos, una especie de extrapolacin de los temas de la vida verdadera y una suerte de inversin de esos temas que es conforme a la vez con el modelo y que, sin embargo, ridiculiza la vida verdadera. Pero, tal extrapolacin, o paso al lmite de los principios de la vida verdadera, es analizada por Foucault con el objeto de llegar a una caracterizacin del cinismo como
33 Leccin del 7 de marzo de 1984. 34 Ibidem.
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portador de una modalidad de la prctica de la verdad que enriquece la enseanza de la vida verdadera. En qu consiste esa extrapolacin? F. Gros lo resume as: Foucault construye la idea del cnico que hace de su vida y de su cuerpo el teatro de la verdad, la instancia de su dramatizacin; se trata del hacer vivir la verdad en su propio cuerpo. Pero esta encarnacin no se ofrece, como en la figura del sabio estoico, bajo los rasgos del orden y de la armona, de las regularidades y de la disciplina. La verdad hace irrupcin en la vida como escndalo: verdad de la sexualidad como necesidad elemental bajo la forma de la masturbacin pblica de Digenes, verdad de la riqueza bajo la forma del cnico rey de la burla que reivindica el poder absoluto (desprovisto de todo, no hay nada en efecto que se le pueda quitar), verdad de la naturaleza bajo la forma de la animalidad sin voluntad que denuncia todas las hipocresas sociales. De todas estas verdades, el cnico da prueba en su cuerpo y en su existencia ms concreta; hace de su vida el teatro de su exhibicin provocadora, mostrndose en la forma del escndalo35. Es claro que la no ocultacin, la no disimulacin, la vida sin mezcla, sin ningn accesorio que la altere, la vida llevada conforme a la ley pero de la naturaleza en su forma ms exigente y la vida soberana, autrquica, son llevadas al lmite por el filsofo cnico. Cules son, entonces, las modalidades de la prctica de la verdad y del decir-verdad que pondr al desnudo el filsofo cnico? Foucault distinguir tres modalidades basado esencialmente en su interpretacin del retrato del cnico que ofrece el estoico Epicteto en el captulo XXII del libro III de los Discursos: i) una relacin con la verdad de conformidad entre lo que dice y su conducta, pero tambin de conformidad fsica, de conformidad corporal; el ser mismo de lo verdadero se hace visible a travs del cuerpo, el cnico es como la estatua visible de la verdad; ii) la vida del cnico involucra un conocimiento de s mismo en un doble sentido: estimacin correcta de lo que es capaz de hacer, como el atleta que se prepara para la Olimpiada, pero tambin vigilancia de s mismo, es el movimiento de las representaciones lo que debe estar sin cesar bajo la vigilancia, el cnico debe ser el vigilante de su propio pensamiento; iii) as como vigila el flujo de sus propias representaciones, tambin ejerce una vigilancia (episkopountes) sobre los otros; no una vigilancia como la de quien se mezcla en los asuntos de los otros (polupragmosne: injerencia indiscreta) sino ocupndose de lo que en los otros en lo que hacen, cmo pasan su vida, de lo que cuidan, de lo que desprecian contrario a sus deberes constituye al gnero humano en general. Al hacer esto ltimo, el cnico es, en consecuencia, alguien que se inquieta por los otros para saber de lo que ellos se inquietan y, al mismo tiempo, y por eso mismo, se inquieta por s mismo porque l tambin hace parte del gnero humano36. La inquietud, el cuidado de s es as una y la misma con la inquietud de la humanidad. Al practicar la verdad de este modo, el cnico, con su teatro de la verdad, con su dramatizacin de la extrapolacin de los principios de la vida verdadera, cuestiona la humanidad entera de la que forma parte; la cuestiona apuntando hacia otra forma de vida, otra vida que ser la vida verdadera y que muestra la vida ordinaria de la gente ordinaria como una vida que no es la verdadera: yo vivo de otra manera y por la alteridad misma de mi vida, yo les muestro que lo que buscan est en otro lugar distinto de donde buscan, que el camino que toman es otro que el que deben tomar; as habla el cnico de Foucault. De manera que le
35 GROS, F (2006). Vie philosophique et uvre dart, trabajo indito. 36 Leccin del 28 de marzo de 1984.
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es propio al filsofo cnico dirigirse a todos los hombres para mostrar que l lleva una vida otra que la que debera llevar, y por ello mismo otro mundo debera emerger o que, en todo caso, debe estar en el horizonte, que debe constituir el objetivo de esta prctica cnica37. Esa otra vida es el objeto de la esttica de la existencia conjugada con la tica de la palabra del parresiasta. El filsofo antiguo que privilegia en su ejercicio los principios de la vida verdadera, como otra vida posible, el maestro que ensea esa vida, en y por su su propia vida, que somete a prueba no slo la verdad por la vida sino, ms esencialmente, somete a prueba la vida por la verdad, guiado por el decir verdadero del parresiasts, se es el tipo puro ideal del matre de vie38. Es en l y slo en l en quien puede encarnarse la tica de la palabra. EL MATRE DE VIE Y LA VIDA ACADMICA En esta segunda parte, quisiramos postular cul es el significado de estas investigaciones foucaultianas en l mismo; es decir, intentar responder la pregunta: cmo modific la investigacin al propio pensamiento de Foucault? La respuesta apunta a la idea de que Foucault se modifica en un matre de vie que busca reconfigurar en nosotros el pensamiento filosfico moderno dibujando los rasgos de una tica de la palabra propia de quien quiere esforzarse en hacer de su vida una vida acadmica autntica. Retomamos aqu un ensayo anterior39 donde hemos propuesto que entre las siguientes dos proposiciones: 1) hacer de la vida de uno mismo una obra de arte proposicin que asienta la existencia como experiencia esttica y 2) hacer de la historia de uno mismo la historia del pensamiento proposicin que asienta la existencia como experiencia tica se encuentra el espacio de des-pliegue del ltimo ejercicio filosfico de Foucault en relacin con la filosofa antigua. Dicho de otro modo, el espacio definido metdicamente por la problematizacin de la subjetivacin rene en unidad de sentido, en el mismo ejercicio filosfico practicado por Foucault, esas dos proposiciones sobre la experiencia. Haciendo eco a la hiptesis formulada por Foucault en el prrafo final del curso de 1982 que citamos al comienzo, podemos postular la hiptesis segn la cual ese espacio del ejercicio filosfico del ltimo Foucault se plena con un decir, con el decir como tica. Un decir en el que el lenguaje adquiere el compromiso que le lega la historia del pensamiento cuando sta se hace la historia de uno mismo. Un decir verdadero que constituye un modo de ser como ser filosfico y que, a su vez, constituye la tica de la palabra. Segn Foucault, como hemos visto, dos procesos habran conmocionado al pensamiento en el inicio de la filosofa: uno, aquel por el que el mundo dej de ser pensado para ser conocido a travs de una techn; otro, aquel por el que el bios dej de ser el objeto de una
37 Ibidem. 38 La idea de este trabajo surgi por el impacto de la expresin matre de vie al leer el texto de Frdric GROS que sirve de introduccin general a la antologa de escritos de Michel FOUCAULT (2004): Philosophie: anthologie. Gallimard, Folio Essais, Paris. Dice all: El matre de vie tiene un discurso verdadero. No en el sentido de enunciados cientficamente demostrables, sino en el sentido de que, por una parte, l no disimula al otro sus defectos y sus vicios y, por otra parte, hace ver en su propia vida el efecto de sus propios principios. 39 Seguimos aqu nuestro anlisis presentado en thique de la parole et jeu de la verit, in: Foucault et la philosophie antique, Carlos Lvy-Frdric GROS (Eds.), ditions Kim, Paris 2003. Hay traduccin al espaol: Foucault y la filosofa antigua. Nueva Visin, Buenos Aires, 2004.
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techn para devenir el correlato de un sometimiento a prueba, de una experiencia, de un ejercicio. Lo que nos ensea Foucault con su hermenutica de la filosofa antigua es que a partir de all, el pensamiento no ha dejado de plantear un reto a la filosofa: colmar el entre que define la exigencia tica de la verdad. Tal entre corresponde al desdoblamiento al que hacen referencia las preguntas: Cmo aquello que se da como objeto de saber articulado sobre el dominio de la techn, cmo ello puede ser al mismo tiempo el lugar en que se manifiesta, donde se pone a prueba, y donde difcilmente se realiza a plenitud la verdad del sujeto que somos? Cmo el mundo que se da como objeto de conocimiento a partir del dominio de la techn, puede ser al mismo tiempo el lugar en que se manifiesta y donde se pone a prueba el s mismo como sujeto tico de la verdad? El pensamiento arcaico habra tenido la vida (bios) como objeto natural de la techn: toda accin vital se acompasa con una tcnica que naturalmente la inserta en el mundo, en el orden csmico. El pensar arcaico tambin se asombra ante ese mismo mundo con su pensamiento (su logos) mtico, cosmognico. El gran trastrocamiento del siglo V griego habra hecho de ese mundo y de ese logos un slo objeto de todas las tcnicas (la preeminencia y dominacin de la fsica que, para poder decirse a s misma en su propio logos, postul la experiencia metafsica del mundo); al mismo tiempo, experimentaba la absoluta novedad de crear un particular logos (el decir como tica) para referirlo, en cuanto particular techn, a un otro mundo: el de otra vida (bios). En consecuencia, el mundo de la poca arcaica deviene en desdoblamiento, aparece como desdoblado, aparece como un pliegue original (arcaico) que ha sido desplegado. Es como si un adentro (una interioridad) y un afuera (una exterioridad) surgieran dejando entre ellos todo el misterio, como si lo interno comenzara a servir de reflejo a lo externo. Para Foucault, el entre de ese mundo desdoblado, desde el propio inicio de la filosofa y en su desarrollo, no ha sido otra cosa que el espacio de mltiples plegamientos, del saber, del poder y, por supuesto, de la propia subjetivacin. Una magistral sentencia de Deleuze lo resume: El adentro como operacin del afuera: a lo largo de toda su obra, Foucault parece estar obsesionado por ese tema de un adentro que slo sera el pliegue del afuera, como si el navo fuese un pliegue del mar40. Es en referencia a ese mundo desdoblado que adquiere todo su sentido la empresa arqueolgica y genealgica llevada a cabo por Foucault tanto en su esfuerzo hermenutico del saber, para dar cuenta de la historicidad de los regmenes de lo visible y lo decible, como en su esfuerzo hermenutico del poder, para dar cuenta de los regmenes disciplinarios y de fuerzas vitales que resisten. Como claramente lo mostr G. Deleuze, el tercer plegamiento que Foucault saca a relucir con sus indagaciones en la filosofa antigua es el plegamiento propio de la subjetivacin41. De manera que ese plegamiento corresponde a una historia del pensamiento que, dejando de lado la sobrevaloracin de la experiencia metafsica del mundo, se ocupa ms bien por la constitucin de la experiencia histrico-crtica de la vida, desplegndola. La experiencia metafsica del mundo ha sido, sin duda, el centro de atencin de la interpretacin dominante en la historia de la filosofa, decantndose en esa historia un olvido del rasgo esencial de la filosofa antigua en relacin con los principios de la verdad del Ser, asunto que movi tan hondamente el pensamiento de Heidegger.
40 DELEUZE, G (1986). Foucault. Minuit, p. 104. 41 Ibid., p. 101-130.
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Es en relacin con la constitucin de esa experiencia histrico-crtica de la vida que Foucault trazar el complejo cuadro de la actitud parresistica; una actitud cuyo rasgo esencial es el del decir verdad. Concentrando la atencin en esa actitud, Foucault pudo avanzar, en los cursos de 1983 y 1984, otra interpretacin para la historia de la filosofa que, de manera hipottica, dej planteada en su curso de 1983. Pero esa interpretacin no se erige como un monumento ms que celebra o deplora el pasado de la filosofa. No, se trata de una interpretacin que re-vitaliza, por as decir, el pasado de la filosofa para renovar el sentido pleno de lo que en la raz se gest: la ascesis, el ejercicio de s, en el pensamiento. Dos aspectos cruciales de esa interpretacin, que ligan pasado y presente, son los siguientes: 1. la filosofa antigua, como filosofa parresistica, no puede ser comprendida como un sistema dado, como un sistema de la verdad en relacin con un cierto dominio, o como un sistema de la verdad en relacin con el ser mismo: la filosofa vivi a lo largo de toda la antigedad como libre interpelacin de la conducta de los hombres por parte de un decir la verdad que acepta correr el riesgo de su propio peligro; 2. la filosofa moderna, a partir del siglo XVI, puede ser comprendida como la re-afectacin de las funciones principales de la parresa en el interior de la filosofa y como la recuperacin de la parresa que haba sido institucionalizada, organizada; es decir, comprender la filosofa moderna no tanto como une serie de doctrinas que emprenden la tarea de decir lo verdadero o lo falso a propsito ya sea de la poltica, de la ciencia, de la moral sino, ms bien, como una empresa parresistica42. Pero el rasgo esencial de la experiencia histrico-crtica de la vida, como actitud parresistica, es la prctica de la verdad. De esta prctica de la verdad, del decir verdadero, y a propsito de los cnicos que, como ya lo hemos mostrado, la practican, la viven, en su forma lmite, afirmaba Foucault en el curso de 1984 lo siguiente: la prctica de la verdad no tiene por objetivo decir y mostrar lo que ella muestra en su verdad, sino que ella tiene por objetivo final mostrar que el mundo no podr reunirse con su verdad, no podr transfigurarse y devenir otro para encontrarse con lo que l es en su verdad, si no se le comprende en un cambio, en una alteracin completa que es el cambio y la alteracin completa que uno tiene consigo mismo: es por la inquietud (el cuidado) de s que uno pasa a otro mundo43. La prctica de la verdad, el decir verdad, como actitud, como thos filosfico, que es al mismo tiempo el verdadero juego y apuesta de la verdad, es el fundamento tico de la prctica de la libertad como experiencia histrico-crtica del bios. Ella es, en esencia, la tica de la palabra. Bien lo deca Foucault: la libertad es la condicin ontolgica de la tica, pero la tica es la forma reflexiva que toma la libertad44; forma reflexiva que se elabora a partir de la inquietud de s puesto que la inquietud de s es ticamente primera, en la medida en que
42 Leccin del 9 de marzo de 1983 (ltima leccin de ese curso). 43 Curso del 28 de marzo de 1984 (es la ltima leccin). 44 Foucault, M. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert; Dits et crits, Ed. cit., p. 712.
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la relacin consigo mismo es ontolgicamente primera45; pero, no hay autntica inquietud de s que no sea la que se da en el juego del decir-verdad de la palabra46. En conclusin, Foucault se ubica a s mismo, en relacin con la postura del filsofo griego frente a su tiempo, como un maestro de la vida filosfica moderna que actualiza la prctica parresiasta del maestro de vida, que nos ensea a recuperar un otro olvido diferente y no contrapuesto al que inquiet la vida filosfica de Heidegger: Si es verdad que se puede decir que la cuestin del Ser es aquello que la filosofa occidental ha olvidado, y cuyo olvido hizo posible la metafsica; pues bien, se podra quizs decir tambin que la cuestin de la vida, de la vida filosfica, no ha cesado de estar, no dira yo olvidada, sino descuidada: la cuestin de la vida filosfica no ha dejado de aparecer como un exceso en relacin con la filosofa, con la prctica filosfica, con un discurso filosfico cada vez ms apegado al modelo cientfico. La cuestin de la vida filosfica no ha dejado de aparecer como una pesada sombra cada vez ms intil para la prctica filosfica. Y es esa negligencia [ese descuido, ese desprecio] en relacin con la vida filosfica lo que ha hecho posible el que la relacin con la verdad no pueda ahora validarse y manifestarse sino en la forma del saber cientfico47. Se ve as cmo la investigacin ltima de Foucault modific su propio pensamiento: savoir comment et jusquo il serait possible de penser autrement! Esa mxima tom la forma concreta de la conciencia del sentido de la experiencia histrico-crtica de la vida. Conciencia del sentido quiere decir, en este caso, que esa experiencia no se reduce a su dimensin metdica (y mucho menos, a uno de sus aspectos arqueolgico, genealgico o de anlisis de problematizaciones), que tampoco se reduce a una especie de postulado moral segn el cual el porvenir ser un retorno a la moral antigua con sus virtudes remozadas de modernidades. Se trata de una experiencia que se constituye como prctica del decir-verdad; una prctica que siempre tiene en mente la pregunta: de dnde proviene que la verdad sea tan poco verdadera?48. Es en relacin con esa prctica que se puede postular el sentido de la vida acadmica. Si hemos hablado de una modificacin en el pensamiento, en la propia prctica intelectual de Foucault, es lcito preguntarse por el modo de vida acadmica que involucra esa modificacin. Y en primera instancia en el mismo Foucault. Se ha solido ver en la actitud intelectual de Foucault (en sus ltimos aos) un manifiesto inters en revivir formas de enseanza individualizadas. La manera elogiosa en que reconstruye, a todo lo largo de los cursos de los aos ochenta, la figura de Scrates como maestro-filsofo, contribuye fuertemente a dar pie a esa percepcin. As, por ejemplo, su anlisis de la relacin Scrates
45 Ibid., p.715. 46 La palabra que, como dice Heidegger, en cuanto Decir que encauza el mundo, en cuanto despliegue de ella misma, es la relacin de todas las relaciones. Cfr. Das Wesen der Sprache en Unterwegs zur Sprache. Verlag Gnther Neske, 1959. 47 Leccin del 14 de marzo de 1984. 48 Expresin de Foucault, segn testimonio de Paul VEYNE en Le dernier Foucault et sa morale. Critique, n 471-472, 1986, p. 940.
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Alcibades, en el propio inicio del curso de 1982, parece referir a una inquietud netamente individualizada: Scrates se inquieta por la manera en que Alcibades va a inquietarse por s mismo (...) el maestro es aquel que se inquieta por la inquietud que el sujeto [el discpulo] tiene de s mismo y que encuentra en el amor que tiene por su discpulo la posibilidad de inquietarse por la inquietud que el discpulo tiene de s mismo49. Se puede alimentar esa percepcin con el contraste que establece Foucault entre la parresa poltica y la filosfica: la primera, que rpidamente se vio dominada por el efecto retrico, liga la pluralidad de los ciudadanos reunidos en la ciudad en torno a la unidad de comando de quien [por la parresa] tiene el ascendiente sobre ellos, la parresa filosfica, por su parte, liga al maestro y al discpulo a una unidad que no es la ciudad sino la unidad del saber, la unidad de la idea, la unidad del ser mismo; la primera conduce a una retrica, la segunda conduce a una ertica50. Y, por supuesto, esa percepcin se acenta cuando se atribuye un gran peso al anlisis del amor verdadero vertido en el ltimo captulo de El uso de los placeres (el segundo volumen de la Historia de la sexualidad). Todava ms: las referencias de Foucault a las formas de enseanza ms escolarizadas en la antigedad son muy escasas, y cuando aparecen como en el caso de las pocas referencias al Jardn de los epicreos son para sealar una suerte de anticipacin a formas en las que el ejercicio parresistico asumir modalidades ms confesionales propias del cristianismo51, y estas ltimas representan para Foucault algo as como el comienzo sistemtico del olvido de la actitud parresiasta de la filosofa antigua. De manera que, de ser cierta esta percepcin, la prctica del decir-verdad, que ligara por amor a la verdad al maestro-filsofo con su discpulo, poco tendra que ver con una vida acadmica que, forzosamente, tenemos que suponer como forma institucionalizada al estilo de las escuelas, las de la filosofa antigua, en primersimo lugar. No en vano la nocin de acadmico nos viene precisamente de la escuela ms primaria: la Academia de Platn, de la que Foucault no hace ninguna mencin en todo su viaje hermenutico a la Grecia antigua. Y finalmente, si de actitud socrtica se trata, y de manera radical y esencial, se podra hacer valer que el paradigma de la enseanza socrtica est reido con toda forma escolar; como dice Plutarco: Scrates no haca disponer gradas para los auditores, no se sentaba en una ctedra profesoral; no tena horario fijo para discutir o pasearse con sus discpulos. A veces, bromeando con ellos o bebiendo o yendo a la guerra o al gora con ellos, y por ltimo yendo a la prisin y bebiendo el veneno, filosof52. Se concedera entonces razn a quienes como George Steiner ven en Platn (y su Academia) un retiro de la verdadera enseanza socrtica que se lleva a la prctica mediante el ejemplo53; un ejemplo que slo puede asimilar un discpulo muy cercano. Refirindose al ideal socrtico, Steiner reafirma su duda del siguiente modo: El ideal global del equilibrio del alma, eudaimona, se funda en la intuicin que nos compele a la rectitud moral, a la justicia para con los dems y consigo mismo. Pero,
49 50 51 52 53
Leccin del 13 de enero de 1982. Leccin del 9 de marzo de 1983. Cfr. la leccin del 10 de marzo de 1982. PLUTARCO. Si la poltica es asunto de los ancianos. 26, 796 d. STEINER, G (2003). Lessons of the Masters. Harvard University Press, p. 29.
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puede ensearse tal cosa de manera sistemtica e institucional? Dar clases en Harvard? Eso no se puede hacer, opinaba Ezra Pound54. Pero hay un elemento, en apariencia trivial, que, al mismo tiempo, alimenta y subvierte esa percepcin segn la cual la reflexin tica de Foucault dara privilegio a la enseanza individualizada. Michel Foucault enseaba su investigacin sobre la filosofa antigua en la institucin escolar llamada Colegio de Francia. Asista a sus clases una multitud tal que habilitaban otra sala, anexa a la sala principal donde dictaba su curso, en la que se poda escuchar la voz del maestro. Cmo congeniar esta prctica educativa de Foucault con su aparente conviccin de preferir una enseanza individualizada? Si se quisiera acentuar lo que parece ser una gran contradiccin, se podra aadir a este cuadro el que de manera insistente, en los tres ltimos aos, Foucault se quej pblicamente (ante los auditores), y al parecer tambin de manera formal ante la institucin, de lo que llam las psimas condiciones que hacen sufrir a los asistentes a sus cursos; pero no slo eso, adems se quejaba con dureza por verse impedido de tener un seminario formalmente instituido al que asistieran pocas personas; asunto que finalmente resolvi un tanto en contra de las formalidades de la institucin: una institucin que evidentemente no es muy propicia para el dilogo y el trabajo comn mon regret, dijo en la leccin del 9 de febrero de 198455. Es esto muestra de una vida acadmica contradictoria? Se podra responder negativamente invocando la bien conocida defensa que hace la genealoga del poder foucaultiana de las astucias de los puntos de resistencia que anidan en toda relacin de poder. Es evidente, en efecto, que Foucault actuaba en materia de enseanza aprovechando todos los intersticios posibles que las relaciones de poder institucionalizadas le permitan en su condicin de intelectual consagrado para mostrarse como intelectual comprometido; as fue no slo en el espacio educativo universitario, tambin en relacin con espacios de la poltica nacional e internacional y en los espacios de los medios de comunicacin56. Pero esa respuesta no parece suficiente para el maestro-filsofo que ya, en los aos ochenta, ha modificado sus propios anlisis enmarcndolos en un despliegue que plantea otro nivel de exigencia para su prctica intelectual: el nivel de la conciencia del sentido de la experiencia histrico-crtica de la vida. Se podra intentar minimizar el asunto haciendo valer doblemente la figura socrtica, la del Scrates que invoca Foucault, ubicando en otro nivel de significacin el hecho de que el maestro-filsofo se erija en ejemplo. Por una parte, Foucault clamara por un apego estricto a la forma socrtica de la obediencia a la ley esa que llev a Scrates a aceptar la injusticia dictaminada contra l en el propio tribunal, que le llev a la crcel y a la muerte siguiendo el precepto segn el cual se obedece a las leyes esperando su cambio, como se sir-
54 Ibidem. 55 Segn la biografa de David MACEY, ya en los primeros aos en el Colegio, al que ingres en 1970, se haba planteado esta situacin. En 1975 Foucault declara a un periodista que mis lecciones son como una pieza de teatro, mi relacin con el pblico es la de un actor o un acrbata; cuando termino de hablar siento una total soledad; MACEY, D (1993). The Lives of Michel Foucault, Hutchinson, London, p. 245. An ms: en junio de 1982, Foucault tiene en mente renunciar al Colegio de Francia y vivir de un seminario permanente que le ofrecan en Berkeley as como de sus derechos de autor; DEFERT, D (1994). Chronologie en Dits et crits, I. Gallimard, Paris, p. 60. 56 Cfr. ARIRES, Ph (2002). Dire lactualit. Le travail de diagnostic chez Michel Foucault , in: GROS, F (d.) (2002). Foucault. Le courage de la vrit. PUF, Paris.
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ve en la guerra esperando la paz, como lo recuerda Jenofontes57. Por otra parte, se podra decir que la defensa de una tica de la palabra, extrada de la experiencia de la filosofa antigua, gracias al prisma interpretativo de la nocin de parresa, no es otra cosa que la defensa de las formas discursivas que buscan poner a prueba la vida por la verdad sin importar mayormente la cantidad y la modalidad de la reunin de discpulos en torno al maestro-filsofo. En fin de cuentas, Foucault estara defendiendo solamente una tradicin marcada por la figura de Scrates pero que abarca muchas modalidades, como l mismo lo enuncia: esa tradicin que va desde el dilogo socrtico hasta la diatriba estoico-cnica en la que de lo que se trata es de someter a prueba al sujeto en cuanto sujeto susceptible de decir-verdad: por la interrogacin socrtica o por esa especie de cuestionamientos insolentes y desenvueltos de la diatriba estoico-cnica, mostrar al sujeto que l sabe lo que no crea saber lo que hace Scrates o mostrarle que l no sabe lo que cree saber lo que tambin hacen Scrates, los estoicos y los cnicos; un sometimiento a prueba que lo fuerza a tomar conciencia del punto en que se encuentra en su capacidad de decir-verdad58. Pero, aun con todo este argumento, el problema persiste: cmo es que Foucault se erigira en ejemplo precisamente desde una ctedra profesoral? acaso ejemplo de aquella tradicin? Quisiramos ensayar una respuesta que, sin dejar de ser problemtica, se inscriba en el contexto del sentido de la experiencia histrico-crtica de la vida como suponemos lo querra Foucault. Hemos sugerido que el apego a la figura socrtica no es tanto el apego a la figura misma como el apego a una tradicin marcada por esa figura. Es esa tradicin la forjadora de la vida acadmica que instituye Platn, podramos decir, por y contra Scrates, si seguimos el argumento dado por Pierre Hadot: A semejanza de los sofistas, pero por otras razones, Platn crea un medio educativo relativamente separado de la ciudad. Scrates, por su parte, tena otro concepto de la educacin. A diferencia de los sofistas, consideraba que la educacin deba hacerse no en un medio artificial, sino, como suceda en la antigua tradicin, mezclndose a la vida de la ciudad. Pero, precisamente, lo que caracterizaba la pedagoga de Scrates es que atribua una importancia capital al contacto viviente entre los hombres, y esta vez Platn comparte esa conviccin. Encontramos en l esta concepcin socrtica de la educacin por medio del contacto vivo y del amor, pero, en cierta manera Platn la institucionaliz en su escuela59. La Academia, como se sabe, se instituy como una comunidad dialgica, de libre discusin: un centro de formacin (paidtica) en el que la investigacin socrtica no daba comps a la ortodoxia o al dogmatismo. Y, en qu se fundaba la unidad de esa comunidad? Segn Hadot, si Platn y los dems profesores de la Academia estaban en desacuerdo sobre puntos de doctrina, admitan todos sin embargo en diversos grados la eleccin del modo de vida, de la forma de vida, propuesta por Platn (...) Se trata de una forma de vida que practican los interlocutores porque, en la medida en que, en el acto del dilogo, se plantean como sujetos pero tambin se superan a s mismos, experimentan el logos, que los transciende y, finalmente, este amor al Bien, que supone todo esfuerzo de dilogo60. As, la tradicin socrtico-platnica que instituye la original vida
57 58 59 60
JENOFONTES. Memorabilia, IV, 4, 14 (no es una traduccin literal). Leccin del 3 de marzo de 1982. HADOT, P (1998). Qu es la filosofa antigua? Fondo de Cultura Econmica, p. 72. Ibid., p. 77.
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acadmica propone vivir de manera filosfica, propone una conversin que pone en juego toda el alma, es decir, toda la vida moral61. Esa tradicin socrtico-platnica est definida en mayor grado por lo que Hadot llama forma de vida y en menor grado por el discurso filosfico (la doctrina, el sistema; aun en sus formas inacabadas o en debate) elaborado gracias, precisamente, a esa forma de vida. El discurso filosfico, siempre supeditado a la forma de vida filosfica, se manifiesta muchas veces incapaz de decir lo esencial de esa forma de vida. Esta incapacidad est ligada a la facilidad con la que en la historia de la filosofa se ha disminuido la vala de esa forma de vida en favor de las doctrinas, los sistemas, los filsofos. Ya vimos cmo Foucault equipara el olvido de la cuestin del Ser con el menosprecio de esa forma de vida que l llamaba, sencillamente, vida filosfica. Habra que decir (!) entonces que el discurso filosfico del ltimo Foucault busca hacernos vibrar para no decir: decir-nos con los acordes de un contenido que slo persigue que nos encontremos con la vida filosfica que aparece con la tradicin que dio pie a la vida acadmica. De manera que, sin restarle importancia, el asunto de si la enseanza tiende ms hacia una relacin individualizada se enmarca en la problemtica de la re-vitalizacin de una tradicin de pensamiento: una problemtica que concentra su atencin no tanto en una u otra doctrina filosfica (o en sus escuelas o grandes filsofos representativos) como en la restitucin de un cierto thos filosfico, precisamente el de la tica de la palabra. Con el deseo de plantear ms agudamente esta problemtica, quisiramos concluir debatiendo la visin que ofrece Alasdair MacIntyre sobre la ubicacin de Foucault en el marco de las distintas concepciones que l identifica en su historia de la investigacin de la filosofa moral. Este asunto ha sido planteado por MacIntyre en su libro Tres versiones rivales de la tica62. En esta obra se contrastan tres concepciones de la investigacin filosfica sobre la moral: la tradicin, que recoge el hilo que parte desde Scrates, pasando por Aristteles y Agustn, hasta llegar a Aquino; la enciclopedia, que recoge todas las oposiciones a la tradicin desde el punto de vista de la modernidad ilustrada y cientificista; la genealoga, abarcando desde el esfuerzo pionero de Nietzsche hasta el pensamiento de Foucault. Estas son tres concepciones que rivalizan, que estn en conflicto, como lo indica expresamente el mismo ttulo de la obra (traducido literalmente): Tres versiones rivales de la indagacin sobre la moral: Enciclopedia, Genealoga y Tradicin. Vamos a referirnos slo a la rivalidad entre genealoga y tradicin. La indagacin socrtica supone la responsabilidad de dar cuenta de la vida de uno mismo y eso, segn entiende MacIntyre, se logra perteneciendo a una comunidad que se dedica de forma sistemtica a una empresa dialctica en la que los criterios son soberanos sobre las partes contendientes; slo as puede uno comenzar a aprender la verdad. Esas comunidades se institucionalizaron de diversas formas, constituyendo el hilo de la tradicin: con Platn en la Academia, en las disciplinas de investigacin que se encaminan a la luz que arroja la Forma de lo Bueno; con Agustn, al reordenar su propia presentacin como
61 Ibid, p. 78. HADOT refiere aqu a La Repblica, 518 c-d, donde se define la educacin como conversin del alma. 62 MACINTYRE, A (1990): Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, Duckworth, London. Edicin en espaol: Tres versiones rivales de la tica, Edic. RIALP, Madrid, 1992. A continuacin, citamos siguiendo la paginacin del original.
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obispo en la Iglesia, en las disciplinas de las Confessiones y las Retractationes; con Toms de Aquino, en la vida en la orden dominica as como en el pensamiento a lo largo de la empresa dialctica de la Summa63. Segn la percepcin de MacIntyre, la genealoga nietzscheana y post nietzscheana (la de Foucault, Deleuze) entra en ria con la tradicin por cuanto se apega a dos modos evasivos del compromiso: el rechazo a toda nocin de la verdad y, en correspondencia, de toda concepcin de lo que es como tal y eternamente a diferencia de lo que parece ser el caso desde una variedad de perspectivas diferentes64. De manera que, imbuido de interpretivismo y de negacin de una verdad trascendente, el genealogista como Foucault, como cualquiera que haya tomado a Nietzsche como su maestro sobre la memoria, el tiempo y la historicidad, tiene que concebir la relacin del yo presente con el yo pasado, sin duda, como incapaz de identidad socrtica o agustiniana65. Y eso, claro est, valdra para el mismo yo del genealogista. Esta interpretacin de MacIntyre se completa con una sentencia an ms fuerte: los genealogistas marcan su vida con profundos rompimientos, con profundas rupturas relativas precisamente a su vida intelectual. As, dice, lo que resulta llamativo de esas rupturas que aparecen en las vidas de los ms logrados genealogistas, es el grado en que han quedado marcados no slo por el rechazo de alguna doctrina o manera de argumentar, sino tambin por el repudio de algn estilo acadmico de pensamiento y de vida, y ejemplifica enseguida con el caso de Foucault: as, Foucault en Vincennes en 1968 hizo del estudio de la filosofa algo distinto por completo de lo que haba sido66. En este contexto apreciativo del trabajo filosfico y de la actitud de Foucault como genealogista, MacIntyre formula su apreciacin sobre el carcter subversivo de la actitud intelectual del profesor del Colegio de Francia. Analizando la clase inaugural de Foucault de 1970 (el clebre Orden del discurso), MacIntyre sugiere que la actitud del genealogista es completamente contradictoria: el Orden del discurso es una leccin que pretende criticar (subvertir) la manera en que los modos discursivos protegen contra los riesgos y los peligros del discurso, pero lo que hace all Foucault es que, en el momento de llegar al lmite de llamar al desorden, no ocurre tal cosa; nos damos cuenta inmediatamente de que la crtica, finalmente, es slo un catlogo acadmico convencional ms, una ordenacin, un mecanismo protector del mismo Profesor Foucault que, por lo dems, termina deseando que la voz que ha de hablar a travs de la suya sea la de su propio maestro, Jean Hyppolite. Y MacIntyre concluye: el radical se ha hecho conservador, si es que no conservadurista; la subversin se ha subvertido mediante el empleo que hace del modo acadmico que aspiraba socavar67. Es comprensible que MacIntyre no poda referirse en esta obra al modo en que Foucault se encontr con la filosofa antigua. Comprensible pues en 1988 ao de las conferencias que dieron origen al libro no se conoca mucho de los trabajos ltimos de Foucault, aunque no es despreciable la cantidad de informacin y textos que ya circulaban en los m-
63 64 65 66 67
Ibid., p. 200. Ibid., p. 205. Ibid., p. 212. Ibid., p. 214. Ibid., p. 219.
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bitos acadmicos68. Por supuesto que, dado el nfasis que coloca MacIntyre en su tipificacin del genealogista, es poco probable que la lectura del ltimo Foucault genere un cambio profundo de interpretacin. Es probable que el encuentro de Foucault con la filosofa antigua sea evaluado por MacIntyre como un nuevo hacer del estudio de la filosofa algo distinto por completo de lo que haba sido. No obstante, nos parece que el lector de este trabajo (y de la obra citada de MacIntyre) podra estar de acuerdo en que esa interpretacin macinteriana es limitada frente al aporte que, segn hemos pretendido mostrar, da Foucault en su hermenutica de la subjetivacin totalmente comprometida con el sentido de la experiencia histrico-crtica de la vida. En efecto, los elementos esenciales de la interpretacin que de Foucault ofrece MacIntyre son estos tres: 1) el desapego de toda nocin universal y trascendente de verdad, 2) el perspectivismo o interpretivismo que elude el compromiso de identidad histrica del yo, 3) la ambigedad o contradiccin frente a la institucionalidad acadmica de la investigacin filosfica. Nos parece que los dos primeros aspectos se ven como profundamente limitados cuando se les contrasta con el empeo puesto por Foucault en destacar, como hemos visto, que toda vida filosfica autntica se orienta de modo comprometido no slo hacia la comprensin de su propio pasado sino que apunta tambin de modo comprometido hacia el ideal de una vida bella, buena, justa y verdadera. Que haya el compromiso (cmo dudarlo?) es completamente evidente toda vez que la tica de la palabra se realiza en la actitud de someter a prueba no slo la verdad por la vida sino, ms esencialmente, someter a prueba la vida por la verdad. Por supuesto que eso no niega que an Foucault mantenga la actitud interpretativa propia de la genealoga y la conviccin de que la verdad no siempre es verdadera: el compromiso es tambin, por supuesto, con la bsqueda dialgica de la Verdad, pero a condicin de someterla a la irrenunciable pregunta de dnde proviene que la verdad sea tan poco verdadera?. En relacin con el tercer aspecto hay que tener en cuenta que el mismo MacIntyre se encarga de explicarlo, al menos parcialmente. Veamos. MacIntyre se pregunta a quin adjudicar la responsabilidad de aquella contradiccin de estar en la academia y pretender subvertir un cierto orden del discurso, a Foucault o a la universidad?69. Dirigiendo su ataque ahora a la institucionalidad universitaria, tal como sta se nos ofrece en la poca contempornea, explica que esta forma acadmica muchas veces logra la proeza de excluir, no proscribiendo o prohibiendo formalmente, sino admitiendo parcialmente aquello que puede perturbar esa misma forma. Por supuesto que esta apreciacin supone un carcter enfermizo de esa forma acadmica de la universidad contempornea70; carcter enfermizo que toma la forma del chantaje a la verdad, al decir-verdad. As, segn MacIntyre, los genealogistas contemporneos se enfrentan constantemente
68 Por ejemplo, por lo que se refiere a publicaciones en ingls, ya en 1982-1983, en vida de Foucault, se hizo clebre el estudio de su obra por parte de H. DREYFUS y P. RABINOW. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, que incorpora las ltimas investigaciones de Foucault. Tambin a comienzo de 1988 se celebr, en Pars, el primer coloquio internacional de envergadura donde se analizaba la obra de Foucault considerada como filosfica, los trabajos presentados fueron compilados en: Michel Foucault philosophe, Seuil, Pars, 1989. Adase que desde 1984 estaban publicados los volmenes 2 y 3 de la Historia de la sexualidad. 69 Ibid., p. 219. 70 El diagnstico de MacIntyre sobre la universidad contempornea se resume as: la academia contempornea no deja sitio alguno para el desarrollo de modos de investigacin dialctica moralmente comprometidos; p. 220.
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a un dilema que no gustan reconocer: o bien podran escribir y hablar desde fuera de la academia como hizo Foucault durante varios aos presentndose a s mismos, de modo ms convincente, como pensadores nmadas, pero pagando el precio de semejante auto-exclusin, en particular, el del aislamiento de la investigacin y el debate sistemticos; o bien podran aceptar la absorcin en la universidad, llevando mscaras profesorales, pero diciendo y oyndoseles decir tan slo lo que permitieran los formatos establecidos del modo usual71. Como se ve, Foucault habra optado por la primera posibilidad, pero slo durante algunos aos; al parecer, MacIntyre se refiere aqu a los aos anteriores al profesorado en el Colegio. Ms adelante reitera su apreciacin de que Foucault habra cedido al conservadurismo, al conformismo dentro de la institucionalidad universitaria, pero, de nuevo, no por su culpa o responsabilidad: lo que fundamentalmente forz a pensadores disidentes, tales como Foucault, al conformismo de la universidad fue, en realidad, la ausencia de foros independientes de debate, de instituciones organizadas de investigacin, de gneros no acadmicos de comunicacin al exterior; el empobrecimiento de la cultura ms amplia se les present con una eleccin ms ardua que cualquiera que hubiera tenido que hacer Nietzsche: la eleccin entre cierta considerable medida de conformidad acadmica y la casi completa ineficacia72. Parece claro que MacIntyre no puede caracterizar el problema que para Foucault representaba su adscripcin a una institucin acadmica sin no caer en una cierta benevolencia que adjudica mayor responsabilidad por el asunto a las circunstancias ora de la institucin ora del estado de la cultura en general. En todo caso, si se aceptara el reproche que origina la tipificacin del genealogista de MacIntyre, tambin aqu la leccin del ltimo Foucault sobre la importancia del maestro de vida y de la tica de la palabra servira para transformar esa benevolencia en justa apreciacin. MacIntyre es defensor de primera lnea de la concepcin de la investigacin filosfica moral que l llama tradicin. Hemos visto que su genealogista post-nietzscheano predilecto se erige finalmente en un defensor de una prctica del decir-verdad que se reconoce en la tradicin marcada por la importancia dada en la filosofa antigua a la vida filosfica. No parece exagerada la distancia entre las dos preocupaciones. Y ms estrecha se ve la distancia cuando imaginamos el diagnstico que Foucault habra hecho del devenir de la institucin universitaria y de la cultura en general en los ltimos 22 aos que le habran conducido a sus 80 aos en este octubre de 2006. No son ms que hiptesis, claro est, que irremediablemente se mantendrn siempre en ese estado: no es difcil suponer que Foucault habra coincidido con MacIntyre en que sus tareas filosficas tienen una dimensin poltica, una dimensin que sita sus tesis centrales en desaveniencia, no slo con las doctrinas del liberalismo moderno, sino tambin, y ms fundamentalmente, con las instituciones caractersticas de las economas modernas y de los estados modernos, que habra coincidido tambin en que la tradicin que defienden precisa de una clase de comunidad a pequea escala y de participacin local, para lo cual son enemigos tanto los estados de las naciones modernas como las economas capitalistas modernas73. Y, en lo concerniente a la vida acadmica, y convencidos de que para ambos, si una reforma o revolucin universitaria
71 Ibid., p. 219. 72 Ibid., p. 221, cursivas aadidas. 73 MACINTYRE, A (1997). Prlogo a la obra dedicada a su pensamiento, in: MAURI, M. et al. (1997). Crisis de valores. Modernidad y tradicin, EditEuro, Bacelona, p. vi.
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an fuese posible, no podra ser sino tica, postulamos aqu la hiptesis, tambin imposible de corroborar, por supuesto, de que ambos coinciden en que la salida del actual estado de mediocridad de la institucin universitaria, y con ello del altsimo nivel de celebracin de la ignorancia en que est convertida la cultura en general, es totalmente dependiente del resurgimiento de maestros de vida: tarea que por desgracia parece poco probable para la inmensa mayora del profesorado que pulula en las universidades del mundo. Es esta ltima una hiptesis que, reconocemos, nace de nuestro deseo manifiesto de tener vivientes ms profesores como Foucault... y como MacIntyre, profesores, maestros de vida (de verdad) que nos permitan comprender mejor la tica de la palabra y la vida acadmica.

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ENSAYO

Utopa y Praxis Latinoamericana / Ao 12. N 39 (Octubre-Diciembre, 2007) Pp. 107 - 132

Michel Foucault: tica de la palabra y vida acadmica*

Recibido: 20-03-2007 Aceptado: 14-08-2007

Jorge DVILA Michel Foucault: tica de la palabra y vida acadmica

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30 Leccin del 1 de febrero de 1984. 31 Leccin del 29 de febrero de 1984. 32 Ibidem.

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40 DELEUZE, G (1986). Foucault. Minuit, p. 104. 41 Ibid., p. 101-130.

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