LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE

DE ULISES AL LECTOR NMADA DE LAS MLTIPLES MSCARAS

MNICA B . CRAGNOLINI UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES / CONICET

mcragnol @ filo.uba.ar Resumen: Despus de revisar algunas de las inflexiones en la imagen del caminante en la literatura, este artculo se concentra en el caminante {Wanderer) nietzscheano como "metfora de la identidad", concretamente, como imagen paradjica del proceso de des-identificacin y desapropiacin impUcado en la constitucin de s como yo mltiple. Palabras clave: Nietzsche; identidad; sujeto; caminante. Abstract: Against the background of some representative images of the wanderer in literature, this article focuses on Nietzsche's wanderer as a "metaphor of identity", i.e., as a metaphor for the process of self-constitution through de-identification and dis-appropriation. Key words: Nietzsche; identity; subject; wanderer. "Pues nos es dado no reposar en ningn lugar" Holderlin

Uno de los ms bellos relatos breves de Kafka, narrado en primera persona, cuenta que un hombre soHcita a su sirviente que le acerque su caballo, y ante la pregunta de ste, con respecto al objetivo de su viaje, el narrador contesta que no lo sabe, y que slo desea irse lejos, "siempre irme de aqu, slo as podr alcanzar mi meta". Esa meta ("lejos de aquf') obga al sirviente a observar que su amo no lleva provisiones para el trayecto, y ste le contesta: "No necesito... El viaje es tan largo que necesariamente pasar hambre si no me dan algo en el camino. Ninguna provisin de comida puede salvarme; feUzmente es un viaje en verdad tremendamente largo".' El viajero de Kafka no tiene otra meta que el alejamiento, no tiene otro fin que la partida misma: si el "fin" es el viaje, ninguna provisin puede ser calculada, ninguna lgica del aseguramiento puede funcionar como forma de organizacin de lo que acontece. La figura del viajero ha tomado distintos matices a lo largo de la historia.

' KAFKA 1981, II, 172-173. (Para las referencias bibliogrficas y las abreviaturas de las obras de Nietzsche, vase la Bibliografa impresa al final de este volumen.)

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desde aquella primera gran imagen de UHses, arquetipo del viajero que "retorna" a su hogar, hasta sta del viajero kafkiano, sin meta y sin regreso posible. En la filosofa de Nietzsche, el Wanderer^ es imagen del no-retomo y de la noseguridad, y una de las metforas posibles para hacer referencia a la constitucin de la identidad, al modo en que se entrecmzan las fuerzas para constituir las diversas figuras de s. En este trabajo intentar mostrar algunos de los sentidos de la idea de caminante sin meta final de Nietzsche, en relacin con otras imgenes posibles de viajero. La nocin del Wanderer nietzscheano puede ser entendida como una "metfora de la identidad" en su obra, metfora que supone la paradoja de la des-identificacin en la constitucin de s. Por otra parte, esta des-identificacin nos remite a la idea de lector, en ese viaje interpretativo que siempre supone la comprensin de una obra. El Wanderer como metfora de la identidad En primer lugar, quisiera aclarar en qu sentido utilizo las expresiones "metfora" e "identidad" en la filosofa de Nietzsche. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche seala que las as llamadas verdades son metforas que han sido usadas y han perdido su fuerza sensible.' La filosofa siempre ha desconfiado de la metfora, que enuncia de manera oblicua, transversal, no directa, y por eso la ha reducido, en gran medida, a mero adomo de las ideas, a "desvo" ( de acuerdo a la teora de los tropos) que debe ser "reconducido" al camino cierto, el de la idea. La historia de la filosofa puede ser pensada, retomando la expresin que Derrida utiliza desde la inspiracin de Anatole France, como "mitologa blanca": el hombre blanco toma su logos, el mythos de su idioma, por la forma universal de la Razn. Los metafsicos parten de los mitos y los transforman en ideas abstractas, para escapar al mundo de las apariencias, y con ello borran la escena fabulosa que ha dado lugar a las ideas, pero dicha escena sigue inscrita con tinta blanca.* Frente a esta idea de la metfora propia de los metafsicos, para el Nietzsche posterior al "giro retrico" todo lenguaje es metafrico,^ y la utilizacin de la metfora en obras como As habl Zaratustra est mostrando que no existe la posibilidad de una simple "traduccin" de un lenguaje (artstico) a otro
^ Wanderer es traducible por "caminante", a pesar de que en las traducciones en lengua espaola se haya hecho habitual el trmino "viajero". Por otro lado, existe en Alemania toda una tradicin en tomo a la figura del Wanderer que toma ms interesante traducir el trmino por "caminante" que por "viajero" (cf Roos 1963, fl, 301.) ' KSA 1, esp. 880ss; SVM, esp. 45ss.
" DERRTOA 1989, 247-311,

^ Para el tema del "giro retrico" vase DE SANTIAGO GUERVOS 2000, 11-33.

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(conceptual). La idea de metfora supone la de innovacin de sentidos. Ricoeur ha destacado la "nueva pertinencia" que se genera por impertinencia del sentido dado:^ qu mayor impertinencia, entonces, que usar la expresin "metforas de la identidad" para referirse al proceso de des-identificacin de s que supone, en parte, la cuestin de la constitucin del yo mltiple. Que la "identidad" se constituye desde la des-identificacin de s, que la misma no supone una unidad ms que en el modo de la provisoriedad de las mltiples mscaras, es algo posible de ser sugerido desde la imagen del caminante. La imagen del viajero: de Ulises al Wanderer La figura del Uhses homrico parece ser el modelo de todo viaje posible para el hombre hasta el quiebre de la modernidad. Repetidas veces ha sido presentada la historia de Ulises como paradigma de la existencia humana, en tanto sintetizadora de muchas experiencias que parecieran registrar una cierta direccin "lineal" de lo vital.^ En efecto, Ulises es arquetipo de la salida del hogar y de la lucha por el retomo al mismo, de los peligros que implica el "viaje", de los hogares provisionales que aguardan al viajero. Por otro lado, el viaje ulisico se muestra como transformador del hombre, pero ste mantiene una identidad que permite siempre el reconocimiento. A travs del viaje, el hombre crece y se transforma, pero nunca se transforma tanto como para devenir lo otro de s que impida su reconocimiento. Su esencia no es transmutada por el viaje, y se podra decir que todo el viaje no tiene otra finalidad que la de reafirmar la esencia puesta en peligro. Ulises es constantemente seducido para devenir lo otro de s: se olvida de quin era al comer la flor del olvido, es hechizado por Circe, transgrede prohibiciones y por ello naufraga, y, finalmente, es auxiliado por quien le provoca la nostalgia de lo "propio" y eso lo obliga, en cierta manera, a desear cada vez ms el retomo, despus de veinte aos de viaje. En La Odisea la errancia es signo de mal: cuando en el canto IX se entabla el dilogo entre Polifemo y Ulises, el primero inquiere acerca del tlos, del fin de los viajeros, dando por sentado que quien viaja errante, como los piratas, lleva desgracia a los pueblos. Ulises contesta afirmando el carcter de errantes de l y de sus compaeros, quienes, buscando el hogar, se vieron determinados a torcer su mmbo por obra de Zeus.^ Que significa que la vida es una "odisea"? Que los momentos se
* RICOEUR 1977.

' Vase por ejemplo. CHOZA / CHOZA 1996.

Homero, Odisea, Canto IX, vv.250-270.

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estmcturan y alcanzan una sntesis racional, o que la vida es catica, sin orden y concierto? En la Odisea, la identificacin va de la mano de la narracin: quien debe identificarse, debe narrar su historia. Narrar la propia historia es contar un viaje, el de la propia vida, en el que las peripecias y peligros son parte de la constitucin de la propia identidad: son, en ltima instancia, "desvos" que deben reencauzarse para encontrar el hilo perdido, la meta del viaje: el retomo, el reencuentro. Se es extranjero, se es errante, pero se retoma al propio hogar: slo all uno es reconocido finalmente. El viaje tiene un fin, por ello para Ulises el ser errante es una condicin desgraciada: lo importante del viaje se halla en su meta. Pero se da una peculiar ambigedad en la figura del hombre errante, porque si bien el que est fuera de su hogar es alguien carente de derechos, tambin un dios habita en l, de all la importancia de la hospitahdad (la idea del Thes Xnos). Por ello las figuras del viajero y del extranjero se hallan fuertemente unidas: hay algo que toma temible al viajero, y es su aspecto de extrao, condicin atemorizante que el trmino hostis (enemigo y extranjero) supo recoger. Es necesario que el hostis devenga hospes, husped, para que lo extrao se tome familiar, para que se le asigne un lugar a aquel que, por extrao (a las costumbres, a los modos de vida) puede convertirse en un enemigo (del orden, de la seguridad, de la tradicin).^ La metfora del homo viator tambin se hace presente en el medioevo: ahora la errancia es la propia vida, en camino a la vida verdadera, la que se realiza en el mundo ms all de lo terrenal. El viajero que transita por la ciudad medieval, protegida con sus muros de todo lo "otro", est caracterizado con el sello de lo marginal, del extraamiento.'" Es por ello que la errancia y el vagabundeo han sido asociados con la locura": el viajero es el que se aleja de la seguridad (de la casa, de la patria, de la "razn"). Por eso tambin son calificados como errantes y "locos" los poetas y los amantes. Una de las figuras del viajero renacentista es la del peregrino de amor de Dante, de Petrarca, de Gngora. Quin es ms errante que el que ama? Eros nos arrastra fuera de casa, de las seguridades y de la familia. Eros nos desposesiona, nos desapropia, nos saca de nuestro pretendido yo y nos lanza al mundo, desguamecidos, a la ms arriesgada de las aventuras, la de la otredad. Eros nos muestra que estamos en exilio en nosotros mismos, que hay un otro en nos-otros. Sin embargo, el peregrino de amor renacentista tambin tiene su "verdadera" patria, y la misma se encuentra en su amada: Laura, Beatrice y tantas otras figuras de mujeres, son nombres para el "lugar" en que estos can-

' Para la historia de la relacin hostis-hospes vase CACCIARI 1999, 39s.

'" GUGLIELMI 1994, 11.

" Cf PADEL 1997, 189: "La lociaa es, por lo tanto, un vagabundeo y una vergonzosa carencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo".

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nantes encuentran la paz -a pesar del dolor- y el trmino del viaje. El hroe romntico es otro de los viajeros de esas historias que narran la identidad del yo desde el transitar de la existencia. Exiliado de la naturaleza, convertida en abismo, intenta, sin embargo, reconciliarse con la nsma, con la posibilidad de recomponer la totalidad perdida.'^ Reconociendo el carcter trgico del mundo griego -abismalidad que se erige junto al apolinismo de las claras formas-, tambin inicia el viaje a la noche -del que supo mucho Novalisesperando el retomo de la Madre original." En todos estos viajes, el hroe romntico se busca a s mismo: "el viaje romntico es siempre bsqueda del Yo", seala Argullol,"* "viaja afuera para viajar hacia adentro". En los viajeros hasta ahora caracterizados, el hogar, la amada, el yo, se instauran como metas del viaje, como lugar de retomo y reencuentro. El asumir la condicin escindida por parte del hombre moderno y contemporneo, la mptura de las armonas, hace difcil -e imposibles- los retomos y los reencuentros para el viajero: ya no hay hogar al que volver, porque el carcter de errante es "propio" del hombre. Como indica Baudelaire en su poema "El viaje", "slo aquel que parte por partir, de verdad es viajero".'^ Muerto Dios, lo que para Ulises era trnsito al hogar, se toma forma de vida para el hombre. Para los romnticos, el Bildunsgroman (la novela de formacin) era la narracin de esas historias de vida que se constituan en el viaje: el viaje era trnsito hacia la identificacin. La conciencia del carcter trgico de la existencia, de la Spaltung, de la herida o fisura, sealan la necesidad de vivir en la contradiccin, indican la imposibilidad de volver a reunir lo separado, de retornar a las grandes totalidades. Holderlin seala que los hombres siempre hemos habitado en el extranjero: somos signos sin significado. Frente a la razn modema que cree superar toda escisin y curar toda herida, la asuncin de lo trgico implica reconocer la no sutura, la existencia del hombre en la escisin misma. En Holderlin, lo propio del hombre pareciera ser la condicin de exiado: Hiperin y Empdocles son extranjeros,'* deben dejar su patria. Como seala Jean-Luc Nancy, "exulare" es la accin del exul, del que sale no hacia un lugar detemnado, sino que parte absolutamente.'^ Este exilio se relaciona con ese reconocimiento del carcter trgico de la existencia, de la escisin y del
'^ Como seala Argullol (ARGULLOL 1983, 10), "[...] el hombre -romntico- ansia reconciUarse con la naturaleza, reencontrar sus seas de identidad en una infinitud que se muestra ante l como un abismo deseado e inalcanzable".
" ARGULLOL 1983, 74s.

'* I d , 83.
" BAUDELAIRE 1948, 203.

" Sin embargo, se podra marcar la siguiente diferencia entre ambos: mientras que Hiperin pareciera alentar la posibilidad de la sntesis, en Empdocles parece haber desaparecido esa posibilidad. A este respecto, vase LANCEROS 1997, passim, pero esp. 91ss.
" NANCY 1996, 34-39.

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desgarramiento. Es una experiencia del "ni... ni..." que hace patente que el lugar del viajero es ningn lugar: ni la Grecia de los dioses huidos, ni la Germania buscada. El "ni... ni" instaura un no-descanso, una no-seguridad, un viaje interminable para el hombre. Un viaje desgarrador en el que las heridas no se curan por sntesis o por reconciliacin. Tal es el carcter del viajero nietzscheano, y Zaratustra lo asume al sealar: "no he encontrado hogar en ningn sitio: un nmada soy yo en todas las ciudades, y una despedida junto a todas las puertas".'^ El caminante nietzscheano El caminante (Wanderer) es una figura que puebla los parajes nietzscheanos, y suele transitarlos acompaado de su sombra (Schatten), lo que recuerda a Adalbert von Chamisso (ms de un Lied compuesto por Nietzsche tiene textos de este autor)." La obra de Von Chamisso, Peter Schlemihls Wundersame Geschichte,^ cuenta la historia del hombre que vende su sombra a cambio de una bolsa de dinero, y de las graves consecuencias que le acarrea dicha venta, transformndose en un viajero sin sombra. Frente a este viajero sin sombra, el caminante nietzscheano suele ir acompaado de su sombra, y en uno de los Ditirambos dionisacos en que se menciona al caminante, se indica "que se llamaba a s mismo la sombra de Zaratustra".^' En primer lugar, habra que sealar que la figura del caminante est estrechamente unida a la del espritu libre. Tal vez la mejor caracterizacin del espritu libre se halle en el "Prlogo" de 1886 a Humano, demasiado humano. All Nietzsche seala que, para curarse de su enfermedad, necesit inventar a los espritus libres como amigos "temporarios". stos se caracterizan por el acontecimiento que ha decidido sus existencias: un gran desasimiento (Loslsung). De espritus atados, de respetuosos de lo antiguo y de la patria de los padres, se han transformado en hombres signados por la "voluntad de irse a toda costa", por la necesidad de abandonar "la casa", por un afn de exilio, extraamiento, desintoxicacin. Para irse de la casa de los padres y de las tradiciones es necesario transitar el desierto y la soledad, pero ste es el camino a la gran salud, a la multiplicidad de perspectivas y modos de pensar. El Nietzsche que debe desasirse de la metafsica schopenhaueriana, del romanticismo wagneriano y de los grandes ideales, sabe de la soledad que acompaa a esos desprendimientos, pero sabe tambin de la salud que se conquista a travs de los mismos.
"* KSA 4, 155; AZ H, "Del pas de la cultura", 179. " Por ejemplo.los textos de "Ungewitter", "Gem und gemer", "Das Kind an die erloschene Kerze", en el CD Friedrich Nietzsche: Kompositione der Reife [1864-82]. Albany Records, 1996.
'" VON CHAMIZO 1983.

^' KSA 6, 381.

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La continuacin de Humano, demasiado humano IP^ se titula, precisamente, El caminante y sus sombra (Der Wanderer und sein Schatten). La primera parte de la obra finaza con un texto titulado "El caminante". All se seala que el hombre que ha alcanzado la libertad de la razn "no puede sentirse sobre la tierra ms que como caminante, aunque no como viajero hacia una meta final (wenn auch nicht ais Reisender nach einem lezten Ziele): pues no la hay".^^ El caminante ya no es entonces viajero: mientras que el viajero va hacia alguna parte, el caminante no tiene meta. Por ello hallar placer en el cambio, en lo transitorio, pero tambin por ello encontrar noches tremendas, en las que sentir el cansancio de tanto caminar, y maanas serenas y claras, en la que todo lo bueno se le acercar y ofrecer a su paso. En otros dos pargrafos de la misma obra, titulados "El caminante en la montaa a s mismo" y "El descenso al Hades",^'' la figura del caminante es asociada con la cuestin de la identidad. Desde el ttulo, ambos pargrafos ya estn indicando que el caminar es una forma de pensar el modo en que se constituye la subjetividad. El primero seala que un indicio del ascenso es la mayor amplitud de la vista ("hay ahora ms espacio libre y la vista es ms amplia que antes en tomo a ti"). Esto relaciona al caminar, al viaje del caminante, con la multiplicidad de perspectivas que se adquieren, mientras que en el segundo texto Nietzsche alude a ocho compaeros de su caminar: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platn y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos, dice, asiento y disiento: "amigos" del viaje.^^ Los amigos, en la obra de Nietzsche, son aquellos con los que se mantiene una relacin de proximidad-distancia que hace patente de qu manera se "cmzan" las fuerzas "propias" con las de los "otros". El caminante y su sombra seala, en los dilogos entre ambos personajes del inicio y del fin de la obra, esa relacin con lo otro de s presente en uno. La sombra acompaa al caminante, es la presencia de la alteridad y del doble en uno, un otro aspecto de uno mismo que est indicando la multiplicidad del sujeto, y la presencia de la otredad en la mismidad. En esta multiplicidad del sujeto^*, en esta ttansformacin que es el viaje
^^ Humano, demasiado humano es un texto fundamental para entender la figura del espritu libre y su operar, ya que es, como lo ha calificado su autor en Ecce homo (KSA 6, 322; EH, "Humano, demasiado humano", 1, 79), el "monumento de una crisis": crisis con la metafsica antes sostenida, con Wagner, con Schopenhauer. sta es para Nietzsche la "casa de los padres" abandonada en esta obra. " KSA 2, 362-3; HdH I, 638, 267. ^'' KSA 2, 486; HdH II, 237, 81 y KSA 2, 533-4; HdH , 408, 113. " Sobre el tema de la amistad y del amigo como otra metfora de la identidad, vase CRAGNOLINI 1999, 10-19. ^'' Utilizo el trmino "sujeto" en el sentido de "ficcin lgica", tal como lo utihza Nietzsche en los Fragmentos postumos. Cf., por ejemplo, KSA 12, 237, 6[11]; FP 94. Id, 391, 9[97]; NA 210-12. Id. 236, 6[8]. Id, 395, 9[106].

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mismo, se adoptan diversas mscaras. Caminante y mscara Pareciera que toda referencia a la cuestin de la mscara supone un enfrentamiento con la temtica del ser y de la apariencia, en el sentido habitual de la mscara-apariencia que oculta un rostro-ser. En Nietzsche, una vez destmido el mundo verdadero, tambin desaparece el mundo aparente, por ello la mscara nietzscheana no tiene ningn rostro que la sustente y fundamente por detrs. Pero la distincin entre ser y apariencia se hace visible en la obra anterior a la mptura con la metafsica, y por eso, en El nacimiento de la tragedia, la mscara se relaciona con el mbito de lo aparente. El mundo de la apariencia remite a lo apolneo: Apolo, como dios de las formas, es la mscara que se crea el mundo griego para soportar el dolor de la existencia, mientras que el reino del ser se relaciona con lo dionisaco como lo Uno primordial schopenhaueriano. La creacin del mundo de las apariencias remite a la tematizacin de la metafsica del artista: el arte crea un reino aparente que permite sanar de ese sufrimiento que implica la existencia, sufrimiento que est en relacin con el sin sentido de la misma. Enfrentando dicho dolor, los griegos crearon sus dioses. Entre ellos, Apolo, como el dios de las bellas apariencias, es la mscara que, al enfrentarse al sin-sentido, opera como velo colocado sobre lo verdaderamente real -el mundo del ser, de lo dionisaco (en tanto Uno, voluntad de vida schopenhaueriana). Esta idea de mscara remite al velo de Maya, el mundo fenomnico del filsofo pesimista, y est asociada, entonces, a la ilusin, a la apariencia que oculta un rostro verdadero -el rostro de lo dionisaco. Sin embargo, en la misma obra la mscara tambin se hace presente con otro sentido, relacionado con el hecho de que el stiro, el hombre dionisaco, es el que se puede crear mscaras que no dependan de la necesidad de ocultamiento de lo real. Esta connotacin es la que va a prevalecer en las obras posteriores de Nietzsche: ya no la idea de mscara como velamiento del ser, sino como enfrentamiento con lo real, en tanto modo de relacin que no implique esa necesidad de ocultamiento. Desde el punto de vista de su gnesis, la mscara aparece en ntima relacin con la tragedia en el mundo de los griegos. Es ese elemento (prsopon) que despus los latinos van a denominar "persona", y que se utilizaba en la representacin de las tragedias para amphficar la voz. Por lo tanto, no tena una funcin de encubrimiento, y, adems, el hecho de que el trmino "mscara" se genere a partir de una conexin estrecha con la voz, est indicando la cercana entre mscara y palabra, algo aludido en Ms all del bien y del mal: "toda palabra tambin es una mscara".^^
KSA 5, 234; MBM 289, 249.

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En las obras previas a Humano demasiado humano, Nietzsche suele referirse a las nociones de "mscara buena" y "mscara mala".^* En las obras posteriores se sigue utilizando esta idea de mscara mala, por ejemplo cuando se seala que Wagner es un histrin, alguien que "miente demasiado", como los poetas criticados en As habl Zaratustra.^^ En el "Prlogo" al Zaratustra aparece la figura del bufn que parodia por parodiar, mero reproductor de las palabras de Zaratustra, cercano, en parte, al poeta como hisinico, reproductor de mscaras, que no utiliza la mscara al servicio de la creacin y de la vida. La mera reproduccin de mscaras termina siendo confirmadora de la identidad como conservacin de s, mientras que la mscara en Nietzsche no ayuda al mantenimiento de una identidad entendida como posesin de atributos fijos, sino que es la marca, la huella del exilio en uno mismo: evidencia la diferencia en el mbito de la mismidad. Por ello la mscara mala puede ser pensada como la mera reproduccin de la conservacin de s, con distintos nombres. Wagner mentira demasiado en un doble aspecto: no slo por este puro juego efectista de mscaras, sino por el hecho de que ese juego, en el fondo, est remitiendo a un rostro verdadero, que es el del ideal wagneriano: el renacimiento de la cultura de los griegos y de los mitos arios. De all la utilizacin de la msica, en esa "mascarada", como "mero medio" para algo distinto. Otro de los aspectos en que aparece tematizada la mscara, ya en las obras crticas, es el relacionado con la convencin social: la necesidad de crearse mscaras, en tanto lejanas y diferencias. Esto es algo que, en cierto modo, est presente en Schopenhauer cuando seala que para vivir en sociedad hay que tener la sabidura del erizo: saber a qu distancia ponerse del otro para no lastimarse. Las mscaras preservan esa lejana, pero esto no supone la idea de un sujeto que "decide" colocarse mscaras, sino que, si pensamos la constitucin de aquello que Nietzsche caracteriza como Selbst, el s mismo,^ desde la idea de un continuo entrecmzamiento de las fuerzas de la voluntad de poder, con el trmino "mscara" estaremos haciendo referencia a las distintas formas en que "uno" cmza sus fuerzas con el "otro". En el "entre" no hay "uno" y "otro" ms que a los efectos de logicizacin de lo que acontece en ese modo de constitucin de la subjetividad en que alteridad y mismidad se entrecmzan. Sin embargo, Nietzsche "recomienda" el uso de mscaras: generar interpretaciones varias en tomo a uno mismo, alejarse de los otros en una asctica de la distancia y la soledad... La mscara podra ser pensada como una tensin

^' Para este tema, cf VATTIMO 1989. 2' KSA 4, 163; AZ II, "De los poetas", 188. ^ ^ Para la distincin entre Selbst (s mismo, corporalidad como pluralidad de fuerzas, gran razn) e Ich (yo, pequea razn que se cree dominadora cuando, en realidad, es dominada por el Selbst), vase KSA 4, 39-41; AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", 60-2.

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entre una voluntad de creacin de la misma y un acontecer en el cmce de las fuerzas, acontecer que excede toda intencionalidad. En Ms all del bien y del maP^ se hace presente una de las cuestiones paradojales en la temtica de la mscara: la relacin entre profundidad y superficialidad. "Los griegos fueron profundos por ser superficiales...", seala, por su parte, el "Prlogo" a La ciencia jovial.^^ Si lo profundo es la superficie, que "todo lo que es profundo ama la mscara" no imphca que un "rostro fundante" necesita de una apariencia de superficie, sino que el hombre ms profundo es el que tiene ms mscaras: el ms profundo, es el ms superficial. En el Zaratustra aparece ms de una vez la imagen de los que quieren ser profundos, aquellos que estn sentados en el pantano y que slo logran pescar sapos, bestias del pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo, es la del que piensa que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades, cuando en realidad slo encuentra criaturas del pantano. El que quiere hacerse el profundo suele ser oscuro -como dice Nietzsche-, suele preferir la oscuridad como efecto de su supuesta profundidad, es aquel que est buscando fondos ltimos, un rostro verdadero. Esos, dice Nietzsche, no logran otta cosa, cuando echan el anzuelo a su supuesta profundidad, que pescar sapos. En cambio, el profundo en sentido nietzscheano es el que se mantiene en la superficie. Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando se enfrentaron con el abismo de la existencia no buscaron un fondo, supieron "sostenerse" en el mbito de la superficie, de los pliegues, de la piel. Las mscaras son los modos de densidad del yo, las formas temporarias en que el Selsbt se nombra como Ich: es por ello que hay mltiples mscaras. En virtud de las diferencias entre fuerzas, siempre el cmce de fuerzas con el otro permite una mscara distinta, como "nombre" para esa densidad de fuerzas, en donde existe esa tensin entie la actitud consciente -"querer crear" la distancia- y algo de abandono a lo que acontece. Pero todas estas mscaras mltiples son "superficiales". En otro pargrafo de la misma obra" aparece la figura del eremita frente a la del filsofo: El eremita no cree que nunca unfilsofo-suponiendo que un filsofo haya comenzado siempre por ser un eremita- haya expresado en libros sus opiniones autnticas y ltimas: no se escriben precisamente Hbros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? -ms an, pondr en duda que unfilsofopueda tener en absoluto opiniones 'l-

" KSA 5, 57; MBM 40, 57. '" KSA 3, 352. CJ, "Prlogo a la segunda edicin", 4, 6. 33 KSA 5, 234; MBM 289, 249.

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timas y autnticas', que en l no haya, no tenga que haber, detrs de cada caverna, una caverna ms profunda todava -un mundo ms ampho, ms extrao, ms rico, situado ms all de la superficie, un abismo detrs de cada fondo, detrs de cada 'fundamentacin'. Toda filosofa es una filosofa de fachada -he ah un juicio de eremita: 'Hay algo arbitrario en el hecho de que l permaneciese quieto aqu, mirase hacia atrs, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase ms hondo aqu y dejase de lado la azada, -hay tambin en ello algo de desconfianza'. Toda filosofa esconde tambin una filosofa; toda opinin es tambin un escondite, toda palabra, tambin una mscara. El eremita es el que sabe que ninguna opinin es ltima, que toda palabra es mscara, y que no hay "por detrs" ningn fondo "sustentador", as como no hay ningn rostro. Todo es abismo (Abgrund), toda constmccin filosfica se hace desde ese fondo des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea de mscara filosfica (la palabra como mscara) es la de la transformacin de los sentidos. La filosofa se plantea como una mscara, como una perspectiva que va generando sentidos provisorios, "sabiendo" que en el fondo todo es abismo, que no hay un sentido ltimo. Con la imagen de la cavema, Nietzsche est sealando que la filosofa no trae a la luz ningn fondo, sino que como filosofa de fachada Vordergrundsphilosophie- hace advenir mundos, crea perspectivas, crea mscaras. Las perspectivas son las ficciones interpretativas para configurar lo real, las mscaras son las ficciones interpretativas de la identidad. No hay detrs de la filosofa de fachada, de la perspectiva, una filosofa ltima, sino que hay abismo. Lo mismo se puede sealar a nivel de la constitucin de la subjetividad: no hay detrs de las mscaras un rostro ltimo, sino que lo que hay es abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura mscara, puro juego en superficie de mscaras, porque no hay posibilidad de conservacin de una identidad. Las mscaras permiten plantear en determinado momento un mnimo de conservacin, para luego desestmcturarlo. Por eso tenemos trescientas mscaras, "trescientas razones delanteras": las mscaras son deconstmidas tanto por el juego mismo de fuerzas, como por una actitud, en cierto modo intencional, de cambio de mscaras; de otro modo, habra una conservacin en una ltima figura de s mismo. Frente al filsofo, que necesita puntos finales, el eremita sabe que no hay puntos ltimos, sino perspectivas, y que detts de todas esas perspectivas no hay nada. Por ello aparece aqu la figura del caminante, como viajero sin telos, sin fin ltimo, aquel que siempre est atravesando el desierto, en el que no tiene ninguna casa definitiva: -Viajero, quin eres t? Veo que recorres tu camino sin desdn, sin

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amor, con ojos indescifrables; hmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a retomar a la luz desde toda profundidad -qu buscaba'all abajo?-, con un pecho que no suspira, con un labio que oculta su nusea, con una mano que ya slo con lentitud aferra las cosas: Quin eres t? Qu has hecho? Descansa aqu: este lugar es hospitalario para todo el mundo -recuprate! Y seas quien seas: Qu es lo que ahora te agrada? Qu es lo que te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: lo que yo tenga te lo ofrezco! -'Para reconfortarme? Para reconfortarme? Oh t, curioso, qu es lo que dices! Pero dame, te lo mego.-' Qu? Qu? Dilo! -'Una mscara ms! Una segunda mscara!'... '* El caminante, el viajero que no va a parte alguna, tiene que descansar, tiene que encontrar lugares de hospitalidad en medio de ese desierto. En el continuo cambio, debe crearse mscaras. Las perspectivas, las mscaras son "puntos de hospitalidad", casas provisorias en el viaje sin hogar definitivo, puntos en los que uno encuentra un cierto mbito de re-constitucin de s, unafiguraprovisoria de la identidad. Tal vez al pensar la idea del ultrahombre como "flecha del anhelo" se est indicando que ese viaje no tiene trmino, que es un caminar sin un fin ltimo; y en ese sentido, que no hay una identidad ltima que se pueda alcanzar. Cul es la "identidad" del ultrahombre, si la misma no es ninguna conservacin de s, si la identidad es siempre una identidad "des-identificada"? En ese sentido, la flecha del anhelo est en constante fuga, y la figura del eremita est indicando la necesidad de des-identificacin y des-apropiacin: de las mscaras que se generan como forma de atravesar el desierto inhospitalario, de las perspectivas creadoras de sentidos, que deben eludir todo "sentido ltimo" en la medida en que slo hay abismo. Toda perspectiva, como toda mscara, es provisoria. Por ello la sombra del caminante retoma en la cuarta parte del Zaratustra, porque el "sin patria"^^ corre siempre el riesgo, ante la falta de apoyos y seguridades, de volver a la veneracin, de encerrarse en una fe ms estrecha an que la abandonada. La sombra le seala a Zaratustra que, como el judo etemo, no tiene hogar, y se caracteriza a s misma como el espritu Ubre, como aquel que ha experimentado todo a partir de la consigna "Nada es verdadero, todo est permitido".'* Este experimentar todo, esta carencia de hogar, puede transformarse tanto en una errancia que ya no puede crear nada ("Oh etemo estar en todas partes, oh etemo estar en ningn sitio, oh etemo -en vano!")'^ como en
'" KSA 5, 229; MBM 278, 243-244. 3' "[...] der Unstate, Heimatlose, Wanderer...", se seala en uno de los Fragmentos postumos; cf. KSA 11, 362, 31[10]. KSA 4, 340; AZ IV, "La sombra", 366. " KSA 4, 341; AZ IV, "La sombra", 367

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la adhesin, por esta falta de metas, a cualquier meta ("Ten cuidado de no caer, al final, prisionero de una fe ms estrecha todava").'* Por ello las mscaras estn indicando la asuncin de "metas provisorias", de formas de "identidad provisional" en ese viaje continuo. Pero si "el camino no existe",'^ no existe previsin (ni provisin, recordando el cuento de Kafka) posible en este sentido. Zaratustra se dice a s mismo que es un caminante y escalador de montaas, y que todo lo que le acontece es algo "propio": no hay "acontecimientos casuales" en su existencia.''" Resulta paradjico que el caminante, el que se larga al canno sin objetivos predefinidos ms que el caminar mismo, seale que nada le es casual, cuando todo lo que le acontece es producto del azar, y todo lo que le acontece, justamente, no es de su "propiedad", no es lo dominable y asegurable. Pero justamente su propiedad es la im-propiedad, la no-posesin, por ello todo lo que le acontece casualmente no le resulta casual y le es "propio" en el modo de lo "im-propio". Camino, escritura y lectura Nietzsche era un gran caminante, y su escritura est transida de las "condiciones fisiolgicas" del que viaja: es una escritura ms cercana a la danza que al sedentarismo del docto que trabaja a oscuras en su gabinete, es una escritura nomdica que se transita "danzando", pero cuya lectura exige, tambin, mucho de demora, de ese "arte de la lectura lenta" que es el "mmiar".'" La escritura de Nietzsche es un ejercicio de Wanderer que transforma al lector tambin en caminante, lector que constituye su "identidad" des-identificndose en la lectura, des-personalizndose. Porque ser lector es un modo de des-apropiarse, en la medida en que, enfrentados a la escritura de un otro, experimentamos una alteridad que nos muestra otros modos de vida a los que accedemos, sin embargo, desde nuestra experiencia. Nietzsche seala que "quien ha credo comprender algo de m, se ha rehecho algo mo a su imagen".'*^ En la lectura se cmzan y confunden los mundos del lector y del autor solamente para descubrir que no eran mundos separados, sino que el otro ya est presente en el acto de la escritura . El autor es la voz de los que lo van a leer, los que se reencuentran, en ese ejercicio de la prdida de la propia identidad, con la alteridad que los des-identifica, pero a la que pueden acceder porque, en parte, ya est

' Ibd '' KSA 4, 245; AZ UI, "Del espritu de la pesadez", 272. " KSA 4, 193; AZ IH, "El viajero", 219 "' Para el tema del rumiar vase KSA 5, 22; GM, "Prlogo", 8, 26. " ^ KSA 6, 300; EH, "Por qu escribo tan buenos libros", 1, 57.

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en ellos. Ser lector implica asumir que la existencia es un viaje que hacemos por los parajes de un supuesto otro que escribe y que es escrito, para reconocer que ese otro y esos otros -por l escritos- estn, de algn modo, en nosotros. Porque nos constituimos en ese cmce de fuerzas, en ese "entre" que es la lectura, realizando experiencias que nos permiten, desde la des-realizacin, el forj amiento de una identidad des-identificada. Y este viaje es el del caminante nomdico, no el del Ulises que retoma a casa para identificarse. Porque en la lectura la identificacin se logra asumiendo el exilio en nosotros mismos, ese continuo peregrinar que nos constituye. Si la vida es viaje y el viaje es interpretacin, la lectura dice mucho de la vida, la lectura es vida: nos configuramos leyendo y escribiendo. Como esos personajes errantes y vagabundos de Roth, transformados en "buenos caminantes sin mmbo fijo",''^ nos diversificamos ms all de las fronteras d.e nuestro yo, nos exiliamos de los lmites del mismo, vivimos otras vidas de nuestra vida en la lectura. En el "Prlogo" de 1886 a Aurora, Nietzsche se presenta como "maestro de la lectura lenta", e insta a sus lectores a tomarse silenciosos.'"' Silenciosos como el eremita (Einsiedler) que sabe que toda palabra es mscara, pero que en el camino se hace "dos" (Zweisiedler), como el viajero y su sombra, mostrando la presencia de la alteridad en la mismidad. Alteridad que en la lectura silenciosa nos muestra esos modos de la desaparicin de s del escritor (ausencia a partir de la vida propia adquirida por el libro)''^ y de la "dispersin" de la obra y sus sentidos, ms all de toda intencionalidad de quien la escribi. Quien lee, ese caminante del viaje interpretativo, lo hace desde estas marcas de ausencia, y desde la huella de su propia ausencia, ya que para "apropiarse" de los sentidos de la obra debe "desapropiarse", en la asuncin de esos "otros modos de ser en el mundo", al decir de Ricoeur, que la escritura le propone. Por ello el caminante, como lector, es viajero nmada que sabe que ninguna casa (ninguna obra, ningn texto) es otra cosa que una "tienda" provisoria en el camino del desierto, una "provisin" temporaria en el viaje que, como el kafkiano, es un viaje interminable.

RoTH 1983, 147. " KSA 5, 17; A, "Prlogo", 5, 63. *' Esta ausencia del escritor, a partir de la conversin de su obra en algo que vive con vida propia, la testnonia Nietzsche en KSA 2, 171; HdH I, 208, 139.

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