TEXTOS SOBRE EL CRISTIANISMO Frithjof Schuon

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Esquema del Mensaje Crstico Naturaleza Particular y Universal de la Tradicin Cristiana .. Padre Nuestro que ests en los Cielos . Algunas Observaciones ... Sobre las Huellas del Pecado Original ... Dialogo entre Helenistas y Cristianos La Complejidad del Dogmatismo ... Divergencias Cristianas .. Claves de la Biblia .. Evidencia y Misterio ... Un Enigma del Evangelio ... La Sede de la Sabidura El Misterio de las Dos Naturalezas . Misterios Crsticos y Virginales .. La Cruz Al Margen de las Improvisaciones Litrgicas Observaciones sobre la Caridad . Los Dos Problemas: el Mal, la Predestinacin .. La Imposible Convergencia Fallos en el Mundo de la Fe Caractersticas de la Mstica Voluntarista ..

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1 ESQUEMA DEL MENSAJE CRISTICO Si partimos de la idea indiscutible de que la esencia de toda religin es la verdad del Absoluto con sus consecuencias humanas, tanto msticas como sociales, puede plantearse la cuestin de saber de qu manera la religin cristiana satisface esta definicin; pues su contenido central parece ser, no Dios como tal, sino Cristo, es decir, no tanto la naturaleza del Ser divino como la manifestacin humana de este. Por eso una voz patrstica proclam con pertinencia: Dios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Dios; lo cual es la manera cristiana de decir que Brahma es real, el mundo es apariencia. El cristianismo, en vez de yuxtaponer simplemente lo Absoluto y lo contingente, lo Real y lo ilusorio, propone de entrada la reciprocidad entre uno y otro: ve el Absoluto a priori con relacin al hombre, y ste correlativamente- es definido conforme a esta reciprocidad, no metafsica solamente, sino dinmica, voluntaria, escatolgica. Es cierto que el judasmo procede de un modo anlogo, pero en un grado menor: no define a Dios en funcin del drama humano, o sea partiendo de la contingencia, pero establece, sin embargo, la relacin casi absoluta entre Dios y su pueblo: Dios es Dios de Israel, la simbiosis es inmutable. Esto no impide que Dios sea Dios, y el hombre sea el hombre; no hay ni Dios humano ni hombre divino. Sea lo que fuere, la reciprocidad planteada por el cristianismo es metafsicamente transparente, y lo es necesariamente, so pena de ser un error. Indiscutiblemente, desde el momento en que constatamos la existencia de la contingencia o de la relatividad, debemos saber que el Absoluto se interesa por ella de una manera o de otra, es decir, en primer lugar, que la contingencia debe encontrarse prefigurada en el Absoluto y que, a continuacin, ste debe reflejarse en la contingencia; ste es el esquema ontolgico de los misterios de la Encarnacin y de la Redencin. El resto es cuestin de modalidad: el cristianismo propone, por una parte, la oposicin abrupta entre la carne y el espritu, y, por otra -y ste es su lado esotrico-, su opcin por la interioridad contra la exterioridad de las prescripciones legales y contra la letra que mata. Adems, opera con ese sacramento central y profundamente caracterstico que es la Eucarista: Dios ya no se limita a promulgar una Ley, sino que desciende a la tierra y se hace Pan de vida y Bebida de inmortalidad. Con respecto al judasmo, el cristianismo posee un aspecto de esoterismo por tres elementos: la interioridad, la caridad casi incondicional y los sacramentos. El primer elemento consiste en desdear ms o menos las prcticas exteriores y en acentuar la actitud interior: se trata de adorar a Dios en espritu y en verdad; el segundo elemento corresponde al ahimsa hind, el no perjudicar, que puede llegar hasta renunciar a nuestro derecho, o sea a salir deliberadamente del engranaje de los intereses humanos y de la justicia social: es ofrecer la mejilla izquierda al que ha golpeado la derecha, y dar siempre ms de lo que se debe. El Islam marca un retorno al realismo mosaico, al tiempo que integra a Jess en su perspectiva a ttulo de profeta de la pobreza suf. Sea lo que fuere, el propio cristianismo, a fin de poder asumir la funcin de religin mundial, tuvo que atenuar su rigor original y presentarse como un legalismo socialmente realista, hasta cierto punto al menos. *

Si Dios se ha hecho hombre, o si el Absoluto se ha hecho contingencia, o si el Ser necesario se ha hecho ser posible, si esto es as, se concibe el significado de un Dios que se ha hecho pan y vino y que ha hecho de la comunin una condicin sine qua non de la salvacin; no la nica condicin, sin duda, pues la comunin exige la prctica casi permanente de la oracin, que Cristo ordena en su parbola del juez inicuo y cuya importancia destaca San Pablo al exhortar a los fieles a orar sin cesar. Se puede concebir un hombre que, impedido de comulgar, se salve solamente por la oracin, pero no se puede concebir un hombre que se viera impedido de rezar y se salvara por el solo hecho de comulgar; de hecho, algunos de los mayores santos, al principio del cristianismo, vivan en soledad sin poder comulgar, al menos durante varios aos. Lo que se explica por el hecho de que la oracin est por encima de todo y de que contiene, pues, a su manera la comunin, y necesariamente, puesto que en principio llevamos en nosotros mismos todo lo que podemos obtener de fuera: El reino de Dios est dentro de vosotros. Los medios son relativos; nuestra relacin fundamental con el Absoluto no puede serlo. En lo que respecta al rito eucarstico, nos parece legtima la precisin siguiente: el pan parece significar que Dios entra en nosotros, y el vino, que nosotros entramos en Dios; presencia de gracia, por una parte, y extincin unitiva, por otra. Dios es el Sujeto absoluto y perfecto que, o bien entra en el sujeto contingente e imperfecto, o bien asimila a ste liberndolo de las trabas de la subjetividad objetivada, exteriorizada y por ello vuelta paradjicamente mltiple. Se podra decir tambin que el pan se refiere ms particularmente a la salvacin, y el vino a la unin, lo que evoca la distincin antigua entre los pequeos y los grandes misterios (1). En la Eucarista, el Absoluto -o el divino SI (2)- se ha hecho Alimento; en otros casos se ha hecho Imagen o Icono, y en otros todava, Palabra o Frmula: es todo el misterio de la asimilacin concreta de la Divinidad mediante un smbolo propiamente sacramental, visual, auditivo o de otro tipo. Uno de estos smbolos, e incluso el ms central, es el propio Nombre de Dios, quintaesencia de toda oracin, ya sea un Nombre de Dios en s o un Nombre de Dios hecho hombre (3). Los hesicastas quieren que el corazn beba el Nombre a fin de que el Nombre beba el corazn; o sea el corazn licuado, que, por efecto de la cada, estaba endurecido, y de ah la comparacin frecuente del corazn profano con una piedra. A causa de la dureza de vuestro corazn, l (Moiss) escribi para vosotros este precepto. Cristo quera crear un hombre nuevo, mediante su cuerpo sacrificial de Hombre-Dios y a partir de una antropologa moral particular. Especifiquemos que una posibilidad de salvacin no se manifiesta porque sea necesariamente mejor que otra, sino porque, siendo posible precisamente, no puede dejar de manifestarse; como dijo Platn, y despus de l San Agustn, est en la naturaleza del Bien el querer comunicarse. El misterio del Icono no carece de relacin con el de la Eucarista; tambin aqu se trata de una materializacin de lo celestial y por lo tanto de una asimilacin sensible de lo espiritual. Quintaesencialmente, el cristianismo posee dos Iconos, la Santa Faz y la Virgen con el Nio, cuyos prototipos son, para el primer icono, el Santo Sudario y, para el segundo, el retrato de Mara pintado por San Lucas. De estas dos fuentes brotan, simblicamente hablando, todas las dems imgenes sagradas, para llegar a esas cristalizaciones litrgicas que son el iconostasio bizantino y el retablo gtico. Hay que mencionar tambin el crucifijo -pintado o esculpido-, en el que un smbolo primordial se combina con una imagen ms tarda. Aadamos que la estatuaria -ajena a la Iglesia de Oriente- est ms cerca de la arquitectura que de la iconografa propiamente dicha (4). * Dios hecho hombre: es el misterio de Jess, pero es tambin, y por eso mismo, el de Mara; pues, humanamente, Jess no tiene nada que no haya heredado de su Madre, a la que con razn se ha llamado Corredentora y la divina Mara. Por eso el Nombre de Mara es como una prolongacin del de Jess; sin duda, la realidad espiritual de Mara est contenida en Jess -lo inverso es cierto igualmente-, pero la distincin de los dos aspectos tiene su razn de ser; la

sntesis no excluye el anlisis. Si Cristo es la Va, la Verdad y la Vida, la Virgen Santsima, que est hecha de la misma substancia, posee gracias que facilitan el acceso a estos misterios, y es a ella a quien se aplica en primer lugar esta frase de Cristo: Mi yugo es dulce y mi fardo, ligero. Se podra decir que el cristianismo no es a priori determinada verdad metafsica, sino Cristo, y es la participacin en Cristo mediante los sacramentos y mediante la santidad. Siendo esto as, no escapamos de la Realidad divina quintaesencial: en el cristianismo, como en toda religin, hay fundamentalmente dos cosas que considerar, abstracta y concretamente: el Absoluto, o lo absolutamente Real, que es el Sumo Bien y que da sentido a todo; y nuestra consciencia del Absoluto, la cual debe convertirse para nosotros en una segunda naturaleza y la cual nos libera de los meandros, los callejones sin salida y los abismos de la contingencia. El resto es cuestin de adaptacin a las necesidades de determinadas almas y determinadas sociedades; pero las formas tienen tambin su valor intrnseco, pues la Verdad quiere la belleza, tanto en los velos como en la ltima Beatitud. * La metafsica intrnsecamente cristiana, no helenizada, se expresa mediante las frases iniciales del Evangelio de San Juan: Al principio era el Verbo. Se trata, con toda evidencia, no de un origen temporal, sino de una prioridad principial, la del Orden divino, al que el Intelecto universal -el Verbo- pertenece al tiempo que forma parte de la Manifestacin csmica, de la que es el centro a la vez transcendente e inmanente. Y el Verbo estaba con Dios: desde el punto de vista de la Manifestacin, precisamente, el Logos se distingue del Principio al tiempo que, por su esencia, est con l. Y el verbo era Dios: desde el punto de vista del Orden divino, el Logos no es distinto del Principio; la distincin entre las dos naturalezas de Cristo refleja la inevitable ambigedad de la relacin tm-My. Todas las cosas fueron hechas por l: no hay nada creado que no est concebido y prefigurado en el Intelecto divino. La luz resplandeci en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron: est en la naturaleza de tm el penetrar en My, y est en la naturaleza de cierta My el resistrsele (5), sin lo cual el mundo dejara de ser el mundo; y es necesario que el escndalo llegue. La victoria de Cristo sobre el mundo y la muerte reproduce o anticipa la victoria en s intemporal del Bien sobre el Mal, o de Ormuzd sobre Ahrimn, victoria ontolgicamente necesaria porque resulta de la naturaleza del propio Ser, a pesar de las apariencias iniciales contrarias. Las tinieblas, incluso ganando, pierden; y la luz, incluso perdiendo, gana; Pasin, Resurreccin, Redencin.

NOTAS l. En un sentido ms general, diremos que los sacramentos cristianos son exotricos para los exoteristas y esotricos o iniciticos para los esoteristas; en el primer caso buscan la salvacin sin ms, y en el segundo, la unin mstica. 2. El Principio Supremo, desde el momento en que se hace interlocutor hacia el hombre, entra en la relatividad csmica por el hecho mismo de su personificacin; no por ello deja de ser el Absoluto con respecto al hombre, salvo desde el punto de vista del Intelecto puro. 3. Citemos a San Bernardino de Siena, gran promotor -hoy olvidado- de la invocacin del Nombre de Jess: Poned el Nombre de Jess en vuestras casas, en vuestras habitaciones y conservadlo en vuestros corazones. -La mejor inscripcin del Nombre de Jess es la del corazn, despus la de la palabra y finalmente la del smbolo pintado o esculpido. Todo lo que Dios ha creado para la salvacin del mundo est oculto en el Nombre de Jess: toda la Biblia, desde el Gnesis hasta el ltimo Libro. La razn de ello es que el Nombre es origen sin origen... El Nombre de Jess es tan digno de alabanza como Dios mismo.

4. El judasmo y el Islam, que proscriben las imgenes, las sustituyen en cierto modo por la caligrafa, expresin visual del discurso divino. Una pgina iluminada del Corn, o un nicho de oracin adornado con arabescos, son Iconos abstractos. 5. Se trata aqu de la dimensin negativa propia de la My infracelestial, que est hecha de oscuridad en la medida en que se aleja del Principio, y de luz en la medida en que manifiesta aspectos de l. Es la esfera de la imperfeccin y la impermanencia, pero tambin del teomorfismo potencialmente liberador, mientras que la My celestial es la esfera de los arquetipos y las hipstasis.

2 NATURALEZA PARTICULAR Y UNIVERSALIDAD DE LA TRADICIN CRISTIANA Lo que resulta obligado denominar, a falta de un trmino mejor, el exoterismo cristiano, no es estrictamente anlogo, por su origen y estructura, a los exoterismos judaico y musulmn. Mientras que stos han sido instituidos como tales desde el origen, en el sentido de que forman parte de la Revelacin y se distinguen claramente en sta del elemento esotrico, lo que fue ms tarde el exoterismo cristiano casi no aparece como tal en la Revelacin crstica misma, o por lo menos no aparece ms que incidentalmente. Es verdad que los textos ms antiguos, particularmente las Epstolas de san Pablo, dejan entrever un modo exotrico o dogmtico; ocurre as, por ejemplo, cuando la relacin jerrquica principial que existe entre el esoterismo y el exoterismo se representa como una relacin en cierto modo histrica existente entre la Nueva y la Antigua Alianza, identificndose entonces a sta con la letra que mata y a aqulla con el espritu que vivifica (1), sin que se tenga en cuenta, en este modo de hablar, la realidad ntegra inherente a la Antigua Alianza, es decir, lo que, precisamente, equivale principialmente a la Nueva Alianza y de lo que sta no es sino una forma o adaptacin nueva. Este ejemplo muestra cmo el punto de vista dogmtico o teolgico (2), en lugar de abarcar una verdad ntegramente, escoge por razones de oportunidad un solo aspecto y le confiere un carcter exclusivo y absoluto; sin este carcter dogmtico, no se debe olvidar nunca, la verdad religiosa sera ineficaz respecto al fin particular que su punto de vista se propone conforme a las mencionadas razones de oportunidad. Hay pues en ello una doble restriccin de la verdad pura: por una parte se presta a un aspecto de la verdad el carcter de la verdad ntegra y, por otra parte, se atribuye a lo relativo un carcter absoluto. Adems, este punto de vista de oportunidad trae consigo la negacin de todo lo que, ni siendo accesible ni indispensable a todos sin distincin, est precisamente por ello ms all de la razn de ser de la perspectiva teolgica y debe dejarse al margen de sta; de ah las simplificaciones y sntesis simblicas propias de cualquier exoterismo (3). Por ltimo, mencionemos adems como un rasgo particularmente destacado de estas doctrinas, la asimilacin de unos hechos histricos a verdades principiales y las confusiones inevitables que resultan de ello: por ejemplo, cuando se dice que todas las almas humanas, desde Adn hasta los difuntos contemporneos de Cristo, deban esperar hasta que ste descendiera a los infiernos y los liberase, se confunde al Cristo histrico con el Cristo csmico, y se representa una funcin eterna del Verbo como un hecho temporal, por la simple razn de que Jess fue una manifestacin de este Verbo; lo que equivale a decir que en el mundo en que se produjo, era realmente la encarnacin nica del Verbo. Otro ejemplo es el de la divergencia cristiano-musulmana sobre el tema de la muerte de Cristo: adems de que el Corn, por su aparente negacin de sta, no hace en el fondo sino afirmar que Cristo no fue muerto realmente -lo que no slo es evidente en relacin con la naturaleza divina del Hombre Dios, sino tambin verdadero respecto a su naturaleza humana, puesto que resucit-, el rechazo de los musulmanes a admitir la Redencin histrica, o sea los hechos que para la colectividad cristiana son la nica expresin terrena de la Redencin universal, significa que en el fondo Cristo no muri por los sanos, que en este caso son los musulmanes en cuanto se benefician de otra forma terrena de la Redencin una y eterna. En otras palabras, si en principio Cristo muri por todos los hombres -del mismo modo que la Revelacin islmica se dirige principialmente a todos-, de hecho slo muri por los que se benefician, y deben beneficiarse, de los medios de gracia que perpetan su obra redentora (4). Ahora bien, la distancia tradicional

del Islam en relacin con el Misterio crstico debe revestir exotricamente la forma de una negacin, exactamente como el exoterismo cristiano debe negar la posibilidad de la salvacin al margen de la Redencin operada por Jess. Sea como fuere, una perspectiva religiosa, si bien puede discutirse ab extra, es decir, segn otra perspectiva religiosa que derive de un aspecto diferente de la verdad que se considera, no por ello es menos indiscutible ab intra, en el sentido de que, al poder servir de medio de expresin de la verdad total, es la clave de ella; por eso nunca se debe perder de vista que las restricciones inherentes al punto de vista dogmtico son en su orden conformes a la Bondad divina, que quiere impedir que los hombres se extraven, y que les da lo que es accesible e indispensable a todos, teniendo siempre en cuenta las predisposiciones mentales de la colectividad humana que se tiene presente (5). Estas consideraciones permiten comprender que todo lo que, tanto en las palabras de Cristo como en las enseanzas de los apstoles, parece contradecir o infravalorar la Ley mosaica, no hace sino expresar en el fondo la superioridad del esoterismo sobre el exoterismo (6), y no se sita en consecuencia sobre el mismo terreno que esta Ley (7); por lo menos a priori, es decir, mientras esta relacin jerrquica no se conciba a su vez de modo dogmtico. Es muy evidente que las principales enseanzas de Cristo estn por encima de este modo, y que ello mismo constituy su razn de ser; estaban, pues, tambin por encima de la Ley, y no es de otro modo como se puede explicar la actitud de Cristo respecto a la ley del talin y, despus, respecto a la mujer adltera y el divorcio. Efectivamente, ofrecer la mejilla izquierda al que golpea en la derecha, no es algo que pueda practicar una colectividad social con vistas a su equilibrio (8), y no tiene sentido sino como actitud espiritual; slo el hombre espiritual se coloca por encima del encadenamiento lgico de las reacciones individuales, pues para l la participacin en la corriente de estas reacciones equivale a una decadencia, por lo menos cuando esta participacin compromete la parte central o el alma del individuo, y no cuando sigue siendo el acto exterior e impersonal de justicia que la Ley mosaica tena en consideracin. Pero precisamente, al no comprenderse ya este carcter impersonal de la ley del talin y al sustituirse por las pasiones, Cristo deba expresar una verdad espiritual que, aunque no condenase ms que la pretensin, pareca condenar la propia Ley. Lo que acabamos de decir aparece muy visiblemente en la respuesta de Cristo a quienes queran lapidar a la mujer adltera, y que, en lugar de actuar impersonalmente en nombre de la Ley, queran actuar personalmente en nombre de su hipocresa; Cristo no se pona, pues, desde el punto de vista de la Ley, sino desde el de las realidades interiores, suprasociales, espirituales; y esta fue tambin su posicin en el tema del divorcio. Lo que en la enseanza de Cristo evidencia tal vez ms claramente el carcter puramente espiritual, o sea suprasocial y extramoral, de la doctrina crstica, son las frases siguientes: Si alguno viene a m y no odia a su padre y a su madre, a su esposa y a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas, e incluso su propia vida, no puede ser mi discpulo ( Lc. XIV, 26); es evidentemente imposible oponer semejante enseanza a la Ley mosaica. El cristianismo no tiene pues, de ningn modo, las caractersticas normales de un exoterismo instituido como tal, sino que se presenta ms bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin ni siquiera referirse a algunos pasajes de las Escrituras, el carcter esencialmente inicitico del cristianismo es siempre reconocible por ciertos indicios de primera importancia, como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarstico y, ms particularmente, el uso del vino en este rito, o tambin en expresiones puramente esotricas como las de Hijo de Dios y, sobre todo, Madre de Dios. Si el exoterismo es lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distincin (9), el cristianismo no puede ser un exoterismo en el sentido habitual del trmino, puesto que en realidad no es en absoluto accesible a todos, aunque de hecho, es decir, a causa de su aplicacin religiosa, se imponga a todos. Es a fin de cuentas esta inaccesibilidad exotrica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de misterios, palabra que no tiene sentido positivo ms que en el orden inicitico, al que por lo dems pertenece, pero que aplicado en modo religioso parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no tienen ninguna evidencia intelectual directa, si est permitido expresarse as. Por ejemplo, la Unidad divina es una evidencia inmediata, es decir, susceptible de una formulacin exotrica o dogmtica, pues semejante

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evidencia es, en su expresin ms simple, accesible a cualquier hombre sano de mente; la Trinidad, en cambio, puesto que corresponde a un punto de vista ms diferenciado y representa como un desarrollo particular, entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la Unidad, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de una formulacin exotrica, y eso por la sencilla razn de que una concepcin metafsica diferenciada o derivada no es accesible a todos. Por otra parte, la Trinidad corresponde por fuerza a un punto de vista ms relativo que la Unidad, del mismo modo que la Redencin es una realidad ms relativa que la Creacin. Todo hombre normal puede concebir, en cualquier grado, la Unidad divina, porque es el aspecto ms universal y, en consecuencia, en un cierto sentido el ms simple de la Divinidad; en cambio, no puede comprender la Trinidad ms que quien puede al mismo tiempo comprender la Divinidad en otros aspectos ms o menos relativos, es decir, quien puede, por participacin espiritual en el Intelecto divino, moverse de algn modo dentro de la dimensin metafsica; pero esa es una posibilidad que, precisamente, est muy lejos de ser accesible a todos los hombres, por lo menos en el estado actual de la humanidad terrenal. Cuando san Agustn dice que la Trinidad es incomprensible, se sita necesariamente -a causa sin duda de los hbitos del mundo romano- desde el punto de vista racional que es el del individuo y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra ms que ignorancia; no es absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, ms que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, al no ser nada, no puede ser el objeto de ninguna comprensin. Aadiremos que el carcter esotrico de los dogmas y sacramentos cristianos es la causa profunda de la reaccin islmica contra el cristianismo; habiendo mezclado ste la haqiqah (Verdad esotrica) con la shaiah (Ley exotrica), eso traa consigo ciertos peligros de desequilibrio, que se han manifestado en efecto en el transcurso de los siglos y han contribuido indirectamente a la terrible subversin que es el mundo moderno, conforme a las palabras de Cristo: No deis a los perros lo que es santo, y no arrojis perlas a los cerdos, no sea que las pisen y, volvindose contra vosotros, os despedacen. * Ahora bien, si el cristianismo parece confundir dos esferas que normalmente deben permanecer separadas, como confunde las dos Especies eucarsticas que representan, respectivamente, estas esferas, quiere esto decir que hubiera podido ser de otro modo y que esta confusin no es ms que el resultado de errores individuales? Con toda seguridad no; pero lo que hay que decir es que la verdad interior o esotrica debe manifestarse a veces a la luz del da, y eso a causa de una posibilidad determinada de manifestacin espiritual, y sin tener en cuenta las deficiencias de un medio humano particular; en otras palabras, esta confusin (10) es la consecuencia negativa de algo que en s mismo es positivo, y que no es sino la propia manifestacin crstica. A esta y a cualquier otra manifestacin del Verbo, en cualquier grado de universalidad que se produzca, es a lo que se refieren las palabras inspiradas: Y la Luz luci en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron. Cristo deba, se podra decir que por definicin metafsica o cosmolgica, romper la cscara que era la Ley mosaica, sin, sin embargo, negarla; siendo l mismo el ncleo vivo de esa cscara, tena todos los derechos a su respecto; l era, pues, ms verdadero que ella, lo que es uno de los sentidos de sus palabras: Antes de que Abraham fuese, yo soy. Podramos decir tambin que si el esoterismo no concierne a todo el mundo, es, analgicamente hablando, porque la luz penetra determinadas materias y no otras, mientras que, si aqul debe a veces manifestarse a la luz del da, como fue el caso de Cristo y, en un menor grado de universalidad, el de un Al-Hallj, es porque, tambin por analoga, el sol lo ilumina indistintamente todo. As pues, si la Luz luce en las tinieblas, en el sentido principial o universal del que aqu se trata, es porque manifiesta una de sus posibilidades, y una posibilidad es por definicin algo que no puede no ser, siendo un aspecto de la absoluta necesidad del Principio divino.

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Estas consideraciones no deben hacernos perder de vista un aspecto complementario de la cuestin, ms contingente sin embargo que el primero: debe haber igualmente del lado humano, es decir, en el medio donde una determinada manifestacin divina se produce, una razn suficiente para esta produccin; pues bien, para el mundo al que se dirigi la misin de Cristo, esta manifestacin sin velos de las verdades que deben quedar normalmente ocultas -al menos en ciertas condiciones de tiempo y lugar- era el nico medio posible de operar el enderezamiento del que este mundo tena necesidad. Eso basta para justificar lo que en la irradiacin crstica, tal como la hemos definido, sera anormal e ilegtimo en circunstancias corrientes. Semejante revelacin del espritu oculto en la letra no puede no obstante abolir por completo algunas leyes inherentes a todo esoterismo, so pena de quitarle a ste su naturaleza propia; as, Cristo no les deca nada sin parbolas, para que se cumpliera la palabra dicha por el profeta: "Abrir mi boca con parbolas, proferir cosas ocultas desde la creacin del mundo" (Mt., XIII, 34-35). A pesar de eso, semejante modo de irradiacin, an siendo inevitable en el caso particular al que concierne, no deja de constituir una espada de dos filos, si es lcito expresarse as. Pero hay algo ms: es que la va crstica, anloga en eso a las vas bhkticas de la India o a algunas vas budistas, es esencialmente una va de Gracia; ahora bien, en estos mtodos, a causa mismo de su naturaleza especfica, la distincin entre un aspecto exterior y otro interior se encuentra atenuada y a veces como ignorada, en el sentido de que la Gracia, que es de orden inicitico en su ncleo o en su esencia, tiene tendencia a darse en la mayor medida posible, lo que puede hacer por la simplicidad y universalidad de su simbolismo y de sus medios. Podramos decir tambin que si la separacin entre la va del mrito y la va del Conocimiento es por fuerza profunda a causa de su referencia respectiva a la accin meritoria y a la contemplacin intelectual, la va de Gracia ocupar en un cierto sentido una posicin intermedia; la aplicacin interior y la exterior coincidirn dentro de una misma irradiacin misericordiosa, y habr en la esfera de la realizacin espiritual muchas ms diferencias de grado que de principio. Cualquier inteligencia y cualquier voluntad pueden participar, en la medida de sus posibilidades, en una sola y misma Gracia, y eso nos permite recordar la imagen del sol que lo ilumina indistintamente todo, pero que acta sin embargo diferentemente sobre las diferentes materias. Ahora bien, dejando aparte que semejante modo sinttico de irradiacin -con su revelacin de ciertas verdades que un exoterismo normal debe dejar veladas- era el nico medio posible de operar el enderezamiento espiritual del que el mundo occidental tena necesidad, es preciso tambin decir que este modo tiene un carcter providencial respecto a la evolucin cclica, en el sentido de que est comprendido en el Plan divino que concierne al desarrollo final de este ciclo de la humanidad. Desde otro punto de vista, se podra tambin reconocer en la desproporcin entre la cualidad puramente espiritual del Don crstico y su ambiente demasiado heterogneo de recepcin, el indicio de un modo excepcional de la Misericordia divina, la cual se renueva constantemente en relacin con la criatura. Dios, para salvar una de las partes enfermas de la humanidad, o digamos a una humanidad, consiente en ser profanado; pero por otro lado -y esa es una manifestacin de Su Impersonalidad, que escapa por definicin al punto de vista religioso-, l se sirve de esta profanacin, puesto que es necesario que el escndalo llegue, con el fin de operar la decadencia final del ciclo, decadencia necesaria para el agotamiento de todas las posibilidades incluidas en ste, necesaria pues para el equilibrio y el cumplimiento de la gloriosa irradiacin universal de Dios. El punto de vista dogmatista, a menos de tener que admitir que los actos de su Dios personal, el nico que tiene en consideracin, se contradicen, est obligado a calificar los actos aparentemente contradictorios de la Divinidad impersonal -all donde no puede pura y simplemente negarlos como lo hace en el caso de la diversidad de las formas religiosas- de misteriosos e insondables, atribuyendo naturalmente estos misterios a la Voluntad del Dios personal. *

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La existencia de un esoterismo cristiano, o ms bien el carcter eminentemente esotrico del cristianismo primitivo, no se deduce slo de los textos del Nuevo Testamento, donde algunas palabras de Cristo no tienen ningn sentido exotrico, ni slo de la naturaleza de los ritos -para no hablar sino de lo que es accesible, en cierto modo desde fuera, en la Iglesia latina-, sino tambin del testimonio explcito de los antiguos autores; as, san Basilio, en su Tratado sobre el Espritu Santo, habla de una tradicin tcita y mstica mantenida hasta nuestros das, y de una instruccin secreta que nuestros padres observaron sin discusin, y que nosotros seguimos, permaneciendo en la simplicidad de su silencio. Pues ellos haban aprendido cun necesario era el silencio para guardar el respeto y la veneracin debidos a nuestros santos misterios. Y, en efecto, no era conveniente divulgar por escrito una doctrina que encierra cosas que no est permitido contemplar a los catecmenos. La salvacin no es posible -dice san Dionisio el Areopagita- ms que para los espritus deificados, y la deificacin no es sino la unin y la semejanza que uno se esfuerza en tener con Dios... Lo que es concedido uniformemente y, como si dijramos, en aluvin a las bienaventuradas Esencias que habitan los Cielos, nos es transmitido, a nosotros, como en fragmentos y con la multiplicidad de smbolos variados en los divinos orculos. Pues son los divinos orculos los que fundan nuestra jerarqua. Y, por esta palabra, es preciso entender no slo lo que nuestros Maestros inspirados nos dejaron en las Santas Cartas y en sus escritos teolgicos, sino adems lo que transmitieron a sus discpulos por una especie de enseanza espiritual y casi celestial, inicindoles de espritu a espritu sin duda de un modo corporal, puesto que hablaban, pero me atrevera a decir tambin que inmaterial, puesto que no escriban. Pero debiendo traducirse estas verdades en los usos de la Iglesia, los Apstoles las expusieron por medio del velo de los smbolos y no en su desnudez sublime; pues no todo el mundo es santo y, como dice la Escritura, la Ciencia no es para todos (11). Hemos dicho anteriormente que el cristianismo representa una va de Gracia o de Amor (el bhakti-mrga de los hindes), y esta definicin requiere todava algunas precisiones de orden general que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue ms profundamente a la Nueva Alianza de la Antigua es que en sta el aspecto divino del Rigor predominaba, mientras que en aqulla, por el contrario, es el aspecto de Clemencia el que prevalecer; ahora bien, la va de la Clemencia es, en cierto sentido, ms fcil que la del Rigor, porque aunque al mismo tiempo sea de un orden ms profundo, se beneficia de una gracia particular: es la justificacin por la Fe, cuyo yugo es suave y el fardo, ligero, y que vuelve intil el yugo del Cielo de la Ley mosaica. Esta justificacin por la Fe es, por lo dems, anloga -y esto es lo que le confiere todo su alcance esotrico- a la liberacin por el Conocimiento, siendo tanto una como la otra ms o menos independientes de la Ley, es decir, de las obras (12). La Fe no es nada ms, en realidad, que el modo bhktico del Conocimiento y de la certeza intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, que tiene por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un smbolo de sta. Este smbolo revelar sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo ser por una actitud de confianza, o de certeza emocional, o sea por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en la medida en que es una actitud contemplativa, tiene como sujeto la inteligencia. Se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad por una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia ser precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibir las certezas espirituales. La Fe es, a priori, una disposicin natural del alma para admitir lo sobrenatural; ser pues, esencialmente, una intuicin de lo sobrenatural provocada por la Gracia, la cual ser, a su vez, actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (13). Cuando, mediante la Gracia, la Fe se haya vuelto completa, ser disuelta en el Amor, que es Dios; por eso, desde el punto de vista teolgico, los Bienaventurados del Cielo ya no tienen Fe, puesto que ven el objeto de sta: Dios, que es Amor o Beatitud. Aadamos que desde el punto de vista inicitico esta visin puede, e incluso debe, obtenerse ya en esta vida, como por otra parte lo ensea la tradicin hesicasta. Pero existe otro aspecto de la Fe que conviene mencionar aqu: nos referimos a la conexin entre la Fe y el milagro, conexin que explica la importancia capital que tiene este ltimo no slo en Cristo,

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sino incluso en el cristianismo como tal. Contrariamente a lo que sucede en el islam, el milagro desempea en el cristianismo un papel central y casi orgnico, y esto no carece de relacin con el carcter de bhakti propio de la va cristiana. El milagro, en efecto, sera inexplicable sin la funcin que desempea en la Fe; no teniendo ningn valor persuasivo en s mismo -si no, los milagros satnicos seran criterios de verdad-, tiene por el contrario uno extremo en conexin con los otros factores que intervienen en la Revelacin crstica. En otras palabras, si los milagros de Cristo, de los Apstoles y de los santos son preciosos y venerables, es nicamente porque se aaden a otros criterios que permiten a priori atribuir el valor de signos divinos a estos milagros. La funcin esencial y primordial del milagro es desencadenar o la gracia de la Fe -lo que presupone en el hombre tocado por esta gracia una predisposicin natural para admitir lo sobrenatural, sea o no consciente esta predisposicin-, o la perfeccin de una Fe ya adquirida. Para precisar mejor todava la funcin del milagro, no slo en el cristianismo, sino en todas las formas religiosas -pues no existe ninguna que ignore los hechos milagrosos-, diremos que el milagro, dejando aparte su cualidad simblica, que lo emparenta con el objeto mismo de la Fe, es apto para suscitar una intuicin que ser, dentro del alma del creyente, un elemento de certeza. Por ltimo, si el milagro desencadena la Fe, sta a su vez puede desencadenar el milagro, que ser as una confirmacin de esa Fe que mueve montaas. Esta relacin recproca muestra adems que estos dos elementos estn cosmolgicamente unidos y que su conexin no tiene nada de arbitrario, al establecer el milagro un contacto inmediato entre la Omnipotencia divina y el mundo, y al establecer la Fe, a su vez, un contacto anlogo, pero pasivo, entre el microcosmo y Dios. El simple raciocinio, es decir, la operacin discursiva de la mente, est tan alejado de la Fe como las leyes naturales lo estn del milagro, mientras que el conocimiento intelectual ver lo milagroso en lo natural y a la inversa. En cuanto a la Caridad, que es la ms importante de las tres virtudes teologales, tiene dos aspectos, uno pasivo y el otro activo: el Amor espiritual es una participacin pasiva en Dios, que es Amor infinito; pero el amor ser, por el contrario, activo respecto a lo creado. El amor al prjimo, en cuanto expresin necesaria del Amor a Dios, es un complemento indispensable de la Fe. Esos dos modos de la Caridad se encuentran afirmados por la enseanza evanglica sobre la Ley suprema; el primer modo implica la conciencia de que slo Dios es Beatitud y Realidad, y el segundo, la conciencia de que el ego no es ms que ilusorio, identificndose en realidad el yo del prjimo con el propio yo (14). Si yo debo amar al prjimo porque es yo, eso significa que debo amarme a priori a m mismo, al no ser por otra parte nada ms que el prjimo; y si debo amarme, ya sea en mi propio yo o en el prjimo, es porque Dios me ama y debo amar lo que El ama; y si El me ama es porque ama Su creacin o, con otras palabras, porque la propia Existencia es Amor y el Amor es como el perfume del Creador inherente a toda criatura. Al igual que el Amor a Dios, es decir, la Caridad, que tiene por objeto las Perfecciones divinas y no nuestro bienestar, es el Conocimiento de la nica Realidad divina, en la cual se disuelve la aparente realidad de lo creado -conocimiento que implica la identificacin del alma con su Esencia increada (15), lo que adems es un aspecto del simbolismo del Amor-, del mismo modo, el amor al prjimo no es en el fondo ms que el conocimiento de la indiferenciacin de lo creado ante Dios. Antes de pasar de lo creado al Creador, o de lo manifestado al Principio, es necesario efectivamente haber realizado la indiferenciacin, o digamos la nada, de lo manifestado. Esto es lo que contempla la moral de Cristo, no slo por la indistincin que establece entre el yo y el no yo, sino tambin, secundariamente, por su indiferencia respecto a la justificacin individual y el equilibrio social; el cristianismo se sita, pues, al margen de las acciones y reacciones del orden humano; no es exotrico como primera definicin. La caridad cristiana no tiene ni puede tener ningn inters en el bienestar por s mismo, pues el verdadero cristianismo, como toda religin ortodoxa, estima que la nica felicidad verdadera de la que puede gozar la sociedad humana es su bienestar espiritual, con la presencia, como su flor, del santo, fin de cualquier civilizacin normal; pues el gran nmero de sabios es la salvacin de la tierra ( Sab., VI, 24). Una verdad que los moralistas ignoran es que cuando la obra de caridad se cumple por amor a Dios, o por el conocimiento de que yo soy el prjimo y de que el prjimo es el propio yo

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-conocimiento que por otra parte implica este amor-, la obra de caridad tiene para el prjimo no slo el valor de un beneficio exterior, sino adems el de una bendicin. En cambio, cuando la caridad no es ejercitada ni por amor a Dios, ni a causa del mencionado conocimiento, sino nicamente con vistas al simple bienestar humano, que se considera como un fin en si mismo, la bendicin inherente a la verdadera caridad no acompaar a la aparente beneficencia, ni para quien la ejerce ni para quien la recibe. * La presencia de las rdenes monsticas no se puede explicar de otro modo ms que por la existencia de una tradicin inicitica, tanto en la Iglesia de Occidente como en las Iglesias de Oriente, tradicin que se remonta -lo atestiguan tanto san Benito como los hesicastas- a los Padres del desierto, o sea a los Apstoles y a Cristo. El hecho de que el cenobitismo de la Iglesia latina se remonte a los mismos orgenes que los de la Iglesia griega -formando esta ltima, por lo dems, una comunidad nica y no rdenes diferentes- prueba precisamente que el primero es de una esencia tan esotrica como el segundo; y del mismo modo, el eremitismo se considera por ambas partes como la consumacin de la perfeccin espiritual -san Benito lo dice explcitamente en su regla-, lo que permite concluir que la desaparicin de los eremitas marca el ocaso de la floracin crstica. La vida monstica, lejos de constituir una va que se baste a s misma, se designa en la Regla de san Benito como un comienzo de la vida religiosa. En cuanto a quien se apresura en su marcha hacia la perfeccin de la vida monstica, hay para l las enseanzas de los santos Padres, cuya observancia conduce al hombre al fin supremo de la religin (16); ahora bien, estas enseanzas son las que constituyen la propia esencia doctrinal del hesicasmo. El rgano del espritu, o el principal centro de la vida espiritual, es el corazn; aqu tambin, la doctrina hesicasta est en total acuerdo con la enseanza de todas las otras tradiciones iniciticas. Pero lo que tiene ms importante el hesicasmo desde el punto de vista de la realizacin espiritual es lo que ensea sobre el medio de perfeccionar la participacin natural del microcosmo humano en el Metacosmo divino, transmutndola en participacin sobrenatural y finalmente en unin e identidad: este medio es la oracin interior u oracin de Jess. Esta oracin est, en principio, por encima de todas las virtudes, pues es un acto divino en nosotros y, por consiguiente, el mejor acto posible. No es sino por medio de esta oracin como la criatura puede realmente unirse a su Creador; el fin de esta oracin es en consecuencia el estado espiritual supremo, en el que el hombre est ms all de todo lo que pertenece a la criatura y, unindose ntimamente con la Divinidad, est iluminado por la Luz divina; este estado es el santo silencio, simbolizado por otra parte por el color negro de algunas Vrgenes (17). A quienes estiman que la oracin espiritual es algo fcil e incluso gratuito, el palamismo responde que esta oracin, por el contrario, constituye la va ms estrecha que existe, pero que en compensacin lleva a las ms altas cimas de la perfeccin, con la condicin -y esto es esencial y reduce a la nada las anodinas sospechas de los moralistas- de que la actividad de la oracin se halle de acuerdo con todo el resto de la actividad humana. En otras palabras, las virtudes -o sea la conformidad con la Ley divina- constituyen la conditio sine qua non al margen de la cual la oracin espiritual no tiene ninguna eficacia; estamos pues muy lejos de la ilusin ingenua de quienes se imaginan poder llegar a Dios por medio de unas prcticas simplemente maquinales y en ausencia de cualquier otro compromiso u obligacin. La virtud -ensena la doctrina palamita- nos dispone para la unin con Dios, pero la Gracia lleva a cabo esta unin inexpresable. Si las virtudes desempean esta funcin de modos de conocimiento, es porque describen por analoga actitudes divinas. No existe virtud, en efecto, que no derive de un Prototipo divino, y este es el sentido ms profundo de las virtudes: ser es conocer. Llamaremos por ltimo la atencin sobre el alcance completamente fundamental y realmente universal de la invocacin del Nombre divino; ste es, en el cristianismo -como en el budismo y

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en algunos linajes iniciticos hindes-, un Nombre del Verbo manifestado (18), es decir, aqu el Nombre de Jess, que, al igual que cualquier Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad. Es en el Nombre divino donde se efecta el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito. El Nombre divino es as una manifestacin del Principio supremo o, para expresarnos de una manera an ms directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es pues en primer lugar una manifestacin, sino el Principio mismo (19). El sol se cambiar en tinieblas, y la luna en sangre, antes de que llegue el grande y terrible Da del Seor -dice el profeta Joel-, pero el que invocare el Nombre del Seor ser salvo (20); y recordemos igualmente el principio de la Epstola primera a los corintios, dirigida a todos los que invocan, en cualquier lugar, el Nombre de Nuestro Seor Jesucristo, y tambin, en la Epstola primera a los tesalonicenses, la exhortacin a rezar sin cesar, que san Juan Damasceno comenta en estos trminos: Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios ms que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante toda ocupacin. El Apstol dijo: Rezad sin cesar; es decir, ensena que uno debe acordarse de Dios en todo momento, en todo lugar y durante toda ocupacin (21). No es pues sin motivo por lo que los hesicastas consideran la invocacin del Nombre de Jess como legada por ste a los apstoles: Es as -dice la Centuria de los monjes Calisto e Ignacio- como nuestro misericordioso y bien amado Seor Jesucristo, en el momento en que se aproxim a su Pasin libremente aceptada por nosotros, al igual que en el momento en que despus de Su Resurreccin se mostr visiblemente a los apstoles, e igualmente cuando se dispuso a subir hacia el Padre... Leg a los suyos estas tres cosas (la invocacin de Su Nombre, la Paz y el Amor, que se corresponden respectivamente con la Fe, la Esperanza y la Caridad)... El principio de cualquier actividad de amor divino es la invocacin confiada del Nombre salvador de Nuestro Seor Jesucristo, as como l mismo dijo ( Jn., XV, 5): "Sin M nada podis hacer"... Mediante la invocacin confiada del Nombre de Nuestro Seor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en l. sta se asemeja a otra Fuente divina que nunca se seca (cf. Jn., IV, 14) y que hace brotar estos dones cuando se invoca el Nombre de Nuestro Seor Jesucristo, sin imperfeccin, en el corazn. Y citemos adems este pasaje de una Epstola (Epistola ad monachos) de san Juan Crisstomo; He odo decir a los Padres: Quin es este monje que abandona la regla y la desprecia? Debera, cuando coma y beba, y cuando est sentado o sirva a los otros, o cuando camine o haga lo que sea, invocar sin descanso: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m (22).,, Persevera sin descanso en el Nombre de Nuestro Seor Jess, a fin de que tu corazn beba al Seor y de que el Seor beba tu corazn, y que as los dos se hagan Uno!
NOTAS 1. La interpretacin exotrica de semejante expresin equivale a un verdadero suicidio, pues se vuelve inevitablemente contra el exoterismo que se la ha incorporado; es lo que demostr la Reforma, que en efecto se apoder vidamente de la mencionada expresin (II Cor. III, 6) para hacer de ella su arma principal, usurpando as el lugar que habra debido corresponder normalmente al esoterismo. 2. El cristianismo fue el heredero del judasmo, cuya forma coincide con el mismo origen de este punto de vista; es casi superfluo insistir en que la presencia de ste en el cristianismo primitivo no disminuye en nada la esencia inicitica de este ltimo. Existen -dice Orgenes- diversas formas del Verbo por las cuales l se revela a sus discpulos, conformndose al grado de luz de cada cual, segn el grado de sus progresos en la santidad (Contra Celso, IV, 16). 3. De este modo, los exoterismos semticos niegan la transmigracin del alma y en consecuencia la existencia de un alma inmortal en los animales, o tambin, el fin cclico total que los hindes llaman mah-pralaya, fin que implica la aniquilacin de toda la creacin ( samsra). Estas verdades no son de ningn modo indispensables para la salvacin y tienen incluso algunos peligros para las mentalidades a quienes las doctrinas exotricas se dirigen; es decir, que un exoterismo est siempre obligado a silenciar o rechazar los elementos esotricos incompatibles con su forma dogmtica. Para prevenir, sin embargo, cualquier posible objecin contra los ejemplos que acabamos de citar, debemos formular dos reservas: en relacin con la inmortalidad del alma en los animales, la negacin teolgica tiene razn en el sentido de

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que un ser no puede efectivamente alcanzar la inmortalidad en tanto siga sujeto al estado animal, puesto que, al igual que el estado vegetal o mineral, es perifrico, y la inmortalidad y la liberacin no pueden alcanzarse ms que a partir de un estado central como el estado humano; se ve mediante este ejemplo que una negacin religiosa de carcter dogmtico nunca est desprovista de sentido. Por otra parte, respecto a la negacin del mah-pralaya, debemos aadir que no es estrictamente dogmtica, y que el fin cclico total, fin que concluye una Vida de Brahm, se encuentra claramente atestiguado por expresiones como las siguientes: Pues en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra que falte una iota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla (Mt., V, 18). Ellos permanecern (khlidin) lo que duren los cielos y la tierra, a menos que tu Seor lo quiera de otro modo (Corn, XI, 107). 4. Recordemos igualmente, en este orden de ideas, esta frase de san Agustn: Lo que se llama hoy en da la religin cristiana exista entre los antiguos y nunca ha dejado de existir desde el origen del gnero humano, hasta que, habiendo venido el propio Cristo, se comenz a llamar cristiana a la verdadera religin que ya exista con anterioridad ( Retract., I, XIII, 3). Este pasaje ha sido comentado por el abad P.J. Jallabert en su libro Le Catholicisme auant Jess-Christ : La religin catlica no es sino una continuacin de la religin primitiva restaurada y generosamente enriquecida por quien conoca su obra desde el comienzo. Esto es lo que explica por qu el apstol san Pablo no se proclamaba superior a los gentiles sino por su ciencia de Jess crucificado. En efecto, los gentiles no tenan que adquirir ms que el conocimiento de la encarnacin y de la redencin consideradas como un hecho consumado; pues ya haban recibido el depsito de todas las otras verdades... Es oportuno considerar que esta revelacin divina, hecha irreconocible por la idolatra, se haba sin embargo conservado en su pureza, y tal vez en toda su perfeccin, en los antiguos misterios de Eleusis, Lemnos y Samotracia. Este conocimiento de la encarnacin y de la redencin implica ante todo el conocimiento de la gran renovacin operada por Cristo de un medio de gracia que en s mismo es eterno, como lo es la Ley que Cristo vino a cumplir y no a abolir. Este medio de gracia es esencialmente siempre el mismo y el nico que existe, sean cuales sean las diferencias de sus modos segn los diferentes medios tnicos y culturales a los que se revela; la Eucarista es una realidad universal como el propio Cristo. 5. En un sentido anlogo se dice en el islam que la divergencia de los exgetas es una bendicin (Ikhtilf al-ulama'i rahmah). 6. Esto resulta de un modo particularmente preciso de las palabras de Cristo sobre san Juan Bautista; desde el punto de vista exotrico, es evidente que el Profeta ms prximo a Cristo-Dios es el ms grande de los hombres, pero por otra parte el menor de los bienaventurados del Cielo es ms grande que el hombre en la tierra, y eso siempre a causa de esta proximidad a Dios. Metafsicamente, esas palabras enuncian la superioridad de lo principial sobre lo manifestado e, iniciticamente, la del esoterismo sobre el exoterismo, considerndose entonces a san Juan Bautista como la cima y la terminacin de este ltimo, lo que por otra parte explica por qu su nombre es idntico al de san Juan Evangelista, que representa el aspecto ms interior del cristianismo. 7. Se encuentra en san Pablo este pasaje: La circuncisin es til, en verdad, si t observas la Ley; pero si transgreds la Ley, tu circuncisin se vuelve incircuncisin. Si el incircunciso observa, pues, los preceptos de la Ley, su incircuncisin no ser reputada circuncisin? Ms an, si el hombre incircunciso de nacimiento observa la Ley te juzgar a ti, que con la letra (de la Ley) y la circuncisin transgredes la Ley. No es judo quien lo es en lo exterior y no es circuncisin la que aparece en la carne; es judo quien lo es interiormente, y es circuncisin la del corazn, segn el espritu, y no segn la letra; este tiene su alabanza no de los hombres, sino de Dios (Rom., II, 25-29). La misma idea se encuentra, en una forma ms concisa, en el pasaje siguiente del Corn: Y dicen: convertos en judos o cristianos con el fin de que seis guiados. Responde: No, (nosotros seguimos) la va de Abraham, quien era puro (o primordial, hanf) y que no era de los que asocian (criaturas a Allh, o efectos a la Causa, o manifestaciones al Principio)... (Recibid) el bautismo de Allh (y no el de los hombres); y quin bautiza, pues, mejor que Allh? Y es a l a quien adoramos (Corn, srat albaqarah, 135 y 138). Este bautismo hace las veces, desde el punto de vista de la idea fundamental, de lo que san Pablo expresa por circuncisin. 8. Esto es tan verdad que los propios cristianos nunca han erigido esta exhortacin de Cristo como obligacin legal, lo que prueba adems que no se sita en el mismo terreno que la Ley juda, a la que, en consecuencia, ni quera ni poda reemplazar.

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Existe un hadth que muestra la compatibilidad entre el punto de vista espiritual afirmado por Cristo y el punto de vista social que es el de la Ley mosaica: se trajo al primer ladrn de la comunidad musulmana ante el Profeta para que se le cortase la mano de acuerdo con la Ley cornica; pero el Profeta palideci. Se le pregunt: Tienes algo que objetar? l respondi: Cmo no voy a tener algo que objetar! Debo ser el aliado de Satn en la enemistad contra mis hermanos? Si queris que Dios os perdone vuestro pecado y lo cubra, tambin vosotros debis cubrir el pecado de las gentes. Pues una vez que el pecador ha sido conducido ante el monarca, el castigo debe cumplirse. 9. Definicin dada por Gunon en su artculo Cration et Manifestation ( tudes traditionnelles, oct. 1937). 10. La expresin ms general de esta confusin, que tambin se podra llamar una fluctuacin, es la mezcla, en las Escrituras del Nuevo Testamento, de los dos grados de inspiracin que los hindes designan respectivamente con los trminos Shruti y Smriti, y los musulmanes con los trminos nafath ArRuh e ilq Ar-Rahmniyah. Este ltimo trmino, como el de Smriti, designa la inspiracin derivada o secundaria, mientras que el primero, como el de Shruti, se relaciona con la Revelacin propiamente dicha, es decir, con la Palabra divina en sentido directo. En las Epstolas, esta mezcla aparece incluso explcitamente en varias ocasiones; el sptimo captulo de la primera Epstola a los corintios es particularmente instructivo a este respecto. 11. Se nos permitir citar tambin a un autor catlico bien conocido, Paul Vulliaud: Hemos expuesto que el procedimiento de enunciacin dogmtica fue, durante los primeros siglos, el de la Iniciacin sucesiva, y que, en una palabra, haba un exoterismo y un esoterismo en la religin cristiana. Mal que les pese a los historiadores, se encuentra indiscutiblemente el vestigio de la "ley del arcano" en el origen de nuestra religin (...) Para captar bien claramente la enseanza doctrinal de la Revelacin cristiana, hay que admitir, como hemos insistido anteriormente, en el doble grado de la predicacin evanglica. La ley que ordenaba no revelar los dogmas ms que a los Iniciados se perpetu lo bastante como para que los ms ciegos y ms refractarios pudieran descubrir sus huellas innegables. Sozomeno, un historiador, escribi en relacin con el concilio de Nicea que quera en primer lugar relatar los detalles "con el fin de dejar a la posteridad un monumento pblico de verdad". Se le aconsej callar "lo que no deben conocer ms que los sacerdotes y los fieles". La "ley del secreto" en consecuencia se perpetu, en algunos lugares, tras la universal divulgacin conciliar del Dogma... San Basilio, en su obra Sobre la fe verdadera y piadosa, cuenta que se abstena de servirse de los trminos "Trinidad" y "consubstancialidad", que no se hallan en las Escrituras, deca, aunque las cosas que significan se encuentren en ellas... Tertuliano, contra Prxeas, dice que no es necesario hablar con palabras claras de la Divinidad de Jesucristo y que debe llamarse al Padre, Dios y al Hijo, Seor... Semejantes frases, habituales, no parecen como los indicios de una convencin que sea de aplicacin cannica, puesto que esta frmula de lenguaje reticente se encuentra en todos los autores de los primeros siglos?... La primitiva disciplina del cristianismo inclua una sesin de examen en la que los competentes (quienes pedan el bautismo) eran admitidos a la eleccin. Esta sesin se llamaba el escrutinio. Se haca la seal de la cruz sobre los odos del catecmeno pronunciando: Ephpheta, lo que haca que a la ceremonia se la denominara "el escrutinio de la apertura de los odos". Los odos eran abiertos a la recepcin ( cablh), a la tradicin de las verdades divinas... El problema sinptico-jonico... no puede resolverse ms que recordando la existencia de la doble enseanza, exotrica y acroamtica, histrica y teolgico-mstica... Existe una teologa parablica. Formaba parte de ese patrimonio que Teodoreto llama, en el Prefacio de su Comentario sobre el Cantar de los Cantares , la "herencia paterna", lo que significa la transmisin del sentido que se aplica a la interpretacin de las Escrituras... El dogma, en su parte divina, constitua la revelacin reservada a los Iniciados bajo "la disciplina del arcano". Tentzelius pretenda que el origen de esta "ley del secreto" se remontaba al fin del siglo II... Emmanuel Schelstrate, bibliotecario del Vaticano, la adverta con razn en los siglos apostlicos. En realidad, el modo esotrico de transmisin de las verdades divinas y de interpretacin de los textos exista tanto entre los judos como entre los gentiles y, por ltimo despus, entre los cristianos... Si uno se empea en no estudiar los procedimientos iniciticos de Revelacin, nunca llegar a tener una inteligente asimilacin subjetiva del Dogma. No se recuerda lo bastante las liturgias antiguas, e incluso la erudicin hebraica est absolutamente ignorada... Los Apstoles y los Padres conservaron en el secreto y el silencio la "Majestad de los Misterios"; san Dionisio el Areopagita busc con aplicacin el empleo de palabras oscuras: como Cristo se presentaba como si se llamara el "Hijo del Hombre", San Dionisio llama al bautismo la Iniciacin a la Teognesis... La disciplina del arcano ha sido muy legtima. Los profetas y el propio Cristo no revelaron los divinos arcanos con una claridad que los hiciese comprensibles a todos (Paul Vulliaud, tudes d'sotrisme catholique).

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Por ltimo, se nos permitir citar, en calidad de documento y a pesar de la longitud del texto, a un autor de principios del siglo XIX: En el origen, el cristianismo fue una iniciacin semejante a la de los paganos. Al hablar de esta religin, Clemente de Alejandra exclama: "Oh misterios verdaderamente sagrados! Oh luz pura! A la luz de las antorchas cae el velo que cubre a Dios y al cielo. Me hago santo desde que soy iniciado. Es el propio Seor quien es el hierofante; l fija su sello sobre el adepto al que ilumina; y para recompensar su fe, lo encomienda eternamente a su Padre. He aqu las orgas de mis misterios. Venid a ser recibidos en ellos ". Se pueden tomar estas palabras por una simple metfora; pero los hechos prueban que hay que interpretarlas literalmente. Los Evangelios estn llenos de reticencias calculadas, de alusiones a la iniciacin cristiana. En ellos se lee: "Quien pueda comprender, que comprenda; quien tenga odos, que oiga". Jess, al dirigirse a las muchedumbres, emplea siempre parbolas: "Buscad, dice, y hallaris; llamad, y se os abrir..." Las asambleas eran secretas. No se era admitido sino con determinadas condiciones. No se llegaba al conocimiento completo de la doctrina ms que superando tres grados de instruccin. Los iniciados se repartan, en consecuencia, en tres clases. La primera era la de los auditores, la segunda la de los catecmenos o competentes, y la tercera la de los fieles. Los auditores constituan una especie de novicios a quienes se preparaba, mediante ciertas prcticas e instrucciones, para recibir la comunicacin de los dogmas del cristianismo. Una parte de estos dogmas era revelada a los catecmenos, quienes, tras las purificaciones ordenadas, reciban el bautismo, o la iniciacin de la teognesis (generacin divina), como la llama san Dionisio en su Jerarquia eclesistica; se convertan desde ese momento en los domsticos de la fe y tenan acceso a las iglesias. No haba nada secreto ni oculto en los misterios para los fieles; todo se haca en su presencia; lo podan ver y or todo; tenan derecho a asistir a toda la liturgia; les estaba prescrito examinarse atentamente con el fin de que no se deslizasen entre ellos profanos o iniciados de un grado inferior; y el signo de la cruz les serva para reconocerse entre s. Los misterios estaban divididos en dos partes. La primera parte se llamaba la misa de los catecmenos porque los miembros de esta clase podan asistir; comprenda todo lo que se dice desde el comienzo del oficio divino hasta la recitacin del smbolo. La segunda se llamaba la misa de los fieles. Comprenda la preparacin del sacrificio, el propio sacrificio, y la accin de gracias que le sigue. Cuando se comenzaba esta misa, un dicono deca en voz alta: sancta sanctis; foris canes!, las cosas santas son para los santos; que los perros se retiren!". Entonces, se echaba fuera a los catecmenos y a los penitentes, es decir, a los fieles que, teniendo alguna falta grave que reprocharse, hubieran sido sometidos a las expiaciones ordenadas por la Iglesia, y no podan asistir a la celebracin de los tremendos misterios, como los llama san Juan Crisstomo. Los fieles, que se haban quedado solos, recitaban el smbolo de la fe, con el fin de que se estuviese seguro de que todos los asistentes haban recibido la iniciacin y de que se poda hablar ante ellos, abiertamente y sin enigmas, de los grandes misterios de la religin y sobre todo de la Eucarista. Se guardaba la doctrina y la celebracin de este sacramento en un secreto inviolable; y si los doctores hablaban de l en sus sermones o en sus libros, no era sino con una gran reserva, con medias palabras, enigmticamente. Cuando Diocleciano orden a los cristianos entregar a los magistrados sus libros sagrados, aquellos que por miedo a la muerte obedecieron este edicto del emperador fueron expulsados de la comunin de los fieles y considerados como traidores y apstatas. Se puede ver en san Agustn qu dolor sinti entonces la Iglesia viendo las santas Escrituras entregadas a manos de los infieles. Era, a los ojos de la Iglesia, una horrible profanacin cuando un hombre no iniciado entraba en el templo y asista al espectculo de los misterios sagrados. San Juan Crisstomo seala un hecho de este gnero al papa Inocencio I. Unos soldados brbaros haban entrado en la iglesia de Constantinopla la vspera de Pascua. "Las mujeres catecmenas, que se haban desvestido para ser bautizadas, por el espanto fueron obligadas a huir desnudas; estos brbaros no les dieron tiempo a cubrirse. Entraron en los lugares donde se conservan con un profundo respeto las cosas santas, y algunos de ellos, que no estaban todava iniciados a nuestros misterios, vieron todo lo que haba ms sagrado". El nmero de fieles, que aumentaba todos los das, llev a la Iglesia, en el siglo VII, a instituir las rdenes menores, entre las que se encontraban los porteros, quienes sucedieron a los diconos y a los subdiconos en la funcin de guardar las puertas de las iglesias. Hacia el ao 700, todo el mundo fue admitido a contemplar la liturgia; y, de todo el misterio que rodeaba, en los primeros tiempos, el ceremonial sagrado, no se ha conservado ms que el uso de recitar secretamente el canon de la misa. En el rito griego, sin embargo, el oficiante celebra, todava hoy, el oficio divino tras una cortina, que no se quita ms que en el momento de la elevacin; pero en ese mismo momento los asistentes deben prosternarse o inclinarse de tal modo que no puedan ver el santo sacramento (F. T. B. Clavel, Histoire pittoresque de la FrancMaonnerie et des Socits secretes anciennes et modernos). 12. Una diferencia anloga a la que opone la Fe y la Ley se encuentra en el interior de la esfera inicitica misma: a la Fe corresponden aqu los diferentes movimientos espirituales fundados en la invocacin de un Nombre divino (el japa hind, el buddhnusmriti, nien-fo o nembutsu budista, y el dhikr musulmn); un ejemplo particularmente tpico es el de Shri Chaitanya arrojando todos sus libros

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para no consagrarse ms que a la invocacin bhktica de Krishna, actitud similar a la de los cristianos rechazando la Ley y las obras en nombre de la Fe y el Amor. Asimismo, para citar otro ejemplo, las escuelas budistas japonesas Jodo y Jodo-Shinshu -cuya doctrina, fundada en los stras de Amithaba es anloga a algunas doctrinas del budismo chino y procede como stas del voto original de Amidarechazan las meditaciones y las austeridades de las otras escuelas budistas y no practican ms que la invocacin del Nombre sagrado Amida: el esfuerzo asctico se sustituye por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que l concede en Su Compasin a quienes Le invocan, y sin ningn mrito por parte de stos. La invocacin del Nombre sagrado debe acompaarse de una absoluta sinceridad de corazn y de la fe ms completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas se salvasen. Amida, teniendo piedad de los hombres de los "ltimos Tiempos", ha permitido, para liberarlos de los sufrimientos del mundo, que se sustituyesen las virtudes y el saber por la fe en el valor redentor de Su Gracia. Somos todos iguales por efecto de nuestra fe comn, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha. Toda criatura, por muy pecadora que sea, tiene la seguridad de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y obtener un lugar en la eterna e imperecedera Tierra de la Felicidad, si cree simplemente en el Nombre de Amida-Buddha y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente extendidas hacia todas las criaturas y recita Su Nombre con una completa sinceridad de corazn. Conocemos el Nombre de Amida por las predicaciones de Shakya-Muni y sabemos que, en este Nombre, se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Escuchar este Nombre es escuchar la voz de la salvacin, que dice: tened confianza en M y Yo os salvar con seguridad, palabras que Amida nos dirige directamente. Este significado est contenido en el Nombre de Amida. Mientras que todas nuestras otras acciones estn ms o menos manchadas con la impureza, la repeticin del Namu-Amida-Bu es un acto exento de cualquier impureza, pues no somos nosotros quienes lo recitamos, sino el propio Amida, quien, dndonos Su propio Nombre, nos lo hace repetir. Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvacin por Amida se ha despertado y fortificado, nuestro destino est fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, est dicho que estaremos totalmente abrazados en la Luz de Amida y que, viviendo en Su direccin llena de amor, nuestra vida estar llena con una alegra indescriptible, don de Buda (vase Les Sectes bouddhiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su Nombre con una confianza absoluta: bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su Nombre! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el Nombre, su fe de nada le servir. Otro puede pronunciar el Nombre pensando nicamente en eso, pero si su fe no es bastante profunda, su renacimiento no ocurrir. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como fin del nembutsu (invocacin) y pronuncia el Nombre, este renacer sin duda alguna en la Tierra de la recompensa (vase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrn reconocido sin dificultad las analogas sobre las que queramos llamar la atencin: Amida no es ms que el Verbo divino; Amida-Buddha puede, pues, transcribirse, en trminos cristianos, por Dios Hijo, Cristo; el Nombre de Cristo-Jess equivale al de Buddha-Shakya-Muni; el Nombre redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucarista y la invocacin de este Nombre a la comunin. Por ltimo, la distincin entre jiriki (poder individual, es decir, esfuerzo con vistas al mrito) y tariki (poder del otro, es decir, gracia sin mrito) -este ltimo constituye precisamente la va del Jodo-Shinshu- es anloga a la distincin paulina entre la Ley y la Fe. Aadamos adems que si el cristianismo moderno sufre de una cierta regresin del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era bhktica, y porque la exoterizacin de la bhakti trae consigo inevitablemente una regresin de la intelectualidad en beneficio de la sentimentalidad. 13. La vida del gran bhakta Shri Ramakrishna of rece un ejemplo muy instructivo del modo bhktico de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafsico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo hubiera hecho un jnanin, rezaba a Kli para que le hiciera comprender, por una revelacin, la identidad entre el oro y la arcilla: ...Todas las maanas, durante largos meses, sostena en mi mano una moneda y un trozo de tierra arcillosa y repeta: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en m ningn trabajo espiritual; nada vena a probarme la verdad de semejante aserto. No puedo acordarme despus de cuntos meses de meditacin, estaba sentado una maana, al alba, a la orilla del ro, suplicando a nuestra Madre que me iluminara. Y de repente, todo el universo me apareci revestido con un manto de oro deslumbrante... Despus, el paisaje tom un destello ms oscuro, color de la arcilla parda, an ms bella que el oro. Y mientras esta visin se grababa profundamente en mi alma, o como el bramido de ms de diez mil elefantes que clamaban a mi odo: La arcilla y el oro no son mas que uno para ti. Mis plegarias estaban satisfechas, y arroj a lo lejos, en el Ganges, la moneda de oro y el trozo de tierra.

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Citemos, en este orden de ideas, estas reflexiones de un telogo ortodoxo: El dogma que expresa una verdad revelada, que nos aparece como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros en un proceso en el transcurso del cual, en vez de asimilar el misterio con nuestro modo de entendimiento, ser necesario, por el contrario, que procuremos obrar un cambio profundo, una transformacin interior de nuestro espritu, para hacernos aptos para la experiencia mstica (Vladimir Lossky, Essai sur la thologie mstique de I glise d'Orient). 14. Esta realizacin del no yo explica el importante papel que desempea dentro de la espiritualidad cristiana la humildad, a la que corresponde, en la espiritualidad islmica, la pobreza ( faqr), y en la espiritualidad hind la infancia (balya). Recurdese aqu el simbolismo de la infancia en la enseanza de Cristo. 15. Estamos totalmente transformados en Dios -dice el Maestro Eckhart- y cambiados en l; del mismo modo que, en el sacramento, el pan se cambia en cuerpo de Cristo, as yo soy cambiado en l, de modo que l me hace Su Ser uno y no simplemente semejante; por el Dios viviente, es verdad que ah ya no hay ninguna distincin. 16. Citemos igualmente la continuacin de este pasaje, que constituye el ltimo captulo del libro, bajo el epgrafe Que la prctica de la justicia no est toda contenida en esta regla: Cul es en efecto la pgina, cul es la palabra de autoridad divina en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, que no sea una regla muy segura para la conducta del hombre? O tambin, cul es el libro de los santos Padres catlicos que no nos ensee claramente el camino recto para llegar a nuestro Creador? Adems, las Conferencias de los Padres, sus Instituciones y sus Vidas (de los Padres del desierto), as como la Regla de nuestro padre san Basilio, qu son sino el ejemplar de los monjes que viven y obedecen como es necesario, y los documentos autnticos de las virtudes? Todos nosotros, en cambio, relajados, viviendo mal, llenos de negligencia, tenemos motivos para enrojecer de confusin. Seas quien seas, pues, que apresuras tu marcha hacia la patria celestial, cumple primero, con la ayuda de Cristo, este dbil esbozo de regla que hemos trazado; y despus, por ltimo, t llegars, con la proteccin de Dios, a esas alturas ms sublimes de doctrina y virtudes cuyo recuerdo acabamos de evocar. 17. Este silencio es el equivalente exacto del nirvna hind y budista, y del fan suf al mismo simbolismo se refiere la pobreza ( faqr), en la que se realiza la unin ( tawhid). Mencionemos igualmente, en lo que concierne a esta unin real -o esta reintegracin de lo finito en lo Infinito-, el ttulo de un libro de san Gregorio Palamas: Testimonios de los santos, mostrando que quienes participan en la Gracia divina se convierten, conforme a la Gracia, en sin origen e infinitos. Recordemos aqu este adagio del esoterismo musulmn: El Suf no es creado. 18. Pensamos aqui en la invocacin de Amida Buddha y en la frmula Om mani padme hum y, en relacin con el hinduismo, en las invocaciones de Rma y Krishna. 19. Del mismo modo, Cristo, segn la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios. 20. Los Salmos contienen varias referencias a la invocacin del Nombre de Dios: Invoco al Seor con mi voz, y l me escucha desde Su montaa santa; Pero yo he invocado el Nombre del Seor: Seor, salva mi alma!; El Seor est cerca de todos los que le invocan, que le invocan con seriedad. Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarstico: Abre tu boca, Yo quiero llenarla; El que hace feliz tu boca a fin de que t seas de nuevo joven como un guila. E Isaas: Estate sin temor; pues Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tu eres Mo; Buscad al Seor, porque l puede ser encontrado; invocadle, porque l est cercano. Y Salomn, en el Libro de la Sabiduia: Yo invoqu, y el Espritu de la Sabidura vino sobre m. 21. En este comentario de san Juan Damasceno, las palabras invocar y acordarse aparecen para describir o ilustrar una misma idea; pues bien, es sabido que la palabra rabe dhikr significa a la vez invocacin y recuerdo; en el budismo, igualmente, pensar en Buddha e invocar a Buddha se expresa con una sola palabra (buddhanusmriti; el nien-fo chino y el nembutsu japons). Por otra parte, es digno de ser notado que los hesicastas y los derviches designan la invocacin con la misma palabra: los hesicastas llaman trabajo a la recitacin de la oracin de Jess, mientras que los derviches llaman ocupacin o quehacer (shughl) a cualquier invocacin.

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22. Esta frmula se reduce frecuentemente, sobre todo entre los hombres espirituales ms avanzados en la va, al simple Nombre de Jess. El medio ms importante de la vida de oracin es el Nombre de Dios, invocado en la oracin. Los ascetas y todos los que llevan una vida de oracin, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesicastas del Monte Athos... insisten en esta importancia del Nombre de Dios. Al margen de los Oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuesta por salmos y diferentes oraciones; para los monjes es mucho ms considerable. Pero lo que es ms importante en la oracin, lo que constituye el corazn mismo de sta, es lo que se llama la oracin de Jess: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador!. Esta plegaria, repetida centenares de veces e incluso indefinidamente, forma el elemento esencial de cualquier regla de oracin monstica; puede, si es preciso, sustituir a los Oficios y a todas las otras oraciones, pues su valor es universal. La fuerza de esta oracin no reside en su contenido, que es simple y claro (es la oracin del publicano), sino en el muy dulce Nombre de Jess. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre encierra la fuerza de la presencia de Dios. No slo Dios es invocado por este Nombre, sino que l est ya presente en esta invocacin. Se puede afirmar lo mismo, ciertamente, de cualquier Nombre de Dios; pero hay que decirlo sobre todo del Nombre divino y humano de Jess, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En pocas palabras, el Nombre de Jess, presente en el corazn humano, le comunica la fuerza de la deificacin que el Redentor nos concedi (S. Boulgakov, L'Orthodoxie). El Nombre de Jess -dice san Bernardo- no es slo luz; es tambin alimento. Cualquier alimento es demasiado seco para ser asimilado por el alma si no es endulzado por ese condimento; es demasiado inspido, si esa sal no le quita la insipidez. No encuentro ningn gusto en tus escritos si no puedo leer en ellos este Nombre; ningn gusto en tu discurso si no escucho que l resuena. Es miel para mi boca, meloda para mi odo, gozo para mi corazn, pero tambin un remedio. Alguno de vosotros se siente abrumado por la tristeza? Que guste pues a Jess con la boca y el corazn, y he aqu que a la luz de Su Nombre cualquier nube se disipa y el cielo vuelve a estar sereno. Alguno, que se haya dejado arrastrar a una falta, siente la tentacin de la desesperacin? Que invoque el Nombre de la Vida, y la Vida le reanimar (Sermn 15 sobre el Cantar de los Cantares).

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3 PADRE NUESTRO, QUE ESTS EN LOS CIELOS En el mundo semtico monotesta, Cristo fue el nico que llam Padre mo a Dios. Sin duda, no fue el primero que us este simbolismo de la paternidad, del que, en efecto, encontramos ejemplos en la Tora: Yo (Yahv) ser un Padre para l y l ser para mi un hijo (II Samuel 7: 14); al igual que un Padre tiene piedad de sus hijos, as Yahv tiene piedad de los que le temen (Salmo 103:13); t, Yahv, eres nuestro Padre ( Isaas 63:16); y, no obstante, Yahv, t eres nuestro Padre; nosotros somos el barro y t eres nuestro alfarero; todos somos obra de tus manos (bid. 64:7); pues Yo (Yahv) soy un Padre para Israel, y Efraim es mi primognito (Jeremias 31:9); acaso no tenemos todos un Padre nico? No es un solo Dios el que nos ha creado? (Malaquias 2:10). As la Tora (1); pero Cristo hizo de este simbolismo una idea central y por decirlo as el Nombre mismo de Dios. Al llamar Padre a Dios, Cristo da testimonio del Sumo Bien: se refiere, por una parte, a la esencialidad de la divina Bondad (2) y, por otra, a la reciprocidad entre el Creador y la criatura hecha a su imagen. Dicho de otro modo, Cristo otorga la prioridad no al Poder divino y al aspecto de Seora, sino al Amor divino y al aspecto de Paternidad, precisamente. Por este hecho, el hombre no se presenta como un simple esclavo, sino como un hijo que tiene, con respecto a su Padre, todos los derechos que ste le ha concedido y que resultan del carcter de interlocutor vlido y de imagen de Dios. Con toda evidencia, en el lenguaje de Cristo hay que hacer una distincin entre Padre nuestro y Padre mo: la relacin de filiacin es principial y potencial en el primer caso, y plenamente actual y efectiva en el segundo. El hombre corriente es hijo de Dios en el aspecto que acabamos de indicar, es decir, por el simple hecho de que es hombre y por lo tanto interlocutor; pero Cristo es hijo de Dios en otro aspecto -aspecto que se superpone al anterior o que es al anterior lo que, geomtricamente hablando, la dimensin vertical es a la dimensin horizontal, o tambin, lo que la esfera es al crculo-, es hijo por su personalidad y no por el simple hecho de que pertenece a la especie humana, como tampoco lo es en virtud de una iniciacin o de una orientacin espiritual capaces de actualizar una potencialidad de theosis. Por lo dems, el Avatra es un fenmeno csmico que implica por definicin toda perfeccin espiritual posible -al mismo tiempo que toda perfeccin fsica-, pero que ninguna realizacin por parte de un hombre corriente puede producir; el yogin, el sannysin, el janin puede realizar Brahma, pero nunca ser Rm o Krishna. A este respecto, querramos abrir un parntesis. Por una parte, el Evangelio dice de la Santsima Virgen que es llena de gracia y que el Seor es contigo, y que en adelante todas las generaciones me dirn bienaventurada (3); por otra parte, Cristo hered de la Virgen toda su naturaleza humana, tanto desde el punto de vista psquico como desde el punto de vista fsico, de modo que su cuerpo y su sangre sacramentales son en el fondo los de la Virgen. Ahora bien, una persona que posee tales prerrogativas -hasta el punto de ser llamada Madre de Dios- tiene necesariamente un carcter avatrico, lo que, por lo dems, expresa teolgicamente la idea de la Inmaculada Concepcin; por eso el culto a Mara no es una cuestin de tradicin, sino que resulta claramente de la Escritura (4).

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La teologa tiene razn en admitir que hay en Jess una naturaleza humana y una naturaleza divina y que, desde cierto punto de vista, las dos naturalezas se unen en una sola persona, la de Cristo. Esto no impide que la distincin entre una naturaleza -humana o divina, que tiene su voluntad propia sin ser una persona- y una persona -nica e indivisible, que tiene dos voluntades inconmensurables y que en principio pueden ser divergentes- corre un gran peligro de reducirse en ltimo trmino a una cuestin de terminologa. El que los escollos implicados en la definicin del Hombre-Dios superan a los recursos de un pensamiento que pretende evitar todo malentendido en todos los niveles, no tenemos ninguna dificultad en admitirlo; y la misma observacin vale para ciertas clusulas implcitas -sin duda dogmticamente inutilizables- de la teologa trinitaria. * Sin ningn gnero de duda, la nocin cristiana de hijo de Dios indica un elemento de esoterismo que se afirma, no en relacin con todo exoterismo, puesto que ella misma comprende una aplicacin exotrica, sino -desde el punto de vista cristiano- en relacin con la Antigua Ley, que parece formalista y en cierta medida ms social que intrnsecamente moral; es decir, la Nueva Ley representa a su manera la perspectiva de interioridad, que va ms all de la perspectiva de las prescripciones y observancias formales a la vez que impone al hombre una ascesis esotricamente plausible pero socialmente irrealista. Haciendo abstraccin de las prerrogativas naturales de la deiformidad humana, se puede decir que es por la actitud espiritual de interioridad o de esencialidad como el siervo del Seor se convierte efectivamente en el hijo del Padre, lo que -como ser humano- era potencial o virtualmente. Precisemos aqu los puntos siguientes: las prescripciones alimentarias o las prohibiciones referentes al Sbado son indiscutiblemente reglas externas; por su naturaleza y por su cantidad, constituyen un formalismo objetivo -querido por Dios en atencin a ciertos temperamentos-, pero no forzosamente un formalismo subjetivo, el cual es la casi reduccin humana de la religin a esas observancias. Sea lo que fuere, el Mandamiento supremo -en Israel y en todas partes- es el amor a Dios; este amor puede exigir que tengamos siempre conciencia de los sobrentendidos profundos de tales prescripciones, al igual que puede no exigir ms que el celo en la obediencia a la Ley; pero ni nuestra comprensin ni nuestro celo confieren un carcter de interioridad a las prescripciones, que por su naturaleza son externas. Por eso el esoterismo, en el mundo hind sobre todo, es plenamente consciente del carcter relativo y condicional de las reglas de comportamiento; negar este carcter es precisamente formalismo subjetivo (5). El judo es hijo de Dios a causa de la Eleccin de Israel; el cristiano, a causa de la Redencin. El judo se siente hijo de Dios con respecto a los paganos, mientras que el cristiano se siente tal incluso con respecto a los judos, cuya perspectiva le parece exterior, e incluso carnal. En cuanto al Islam, no posee la nocin del Dios-Padre ni por consiguiente la del hijo, pero tiene la del Amigo ( Wal), sta se aplica a la vez a Dios y al hombre: a Dios, que presta socorro, y a los santos, que ayudan a Dios; pero el Islam no renuncia por ello a la nocin de esclavo, ya que sta equivale para l a la de criatura. Por otra parte, la primaca concedida a la idea de Seor -y a la idea complementaria de siervo- tambin tiene sus mritos, necesariamente; de ella resulta una profunda resignacin a la Voluntad de Dios, una resignacin que se niega a preguntar a Dios por qu permite determinada prueba o no concede determinado favor y que combina sabiamente la necesidad de causalidad con el sentido de las proporciones (6). * Padre nuestro, que ests en los cielos: la precisin en los cielos indica la transcendencia con respecto al estado terrenal considerado, en primer lugar, desde el punto de vista objetivo y macrocsmico y, despus, desde el punto de vista subjetivo y microcsmica. En efecto, la

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tierra o el mundo puede ser nuestra alma individual y ms o menos sensorial as como el ambiente en el que vivimos y que nos determina, al igual que los cielos pueden ser nuestras virtualidades espirituales as como los mundos paradisiacas; pues el reino de Dios est dentro de vosotros. Santificado sea tu nombre: este verbo santificar es casi sinnimo de adorar y, por consiguiente, de orar o de invocar. Adorar a Dios es tener conciencia de su transcendencia -luego de su absoluta primaca sobre el plano humano-, y tener esta conciencia es pensar siempre en l, conforme a la parbola del juez inicuo y a la exhortacin de la Epstola (7). Y esto es crucial: En cuanto a ti, cuando ores, entra en tu habitacin y, con la puerta cerrada, reza a tu Padre, que est en lo secreto. Segn los hesicastas, esta habitacin es el corazn, cuya puerta que da al mundo hay que cerrar, lo que es muy caracterstico del mensaje cristiano. Mensaje de interioridad contemplativa y de amor sacrificial, precisamente; pues la interioridad es como la consecuencia, esotrica en grados diversos, de la perspectiva de amor (8). Venga a nos el tu reino: si la santificacin del Nombre divino se refiere a la oracin del hombre, la venida del Reino divino se referir a la respuesta de Dios; lo que podemos parafrasear as: Que tu Nombre sea pronunciado santamente, a fin de que tu Gracia descienda sobre nosotros. Se podra decir igualmente que la primera de estas dos frases se refiere a la transcendencia, y la segunda a la inmanencia; en efecto, puesto que el reino de Dios est dentro de vosotros, nuestra primera preocupacin deber ser alcanzarlo all donde nos es accesible de modo ms inmediato, pues, aparte de que nos es imposible realizarlo hic et nunc en el mundo exterior, toda obra vlida y santa debe comenzar en nosotros mismos, independientemente del resultado exterior. Y no es por azar por lo que la frase del Reino viene despus de la frase de la santificacin del Nombre; la dimensin unitiva presupone, en efecto, la dimensin devocional; el misterio de transcendencia debe preceder e introducir al de inmanencia. * Esta confrontacin de las relaciones de transcendencia y de inmanencia nos incita a precisar un punto metafsicamente crucial. Dios es uno y de ello resulta que lo Transcendente contiene una dimensin de inmanencia, al igual que lo Inmanente contiene una dimensin de transcendencia. Por una parte, la Presencia divina en el fondo del corazn santificado, o en el puro intelecto, no pierde su transcendencia por el hecho de su inmanencia, pues el yo no se identifica tale quale con el S; por otra parte, la transcendencia del Principio creador no impide la inmanencia objetiva y existenciante de este mismo Principio en la creacin. En otras palabras: quien dice transcendencia dice ante todo macrocosmos, y quien dice inmanencia dice a priori microcosmos; sin embargo, cada uno de los polos engloba siempre al otro, como lo muestra grficamente el smbolo extremo-oriental del yin yang, cuyo testimonio no nos cansamos de invocar en nuestras exposiciones doctrinales. Por una parte, no hay transcendencia sin inmanencia, pues la percepcin misma de la transcendencia implica la inmanencia, en el sentido de que el sujeto conocedor debe encontrarse en cierto modo en el nivel del objeto conocido: slo se puede conocer la verdad divina por el Espritu Santo, y ste es inmanente en el Intelecto (9), sin lo cual el hombre no estara hecho a imagen de Dios. Por otra parte, no hay inmanencia sin transcendencia, dado que la continuidad ontolgica, y en principio mstica, entre la Divinidad inmanente y la conciencia individual no excluye en modo alguno la discontinuidad entre estos dos polos a decir verdad inconmensurables; lo que podramos expresar igualmente especificando que la unin va de Dios al hombre, pero no del hombre a Dios. Al hombre se refiere, geomtricamente hablando, la perspectiva de los crculos concntricos, que simbolizan los modos jerarquizados de su conformacin con el Centro; a Dios, en cambio, se refiere la imagen de los radios, que proyectan el Centro en direccin a nuestro vaco y con ello nos reintegran en su Plenitud.

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* Pero volvamos, tras este parntesis, a la idea del Padre divino. Este trmino, hemos dicho, tiene un sentido diferente segn se refiera al hombre como tal o slo a Cristo; pero tiene igualmente un sentido diferente segn se conciba verticalmente u horizontalmente, es decir, segn se refiera al Supra-Ser o al Ser. En el primer caso, el Padre es el puro Absoluto y no se le puede asociar nada; las otras dos Personas pertenecen ya a la Relatividad, cuya cima representan; lejos de pertenecer al mundo manifestado, constituyen, junto con el Absoluto puro y simple, lo que podemos denominar el Orden divino. En el segundo caso -y ste es el que la teologa dogmtica ha retenido a fin de cuentas-, el Padre se sita en el mismo nivel de realidad ontolgica que las otras dos hipstasis; de ah la trinidad Poder, Sabidura y Amor, si se quiere expresar as (10). Esta Trinidad ontolgica y horizontal no coincide sin duda con el puro Absoluto, pero no por ello es menos absoluta desde el punto de vista de las criaturas; por eso el hombre, en su oracin, no debe preocuparse de los grados de realidad que comprende el Orden principial, so pena de hablar en el vaco. Se nos podra objetar que la religin no tiene obligacin de incluir la idea del Supra-Ser desde el momento en que busca la salvacin de las almas y no el conocimiento metafsico; es cierto que, en el aspecto de su funcin salvadora, la religin puede prescindir de esta idea, pero, en otro aspecto, el de su reivindicacin de absolutidad, debe incluirla, so pena de engaar -o de excluir- a ciertas almas o ciertas inteligencias. As pues, se est legitimado a pensar que la palabra Padre expresa todo lo que ella es capaz de expresar, en todos los grados de doctrina y de entendimiento; y es precisamente el cmulo de perspectivas desiguales -cmulo inevitable puesto que la religin debe contenerlo todo sin tener que renunciar por ello a su funcin especfica-, es este cmulo, decimos, lo que explica esos callejones sin salida en que a veces se encuentra la teologa dogmtica y ese recurso a la negativa a dar explicaciones que es la nocin de misterio.
NOTAS 1.- Tambin se encuentra la expresin Padre nuestro en el Talmud y en la liturgia juda; en sta se utiliza diez veces al ao y en conexin con la expresin Rey nuestro. 2.- En verdad, mi Misericordia precede a mi Clera, segn un hadth lo que indica que la Bondad pertenece a la Esencia. Y tambin, segn el Corn: Vuestro Seor se ha prescrito a s mismo la Misericordia (Sura Los rebaos, 54). 3.- El Corn dice de Mara: En verdad, Dios te ha escogido y te ha purificado, l te ha escogido por encima de todas las mujeres del mundo (Sura La familia de'Imrn, 42). 4.- El evangelismo ignora este culto porque quiere concentrarse tan slo en el Cristo-Salvador y porque minimiza el alcance de los pasajes que hemos citado refirindose a otros pasajes, aparentemente menos favorables a Mara. El upya, el medio salvador, no se acomoda siempre a los hechos histricos -lejos de ello-, como demuestran muchas divergencias religiosas. 5.- Una prctica puede calificarse de formalista no porque se base en una forma -de lo contrario toda Prctica espiritual sera formalismo- sino porque su objeto inmediato es de orden exterior, luego a fortiori formal. 6.- Si el complemento humano del Seor (Rabb) es lgicamente el siervo o el esclavo ( abd), el complemento de Allh en s -y ste se presenta a priori como el Clemente (Rahmn) y el Misericordioso (Rahim)- ser ms bien el hombre como vicario en la tierra (khalfah fil-ardh). 7.- Y Dios no har justicia a sus elegidos, que claman a l da y noche, mientras que l se muestra paciente con ellos? Os digo que har justicia prontamente ( Lc. 18: 7-8). Orad sin cesar (sine intermissione) ( Tes 5: 17).

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8.- La orden de no pronunciar palabras vanas refuerza todava esta analoga; las palabras vanas o mltiples indican la exterioridad, que por lo dems puede interpretarse a diferentes niveles. 9.- Como observo el Maestro Eckhart, que no tema miedo de las palabras, por decir lo mnimo. 10.- En trminos vednticos, la Trinidad vertical corresponde a Brahma, Ishvara, Buddhi, y la Trinidad horizontal -que vuelve a encontrarse en cada uno de estos trminos- a Sat, Chit, nanda.

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4 ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES En la perspectiva de la Gnosis, Cristo, Luz del mundo, es el Intelecto universal, igual que el Verbo es la Sabidura del Padre. Cristo es el Intelecto de los microcosmos as como del macrocosmo, l es por tanto el Intelecto en nosotros (1) as como el Intelecto en el Universo y con mayor razn en Dios; en este sentido, se puede decir que no hay verdad ni sabidura que no venga de Cristo, y eso es evidentemente independiente de toda consideracin de tiempo y de lugar (2). As como la Luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron, as el Intelecto brilla en las tinieblas de las pasiones e ilusiones. La relacin del Hijo con el Padre es anloga a la relacin del Amor puro con el Ser o del Intelecto con el Si, y por eso somos, en el Intelecto o en la Gracia santificante hermanos de Cristo. Pero Cristo est igualmente prefigurado en la creacin entera, que tambin tiene un aspecto de encarnacin y otro de crucifixin. A menor escala, la humanidad, y con ella el individuo humano, es una imagen de Cristo, e incluye los dos aspectos: el hombre es encarnacin por su Intelecto y su libertad, y crucifixin por sus miserias. * Desde el punto de vista doctrinal, la gnosis cristiana no es otra cosa que la metafsica trinitaria (3), con su aplicacin microcsmica: nuestra pura existencia corresponde al Padre, nuestra pura inteligencia al Hijo, y nuestra pura voluntad al Espritu Santo. La lnea vertical de la cruz seala la relacin del Padre con el Hijo, mientras que la lnea horizontal simboliza el Espritu Santo; ste emana del Padre y es delegado por el Hijo, lo que significa que el Espritu, que es a la vez Beatitud y Voluntad, emana del Padre, y lu ego del Hijo (Filioque) en el aspecto de que ste representa al Padre, pero no en el aspecto de que es distinto de l. El Padre es Supra-Ser, el Hijo es Ser y el Espritu es Beatitud y Manifestacin; cuando la perspectiva se limita a la ontologa, el Padre es el Ser como tal, y el Hijo, la Consciencia del Ser. Decir que el Espritu es Beatitud y Manifestacin -sea cual sea el nivel de la perspectiva, ontolgico o supraontolgico- significa que es a la vez la Vida interna y la proyeccin creadora de la Divinidad: es por tanto un florecimiento o espiracin in divinis al mismo tiempo que una salida ex divinis, es, por una parte, la Beatitud interna o contemplativa y, por otra parte, la Beatitud externa o activa. Y por eso en la serial de la cruz el Espritu Santo ocupa toda la lnea horizontal; podramos decir incluso que, durante la ejecucin de esta seal, la palabra Spiritus Sanctus designa el Espritu in divinis, y la palabra Amen designa el Espritu en la creacin, si podemos atrevernos a usar esta expresin. El Espritu en cuanto creacin no es otro que la Virgen, en los tres aspectos, el macrocsmico, el microcsmico y el histrico: l es la Substancia Universal, y lu ego el alma en estado de gracia santificante, y finalmente su manifestacin humana, la Virgen Mara. En este sentido, podramos decir que la palabra Amen es un nombre de la Virgen, criatura -o creacinperfecta, y que, si la lnea vertical de la seal de la cruz seala la relacin entre el Padre y el

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Hijo, la lnea horizontal sealar la relacin entre el Esposo y la Esposa. Toda el alma de la Virgen es un gran Amen; nada hay en ella que no sea un consentimiento a la Voluntad de Dios. * El arte cristiano tiene esencialmente tres imgenes: la Virgen y el Nio, el Crucifijo y la Santa Faz; la primera imagen se refiere a la Encarnacin, la segunda, a la Redencin y la tercera, a la Divinidad de Cristo. El hombre recapitula estos tres smbolos o misterios respectivamente por la pureza, que vehicula al Cristo en nosotros, por la muerte al mundo y por la santidad o la sabidura. Hablando en rigor, el arte forma parte de la liturgia -en el sentido ms amplio-, ya que es, como sta, obra pblica (4); por consiguiente, no se lo puede abandonar a la arbitrariedad de los hombres. El arte, como la liturgia propiamente dicha, constituye la vestidura terrenal de Dios; envuelve y desvela a la vez la Presencia divina en la tierra (5). * La Iglesia de Pedro es visible, y continua como el agua; la de Juan -instituida en el calvario y confirmada en el lago Tiberades- es invisible, y discontinua como el fu ego. Juan se convirti en hermano de Cristo e hijo de la Virgen, y adems es el Profeta del Apocalipsis; Pedro est encargado de apacentar Mis ovejas, pero su Iglesia parece haber heredado tambin sus negaciones, y de ah el Renacimiento y sus consecuencias directas e indirectas; sin embargo, las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Juan permanece hasta que Yo regrese, y este misterio permanece cerrado a Pedro (6); hay ah como una prefiguracin del cisma entre Roma y Bizancio. Apacienta mis ovejas: estas palabras no excluyen en modo alguno la interpretacin de los griegos, segn la cual el obispo de Roma es primus inter pares y no pontifex mximus. * El Espritu Santo es dado por la Confirmacin, mediante el fu ego, pues el leo no es otra cosa que una forma de fuego lquido, como ocurre tambin en el caso del vino; se podra definir la diferencia entre el Bautismo y la Confirmacin diciendo que el primero tiene funcin negativa -o negativamente positiva- puesto que quita el estado de calda, mientras que el segundo sacramento tiene una funcin puramente positiva en el sentido de que da una luz y una fuerza divinas (7). Esta transmisin adquiere una dimensin nueva y recibe su plena eficacia con los votos, que corresponden a los consejos evanglicos; estos votos -verdadero fermento inicitico- sealan a la vez una muerte y un segundo nacimiento, y por eso van acompaados de funerales simblicos; la consagracin de un monje es una especie de entierro (8). Con la pobreza, el hombre se asla del mundo; con la castidad, se asla de la sociedad, y con la obediencia, se asla de s mismo (9). * Todo el cristianismo cabe en estas palabras: Cristo es Dios. Y lo mismo ocurre en el plano sacramental: el pan es el cuerpo, y el vino es la sangre (10). Hay ah, adems, una relacin entre los misterios eucarsticos y onomatolgicos: el Nombrado est realmente presente en su Nombre, es decir, es su Nombre. La Eucarista es el medio de gracia en cierto modo central del cristianismo; por tanto tiene que expresar totalmente lo que caracteriza a este ltimo, y lo hace recapitulando no slo el misterio crstico como tal, sino tambin su doble aplicacin a los misterios mayores y

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menores: el vino corresponde a los primeros y el pan a los segundos, y eso viene marcado no slo por las naturalezas respectivas de las especies sacramentales, sino tambin por los siguientes hechos simblicos: el milagro del pan es cuantitativo, en el sentido de que Cristo multiplic lo que ya exista, mientras que el milagro del vino es cualitativo, pues Cristo confiri al agua una cualidad que sta no tena, que es la del vino. O tambin: el cuerpo del Redentor crucificado tuvo que ser traspasado para que pudiese salir de l la sangre; la sangre representa as el aspecto interior del sacrificio, lo que por lo dems se encuentra indicado por el hecho de que la sangre es lquida, luego aformal, mientras que el cuerpo es duro, lu ego formal; el cuerpo de Cristo tuvo que ser traspasado porque, para emplear el lenguaje del Maestro Eckhart, si quieres el fruto, tienes que romper la cscara. El agua que sali del costado de Cristo y que prob su muerte es como el aspecto negativo del alma transmutada: es la extincin, que acompaa o precede, segn los puntos de vista, a la plenitud beatfica de la sangre divina; es la muerte que precede a la Vida, y que es como su prueba externa. Pero el cristianismo cabe tambin en los dos mandamientos supremos, que contienen toda la Ley y los Profetas. En el campo de la gnosis, el primer mandamiento -el amor total a Diosimplica la toma de consciencia del S, mientras que el segundo -el amor al prjimo- se refiere a la visin del SI en el no yo. Y lo mismo ocurre con las exhortaciones de oratio et jejunium: todo el cristianismo cabe en estas dos disciplinas, la oracin y el ayuno. Oratio et jejunium: el ayuno es en primer lugar la abstencin del mal y lu ego el vaco por Dios -vacare Deo -, ese vaco en el que se sita la oracin, el recuerdo de Dios, y que es llenado por la victoria ya obtenida por el Redentor. La oracin culmina en el recuerdo constante de Nombres divinos, en la medida en que se trata de un recuerdo articulado. La Leyenda Dorada, tan rica en enseanzas preciosas, contiene relatos que lo muestran: un caballero quiso renunciar al mundo y entr en los cistercienses; era analfabeto y, adems, incapaz de retener, de todas las enseanzas que recibi, otra cosa que las palabras Ave Mara; estas palabras las guard con tan gran recogimiento que sin cesar las pronunciaba para s, fuese adonde fuese e hiciese lo que hiciese. Tras su muerte, creci una bella azucena en su tumba, y en cada hoja apareci escrito con letras doradas Ave Mara; los monjes abrieron la tumba y vieron que la raz de la azucena sala de la boca del caballero. A este relato podemos aadir unas palabras en lo que atae a la cualidad divina del Nombre de la Virgen: quien dice Jess, dice Dios; y asimismo, quien dice Mara, dice Jess, de suerte que el Ave Mara -o el nombre de Mara- es el Nombre divino que ms cerca est del hombre. La Leyenda Dorada cuenta tambin que los verdugos de San Ignacio de Antioquia se asombraron de que el santo pronunciase sin cesar el Nombre de Cristo: No puedo dejar de hacerlo -les dijo- pues est escrito en mi corazn. Tras la muerte del santo, los paganos abrieron su corazn y vieron en l, escrito con letras doradas, el Nombre de Jess (11). * Dios es Amor, igual que es Luz; pero tambin es, en Cristo, sacrificio y sufrimiento, y ese es tambin un aspecto o una prolongacin del Amor. Cristo tiene las dos naturalezas, la divina y la humana, y ofrece tambin dos vas, la gnosis y la caridad: la va de la caridad, en el aspecto en que se distingue de la gnosis, implica el dolor, pues el amor perfecto desea sufrir; es sufriendo como mejor prueba el hombre su amor; pero tambin hay ah como un precio de la facilidad intelectual de tal perspectiva. En la va de la gnosis, en la que todo el acento se pone en la contemplacin pura, y que se refiere al aspecto glorioso de Cristo ms bien que a su dolorosa humanidad -y eso es en ciertos aspectos una participacin en la naturaleza divina, siempre bienaventurada e inmutable-, el sufrimiento no se impone de esta manera, o sea que no tiene que superar, en principio, las exigencias de una ascesis general, la que el Evangelio designa por el trmino jejunium; el desapego casi impersonal est aqu por encima del deseo individual de sacrificio. Toda la espiritualidad cristiana oscila entre estos dos polos, aunque el aspecto

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caridad-sufrimiento prevalece con mucho, de hecho -y por razones evidentes-, sobre el aspecto gnosis-contemplacin. La pregunta: Qu es Dios? o Qu soy yo? prevalece en el alma del gnstico sobre la pregunta: Qu quiere Dios de mi? o Qu debo hacer?, aunque estas preguntas disten de excluirse, pues el hombre es siempre el hombre. El gnstico, que ve a Dios en todas partes y en ninguna, no se basa en primer lugar en alternativas exteriores, aunque no pueda escapar de ellas; lo que le importa, ante todo, es que el mundo est tejido en todas partes por las mismas cualidades existenciales y plantea en toda circunstancia los mismos problemas de alejamiento y de proximidad. * La insistencia, en ambiente cristiano, en la virtud de la humildad -o ms bien el aspecto de esa insistencia o de esa virtud-, nos lleva a volver a hablar aqu de este problema a la vez moral y mstico (12). La humildad tiene dos aspectos, prefigurados en el Evangelio por el lavatorio de los pies el uno y por el grito de abandono en la cruz el otro. La primera humildad es el eclipsamiento: cuando nos vemos llevados, con razn o sin ella, a ver una cualidad en nosotros mismos, hay que atribuirla en primer lugar a Dios, y en segundo lugar tratar de ver en nosotros sea los lmites de esa cualidad, sea los defectos que pueden neutralizarla; y cuando nos vemos llevados a ver un defecto en el prjimo, primero hay que tratar de encontrar en nosotros su huella o su responsabilidad, y en segundo lugar debemos esforzarnos por ver las cualidades que pueden compensarlo. Pero la verdad -a condicin de que est a nuestro alcance- prevalece sobre cualquier otro valor, de suerte que someterse a la verdad es la mejor forma de ser humilde; la virtud es buena porque es verdadera, y no al revs. Cristo se humill lavando los pies de sus discpulos; se rebaj sirviendo cuando era el maestro, pero no calumnindose; no dijo: Soy peor que vosotros, ni dio ejemplo de una virtud contraria a la verdad o a la inteligencia (13). La segunda humildad -la mayor- es la muerte espiritual, la prdida de la vida por Dios, la extincin del ego; esa es la que tenan en vista los santos cuando se calificaban de mayor de los pecadores; si esta expresin tiene algn sentido, se aplica al ego como tal, y no a un ego determinado. Puesto que todo pecado viene del ego y puesto que sin ste no habra ningn pecado, es realmente el ego quien es el ms vil o el ltimo de los pecadores. Cuando el contemplativo ha identificado su yo con el principio de individualizacin, percibe como en s mismo la raz de todo pecado y el principio mismo del mal; es como si hubiese asumido, a semejanza de Cristo, todas nuestras imperfecciones, para disolverlas en s mismo, en la luz de Dios y en los abrasamientos del amor. En un San Benito y un San Bernardo, los grados de la humildad son etapas en la extincin del yo pasional, etapas marcadas por actitudes-smbolo, disciplinas que vehiculan la transmutacin del alma; la clave de esta sabidura es que Cristo se humill en la cruz identificndose, en la noche del abandono, con la noche del ego humano, y no identificndose con un yo determinado; se sinti abandonado, no porque era Jess, sino porque se haba convertido en el hombre como tal; tuvo que dejar de ser Jess para poder apreciar toda la estrechez, toda la separacin con respecto a Dios, del ego puro y con ello de nuestro estado de cada (14). Que no podamos determinar nuestro lugar en la jerarqua de los pecadores no significa que no tengamos la certidumbre de ser viles, no slo como ego en general, sino tambin, y precisamente por ello, como ego concreto; creerse vil por el mero hecho de ser yo vaciara de su contenido la humildad. A la humildad, en el cristianismo, se la concibe en funcin del amor, y eso es lo que le confiere su textura caracterstica, junto con otros factores. El amor a Dios -dice San Agustncomprende todas las virtudes.

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Y la Luz brilla en la tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron. El mensaje crstico, por su forma, se dirige a priori al elemento pasional del hombre, al punto de cada de la naturaleza humana, al mismo tiempo que es gnstico o sapiencial en Cristo mismo y por tanto en la metafsica trinitaria, sin hablar del simbolismo sapiencial de las enseanzas y parbolas. Pero bien, si Cristo pudo decir No son los sanos los que tienen necesidad del mdico, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores ( Marcos II, 17), eso es con respecto a la forma general -la perspectiva volitiva- del mensaje. Y asimismo, cuando Cristo dice: No juzguis, para que no seis juzgados, se dirige a nuestra naturaleza pasional y no a la inteligencia pura, que es neutra y que se identifica con los sanos. Si Cristo vendr a juzgar a los vivos y los muertos, eso tambin est en relacin con el Intelecto -que es el nico que tiene derecho a juzgar- y con la ecuacin Cristo-Intelecto. La perspectiva volitiva a la que acabamos de aludir se afirma de la manera ms clara posible en la historia bblica: vemos en ella a un pueblo a la vez apasionado y mstico que se debate bajo la influencia de una Ley que lo aplasta y lo fascina, y que prefigura as, de manera providencial, los forcejeos del alma pasional -de toda alma en el sentido en que est sometida a las pasionescon la verdad, que es el fin ltimo del estado humano. La Biblia dice siempre lo que pasa y casi nunca lo que es; los cabalistas nos dirn que lo hace implcitamente, y nosotros somos los primeros en reconocerlo, pero eso no cambia nada en la naturaleza visible de esas Escrituras, ni en las causas humanas de esa naturaleza. Por otro lado, el judasmo haba ocultado lo que el cristianismo fue llamado a manifestar abiertamente (15); en cambio, los judos haban manifestado abiertamente, desde el punto de vista moral, lo que los cristianos ms tarde aprendieron a ocultar; la antigua crudeza fue substituida por un esoterismo de amor, desde luego, pero tambin por una hipocresa nueva. Hay que tener en cuenta tambin esto: la perspectiva volitiva tiende a mantener el ego a causa de la idea de responsabilidad moral, mientras que la gnosis, por el contrario, tiende a reducirlo a las fuerzas csmicas de las que el ego es combinacin y culminacin. Y tambin: desde el punto de vista de la voluntad y de la pasin, los hombres son iguales; pero no lo son desde el punto de vista de la inteleccin pura, pues sta introduce en el hombre un elemento de absoluto que, como tal, est infinitamente por encima de l. A la pregunta moralizante: Quin eres t para juzgar? -pregunta con la que a algunos les gustara ahogar toda prudencia de serpientes o todo discernimiento de espritus en un psicologismo vago y caritativo-, a esta pregunta, pues, se podra responder con derecho, siempre que un juicio sea infalible: Dios; porque la inteligencia, en lo que tiene de relativamente absoluto, est fuera de la jurisdiccin de la virtud, y por consiguiente sus derechos estn por encima de los del hombre como ego pasional y falible; Dios est en la verdad de toda verdad. El dicho de que nadie puede ser juez y parte en su propia causa no puede aplicarse ms que al ego en el aspecto en que ste limita u obscurece la mente, pues es arbitrario atribuir a la inteligencia como tal un lmite de principio con respecto a un orden de contingencias; afirmar que el hombre no tiene ningn derecho a juzgar, como quisieran algunos moralistas, equivale a decir que no tiene ninguna inteligencia, que tan slo es voluntad o pasin y que no tiene ninguna especie de semejanza con Dios. Los derechos sagrados del Intelecto aparecen por lo dems en el hecho de que los cristianos no pudieron prescindir de la sabidura platnica, y de que, ms tarde, los latinos sintieron la necesidad de recurrir al aristotelismo, como para reconocer con ello que la religio no puede prescindir del elemento sapiencial, que una perspectiva de amor demasiado exclusiva haba dejado caer en el descrdito (16). Pero si el conocimiento es una necesidad profunda del espritu humano, por eso mismo es tambin una va. Volviendo a nuestro anterior pensamiento, tambin podramos expresarnos as: contrariamente a lo que sucede en la gnosis, el amor no tiene apenas derecho a juzgar al prjimo; lo asume todo l mismo y lo excusa todo, al menos en el plano en el que se ejerce, plano cuyos lmites varan segn las naturalezas individuales: el fraude piadoso (17) -por caridad- es el precio del

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individualismo volitivo. Si la gnosis, en cambio, discierne esencialmente -y en todos los planoslos espritus y los valores, es porque su punto de vista nunca es personal, de suerte que para ella la distincin entre yo y el otro, y los prejuicios sutiles y paradjicos que le corresponden, no tienen mucho sentido; pero tambin aqu la aplicacin del principio depende de las delimitaciones que nos imponen la naturaleza de las cosas y nuestra propia naturaleza. La caridad con el prjimo, cuando es debida a una consciencia directa y no a un simple sentimiento moral, implica que nos veamos a nosotros mismos en el otro y que veamos al otro en nosotros mismos; la escisin entre el ego y el alter tiene que quedar atrs para que se cure el desgarrn entre la tierra y el Cielo. * Segn Santo Toms, no es propio de la naturaleza de la voluntad libre el escoger el mal, aunque esa eleccin derive del libre albedro en conexin con una criatura falible; voluntad y libertad se encuentran por tanto asociadas, o sea que el Doctor introduce en la voluntad un elemento intelectual y hace participar, con justa razn, la voluntad en la inteligencia. La voluntad no deja de ser voluntad con la eleccin del mal -lo hemos dicho ya en otras ocasiones- pero deja en el fondo de ser libre, luego intelectiva; en el primer caso, es facultad dinmica, fuerza pasional -tambin los animales tienen una voluntad-, y en el segundo, dinamizacin del discernimiento. Se podra aadir que tampoco la inteligencia deja de ser ella misma en el error, pero en este caso la relacin es menos directa que en el de la voluntad; el Espritu Santo (Voluntad, Amor) es delegado por el Hijo (Intelecto, Conocimiento) y no inversamente. La doctrina cristiana no pretende que el esfuerzo moral produzca el conocimiento metafsico, sino que ensea que el enderezamiento de la voluntad cada -la extirpacin de las pasiones- deja aparecer la contemplatividad de nuestra naturaleza profunda y teomorfa; esta contemplatividad es como una abertura a la que la Luz divina no puede substraerse, ni desde el punto de vista de la Justicia ni a fortiori desde el de la Misericordia; en la gnosis, este proceso de alquimia mstica va acompaado de conceptos y estados de consciencia apropiados (18). Vista as, la primaca del amor no se opone a la perspectiva sapiencial, sino que ilumina su aspecto operativos * La moral de poner la mejilla izquierda -si es que puede hablarse aqu de moral- no significa una solicitud inslita para con el adversario, sino una indiferencia total hacia los encadenamientos de este mundo, o ms precisamente un rechazo a dejarse arrastrar al crculo vicioso de las causaciones terrenas; quien quiere tener razn a toda costa, en el plano personal, pierde la serenidad y se aleja de la nica cosa necesaria; los asuntos de este mundo no traen ms que trastornos, y los trastornos alejan de Dios. Pero la paz, como toda actitud espiritual, puede disociarse de la actividad exterior; la santa ira es interiormente tranquila, y un papel inevitable de justiciero -inevitable por estar motivado por intereses superiores y no personalespuede conciliarse con un espritu libre de apego y de odio. Cristo combate las pasiones y el inters personal, pero no el cumplimiento del deber ni el inters colectivo; dicho de otro modo, se opone al inters personal cuando ste es pasional o lesiona los intereses del prjimo, y condena el odio, incluso cuando ste sirve a un inters superior. La no violencia preconizada por el Evangelio simboliza -y hace efectiva- la virtud del hombre preocupado por lo que es ms que por lo que pasa. El hombre pierde en general mucho tiempo y fuerza en interrogarse sobre la injusticia de sus semejantes y tambin sobre los rigores ocasionales del destino; haya injusticia humana a o castigo divino, el mundo -la corriente de las formas o la rueda csmica- es lo que el mundo es, no hace ms que seguir su curso; es conforme a su naturaleza. Los hombres no pueden no ser injustos, desde el momento que forman parte de esa corriente; separarse de sta y actuar a contracorriente de la lgica de los

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hechos, y de las servidumbres que sta engendra, tiene que parecer locura a los ojos del mundo, pero en realidad es adoptar en este bajo mundo el punto de vista de la eternidad. Y adoptar este punto de vista es verse a s mismo desde muy lejos: es ver que nosotros mismos formamos parte de ese mundo de injusticia, y esa es una razn ms para permanecer indiferente en medio del estrpito de las discusiones humanas. El santo es el hombre que acta como si hubiese muerto y vuelto a la vida: habiendo dejado de ser l mismo en el sentido terreno, no tiene intencin de regresar a ese sueo, sino que se mantiene en una especie de vigilia que el mundo, campo de las estrecheces y de las impurezas, no puede comprender. El amor puro no es de este mundo de oposiciones; es de origen celestial y su fin es Dios; vive en cierto modo en s mismo, de su propia luz y en el rayo del Dios-Amor, y por eso la caridad no busca su inters; no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se complace con la injusticia, sino que se alegra de la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta (I Cor. 13, 5-7).

NOTAS 1.- El Verbo era la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre... (Juan I, 9). 2.- Ahora bien, la fe -dice San Pablo- es la substancia de las cosas que se esperan, una conviccin de las que no se ven... Por la fe reconocemos que el mundo fue formado por la Palabra de Dios, de suerte que las cosas que se ven no fueron hechas de cosas visibles ( Hebreos XI, 1 y 3), lo que prueba que la fe no es contraria a la gnosis, por decir lo mnimo; no toda fe es conocimiento metafsico, desde luego, pero todo conocimiento metafsico, al ser una conviccin de las cosas que no se ven, es del campo de la fe. La gnosis es la perfeccin de la fe en el sentido de que combina este conocimiento con la realizacin correspondiente; es sabidura y santidad: sabidura santificante y santidad sapiencial. La expresin ms exterior del elemento realizacin son las obras, que por una parte prueban la fe y por otra parte la vivifican, y sin las cuales la fe est muerta en s misma (Santiago, II, 17). 3.- De una manera general anloga, la metafsica del Islam es unitaria en el sentido de que procede por reducciones principiales a la Unidad, mientras que la metafsica del judasmo es a la vez unitaria y denaria (Declogo, Sefiroth). 4.- Segn San Agustn, la liturgia es esencialmente simple, de suerte que esta simplicidad es casi un criterio de autenticidad; si fuese de otro modo, dice el obispo de Hipona, la liturgia estara por debajo de la Ley juda, que al menos haba sido dada por Dios y no por liturgistas; adems, insiste en el hecho de que las fiestas cristianas son poco numerosas. 5.- Hemos tenido ocasin varias veces de hacer hincapi en el carcter sagrado, luego inmutable, del arte religioso: no es algo puramente humano, y sobre todo no consiste en buscar unos misterios imposibles en unas profundidades inexistentes, como quiere hacer el arte moderno, que, en vez de adaptar nuestro tiempo a la verdad, pretende adaptar la verdad a nuestro tiempo. En el aspecto de la expresin artstica o artesanal -luego litrgica-, los trminos cristiano y medieval son de hecho sinnimos; renegar del arte cristiano con el pretexto de que el cristianismo se sita por encima de las culturas, es no ver el contenido y el valor de dicho arte; es renegar de los elementos de verdad y tambin, por ello mismo, de santidad. 6.- Es significativo que la Iglesia de Irlanda, ese mundo misterioso y primaveral que aparece como una especie de ltima prolongacin de la edad de oro, se consideraba a si misma vinculada a San Juan. 7.- Segn Tertuliano, la carne es ungida para que sea santificada el alma; la carne es persignada a fin de que el alma sea fortificada; la carne es cubierta de sombra por la imposicin de manos para que el alma sea iluminada por el Espritu Santo. En cuanto al Bautismo, el mismo autor dice que la carne es lavada para que el alma sea purificada. Segn San Dionisio, el Bautismo, la Eucarista y la Confirmacin se refieren respectivamente a la va de purificacin, la de iluminacin y la de perfeccin; segn otros,

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es el Bautismo el que es llamado iluminacin, lo que evidentemente no contradice la perspectiva anterior, puesto que toda iniciacin ilumina por definicin: la supresin del pecado original abre la va a una luz que preexiste en el hombre ednico. 8.- Estos funerales hacen pensar en la cremacin simblica que en la India inaugura el estado de sannysa. 9.- El hombre casado puede ser casto en espritu y en verdad, y necesariamente ocurre lo mismo con la pobreza y la obediencia, como prueba el ejemplo de un San Luis y otros monarcas canonizados. La reserva expresada con las palabras en espritu y en verdad, o con la frmula paulina la letra mata, pero el espritu vivifica, tiene una importancia capital en la perspectiva cristiana, pero ah hay tambin -providencialmente, por lo dems- una espada de dos filos. 10.- En Clemente de Alejandra, el cuerpo de Cristo -o el pan eucarstico- concierne a la vida activa o la fe, y la sangre o el vino concierne a la contemplacin y la gnosis. 11.- Este mismo hecho lo refieren de una santa dominica, Catalina de Racconigi. Aparte del Ave Mara y el Nombre de Jess, mencionemos tambin la doble invocacin Jesu Mara, que contiene como dos dimensiones msticas, y luego el Christe eleison, que es en suma el resumen de la Oracin de Jess de los orientales; es conocido que la ciencia mstica de la oracin jaculatoria fue transmitida a Occidente por Casiano, que aparece retrospectivamente como el intermediario providencial entre las dos grandes ramas de espiritualidad cristiana, mientras que en su propia poca era para Occidente el representante de la tradicin mstica como tal. Y recordemos aqu igualmente estas palabras litrgicas: Panem celestem accipiam et nomen Domini invocado, y: Calicem salutaris accipiam et nomen Domini invocabo . En los monasterios griegos, as como en los eslavos, existe una cuerda provista de nudos que forma parte de la investidura del Hbito Mayor y del Hbito Menor; esta cuerda es ritualmente conferida al monje o a la monja. El superior toma ese rosario en la mano izquierda y dice Toma, hermano tal, la espada del Espritu, que es la palabra de Dios, para orar a Jess sin cesar, pues debes tener constantemente el Nombre del Seor Jess en la mente, en el corazn y en los labios, diciendo: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador. En el mismo orden de ideas, quisiramos centrar la atencin en el acto de amor -la oracin perpetua del corazn- revelada en nuestra poca a Sor Consolata de Testona (Cf. Un appel du Christ au monde, por el P. Lorenzo Sales). 12.- Hemos hablado de ello en nuestra obra Perspectivas esprituales y hechos humanos, hacia el final del libro. 13.- Cristo da otras enseanzas sobre la humildad, por ejemplo cuando dice que no ha venido para ser servido sino para servir, o cuando dice que el que se haga pequeo como este nio pequeo, ese ser el ms grande en el Reino de los Cielos; ahora bien, la naturaleza de los nios pequeos es pureza y simplicidad, y no exageracin. Recordemos tambin la parbola sobre las plazas de los comensales. Segn Santo Toms de Aquino, la humildad no exige ni que sometamos lo que es divino en nosotros a lo que es divino en el otro, ni que sometamos lo que es humano en nosotros a lo que es humano en el otro; con mayor razn, lo divino no tiene que someterse a lo humano; pero queda la cuestin, a veces delicada pero nunca insoluble, de la justa definicin de las cosas. 14.- Las palabras de Cristo: Por qu me llamas bueno? Slo Dios es bueno, se refieren a la humildad mayor de que hablamos aqu; e igualmente cuando Cristo pone como ejemplo a los nios pequeos. Si hubiese que tomar al pie de la letra la conviccin mstica de ser el ms vil de los pecadores, no se explicara cmo santos que tenan esa conviccin pudieron hablar mal de determinado hereje; seria absurdo, por lo dems, pedir a los hombres que, a la vez, tengan un sentido agudo para las menores flaquezas de su naturaleza y sean incapaces de discernir esas flaquezas en el prjimo. 15.- Los comentaristas de la Tora refieren que la dificultad de elocucin de que estaba aquejado Moiss le fue impuesta por Dios para que no pudiese divulgar los Misterios, que, precisamente, la Ley del Sina deba velar y no descubrir; ahora bien, aquellos Misterios, en el fondo, no eran otra cosa que Misterios crsticos. 16.- La tendencia antigua a hacer de la sopha una filosofa, es decir, un arte por el arte o un conocimiento sin amor, luego una pseudosabidura, necesit en el cristianismo la predominancia del

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punto de vista contrario. El amor, en la perspectiva sapiencial, es el elemento que va ms all del simple raciocinio y hace efectivo el conocimiento; nunca se insistir bastante en ello. 17.- La veracidad, que a fin de cuentas tiene ms importancia que las conjeturas morales, implica en suma el uso consecuente de la lgica, es decir: no poner nada por encima de la verdad; no caer en el defecto contrario creyendo que ser imparcial es no dar la razn ni quitrsela a nadie. No hay que acallar el discernimiento por mor de la imparcialidad, pues la objetividad no consiste en absolver el mal y acusar al bien, sino en ver las cosas como son, nos guste eso o no; y es, por consiguiente, tener el sentido de las proporciones tanto como el de los matices. Sera intil decir cosas tan elementales si no encontrsemos en todo momento esa falsa virtud que nubla la visin exacta de los hechos, y que podra dispensarse de sus escrpulos si comprendiese suficientemente el valor y la eficacia de la humildad ante Dios. 18.- El conocimiento es entonces santificante y no se limita a apaciguar necesidades de causalidad ms o menos justificadas; concuerda plenamente con la doctrina paulina de la caridad. La implacabilidad del conocimiento no es arrogancia, sino pureza. La gnosis hace que la ciencia sea efectiva, ontolgica, vivida. Fuera de la gnosis, de lo que se trata no es de extirpar las pasiones, sino de dirigirlas hacia el Cielo. 19.- La doctrina agustiniano-platnica del conocimiento est todava en perfecto acuerdo con la gnosis, mientras que el sensualismo tomisto-aristotlico, sin ser falso a su nivel y dentro de sus lmites, se ajusta a las exigencias de la va de amor, en el sentido especfico del trmino bhakti. Pero esta reserva dista mucho de extenderse a todo el tomismo, que se identifica en muchos aspectos con la verdad a secas. Hay que rechazar la opinin de quienes creen que el tomismo -o alguna otra sabidura antigua- no tiene valor efectivo ms que cuando lo recreamos en nosotros mismos -nosotros, hombres de nuestro tiempo!y que, si un Santo Toms hubiese ledo a Descartes, Kant y los filsofos de los siglos XIX y XX, se habra expresado de otro modo; en realidad, entonces slo habra tenido que refutar mil errores ms. Si una sentencia antigua es correcta, no hay ms que aceptarla; si es errnea, no hay que tenerla en cuenta; pero querer repensarla a travs de un velo de errores o de impresiones nuevas no tiene evidentemente ningn inters, y una tentativa como esa no hace sino probar hasta qu punto se ha perdido el sentido de la verdad intrnseca e intemporal.

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5 TRAS LAS HUELLAS DEL PECADO ORIGINAL La idea del pecado original sita la causa de la decadencia humana en una accin; esta decadencia consiste, como consecuencia, en cometer acciones malas, pecados, precisamente. El inconveniente de esta idea -no obstante providencial y eficaz- es que el hombre que no comete transgresiones caracterizadas puede creerse perfecto, como si bastara no hacer ningn mal para merecer el cielo. La doctrina cristiana se previene contra esta tentacin sealando que todo hombre es pecador; dudar de esto aade dos pecados ms, el de presuncin y el de hereja. En semejante ambiente, uno se siente casi obligado, si no a pecar, al menos a ver pecados en todas partes. Es verdad que los pecados capitales son en nmero determinado, pero los pecados veniales son innumerables, y se vuelven graves cuando son habituales, pues entonces son vicios. Como quiera que sea, un mea culpa de cumplido, que no apunta a nada concreto, no es una panacea y no nos hace mucho mejores; es muy distinto si somos conscientes de la presencia, en nuestra alma, de una tendencia a la exterioridad y a la horizontalidad, que constituye, si no el pecado original propiamente dicho, al menos el vicio hereditario que deriva de l. En conexin con la idea del pecado-acto, sealaremos de paso que hay comportamientos que son objetivamente pecados sin serlo subjetivamente, y que hay otros que lo son subjetivamente sin serlo objetivamente: tal santo descuida un deber religioso porque se halla en xtasis, tal hipcrita lo cumple porque quiere ser admirado. Decimos esto para recordar que el acto vale por la intencin; no obstante, no basta con que sta sea subjetivamente buena, debe serlo tambin objetivamente. Pero volvamos a nuestro tema: afirmar que todo hombre es pecador no quiere decir que ningn hombre sea capaz de abstenerse de malas acciones, pero significa ciertamente que todo hombre -con rarsimas excepciones- sucumbe a la tentacin de exterioridad y de horizontalidad; all donde no hay ninguna tentacin de exceso ni en el sentido de lo exterior ni en el de lo horizontal, ya no habr ni concupiscencia ni impiedad (1). Ciertamente, todo hombre tiene derecho a cierta interdependencia con su ambiente, como lo prueban nuestras facultades de sensacin y accin, pero este derecho est limitado por nuestro deber complementario de interioridad, pues, si no, no seramos hombres, precisamente; es decir, este polo de atraccin que es el reino de Dios dentro de vosotros debe a fin de cuentas prevalecer sobre la magia seductora del mundo (2). Es lo que enuncia el Mandamiento supremo, que al ensearnos lo que debemos hacer nos ensea tambin lo que somos. * El concepto del pecado de omisin (3) permite circunscribir el problema del pecado hereditario, aquel que existe en nosotros antes que nuestras acciones. Si el Mandamiento supremo exige amar a Dios con todo tu corazn, toda tu alma, toda tu fuerza y todo tu pensamiento, se deduce de esto que la actitud contraria es el pecado supremo, en diversos grados, ya que hay que distinguir entre el odio a Dios y la simple indiferencia; lo que no impide que Dios diga en el Apocalipsis: o Yo arrojar a los tibios de mi boca. Si queremos dar a la palabra pecado el

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sentido ms amplio o el ms profundo, diremos que expresa ante todo una actitud del corazn, luego un ser y no un simple hacer o no hacer; en este caso, el mito bblico simboliza una substancia y no un simple accidente. As es como el pecado original, para los hindes, es nesciencia ( avidy): ignorancia de que Brahma es real, el mundo es ilusorio y de que el alma no es distinta de Brahma; todas las acciones o actitudes contrarias a la Ley intrnseca y vocacional ( Dharma) resultan de esta ceguera del corazn. * Horizontalidad y exterioridad, hemos dicho ms arriba. Ser horizontal es amar slo la vida terrena, en detrimento de la va ascendente y celestial; ser exteriorizado es amar slo las cosas exteriores en detrimento de los valores morales y espirituales. O tambin: la horizontalidad es pecar contra la trascendencia, es, pues, olvidar a Dios y por lo tanto el sentido de la vida; y la exterioridad es pecar contra la inmanencia, es, pues, olvidar nuestra alma inmortal y por consiguiente su vocacin. Admitiendo que el pecado original fuera una accin -cualquiera que sea la forma que le adjudique determinada mitologa-, diremos, por una parte, que esta accin tuvo por efecto los dos olvidos que acabamos de mencionar, y por otra, que estos olvidos predisponen a la repeticin indefinida de la transgresin original; toda accin pecadora repite el drama del fruto prohibido. La perfeccin primordial estaba hecha de verticalidad y de interioridad, de lo cual dan fe estos dos caracteres distintivos del hombre que son la posicin vertical y el lenguaje, que coincide, este ltimo, con la razn. La trascendencia es objetiva en cuanto concierne al Orden divino en s; la inmanencia es subjetiva en cuanto se refiere a la Presencia divina en nosotros; lo que no impide que haya tambin una trascendencia subjetiva, la que en nosotros mismos separa al S divino del yo humano, y una inmanencia objetiva, a saber, la Presencia divina en el mundo que nos rodea. Tener realmente conciencia de Dios-Objeto es tener conciencia tambin de su inmanencia, y tener conciencia de Dios-Sujeto es tener conciencia igualmente de su trascendencia. Interioridad y verticalidad, exterioridad y horizontalidad (4): estas son las dimensiones que hacen al hombre en toda su grandeza y en toda su pequeez. Quien dice trascendencia, dice a la vez Verdad metafsica y Divinidad salvadora; y quien dice inmanencia, dice Intelecto transpersonal e Ipseidad divina. Verticalidad frente a Padre nuestro que estis en los cielos e interioridad en funcin del reino de Dios que est dentro de vosotros; de ah una certeza y una serenidad que ninguna estratagema de las tinieblas puede robarnos. * Eva y Adn sucumbieron a la tentacin de querer ser ms de lo que podan ser; la serpiente representa la posibilidad de esta tentacin. Los constructores de la Torre de Babel, as como los Titanes, Prometeo e Icaro, quisieron ponerse indebidamente en el lugar de Dios; ellos tambin sufrieron el castigo humillante de una cada. Segn la Biblia, el rbol prohibido fue el del discernimiento entre el bien y el mal; ahora bien, este discernimiento, o esta diferencia, pertenece a la naturaleza misma del Ser, su fuente no puede, por consiguiente, encontrarse en la criatura; reivindicarla para s, es querer ser igual al Creador, y esta es la esencia misma del pecado, de todo pecado. El pecador, en efecto, decide lo que est bien, en contra de la naturaleza objetiva de las cosas; se engaa voluntariamente sobre las cosas y sobre s mismo; de ah la cada, que no es otra cosa que la reaccin de la realidad. La gran ambigedad del fenmeno humano reside en el hecho de que el hombre es divino sin ser Dios: cornicamente hablando, da nombre a todas las criaturas, y por eso los ngeles deben prosternarse ante l; salvo el ngel supremo (5), lo que indica que la divinidad, y por consiguiente la autoridad y la autonoma del hombre son relativas, aunque relativamente

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absolutas. Por eso la cada del hombre como tal no poda ser total, como lo prueba a priori la naturaleza y el destino del patriarca Enoc, padre de todos los pneumticos, si se puede decir as. Para la ideologa exoterista, el esoterismo -la gnosis- slo puede pertenecer a las tinieblas, ya que parece reivindicar la prerrogativa del rbol prohibido, el discernimiento espontneo y autnomo entre el bien y el mal. Esto es ignorar todo lo esencial, a saber, que aliquid est in anima quod est increatum et increabile... et hoc est Intellectus (6). La cada fue, precisamente, la ruptura entre la razn y el Intelecto, el yo y el S. Se podra especular interminablemente sobre los modos y grados de esta ruptura, que por una parte compromete al gnero humano y, por otra, no puede ser absoluta.
NOTAS 1. Lo que evoca el caso de los pneumticos y ante todo el misterio de la Inmaculada Concepcin. 2. Segn Shankara, el liberado viviente (jivan-mukta) no es quien se mantiene alejado de todo lo que es humano, sino quien, cuando re con los que rien y llora con los que lloran, es el testigo sobrenaturalmente inafectado del Juego csmico (ll). 3. Segn el Apstol Santiago, quien sabe hacer un bien y no lo hace, comete un pecado; lo cual es la definicin misma del pecado por omisin, pero al mismo tiempo supera el marco de una moral formalista y exotrica. 4. Conforme al principio del doble sentido de los smbolos, la interioridad y la verticalidad no son nicamente positivas, como tampoco la exterioridad y la horizontalidad son nicamente negativas. La interioridad no solamente significa la profundidad, sino tambin el subjetivismo, el egosmo, el endurecimiento del yo; la verticalidad no solamente significa la ascensin, sino tambin la cada. Del mismo modo, pero en sentido inverso, la exterioridad no solamente significa la superficialidad y la dispersin, sino tambin el movimiento hacia un centro que libera; y la horizontalidad no solamente significa la bajeza, sino tambin la estabilidad. 5. O los Arcngeles, lo que viene a ser lo mismo; es el Espritu divino que se refleja directamente en la Manifestacin universal, en el centro o la cima de sta. 6. Maestro Eckhart: Hay algo en el alma que es increado e increable... y esto es el Intelecto.

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5 DILOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS Como la mayora de las polmicas entre tradiciones, la que enfrent al helenismo con el cristianismo fue en una amplia medida un falso dilogo. Debido al hecho de que cada uno tena razn en cierto plano -o en una dimensin espiritual particular-, result que cada uno sali vencedor a su manera: el cristianismo imponindose a todo Occidente, y el helenismo sobreviviendo en el mismo seno del cristianismo e imprimiendo un sello indeleble a la intelectualidad de este ltimo. Sin embargo, los malentendidos fueron profundos, y es fcil de comprender si se tienen en cuenta las divergencias de perspectiva. Para los helenistas, el Principio divino es uno y mltiple a la vez; los dioses personifican las cualidades y funciones divinas al mismo tiempo que las prolongaciones anglicas de estas cualidades o funciones; la idea de inmanencia predomina sobre la de trascendencia, por lo menos en el exoterismo. El universo es un orden arquitectnico, como si dijramos, que se despliega a partir del Principio supremo a travs de intermediarios -o jerarquas de intermediarios- y llega hasta las criaturas terrestres; todos los principios csmicos y sus rayos son divinos, o semidivinos, lo que equivale a decir que son contemplados en el aspecto de su divinidad esencial y funcional. Si Dios nos da vida, calor y luz, lo hace a travs de Helios o en calidad de ste; el sol es como la mano de Dios, es, pues, divino; y como lo es en principio, por qu no lo seria en su manifestacin sensible? Esta manera de ver se funda en la continuidad esencial entre la Causa y el efecto y no en la discontinuidad o accidentalidad existencial; al ser el mundo la manifestacin necesaria -y estrictamente ordenada- de la Divinidad, es eterno como sta; para Dios, es una manera de desplegarse fuera de S mismo. Esta eternidad no significa que el mundo no pueda sufrir eclipses, pero si los padece inevitablemente -como todas las mitologas lo ensean-, es para resurgir segn un ritmo eterno; por lo tanto, no puede dejar de ser. La propia absolutidad del Absoluto exige la relatividad; My no tiene origen, dicen los vedantistas. No hay creacin gratuita y ex nihilo; hay manifestacin necesaria ex divino, y esta manifestacin es libre en el marco de su necesidad y necesaria en el marco de su libertad. El mundo es divino por su carcter de manifestacin divina o por el prodigio metafsico de su existencia. No hay razn para describir aqu, por deseo de simetra, la perspectiva cristiana, que es la del monotesmo semtico y que por este motivo es conocida por todos; en cambio, nos parece indispensable precisar, antes de ir ms lejos, que el concepto helenstico de la divinidad del mundo no tiene nada que ver con el error pantesta, pues la manifestacin csmica de Dios no quita nada a la trascendencia absoluta que tiene el Principio en s mismo y no se opone de ningn modo a lo que el concepto semtico y cristiano de una creatio ex nihilo tiene de metafsicamente plausible. Creer que el mundo es una parte de Dios y que ste se expande, por su aseidad o por su misma esencia, en las formas del mundo, sera una concepcin propiamente pagana -que por lo dems no dudamos que haya existido, aqu y all, incluso entre los antiguos-, y para evitarla hay que tener un conocimiento que sea intrnsecamente lo que sera, en el plano de las ideas, una combinacin entre la cosmosofa helenstica y la teologa judeocristiana, al hacer funcin estas dos perspectivas, recprocamente, de piedra de toque con respecto a la verdad total. Metafsicamente hablando, el creacionismo semtico y monotesta,

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desde el momento en que se coloca como verdad exclusiva y absoluta, es casi tan falso como el pantesmo; decimos metafsicamente porque se trata del conocimiento total y no nicamente de la oportunidad para la salvacin; y decimos casi porque una semiverdad que tiende a salvaguardar la trascendencia de Dios en detrimento de la inteligibilidad metafsica del mundo es menos errnea que una semiverdad que tiende a salvaguardar la naturaleza divina del mundo en detrimento de la inteligibilidad de Dios. Si los polemistas cristianos no comprendieron que la posicin de los sabios griegos no hacia sino completar esotricamente la nocin bblica de la creacin, los polemistas griegos tampoco comprendieron la compatibilidad entre los dos modos de ver; es verdad que una incomprensin exige en ocasiones otra, pues es difcil penetrar la intencin profunda de un concepto ajeno cuando aqulla queda implcita y cuando, por aadidura, este concepto se presenta como el que debe reemplazar unas verdades, quiz parciales, pero en todo caso evidentes para los que las aceptan tradicionalmente. Una verdad parcial puede ser insuficiente desde uno u otro punto de vista, pero no deja de ser una verdad. * Para comprender bien el sentido de este dilogo, que en ciertos aspectos no fue ms que la confrontacin de dos monlogos, hay que tener en cuenta lo siguiente: para los cristianos no habla conocimiento posible sin amor, es decir, para ellos la gnosis no era vlida sino a condicin de insertarse en una experiencia unitiva; al margen de la realidad espiritual vivida, el conocimiento intelectual del Universo no tenia para ellos ningn sentido. Pero, en definitiva, los cristianos debieron reconocer los derechos del conocimiento terico, o sea conceptual y anticipado, lo que hicieron tomando de los griegos elementos de esta ciencia, no sin maldecir a veces al helenismo como tal, con tanta ingratitud como inconsecuencia. Si podemos permitirnos una formulacin simple y algo sumaria, diremos que para los griegos la verdad es lo que es conforme a la naturaleza de las cosas; para los cristianos la verdad es lo que lleva a Dios. Esta actitud cristiana, en lo que tenia de exclusivo, debi aparecer a los griegos como una locura; y a los ojos de los cristianos, la actitud de los griegos consista en ver en el pensamiento un fin en si mismo, al margen de cualquier relacin personal con Dios; en consecuencia, era una sabidura segn la carne, puesto que no regeneraba por si sola la voluntad cada e impotente y, por el contrario, alejaba por su suficiencia de la sed de Dios y de la salvacin. Para los griegos las cosas son lo que son, sea cual sea el partido que saquemos de ellas; para los cristianos -esquemticamente hablando y a priori-, slo nuestra relacin con Dios tiene sentido. Se podra reprochar a los cristianos un modo de ver demasiado voluntarista e interesado y a los griegos, por una parte, un pensamiento demasiado festivo y, por otra, un perfeccionismo demasiado racional y humano; en ciertos aspectos fue la disputa entre un canto de amor y un teorema de matemticas. Podramos quiz decir tambin que los helenistas tenan razn ms bien en principio y los cristianos ms bien de hecho, al menos en cierto aspecto que se adivinar sin trabajo. Los gnsticos cristianos admitan forzosamente las anticipaciones doctrinales de los misterios divinos, pero con la condicin -no se insistir lo bastante en ello- de que se encontrasen en conexin casi orgnica con la experiencia espiritual de la gnosis-amor; conocer a Dios es amarle o ms bien, puesto que el punto de partida escriturario es el amor, amar a Dios perfectamente es conocerle. Conocer era a priori concebir verdades sobrenaturales, pero haciendo participar todo nuestro ser en esta comprensin; era, pues, amar la divina quintaesencia de toda gnosis, esta quintaesencia que es amor porque es a la vez unin y beatitud. La escuela de Alejandra era tan cristiana como la de Antioqua, en el sentido de que vela en la aceptacin de Cristo la condicin sine qua non de la salvacin; sus bases eran perfectamente paulinas. Para San Pablo la gnosis conceptual y expresable es algo parcial ( ex parte) y tendr fin cuando llegue lo que es perfecto (1), es decir, la totalidad de la gnosis, que por el mismo hecho de su totalidad es el amor (caritas, gape), el prototipo divino de la gnosis humana. Para el hombre hay una distincin -o una complementariedad- entre el amor y el conocimiento, mientras que en Dios

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esta polaridad est superada y unificada. En la perspectiva cristiana se llamar amor a este grado supremo, pero en otra perspectiva -particularmente la vedntica- tambin se le poda llamar conocimiento y afirmar no que el conocimiento encuentra su totalizacin o su exaltacin en el amor, sino, por el contrario, que el amor ( bhakti), cosa individual, encuentra su sublimacin en el conocimiento puro ( jnna), cosa universal; y esta segunda manera de expresarse est directamente en conformidad con la perspectiva sapiencial. * La protesta cristiana se justifica sin discusin posible en cuanto tiene como objeto el lado humanista del helenismo clsico y la ineficacia mstica de la filosofa como tal; en cambio, no es lgico reprochar a los griegos una divinizacin del cosmos -con el pretexto de que no puede haber entrada de Dios en el mundo-, mientras se admite que Cristo, y slo l, opera tal entrada. En efecto, si Cristo puede producirla es precisamente porque es posible y porque se realiza a priori por el mismo cosmos; el prodigio avatrico de Cristo describe, o humaniza, el prodigio csmico de la creacin o la emanacin. Para los platnicos -en el sentido ms amplio- el regreso a Dios viene dado por el hecho de la existencia: nuestro propio ser ofrece la va de regreso, ya que este ser es de naturaleza divina, pues, si no, no sera nada. Hay que retornar, pues, a travs de las capas de nuestra realidad ontolgica, hasta la Substancia pura, que es una; de este modo es como llegamos a ser perfectamente nosotros mismos. El hombre realiza lo que conoce: la comprensin plena -en funcin del Absoluto- de la relatividad disuelve sta y conduce al Absoluto. Aqu tampoco hay ningn antagonismo irreductible entre griegos y cristianos: si la intervencin de Cristo puede imponerse, no es porque la liberacin no consista en regresar, a travs de las capas de nuestro propio ser, a nuestro verdadero S, sino porque la funcin de Cristo es hacer posible semejante regreso. Lo hace posible en dos planos, existencial y exotrico el uno e intelectual y esotrico el otro; al estar oculto el segundo plano dentro del primero, slo ste aparece a la luz del da, y es por ello por lo que para el comn de los mortales la perspectiva cristiana no es ms que existencial y separativa, no intelectual y unitiva. De ello surge otro malentendido entre cristianos y platnicos: mientras que stos proponen la liberacin por el Conocimiento porque el hombre es una inteligencia (2), aquellos consideran en su doctrina general una salvacin por la Gracia porque el hombre es una existencia -y como tal separada de Dios- y una voluntad cada e impotente. Una vez ms, se puede reprochar a los griegos el no disponer ms que de una va de hecho inaccesible a la mayora y dar la impresin de que es la filosofa la que salva, al igual que se puede reprochar a los cristianos el ignorar la liberacin por el Conocimiento y prestar un carcter absoluto a nuestra mera realidad existencial y volitiva y tambin a los medios que conciernen a este aspecto, o el no tomar en consideracin ms que nuestra relatividad existencial y no nuestra absolutidad intelectual. El reproche hecho a los griegos no puede sin embargo afectar a los sabios, como tampoco el reproche hecho a los cristianos puede alcanzar a su gnosis ni a su santidad de una manera general. La posibilidad de nuestro retorno a Dios -y en ello hay diversos grados- es universal e intemporal, est inscrita en la propia naturaleza de nuestra existencia y de nuestra inteligencia; nuestra impotencia no puede ser ms que accidental, no esencial. Lo que es principialmente indispensable es una intervencin del Logos, pero no en todos los casos la intervencin de una particular manifestacin del Logos, a menos que le pertenezcamos en razn de nuestra situacin y que por este motivo nos escoja; y desde el momento en que nos elige cumple para nosotros la funcin de Absoluto y es entonces el Absoluto. Podramos decir incluso que el carcter imperativo que Cristo reviste para los cristianos -o para los hombres providencialmente destinados al cristianismo- reproduce el carcter imperativo que posee el Logos en toda va espiritual, de Occidente o de Oriente. *

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Es preciso reaccionar contra el prejuicio evolucionista que quiere que el pensamiento de los griegos habra llegado a un determinado nivel o resultado, es decir, que el ternario ScratesPlatn-Aristteles sera la cumbre de un pensamiento completamente natural, cumbre alcanzada despus de largos perodos de esfuerzos y titubeos. La verdad es lo contrario, en el sentido de que el ternario aludido no hace ms que cristalizar bastante imperfectamente una sabidura primordial e intemporal en s misma, de origen ario por lo dems y vecina tipolgicamente de los esoterismos cltico, germnico, mazdeo y brahmnico. Hay en el racionalismo aristotlico e incluso en la dialctica socrtica una especie de humanismo ms o menos entroncado con el naturalismo artstico y con la curiosidad cientfica y, por tanto, con el empirismo; pero esta dialctica ya muy contingente -no olvidemos, sin embargo, que los dilogos socrticos pertenecen a la pedagoga espiritual y tienen algo de provisional- esta dialctica, decimos, no debe llevarnos a conferir un carcter natural a intelecciones que son sobrenaturales incluso por definicin, o naturalmente sobrenaturales. En resumen, Platn expres verdades sagradas en un lenguaje ya profano -lenguaje profano porque es ms racional y discursivo que intuitivo y simbolista, o porque sigue demasiado fielmente las contingencias y humores del espejo mental-, mientras que Aristteles coloc la verdad misma, y no slo la expresin, en un plano profano y humanista. La originalidad del aristotelismo es sin duda que dio a la verdad un mximo de bases racionales, lo que va acompaado de un menoscabo de sta y no tiene sentido ms que en presencia de una regresin de la intuicin intelectual; es una espada de dos filos precisamente porque la verdad parece estar de ahora en adelante a merced de los silogismos. La pregunta de si esto es una traicin o una readaptacin providencial poco nos importa, y sin duda se puede responder tanto en un sentido como en otro (3); lo cierto es que el aristotelismo, por sus contenidos esenciales, es todava demasiado verdadero para ser comprendido y apreciado por los protagonistas del pensamiento dinmico y relativista, o existencialista, de nuestra poca. Este pensamiento mitad plebeyo, mitad demonaco, se encuentra en contradiccin consigo mismo desde sus premisas, puesto que decir que todo es relativo o dinmico, que est en movimiento pues, es decir que no existe ningn criterio que permita comprobarlo; por otra parte, Aristteles habla previsto perfectamente este contrasentido. Los modernos han reprochado a los filsofos presocrticos -como tambin a todos los sabios de Oriente- el buscar hacerse una imagen del Universo sin preguntarse si nuestras facultades de conocimiento estn a la altura de semejante empresa; reproche perfectamente vano, pues el mismo hecho de que podamos plantearnos esta pregunta prueba que nuestra inteligencia es en principio capaz de la adecuacin de la que se trata; no son los dogmticos quienes son ingenuos, sino los escpticos, que ni por asomo sospechan lo que implica en realidad el dogmatismo que combaten. En nuestros das algunos llegan hasta pretender que el fin de la filosofa no puede ser ms que la bsqueda de un tipo de racionalidad que sea conveniente para la comprensin de la realidad humana; es el mismo error, pero en plan ms grosero y bajo y ms insolente tambin. Cmo no se ve que la misma idea de inventar una inteligencia capaz de resolver semejantes problemas prueba en primer lugar que esa inteligencia ya existe -pues slo ella puede concebir semejante idea-, y en segundo lugar muestra que el fin que se propone es un profundo absurdo? Pero nuestra intencin no es extendernos sobre este tema; slo queremos llamar la atencin sobre el paralelismo existente entre la sabidura presocrtica -o ms precisamente jnica- y las doctrinas orientales tajes como el Vaishshika y el Snkhya (4), y subrayar, por un lado, que en todas estas visiones antiguas del Universo el postulado implcito es lo innato de la naturaleza de las cosas en el intelecto (5) y no una suposicin u otra operacin lgica, y, por otro, que esta nocin de lo innato suministra la propia definicin de lo que los escpticos y empiristas se creen en la obligacin de calificar desdeosamente de dogmatismo, con lo que muestran que no slo ignoran la naturaleza de la inteleccin, sino tambin la de los dogmas en el sentido propio de la palabra. Lo que nos gusta en los platnicos no es, por supuesto, el pensamiento, sino su contenido, se le llame dogmtico o de otro modo. Los sofistas inauguran la era del racionalismo individualista y de ilimitadas pretensiones; de esta forma abren la puerta a todos los totalitarismos arbitrarios. Es verdad que la filosofa

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profana comienza tambin con Aristteles, pero en un sentido bastante diferente, puesto que la racionalidad del Estagirita tiende hacia lo alto y no hacia lo bajo como la de Protgoras y sus iguales. Dicho de manera diferente, si el individualismo disolvente proviene de los sofistas -sin olvidar pensadores emparentados como Demcrito y Epicuro-, Aristteles abre, por el contrario, la era del racionalismo anclado an en la certidumbre metafsica, pero, sin embargo, frgil y ambiguo por su mismo principio, tal y como hemos hecho observar ms de una vez. En todo caso, si se quiere comprender la reaccin cristiana, hay que tener en cuenta todos estos aspectos del espritu griego, al mismo tiempo que el carcter bblico, mstico y realizador del cristianismo. El pensamiento griego apareca, en general, como una tentativa prometeica de apropiarse de la luz del Cielo, de quemar temerariamente las etapas en el camino hacia la Verdad, pero al mismo tiempo era ampliamente irresistible a causa de las evidencias que transmita. No hay que perder de vista, adems, que en Oriente las doctrinas sapienciales nunca se presentaban como una literatura abierta a todos, y que su asimilacin exiga por el contrario un mtodo espiritual correspondiente, lo que no era ya precisamente el caso ni poda serlo en los griegos de la poca clsica. * Se ha dicho y repetido que los helenistas y los orientales -los pensadores platnicos en el sentido ms amplio- son culpables de rechazar orgullosamente a Cristo, o que intentan escapar de sus responsabilidades -siempre lo mismo!- de criatura hacia el Creador encerrndose en su propio centro, donde pretenden encontrar, en su puro ser, la esencia de las cosas y la Realidad divina; de este modo diluyen, segn parece, la cualidad de criatura y al mismo tiempo la de Creador en una especie de impersonalismo pantesta, lo que equivale a decir que arruinan la relacin comprometida entre el Creador y la criatura. En realidad, las responsabilidades son relativas al igual que nosotros mismos somos relativos dentro de nuestra particularidad existencial; pero no pueden ser menos relativas -o ms absolutas- que el sujeto con el que se relacionan. Aquel que, por la gracia del Cielo, llega a escapar de la tiranta del ego est desligado por ese mismo motivo de las responsabilidades que el ego implica; Dios se muestra como Personalidad creadora en la medida -o desde el punto de vista- en que somos criatura e individuo, pero esto es precisamente una reciprocidad que est lejos de agotar toda nuestra naturaleza ontolgica e intelectual, es decir, que esta naturaleza no se deja definir exhaustivamente por las nociones del deber, del derecho, o por otros encadenamientos de este gnero. Se ha dicho que el rechazo por parte de los pensadores platnicos del don crstico constituye la perversidad ms sutil y luciferina de la inteligencia; este argumento, nacido de un instinto de conservacin mal inspirado, pero comprensible a su nivel, se vuelve fcilmente contra los que lo utilizan y con mucha ms pertinencia: en efecto, si se quiere obligarnos a toda costa a ver perversin mental en alguna parte, la veremos en los que pretenden sustituir el Absoluto por un Dios personal y por tanto relativo, y los principios metafsicos por fenmenos temporales, y ello no en funcin de una fe ingenua que no pide nada a nadie, sino en el marco de la erudicin ms exigente y de la pretensin intelectual ms totalitaria. Si hay un abuso de la inteligencia est en el hecho de sustituir lo Absoluto por lo relativo, o la Substancia por el accidente, con el pretexto de poner lo concreto por encima de lo abstracto (6); no est en el rechazo -en nombre de los principios trascendentes e inmutables- de una relatividad presentada como absolutidad. El malentendido entre cristianos y helenistas se reduce en amplia medida a una falsa alternativa: en efecto, el hecho de que Dios resida en nuestro ser ms profundo -o en el fondo transpersonal de nuestra conciencia-, y que en principio podamos realizarlo con ayuda del intelecto puro y teomorfo, no excluye en absoluto que esta Divinidad inmanente e impersonal se afirme igual y simultneamente como objetiva y personal, y que nada podamos sin su gracia, a pesar del carcter esencialmente divino del Intelecto, del que participamos natural y sobrenaturalmente.

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Es absolutamente cierto que el individuo humano es una persona concreta y determinada y responsable ante un Creador, un Legislador personal y omnisciente; pero es cierto igualmente -por decir lo menos- que el hombre no es sino una modalidad, como si dijramos, exterior y coagulada de la Divinidad impersonal y personal a la vez, y que la inteligencia humana permite en principio tomar conciencia de ello y realizar as su verdadera identidad. En un sentido es evidentemente la individualidad cada y pecadora quien es nosotros mismos; en otro sentido, es el S trascendente e inalterable; los planos son diferentes, no hay entre ellos ninguna medida comn. Cuando el dogmatismo religioso reivindica un alcance absoluto para un hecho terreno -y no discutimos el carcter relativamente absoluto de semejante hecho-, el platnico o el oriental recurren a las certezas principiales e intemporales; en otras palabras, cuando el dogmtico afirma Que esto es, el Gnstico pregunta inmediatamente: En virtud de qu posibilidad? Para l todo ha sido ya; no admite lo nuevo sino en la medida en que reproduce o manifiesta lo antiguo o ms bien lo intemporal, la idea increada. Los mensajes celestiales sin duda tienen, prctica y humanamente, una funcin de absoluto, pero no son por ello el Absoluto y no salen, en su forma, de la relatividad. Lo mismo sucede con el intelecto creado e increado a la vez: el elemento increado lo penetra como la luz penetra el aire o el ter; este elemento no es la luz, pero la transmite y en la prctica no se los puede disociar. Hay dos fuentes de certeza, a saber, por una parte, el innatismo del Absoluto en la inteligencia pura y, por otra, el fenmeno sobrenatural de la gracia; y es muy evidente -no se repetir lo bastante- que estas dos fuentes pueden, y en consecuencia deben, combinarse en cierta medida, pero de hecho los exoteristas tienen inters en oponerlas, cosa que hacen al negar a la inteligencia su esencia sobrenatural y al negar el innatismo del Absoluto, y tambin al denegar la gracia a los que piensan de forma distinta de ellos. La oposicin irreductible entre la inteleccin y la gracia es de las ms artificiales, pues la inteleccin es tambin una gracia, pero una gracia esttica e innata; no vemos por qu este gnero de gracia no sera una posibilidad y nunca se manifestara, desde el momento en que por su misma naturaleza no puede dejar de ser. Si se objeta que no se trata en ese caso de la gracia, sino de otra cosa, responderemos que entonces la gracia no es necesaria, pues una de dos: o bien la gracia es indispensable y entonces la inteleccin es una gracia, o bien la inteleccin no es una gracia y entonces la gracia no es indispensable. Si los telogos admiten, de acuerdo con las Escrituras, que no se puede enunciar una verdad esencial sobre Cristo si no es por el Espritu Santo, deben igualmente admitir que no se puede enunciar una verdad esencial sobre Dios sin la intervencin del Espritu Santo; las verdades de la sabidura griega, como las verdades metafsicas de todos los pueblos, no pueden por lo tanto estar privadas de carcter sobrenatural y en principio salvfico. Desde cierto punto de vista, el argumento cristiano es la historicidad de Cristo-Salvador, mientras que el argumento platnico o ario es la naturaleza de las cosas o lo Inmutable. Si, hablando simblicamente, todos los hombres corren el riesgo de ahogarse como consecuencia de la calda de Adn, el cristiano se salvar cogiendo la vara que le tiende Cristo y que ningn otro puede tenderle mientras que el platnico se salva nadando, sin que ninguno de los dos procedimientos pueda invalidar o anular la eficacia del otro. Por una parte, con certeza hay hombres que no saben nadar o estn impedidos para hacerlo, y, por otra, la natacin est sin duda entre las posibilidades del hombre; todo consiste en saber lo que cuenta de hecho, segn las situaciones individuales y colectivas (7). Hemos visto que el helenismo, como todas las doctrinas directa o indirectamente sapienciales, se funda en el axioma del hombre-inteligencia ms que en el del hombre-voluntad, y sta es una de las razones por las que deba aparecer como algo inoperante a los ojos de la mayora de los cristianos; decimos de la mayora porque los gnsticos cristianos no podan hacer este reproche a los pitagricos-platnicos; los gnsticos no podan dejar de admitir la primaca del intelecto, y por este motivo la idea de la redencin divina implicaba para ellos algo completamente diferente, y mucho ms, que una

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mstica de la historia y un dogmatismo sacramental. Hay que repetir una vez ms -y otros lo han dicho antes que nosotros y mejor- que los hechos sagrados son verdaderos porque describen en su plano la naturaleza de las cosas y no a la inversa; la naturaleza de las cosas no es real o normativa porque evoque unos determinados hechos sagrados. Los principios, esencialmente accesibles a la inteligencia pura -pues, si no, el hombre no sera hombre, y es casi una blasfemia negar que la inteligencia humana posee en relacin con la inteligencia animal un lado sobrenatural-, los principios universales, decimos, confirman los hechos sagrados, que los reflejan y extraen de aquellos su eficacia; no es la historia, cualesquiera que sean sus contenidos, quien confirma los principios. Los budistas expresan este aspecto diciendo que la verdad espiritual se sita ms all de la distincin entre la objetividad y la subjetividad, que saca toda su evidencia de las profundidades del mismo Ser, o de la presencia innata de la Verdad en todo lo que existe. Para las perspectivas sapienciales, la redencin divina est siempre presente; preexiste y es el modelo celestial de cualquier alquimia terrenal, de modo que es siempre gracias a esta redencin eterna -cualquiera que sea su vehculo en la tierra- como el hombre es liberado del peso de sus extravas e incluso, Deo volente, de su existencia separativa; si Mis Palabras no pasarn, es que siempre han sido. El Cristo de los gnsticos es el que es antes de que Abraham fuese y aquel del que derivan todas las sabiduras antiguas. Esta conciencia, lejos de disminuir la participacin en los tesoros de la Redencin histrica, les confiere un alcance que conecta con las propias races de la Existencia.

NOTAS 1.- 1 Cor 1 3, 8. 2.- El Islam, conforme a su carcter paracltico, refleja esta perspectiva -que por otra parte es la del Vedanta y de cualquier otra forma de gnosis- en modo semtico y religioso y la realiza con ms facilidad dentro de su esoterismo; el musulmn, como el helenista, ante todo pregunta: Qu debo conocer y admitir, teniendo en cuenta que tengo una inteligencia capaz de objetividad y totalidad? y no a priori: Qu debo querer, puesto que tengo una voluntad libre pero cada? 3.- Pitgoras es todava el Oriente ario; Scrates-Platn no son ya completamente este Oriente -en realidad ni oriental ni occidental al no tener sentido esta diferenciacin para la Europa arcaica-, pero tampoco son an el Occidente, mientras que con Aristteles, Europa comienza a hacerse especficamente occidental en el sentido corriente y cultural del trmino. El Oriente -o un cierto Oriente- irrumpe con el cristianismo, pero el Occidente aristotlico y cesariano acab por prevalecer, para sustraerse a fin de cuentas tanto a Aristteles como a Csar, pero por lo bajo. Subrayemos a este respecto que todas las modernas tentativas teolgicas de superar el aristotelismo no pueden tender ms que hacia lo bajo, habida cuenta de la falsedad de sus motivos implcitos o explcitos. Lo que en el fondo se persigue es una capitulacin elegante ante el cientificismo evolucionista, la mquina, el socialismo activista y demaggico, el psicologismo destructor, el arte abstracto y el surrealismo, en suma, el modernismo en todas sus formas; este modernismo que es cada vez menos un humanismo, puesto que se deshumaniza, o este individualismo que es cada vez ms infraindividual. Los modernos, que no son pitagricos ni vednticos, son seguramente los ltimos en poder quejarse de Aristteles. 4. Vaishshika y Snkhya, dos de los criterios doctrinales (darshanas) del conocimiento tradicional hind. El Vaishshika est constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, contempladas de modo distintivo, dentro de su existencia contingente. El Snkhya se relaciona con la manifestacin universal considerada sintticamente a partir de los principios que determinan su produccin y de los que extrae toda su realidad. ( Vid. Ren GUNON, Introduction gnral l'tude des doctrines hindoues . Editions Vga, Pars, 1976). (N. del T.). 5.- En la terminologa de los cosmlogos antiguos hay que tener en cuenta el simbolismo: cuando Tales ve en el agua el origen de todas las cosas, se trata con toda probabilidad de la Substancia universal -la

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Prakriti de los hindes- y no del elemento sensible; igualmente con el aire de Anaxmenes de Mileto o de Digenes de Apolonia o el fuego de Herclito. 6. En realidad es un abuso de lenguaje calificar de abstracto todo lo que est por encima del orden fenomnico. 7. En otras palabras, si los unos no pueden negar lgicamente que hay hombres que se salvan nadando, los otros no pueden negar que hay hombres que no se salvan si no se les tiende una vara.

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7 COMPLEJIDAD DEL DOGMATISMO Toda confesin reivindica la garanta de la asistencia perpetua del Espritu Santo, y con razn en el sentido de que en una confesin en s vlida -luego capaz de salvar si no de conducir a toda cspide mstica- no puede haber dogma intrnsecamente falso ni rito totalmente inoperante; pero esta asistencia, con todo, siempre es relativa, dado que la Revelacin misma lo es con respecto a la Verdad absoluta -la Sophia perennis-, si no, no habra diversas Revelaciones (1); la asistencia del Espritu Santo slo puede ser total para la Verdad total. Una cosa que no hay que olvidar es que el motivo de las religiones es la voluntad divina de salvar a los hombres sumidos en las pasiones, y no el presentar una explicacin de los Principios universales y del mundo; por consiguiente, el Espritu Santo al que apela el cristianismo es ms salvador que metafsico, al menos en cuanto a su manifestacin en el plano religioso; est ms preocupado por alejar lo que, en conexin con determinada mentalidad, perjudica a la salvacin, que por rectificar errores doctrinales que resultan ms o menos indiferentes desde el mismo punto de vista (2). Los dogmas intrnsecamente ortodoxos, luego dispuestos con vistas a la salvacin, difieren de una religin a otra; por consiguiente, no todos pueden ser objetivamente verdaderos. En cambio, todos los dogmas son simblicamente verdaderos y subjetivamente eficaces; es decir, se espera de ellos que creen actitudes humanas que contribuyan a su manera al milagro divino de la salvacin. Ese es prcticamente el sentido del trmino budista upya, procedimiento tcnico o estratagema espiritual, y precisamente en virtud de esta intencin eficiente -o de esa verdad virtualmente liberadora- tienen su justificacin todos los dogmas y a fin de cuentas son compatibles pese a sus antagonismos. As, la negacin protestante del purgatorio no es consecuencia de una cosmologa exhaustiva, por supuesto, sino de una economa psicolgica o mstica basada en la fuerza salvadora de la fe; con toda evidencia, la fe no salva por s misma, pero salva en conexin con la divina Misericordia, cristalizada sta -en el evangelismo- en el Sacrificio nico de Cristo. En este tipo de perspectivas, la concepcin dogmtica no tiene su fin en s misma, es decir, en su virtud informante, sino que es tan slo un medio con vistas a un resultado, y en este caso puede decirse sin reticencias que el fin justifica el medio; esta observacin se aplica a todas las concepciones religiosas que son objetivamente discutibles, con la condicin, por supuesto, de que emanen de verdades arquetpicas y pertenezcan a sistemas intrnsecamente ortodoxos. El abrupto contraste entre los dogmas del cristianismo y los del Islam, dentro del marco del monotesmo semtico, es el ejemplo ms destacado de estas antinomias formales; es evidentemente imposible que en sus flagrantes contradicciones tengan objetivamente razn las dos partes, o que tengan razn en el mismo aspecto, pero es posible -y es as necesariamente- que las dos tengan razn cada una a su manera y desde el punto de vista de la respectiva psicologa salvadora; o sea en virtud de los resultados. En lgica escatolgica, el dogma catlico del purgatorio es consecuencia de la idea de la justificacin por las obras, mientras que la negacin protestante del purgatorio es consecuencia de la idea de la justificacin por la fe. Por el lado catlico, se objetar que la negacin del purgatorio conduce a la tibieza y compromete as la salvacin; por el lado protestante, se pensar en cambio que la idea de purgatorio compromete la confianza salvadora (la prapatti de los hindes) y conduce a los excesos del penitencialismo y al abuso de las indulgencias;

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reproches injustos en ambos casos, aunque haya verdad en cada lado. Sea como fuere, si la negacin protestante del purgatorio lleva a la indulgencia y a la despreocupacin como piensan los catlicos, y si desde el punto de vista protestante la idea del purgatorio conduce al culto de las obras en detrimento de la fe, los hindes y los budistas, con no menos razn, podran hacer objeciones anlogas contra la idea monotesta de eternidad infernal: podran esgrimir que este concepto no slo es absurdo en s mismo puesto que abusa de la nocin de eternidad, sino tambin que favorece el desespero y a fin de cuentas la increencia y la indiferencia. Los transmigracionistas pensarn por consiguiente que el rechazo protestante del purgatorio no es ni mejor ni peor que el rechazo monotesta de la transmigracin, pues este concepto tiene tambin, y necesariamente, sus virtudes psicolgicas, morales y msticas. As pues, conviene distinguir entre dogmas informantes, de alcance directo, y dogmas funcionales, de alcance indirecto: los primeros comunican informaciones metafsicas, cosmolgicas o escatolgicas; los segundos determinan actitudes morales y espirituales. Los dogmas puramente funcionales, ocasionalmente errneos en su literalidad, coinciden con la verdad por sus frutos. * Se habr comprendido que todo esto no puede significar que los dogmas divergentes sean equivalentes por la simple razn de que se justifiquen de una forma u otra, pues dos tesis contradictorias no pueden ser exactas en el mismo aspecto; todo lo que queremos poner de relieve aqu es el distingo entre los dogmas informantes y los dogmas funcionales, cuya lnea de demarcacin divisoria, por lo dems, no es absoluta. Si se nos objetase que la negacin protestante del purgatorio es falsa porque el purgatorio existe, responderamos en primer lugar que esta negacin significa prcticamente que, para el verdadero creyentes -y slo para l-, el Paraso es directamente accesible por los mritos de Cristo; en segundo lugar, que los ortodoxos tambin rechazan la idea de un lugar de expiacin porque, segn ellos, las almas ya no pueden hacer mritos despus de la muerte, si bien pueden beneficiarse de las oraciones de la Iglesia, cosa que aade un elemento compensatorio; para los ortodoxos, como para los musulmanes, el purgatorio es el infierno de donde la divina Misericordia ha hecho salir a determinadas almas (3). Luego, esgrimiramos que, si es falso el rechazo protestante de la idea de purgatorio -o en la medida en que lo es-, tambin es falsa la idea hind y budista de la reencarnacin, comprendida literalmente y no metafsicamente; ahora bien, la inmensa mayora de los hindes y budistas se toman la reencarnacin al pie de la letra, no de manera arbitraria, sino siguiendo el sentido literal de sus Escrituras (4); cosa que es inadecuada desde el punto de vista de la realidad csmica, pero no desde el de determinada psicologa espiritual (5). Desde este punto de vista, la cuestin que se plantea no es la de saber lo que incluye o excluye un dogma, sino lo que sacamos de l. Otro dogma materialmente inexacto, pero no funcionalmente intil, es el de la reduccin de los animales a polvo tras la resurreccin de la carne: nuestra objecin es que la subjetividad de un animal superior es demasiado personal para poder quedar reducida a nada: pues bien, la nada es aqu, de hecho, sinnimo de transmigracin. Como sta no puede admitirse en el monotesmo semtico, se la substituye por la nada, librndose as de una responsabilidad doctrinal que una teologa monotesta, puesto que tiene que centrarse en el hombre y en lo humano, no puede asumir. Un ejemplo por decirlo as clsico del dogma funcional es la negacin de la crucifixin de Cristo en el Corn. Es verdad que algunos musulmanes la han interpretado simplemente en el sentido de que Cristo no fue vencido, igual que Abraham, arrojado a la hoguera, no fue vencido por el fuego (6), o igual que Daniel en el foso de los leones no fue vencido por las fieras; pero el sentir general se atiene en todo caso al sentido literal del pasaje (7). Adems de que la negacin de la cruz cierra la puerta a la perspectiva cristiana, que con toda evidencia el Islam no tena que

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repetir, esta negacin contribuye indirectamente a la actitud espiritual propia de la perspectiva musulmana; la funcin santifica aqu el medio, a saber, el simbolismo. * La ingenuidad de ciertos conceptos prcticamente dogmticos se explica por una parte por el simbolismo natural de las cosas y por otra por un sabio afn de proteccin; porque si la verdad, a fin de cuentas, tiene por funcin divinizar al hombre, no puede tener al propio tiempo por funcin el deshumanizarlo. Por ejemplo, no puede tener por objeto el hacernos entrar en las angustias de lo infinitamente grande ni de lo infinitamente pequeo, como busca hacer la ciencia moderna; para alcanzar a Dios, tenemos derecho a ser nios, y ni siquiera tenemos eleccin, dados los limites de nuestra naturaleza. Un ejemplo clsico del dogma ingenuo es la historia bblica de la creacin, y luego la de la primera pareja humana: si somos escpticos -o sea atrofiados-, chocamos con el infantilismo de la literalidad, pero si somos intuitivos -y todo hombre debera serlo-, somos sensibles a las verdades irrefutables de las imgenes; sentimos que llevamos esas imgenes en nosotros mismos, que tienen una validez universal e intemporal. La misma observacin se aplica a los mitos e incluso a los cuentos de hadas: describiendo los principios -o situaciones- que conciernen al universo, describen al propio tiempo realidades psicolgicas y espirituales del alma; y en este sentido se puede decir que los simbolismos de la religin o de la tradicin popular son para nosotros de experiencia corriente, tanto en la superficie como en profundidad.

NOTAS 1.- Hagamos notar de todos modos que las tradiciones arcaicas no tienen dogmas exclusivistas; especialmente el hinduismo, que combina un simbolismo multiforme con una doctrina metafsica de lo mejor articulado y de lo ms explcito. 2.- Por eso es como mnimo ilgico querer confrontar la sabidura de Cristo, que busca salvar y no explicar, con la sabidura del mundo -por ejemplo la de Platn-, que busca explicar y no salvar. Por lo dems, el hecho de que la sabidura platnica no est dictada por una intencin salvadora no implica que sea del mundo o segn la carne, ni siquiera que no tenga ninguna virtud liberadora en el contexto metdico que exige. 3.- A la objecin de que su dogma es falso, los protestantes podran responder que no niegan el infierno y que Dios siempre tiene el poder de salvar a quien quiera, lo que coincide con la opinin de la Iglesia ortodoxa y la del Islam; por lo dems, algunos anglicanos aceptan la idea del purgatorio. Agreguemos que esta idea, aparte de otras motivaciones, se justifica porque el sector infernal cuya puerta sigue abierta hacia lo alto difiere forzosamente, precisamente por ello, del infierno de puerta cerrada, y ello por razones casi metafsicas. 4.- Desde el momento en que hay sentido literal, tambin hay posibilidad -y legitimidad- de interpretacin literal: desde el momento en que la Ley de Manu ensea que determinado pecado acarrea determinado renacimiento animal, forzosamente hay hombres que lo creen, independientemente de cuales puedan ser, en los otros hombres, las trasposiciones cosmolgicas del simbolismo. Esto nos da pie a insertar la siguiente observacin: segn ciertas informaciones, el budismo devocional supuestamente ensea que la mujer tan slo tiene acceso al Paraso de Amitbha despus de un nacimiento masculino; esta opinin no slo es ilgica en el marco del amidismo, sino contraria tambin a numerosos relatos surgidos de esta escuela. 5.- La idea de la reencarnacin equivale cualitativamente -no por el contenido- a la conviccin de que la tierra es plana y el sol gira alrededor de la tierra; en ambos casos hay ingenuidad por falta de experiencia, luego tambin de imaginacin; pero la ilusin ptica no deja por ello de ser simblica y psicolgicamente utilizable.

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6.- Dijimos (habla Allh): Oh fuego, s frescor y paz para Abraham! (Sura Los Profetas, 69). 7.- Sealemos que la idea de la no crucifixin de Cristo y de su ascensin directa al Cielo exista ya en tiempos de los Apstoles, lo que prueba que sus intenciones no se reducen a una funcin exclusivamente islmica.

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8 DIVERGENCIAS CRISTIANAS Partiendo de la base de lo que acaba de decirse en el captulo anterior, podemos abordar la cuestin de la divergencia entre el catolicismo y el evangelismo, mostrando ante todo que es impropio aplicar la lgica de determinada confesin a otra confesin determinada; al menos desde el punto de vista de los valores intrnsecos, no desde el de determinado simbolismo o de determinado modo de eficacia. Los fenmenos religiosos o confesionales estn regidos por dos grandes principios, que son la sucesin apostlica y el mandato del Cielo; a la primera corresponde la regularidad sacramental, y al segundo, la intervencin extracannica de la Gracia. El mandato del Cielo es un trmino confucianista que significa que la investidura, y por consiguiente la autoridad, descienden directamente de Arriba, sin la mediacin de un medio sacramental, y en funcin de una realidad arquetpica que tiene que manifestarse en un mundo dado y aprovechando las condiciones terrenales que piden ese descenso. Tal fue el caso de los emperadores de la China -era en suma el Trono lo que creaba al emperador-, y tambin, como hace notar Dante en su tratado sobre la monarqua, el de los emperadores romanos, y ms tarde cristianos y germnicos; y muy paradjicamente, el propio papado es un ejemplo de este tipo de investidura, dado que es una eleccin, no un sacramento, lo que crea a un papa (1). En el marco del cristianismo global, la Reforma, aunque se presente lgica y tcnicamente como hereja -pero no olvidemos que Roma y Bizancio se anatematizan recprocamente-, posee en s misma una justificacin y por tanto una eficacia que saca de un arquetipo espiritual que Roma haba, si no totalmente ignorado, s al menos comprimido (2). Es decir, el fenmeno de la Reforma, exactamente como otras manifestaciones anlogas -especialmente en el hinduismo y el budismo- es consecuencia nicamente del principio mandato del Cielo, o sea de la intervencin providencial de un arquetipo de posibilidad espiritual; por este motivo, este fenmeno es totalmente independiente del rgimen sucesin apostlica y tcnica sacramental, y esta independencia -pues la mentalidad confesional o exotrica es como es- explica precisamente la vehemencia de las negaciones luteranas y otras. El carcter ocasionalmente ingenuo de las formulaciones no desempea aqu ningn papel, pues ese es el tono general del ostracismo exotrico; y es simbolismo, ni ms ni menos. * Protestantes y amidistas -pero podran citarse tambin otros ejemplos- consideran que es la fe la que salva, no por s misma, sino en funcin de una Redencin, histrica o mitolgica segn los casos; y como no pueden ni admitir que las obras aadan algo a la Gracia concedida por el Cielo, ni discutir que el esfuerzo moral es humanamente indispensable ven la motivacin de ese esfuerzo en nuestra gratitud para con la Fuerza salvadora. Ahora bien, una de dos: o bien la gratitud es necesaria, y entonces no es la fe sola la que salva; o bien es sta la que salva, y entonces aqulla no es necesaria. Pero si se va al fondo de las cosas, se advierte que gratitud y sinceridad son aqu sinnimos: es decir, la sinceridad forma parte de la fe, o sea que slo la fe sincera -probada precisamente por el esfuerzo moral y las obras- es para Dios la fe a secas.

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Dicho de otro modo, la sinceridad se manifiesta necesariamente a travs de nuestro deseo de complacer al Cielo, que, habindonos salvado del mal, espera evidentemente que practiquemos el bien; y puede llamarse gratitud a este modo de ser consecuente. Es sabido que la idea de Redencin, sea cual sea su expresin mtica, es consecuencia de la idea de la decadencia fundamental del hombre; pues bien, este concepto agustiniano y luterano, que implica la confusin de que el hombre es totalmente incapaz de justicia a los ojos de Dios, es como la caricatura teolgica de la contingencia misma del ser humano, en virtud de la cual no podemos tener ninguna cualidad ni ningn poder fuera de Dios. Lo que en el agustinismo corta el nudo gordiano es la gracia combinada con la fe; metafsicamente, es tambin la gnosis, que participa del sumo Bien, o es ste quien se manifiesta en la gnosis. Y la predestinacin es lo que nosotros somos, fuera de todo mecanismo temporal. Es verdad que el pesimismo antropolgico de San Agustn no concierne a la primera pareja humana de antes de la cada, sino a la humanidad marcada por esta cada. Adn y Eva, al ser criaturas, eran evidentemente contingentes, no absolutos; pero la cada, precisamente, deriva de la contingencia y la manifiesta en un nivel inferior, el de la ilusin y el pecado. Y es aqu donde interviene una divergencia de perspectiva: segn unos, el hombre cado sigue siendo hombre, hay en l algo inalienable, sin lo cual dejara de ser humano; segn los otros, el hombre cado se define por la decadencia, sta penetra y corrompe necesariamente todas sus iniciativas, y ese es el punto de vista de San Agustn, pero en un grado menos totalitario que en Lutero, pues el obispo de Hipona admite en ciertas condiciones nuestra capacidad de hacer mritos, mientras que Lutero la niega y la substituye por el misterio en cierto modo impersonal de la fe. Pero aparte de esta diferencia de grado, las antiguas Iglesias y la Reforma tienen en comn el que utilizan -y el amidismo hace otro tanto- la idea de nuestra impotencia fundamental como trampoln de un mtodo basado en la fe salvadora. * En este orden de ideas, cabe distinguir entre dos maneras de ver. Segn la primera, se dir: si el hombre no hace esfuerzos por ir ms all de si mismo, sigue sus pasiones y se pierde; no se acerca a su salvacin, sino que se aleja de ella, porque quien no avanza retrocede; de ah la obligacin del sacrificio, de la ascesis, de las obras meritorias. Conforme a la segunda manera de ver, se dir en cambio: el hombre es salvado anticipadamente por la religin, que existe para eso; as pues, ser suficiente tener fe y observar las reglas; dicho de otro modo, puesto que todo creyente se encuentra incluido por definicin en la Gracia salvadora, basta con no salir de ella, es decir, conservar la fe y abstenerse al propio tiempo de los vicios y los crmenes; y de ah la obligacin de equilibrio moral partiendo de la base de la fe. La primera de estas perspectivas, que es la del catolicismo, por ejemplo, es por decirlo as dinmica: su smbolo podra ser la estrella, cuyos rayos son centrpetos o bien centrfugos, segn si el hombre se esfuerza en direccin a su salvacin o por el contrario se aleja de ella. Esta alternativa radical va dirigida ante todo a los hombres pasionales -o a los hombres en la medida en que son pasionales-, y luego a aquellos cuya naturaleza exige una va mstica combativa y sublime, luego heroica. La segunda de las dos perspectivas, que es entre otras la del evangelismo, es por decirlo as esttica y equilibrada: su smbolo podra ser el crculo, que por una parte incluye y por otra parte excluye, segn si el hombre permanece en el recinto de la salvacin o por el contrario sale de l. Esta alternativa, de hecho tranquilizadora, se dirige ante todo a los hombres llevados a confiar en Dios pero que desconfan de sus propias capacidades salvadoras al mismo tiempo que de las complicaciones sacerdotales, y luego, ms particularmente, a los contemplativos de tipo sosegado, amantes de la sencillez y la paz. Las dos perspectivas se combinan forzosamente, pese a la diferencia de acentuacin; cada una de ellas da lugar a abusos caractersticos: sea al dramatismo y el culto al sufrimiento en el primer caso, sea a la indulgencia y la tibieza en el segundo (3). Es muy evidente que los abusos

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no tienen fuerza de argumento ms que de manera muy relativa; no hay abusos posibles en los arquetipos. En el mismo orden de ideas, podramos sealar lo que sigue: los reformadores esgrimen que es suficiente la Redencin para garantizar la salvacin a los bautizados cuya fe es sincera y por consiguiente va acompaada de una moralidad impecable; y eso es en efecto todo lo que hace falta, en el cristianismo, para satisfacer las exigencias del mnimo necesario. Pero cuando rechazan el ascetismo monstico, que les parece un lujo intil e incluso una falta de fe, pierden de vista que el ascetismo no es consecuencia de la dimensin de lo indispensable, sino de la del amor y a veces de la del temor; porque, por una parte, hay que amar a Dios con todas nuestras facultades, y por otra parte, vale ms ir al Cielo con un miembro menos que al infierno con todos los miembros. Los reformadores tienen al menos dos circunstancias atenuantes, secundaria una y esencial la otra, a saber: primero, que los catlicos tienen actitudes que por su sobrenfasis y su estrechez tenan que provocar fatalmente reacciones (4); y, segundo, que en la economa de la perspectiva evanglica, el amor a Dios coincide con el gozo activo de la gratitud; y por tanto con la dicha que procuran la piedad y la virtud. Ahora bien, esta perspectiva es susceptible de un ahondamiento que va ms all de las medidas corrientes, y que es del orden de la santa paz, no de la santa pasin. * Tras estas generalidades, se imponen unas cuantas consideraciones sobre las divergencias rituales. No es exacto decir que la Comunin luterana es tan slo una conmemoracin, y que niega la relacin ontolgica entre el Calvario y el rito; es Zwinglio, y los protestantes liberales, no Lutero, quien minimiza as el misterio eucarstico; porque el reformador alemn crea en la presencia real en las dos especies. Al negar la transubstanciacin -no la inherencia o la consubstanciacin-, se refiere adems a San Pablo, que habla del pan que partimos (I Cor., 10, 16) y que dice: ...que coma, pues, de este pan (I Cor., II, 28); es decir, el Apstol habla de pan, y no de apariencia de pan. Incluso Calvino afirma que Cristo, con la plenitud de sus dones, no est menos presente en la comunin que si lo visemos con nuestros propios ojos y lo tocsemos con nuestras manos. Lo que actualiza la relacin ontolgica entre la misa y el Calvario es la Presencia real, independientemente de la cuestin de la transubstanciacin; el que se pueda concebir la transubstanciacin como un cambio de substancia -idea elptica donde las haya- es algo completamente distinto. La Comunin luterana es en ltima instancia consecuencia de la misma economa ritual que la oracin musulmana; es como un fragmento mnimo de la Misa catlica desde el punto de vista del contenido o de la gracia, pero es otra cosa desde el punto de vista del continente o de la forma, de modo que las objeciones catlicas no se le aplican, salvo para autodefensa del catolicismo. La Eucarista catlica ofrece gracias proporcionadas a las posibilidades espirituales de un San Bernardo; la Comunin luterana -dado que hay muchas moradas en la casa de mi Padre- ofrece un vitico proporcionado al comn de los hombres creyentes y de buena voluntad -et in terne pax hominibus bonae voluntatis -, exactamente igual como en el caso de la oracin musulmana, que es el nico sacramento del Islam exotrico, lo que prueba que es escatolgicamente suficiente en su contexto religioso. Todos los catlicos tienen que comulgar, pero no todos son San Bernardo; y la transcendencia misma de la Eucarista conlleva peligros temibles, como atestigua San Pablo. Sin duda Lutero cerr una puerta, pero abri otra; si bien redujo la Gracia eucarstica, en cambio, al simplificar y centralizar considerablemente el culto -demasiado disperso en la prctica romana- abri la puerta a un ambiente espiritual particular que tambin posee su virtualidad mstica; a condicin de que sea aprovechado por un fervor cristocntrico cuya savia es la fe y, en funcin de sta, tambin por un comportamiento no meritorio ni heroico, sino normal y bblico. Porque la santidad no coincide meramente con la heroicidad de las virtudes, sino que implica igualmente modos prximos al quietismo en los que el equilibrio moral, junto con la unin contemplativa, desempea un papel preponderante (5).

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Lo que importa en la Comunin luterana, es el hecho de que el pan comunica la voluntad de Cristo de salvarnos, o el hecho de que nos ha salvado, lo que equivale aqu a lo mismo. Como ocurre con ciertos telogos musulmanes, la intencin de Lutero no es poner en todas partes los puntos sobre las es -esa es la tendencia romana-, sino creer en la literalidad de la Escritura (6) y admitir que determinado enigma es verdad sin preguntarse cmo ( bil kaifa) (7); de ah su negativa a aceptar la transubstanciacin, que a su entender no aade nada a la Presencia real, como tampoco la idea gnstica de cuerpo inmaterial y simplemente aparente aade nada a la divinidad de Cristo. Tal vez haya que precisar aqu que, para los luteranos, hay un solo Sacrificio salvador, el del Calvario; la Comunin no lo renueva, no es un nuevo sacrificio; no hace ms que actualizar para los creyentes el Sacrificio nico. Para los catlicos, por el contrario, cada Misa es un nuevo sacrificio, no sangriento, desde luego, y relativo con respecto al Sacrificio sangriento, pero que tiene con todo un carcter realmente sacrificial; los protestantes ven en este concepto una multiplicacin del Sacrificio -pues las Misas mltiples ocupan el papel del Sacrificio uno-, mientras que para los catlicos estas Misas son precisamente relativas, como acabamos de decir; lo cual no es suficiente para los protestantes, dada su insistencia arquetipista en la unicidad de Cristo y su horror por las causas segundas, como diran los musulmanes. A fin de cuentas, la Misa catlica es comparable a la imagen del sol reflejada en un espejo: sin pretender ser el sol, lo repite en cierta forma, y en la prctica fcilmente los catlicos hacen mucho nfasis en esta repeticin, al margen de precisiones teolgicas que la sensibilidad religiosa no siempre guarda en la memoria; mientras que la Comunin luterana es comparable -o quiere serlo- no a la imagen reflejada del sol, sino simplemente al rayo de sol. El encarnizamiento luterano contra la Misa se explica por la idea de que el rito catlico se vuelve de facto demasiado independiente de su prototipo nico e indivisible, hasta el punto de parecer que lo substituya; ni que decir tiene que los catlicos no pueden aceptar este reproche, como tampoco el reproche islmico de tritesmo, pero podran comprender que en el fondo de estas quejas hay una intencin de mtodo ms que de doctrina; mucho ms de actitud mstica que de adecuacin teolgica. Por el lado catlico -insistamos en ello- parece haberse perdido de vista que la majestad del sacrificio eucarstico implica ciertas consecuencias prcticas concernientes al manejo del rito. Se olvida manifiestamente el carcter concreto y exigente de esa majestad, sometiendo el sacrificio a todo tipo de intenciones, aplicaciones o modalidades demasiado contingentes -diramos casi demasiado impertinentes- y por ello mismo profanadoras a fin de cuentas (8); es como si el sentido de la dignidad divina del rito lo hubiesen concentrado nicamente en las especies eucarsticas, especialmente en la hostia, que es expuesta y adorada en el ostensorio, pero que es maltratada dndola a cualquiera y en condiciones irrisorias. Sea como fuere, los luteranos rechazan las Misas a causa de la unicidad histrica y sacramental del Sacrificio, igual que los ashares rechazan las causas segundas debido a la unicidad principial y eficiente de Dios; en los dos casos, hay ostracismo en funcin de una idea de absoluto. Antes de seguir adelante, tal vez habra que recordar las tesis eucarsticas del catolicismo y de la Ortodoxia: para los catlicos, la presencia eucarstica de Cristo no se produce por impanacin ni por consubstanciacin, sino por transubstanciacin, que significa que la substancia del pan no permanece, cosa que se justifica -abusivamente a nuestro entender (9)- por las palabras consagratorias de Cristo; segn esta teora, la forma substancial de las especies no permanece, ni tampoco su materia prima. Los ortodoxos, por su parte, o bien no admiten la transubstanciacin, o bien no admiten que implique una substancia que cambia y unos accidentes que no cambian; quieren permanecer fieles -muy sensatamente- a las enseanzas eucarsticas de San Juan Damasceno, segn el cual el Espritu Santo interviene y hace lo que va ms all de toda palabra y de todo pensamiento... Si preguntas por la manera en que sucede, bstete saber que ello sucede por mediacin del Espritu Santo..., que la palabra de Dios es verdadera, activa y omnipotente, mientras que la manera es insondable (10).

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* El catolicismo es el catolicismo, y el evangelismo es el evangelismo; con este truismo queremos decir que una tendencia protestante simplemente formal no tiene ninguna relacin orgnica con el arquetipo que motiv y oper la Reforma, ms an cuando es el arquetipo el que elige a los hombres, y no al revs; no es suficiente imitar o improvisar gestos para ser concretamente conforme con un arquetipo espiritual y por consiguiente estar en concordancia con una Voluntad divina. Es posible que el Cielo quiera un fenmeno como la Comunin luterana; pero es imposible que quiera la luteranizacin de la Misa catlica, pues Dios no puede contradecirse en un mismo plano, precisamente el plano que implicara una contradiccin intrnseca. Que Dios opere la manifestacin de la posibilidad islmica no significa en modo alguno que quiera que se islamice el cristianismo, como tampoco desea que se cristianice el Islam. El principio de la economa espiritual de los arquetipos significa que una misma forma puede ser vlida en determinado contexto confesional pero no serlo en otro, a menos que intervenga una adaptacin que derive del arquetipo mismo, y no de una empresa enteramente humana. Segn la lgica catlica, la Comunin luterana es invlida no slo a causa del cambio del rito, sino tambin porque el oficiante no es sacerdote; ahora bien, desde el punto de vista luterano -o generalmente protestante-, es sacerdote en virtud de la virtualidad sacerdotal que posee el hombre como tal por su naturaleza deiforme; esta virtualidad la ha hecho actual Cristo por medio del Mandato del Cielo, del que hemos hablado antes; es decir, el Cielo permite que este Mandato baje sobre el que recibe la funcin en virtud de su eleccin por la Comunidad, o por aquellos que ella delega, exactamente igual como ocurre -tcnicamente hablando- en el caso del pontfice romano (11). La Tradicin -razonan los protestantes- bien puede confirmar este Mandato, pero no lo crea; el que recibe la funcin no es pastor ex opere operato. Sin duda la Iglesia de Occidente no ha llegado nunca al extremo de negar a los laicos una especie de funcin sacerdotal indirecta, pero no la ha reconocido en el mismo grado en que lo ha hecho la Iglesia de Oriente, y, al contrario, la ha limitado en exceso; y el celibato de los sacerdotes ha ayudado a ensanchar el foso entre tonsurados y laicos, cosa que precisamente ha evitado la Iglesia ortodoxa. * Y esto nos conduce a otro problema: qu significa el hecho de que la Reforma rechace la Tradicin y afirme basarse slo en la Escritura? Significa que eso es una posibilidad religiosa, marginal y evidentemente no fundamental: el argumento es aqu que slo la Escritura es absolutamente cierta y estable, mientras que la Tradicin puede ponerse ocasionalmente en duda, y a menudo es diversa y variable, como muestra la diversidad de las liturgias y el carcter dudoso de algunas (12). Catlicos, ortodoxos y protestantes estn de acuerdo en cuanto a la Escritura, pero no en cuanto a la Tradicin; tambin en el Islam las abruptas divergencias entre sunnes y shies se refieren a la Tradicin y no al Libro. Con toda evidencia, los catlicos tienen razn a la hora de mantener su punto de vista, que es fundamental, pero el de los protestantes no deja por ello de corresponder a una posibilidad dentro de cierto contexto teolgico, mstico y moral; aunque no fuera de l. Lo que Cristo denominaba los preceptos de los hombres dependa claramente del elemento Tradicin; el Talmud es indiscutiblemente tradicional. Por otra parte, que no exista en absoluto ninguna tradicin es algo imposible; incluso el luteranismo, el calvinismo y a fortiori el anglicanismo del tipo High Church son tradicionales en ciertos aspectos. En este contexto, no podemos pasar por alto la siguiente constatacin: por el lado catlico, hay cierta burocratizacin de lo sagrado, que corre pareja con una especie de militarizacin de la santidad, si es posible expresarse as; est sobre todo el culto de las Reglas monsticas y el de las rbricas litrgicas. El protestantismo quiere situarse en una dimensin ms evanglica, pero opone a los excesos romanos nuevos excesos; slo la Iglesia de Oriente mantiene el mensaje erstico en perfecto equilibrio, a fin de cuentas. Para ella, el protestantismo es una

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consecuencia del catolicismo, lo uno lleva a lo otro; son los dos polos del desequilibrio occidental (13). En otras palabras: la Tradicin, considerada en s y fuera de toda modalidad restrictiva, es comparable a un rbol; la raz, el tronco, las ramas y los frutos son lo que tienen que ser, cada parte llega en su momento y ninguna quiere ser la otra; eso es lo que comprendieron perfectamente los ortodoxos, que se detienen en el Sptimo Concilio y no quieren or hablar de ningn pentecosts institucionalizado, si podemos emplear tal expresin en aras de la claridad. No es que un patriarca, con el acuerdo de los dems patriarcas, que son sus iguales, no pueda llevar a cabo determinada adaptacin secundaria exigida por determinadas circunstancias -lo contrario sera opuesto a la naturaleza de las cosas-, pero ningn patriarca puede decidir un cambio substancial como la introduccin del filioque o el celibato de los sacerdotes, e imponerlo a todos sus hermanos los patriarcas (14), La mentalidad inestable, aventurera e innovadora de los occidentales romanos, germanos y celtas tuvo por efecto que el Occidente catlico no pudiese realizar ntegramente el equilibrio entre el principio de crecimiento y el de conservacin, o dicho de otro modo, tuvo necesidad de una institucin que concede al primer principio preeminencia sobre el segundo (15), y que tradicionaliza as una posibilidad en s problemtica. As pues, admitirnos que el papado -pues de ste se trata- fue una necesidad providencial aunque ambigua (16), pero el fenmeno protestante se beneficia de la misma justificacin, al menos a titulo secundario; o sea que la ambigedad misma del papado provoc necesariamente la reaccin protestante y la escisin confesional del Occidente latino. * Una de las grandes cualidades de la Iglesia catlica -que comparte con la Iglesia ortodoxa- es su sentido de lo sagrado, que se expresa litrgica y estticamente por sus misas solemnes; en el protestantismo, el sentido de lo sagrado se concentra nicamente en la Escritura y la oracin, lo que entraba indiscutiblemente un gran empobrecimiento, no forzosamente para el individuo, sino para la colectividad. Es verdad que la Iglesia anglicana, o en todo caso la High Church, ha mantenido ampliamente el sentido de lo sagrado, y tampoco fue insensible a l Lutero, que rechazaba todo fanatismo iconoclasta; fue sobre todo el calvinismo quien substituy el sentido de lo sagrado por un moralismo rgido, mientras que el protestantismo liberal -ese producto tpico del siglo XX- lo dilapid todo a fin de cuentas; eso, por lo dems, es lo que hace tambin, y mejor que l, el modernismo catlico. Sea como fuere, el evangelismo autntico substituy en cierta medida el sentido de lo sagrado por el de la interioridad, con consecuencias psicolgicas anlogas; porque a quien le gusta mantenerse sinceramente, en espritu y en verdad, frente a Dios, no dista mucho de la disposicin reverencial de que hablamos. * Se ha dicho que la Reforma protestante engendr una destruccin casi total de las formas sagradas; es indiscutible que produjo cierto vaco -aunque en los pases germnicos hay templos que prolongan sobriamente las formas gticas-, pero es este vaco hasta tal punto ms destructor que la falsa plenitud del Renacimiento, y en particular que la horrible profusin del estilo barroco (17)? En realidad, la destruccin protestante hace pareja con una destruccin catlica: por un lado est la negacin y el empobrecimiento, y por el otro el renegar y la falsificacin. El estilo romnico, el bizantino y el gtico no son fases en una evolucin indefinida; son las cristalizaciones definitivas de los modos legtimos del arte cristiano (18). El centro del mundo cristiano occidental era la baslica de Constantino en Roma; pues bien, un buen da unos papas tuvieron la funesta idea de destruir aquella venerable joya de arte sagrado y substituirla por un palacio imperial, gigantesco, pagano y glacial, tan pretencioso en el interior como en el exterior, y adornarlo con obras naturalistas que expresan toda la megalomana a la vez sensual y marmrea de la poca (19). El arte del Renacimiento tiene por consecuencia la obligacin de

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admirarlo -ningn papa tiene el poder de destruir la obra de Bramante y de Miguel ngel-, de modo que impuso una falta de discernimiento que no puede detenerse en el simple plano esttico y cuyos frutos se siguen recogiendo todava hoy, e incluso hoy ms que nunca; la expresin ms general de este envenenamiento es lo que podemos denominar el civilizacionismo, es decir, la adulteracin de la religin con la ideologa del progreso integral e indefinido. A partir de ah es imposible disociar al cristiano del civilizado, en el sentido estricto y un tanto ridculo de la palabra; los cristianos de Oriente, en este sentido, fueron vctimas de los de Occidente, especialmente a partir de Pedro el Grande. En ningn caso puede atribuirse nicamente a los protestantes la responsabilidad de la desviacin moderna, aunque se ha esgrimido con razn que el calvinismo favoreci el industrialismo; pero eso no quita nada al hecho de que todo empez con el Renacimiento y que los protestantes no tuvieron nada que ver con l (20). Si mencionamos estas cosas, no es para extendernos sobre una cuestin histrica que hablando en rigor queda fuera de nuestro tema, sino para prevenir una posible idea preconcebida por parte de tradicionalistas que, seguros de sus principios -cosa por la que no se los puede criticar-, no han tenido la idea ni la ocasin de verificar algunas de sus conclusiones aparentemente plausibles pero de hecho inadecuadas. En todo caso, ninguna Iglesia se ha opuesto nunca a las supuestas adquisiciones del genio humano -artsticas, literarias, cientficas, tcnicas, incluso polticas-, que, por el contrario, se han querido atribuir al genio cristiano, con una falta de discernimiento y de imaginacin que tiene algo de misterio. Hecha esta reflexin, todava nos queda aadir estas observaciones: el civilizacionismo es prcticamente sinnimo de industrialismo, y la esencia de ste es la mquina; pues bien, la mquina produce y mata a la vez; produce objetos y mata el alma (21), sin hablar de sus inconvenientes prcticos, y a la larga gravsimos, que son de sobras conocidos. La religin ha aceptado y casi cristianizado la mquina, y de eso muere; sea por el absurdo y la hipocresa como antao, sea por la capitulacin y el suicidio como hoy. Se dira que no hay ms que dos pecados, la increencia y la impudicia; y como la mquina no es ni increyente ni impdica, con buena conciencia se la puede rociar con agua bendita. * Fue en la atmsfera del Renacimiento donde estall y se desarroll la Reforma con la fuerza de un huracn, para no moverse de su sitio hasta nuestros das; lo cual nos permite aplicar al fenmeno protestante el argumento de Gamaliel, a saber, que un movimiento religioso que no procede de Dios no durar (22). Este argumento, por supuesto, pierde todo su valor cuando se aplica a una ideologa religiosa intrnsecamente falsa, y a fortiori a ideologas filosficas o polticas, pues en tales casos el motivo del xito es totalmente distinto: no procede de la fuerza de un arquetipo espiritual, sino simplemente de la seduccin del error y de la debilidad de los hombres. El protestantismo engloba casi un tercio de la cristiandad, su importancia en el mundo occidental, por consiguiente, es inmensa; es imposible pasarlo por alto cuando nos ocupamos de religiones, de confesiones y de espiritualidades. Sealemos que, sin la Reforma, no hubiera habido Concilio de Trento ni por consiguiente Contrarreforma catlica; pues bien, esa necesidad funcional del protestantismo habla en favor de ste y prueba indirectamente la legitimidad relativa -no absoluta, pero confesionalmente suficiente- de ese poderoso movimiento; sin l, la Iglesia romana tal vez no habra encontrado el impulso necesario para rehacerse y reconstruirse (23). El que la escisin en el seno de la cristiandad occidental haya creado al propio tiempo condiciones favorables para la decadencia final de Occidente no quita nada al significado positivo del fenmeno protestante, sino que muestra en todo caso que el engranaje de lo positivo y lo negativo forma parte del ambiguo e ingenioso juego de la providencia. La misma observacin se aplica a priori al catolicismo, algunos de cuyos aspectos contribuyeron a la gnesis del mundo moderno, cosa que no puede ser ningn menoscabo para su calidad de gran mensaje religioso y de civilizacin tradicional; para sus mritos, por tanto, en el plano de la intelectualidad, el arte sagrado y la santidad.

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* Gran paradoja, en el luteranismo hay a la vez una intencin de esoterismo y de exoterismo, o sea de interiorizacin y de exteriorizacin: por una parte, Lutero quiere relacionarlo todo con lo interior -pero t, cuando ores, entra en tu cmara (24), cierra la puerta y ora a tu Padre que est presente en el secreto- y por otra parte busca reducirlo todo al sacerdocio sobrenaturalmente natural del hombre como tal, o sea de todo hombre, o ms precisamente de todo bautizado, porque todos vosotros sois hermanos. En el primer aspecto, el mstico de Wittenberg abre la puerta a ciertas posibilidades esotricas, por la fuerza de las cosas; en el segundo, cierra la puerta a cierto tipo de santidad, basado en la nocin caballeresca de la heroicidad de las virtudes; nocin justa en s, pero que se vuelve falsa cuando se quiere reducir a este tipo toda santidad posible, vilipendiando todo lo que tiene que ver con el quietismo y la gnosis. Sea como fuere: al inspirarse en la exhortacin de Cristo a la samaritana -no adorar a Dios en el monte Garizim ni en el Templo, sino en espritu y en verdad-, Lutero quera eliminar en la medida de lo posible los signos exteriores del culto -sin ser fantico como Calvino-, como si la transcendencia no pudiese soportar la inmanencia; pero concretaba al propio tiempo cierto deseo de esoterismo, paradoja que manifiestan igualmente el amidismo y el shiismo. Y es que lo aformal, o la vacuidad, es un vehculo de lo supraformal y de la plenitud, como bien comprendi San Bernardo al vaciar sus capillas de toda imagen y de todo ornamento, y como lo comprendieron los monjes zen al adoptar un arte de la sobriedad y por tanto del vaco. No carece de relacin con esta cuestin de exoterismo esoterizante el hecho de que la Reforma, surgida de una religin asctica, redescubriese la potencialidad espiritual de la sexualidad, exactamente como ocurri con el budismo, asctico tambin, en el que Shinran, por ms que era monje, se cas e introdujo el matrimonio en su secta, el Jodo Shinshu (25). El carcter intrnsecamente sagrado de la sexualidad no era desconocido ni para el judasmo ni para el hinduismo, de donde salieron respectivamente las dos religiones ascticas mencionadas; no obstante, ni el judasmo ni el hinduismo ignoran el valor de la ascesis, pues con toda evidencia sta conserva todos sus derechos en todo ambiente (26). El hombre es de tal modo que se desliza naturalmente hacia el exterior y tiene necesidad de una herida para acercarse al reino de Dios que est dentro de vosotros, y ello pese al hecho complementario de que el contemplativo -slo l- percibe las huellas de lo Divino en las bellezas exteriores, lo que equivale a decir que stas, dada su predisposicin, tienen el don de interiorizarlo, conforme al principio de la anamnesis platnica. Es decir, la ambigedad del hombre es la del mundo: todo manifiesta a Dios -directa o indirectamente o de las dos maneras a la vez-, pero nada es Dios; todo, por consiguiente, puede acercarnos o alejarnos de l. Cada religin, o cada confesin, busca ofrecer su solucin a este problema, de conformidad con determinada economa psicolgica, moral y espiritual. * Alguien nos plante la cuestin (27) de saber por qu el protestantismo, puesto que manifiesta grosso modo el mismo arquetipo que el amidismo, no posee como este ltimo un mtodo de oracin jaculatoria; pues bien, este arquetipo no implica por s mismo este modo de oracin, como tampoco este tipo de oracin implica ese arquetipo; pero implica la acentuacin de la fe y la prctica asidua de la oracin, y en efecto encontramos estos dos elementos en el evangelismo autntico. Otra cuestin que se nos plante es la de la homogeneidad formal que tiene que poseer toda confesin intrnsecamente ortodoxa; pues bien, si el protestantismo en su conjunto no tiene tal homogeneidad, s la posee cada una de sus ramas: luteranismo, calvinismo y anglicanismo. As es como cada una de las antiguas Iglesias es homognea, mientras que el cristianismo tomado

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en su conjunto no lo es; como tampoco lo son otras religiones, cada una de las cuales tiene por lo menos dos confesiones ms o menos antagnicas. Cuando dos o tres se renan en mi nombre, yo estoy en medio de ellos, dijo Cristo. Entre todos los significados posibles de estas palabras, tambin podra estar este: los dos primeros que se renen son el catolicismo y la ortodoxia, y el tercero, que se menciona aparte, es el evangelismo. En efecto, Cristo hubiera podido decir: Cuando tres se renen, poniendo as las tres confesiones en el mismo plano; pero dijo dos o tres, lo que indica cierta desigualdad, pero todava en el marco de la legitimidad religiosa; desigualdad en el aspecto de la integralidad o de la plenitud, pero al propio tiempo legitimidad en el del amor a Cristo y de la autenticidad espiritual; y por tanto fraternidad subyacente pese a las divergencias.

NOTAS 1.- Sealemos que el bautismo -mutatis mutandis- est relacionado con el mismo principio, puesto que conferirlo no exige necesariamente el sacerdocio; sin embargo, no carece de relacin con el orden inicitico puesto que opera la remisin del pecado original y transforma as en virtualidad la potencialidad primordial. 2.- Cf. Christianisme/Islam: visions d'Oecumenisme sotrique, captulo La question de l'Evanglisme. 3.- En el evangelismo autntico, esa indulgencia queda excluida por la intensidad de la fe y por el sentido del deber; es decir, por ese imperativo categrico que es la virtud y la moralidad. En el catolicismo, la intelectualidad tomista resulta apropiada para frenar los excesos del sentimentalismo barroco; por lo dems, el arte medieval, que es realmente celestial, tiene en principio una funcin anloga por el hecho de que introduce en el sentimiento religioso un elemento de intelectualidad y de serenidad, para los que tienen odos para or. Aadamos que se pueden amar nuestras catedrales por patriotismo, es decir, neciamente y sin comprender su mensaje. 4.- La confusin entre las exigencias elementales de la dimensin de lo estricto necesario y las ocasionales proezas de la dimensin del exceso mstico -la primera dimensin concierne a la salvacin como tal y la segunda a los grados de la beatitud-, esta confusin, decimos, se encuentra igualmente en ambiente musulmn, pese al realismo sobrio y tranquilizador del Corn y de la Sunna, sin el que la Revelacin no sera una buena nueva ( bushr). La confusin de que se trata parece derivar de una necesidad de absoluto demasiado pasional, que de cualitativa se convierte en cuantitativa, y que adems confunde fcilmente el legalismo con la virtud; se encuentra gusto en exageraciones cuyo nico motivo es complacer a Dios, como si pudiese haber en l un prejuicio ciego, quod absit. 5.- Es lo que nos observ un monje de la Iglesia de Oriente. 6.- Alles geglaubt oder nichts geglaubt: creerlo todo o no creer absolutamente nada. 7.- Es curioso advertir que el problema del mal y el de la predestinacin, insolubles en la lgica monotesta y teolgica, llevaron a Lutero y otros a razonamientos perfectamente ashares; a nudos gordianos que no saban cortar ms que mediante ese deus ex machina que es la fe; movimiento a priori volitivo y sentimental, pero con todo intuitivo en profundidad, y capaz -en casos privilegiados- de abrir la puerta a la gnosis. 8.- La experiencia prueba que la primera comunin de los nios -obligatoria para todos y socialmente convencional- es una espada de doble filo, puesto que, si por una parte es de provecho para los nios realmente piadosos, expone por otra parte el sacramento a una profanacin; y sta no puede repercutir en beneficio de los nios indignos, aunque sean relativamente inocentes. 9.- En lo que se refiere a la pura doctrina, pues no negamos la posibilidad de cierta oportunidad psicolgica para una etnia determinada. Este tipo de justificacin, evidentemente, vale tambin para la Reforma; no en el sentido de un lujo de precisiones estratgicas, sino por el contrario en el de la simplicidad y la piadosa inarticulacin.

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10.- Exposicin precisa de la Fe ortodoxa, IV, 13. Los reformadores no piensan de otro modo. 11.- Y en el de los ulemas, mutatis mutandis, cuya autoridad es igualmente consecuencia de una delegacin, en virtud de la potencialidad sacerdotal del hombre. Ms arriba hemos sealado que el bautismo, en la medida en que puede ser conferido por un laico, tiene que ver con el mismo principio global. 12.- Sin lo cual no hubiera sido necesaria la misa tridentina. 13.- Un ejemplo entre otros de la Tradicin como prescripcin de los hombres es el cardenalato: mientras que los obispos y los patriarcas derivan de los apstoles, en el Nuevo Testamento no hay nada que prefigure a los cardenales. En el origen de esta institucin papal, incluso los laicos podan obtener tal dignidad; a partir del siglo XI ya no se atribuye ms que a obispos, sacerdotes y diconos que rodean al papa; en el siglo XIII, todo cardenal recibe el rango de obispo y el capelo rojo; en el siglo XVII, finalmente, los cardenales reciben el ttulo de Eminencia. Todo ello tiene un aire ms imperial que sacerdotal, y no cuadra mucho con el principio de aquello que han credo todos, siempre y en todas partes (quod ubique, quod semper, quod ab omnihus creditum est ); al decir esto, nuestra intencin no es discutir que tal institucin pueda venir exigida por la mentalidad romana o latina, como tampoco discutimos las exigencias del juego de la Providencia. 14.- El filioque podra haber encontrado su lugar entre las opiniones teolgicas posibles; en ningn caso -la historia lo prueba- haba que imponerlo tirnicamente a la Iglesia entera. 15.- Sealemos que la Misa de Pio V no fue una innovacin, sino una puesta en orden; el abuso estuvo en un desorden anterior, no en la medida precautoria del papa. 16.- Pero vosotros no os hagis llamar -rabb-; porque vosotros no tenis ms que un Maestro, y todos vosotros sois hermanos. A nadie llamis Padre vuestro sobre la tierra: porque slo tenis uno, el Padre celestial. Tampoco os hagis llamar doctores: porque no tenis ms que un Doctor, que es Cristo (Mateo, XXIII, 8-12). Ahora bien, el papa se sita de forma casi absoluta por encima de sus hermanos los obispos, y deja que lo llamen Padre Santo, y por otro lado existen Doctores de la Iglesia; estos hechos contrastan singularmente con el citado pasaje del Evangelio y ofrecen -por decir lo mnimocircunstancias atenuantes para la protestacin ortodoxa y luterana contra el papado, tal como ste se presenta de facto. En cierto aspecto, el papado es el caballo de Troya que introduce el espritu de innovacin en la Iglesia. 17.- Que fue la reaccin sentimentalista a la frialdad pagana del Renacimiento. Al estilo barroco lo han calificado algunos de estilo de la alegra, cuando la realidad es que es triste por su irrealismo onrico, hueco y pomposo, en una palabra, su mentira y su necedad; los vestidos de la poca manifiestan la misma aberracin. 18.- Es cierto que hay elaboracin, pero no evolucin: una vez plenamente manifestada la idea, el estilo ya no tiene que cambiar, pese a una diversidad siempre posible e incluso necesaria. En arte sagrado, la evolucin ilimitada es tan inexistente como en biologa: el crecimiento se detiene tan pronto como la idea -el tipo especfico- est ntegramente realizada. 19.- Y puesto que el precio de ese monstruoso edificio fue la venta de las indulgencias, se hubiera tenido que renunciar a construirlo; es una cuestin de sentido de las proporciones, tanto como de sentido moral, o de sentido de la barakah. 20.- Adems, la Revolucin francesa se produjo en un pas catlico; y lo mismo, antes de ella, la empresa de los enciclopedistas. 21.- Lo que distingue a la mquina tradicional -como el telar- de la mquina moderna es que combina la simplicidad inteligible y el simbolismo explcito y espiritualmente eficiente con la cualidad esttica, cosa que para el hombre normal es esencial. La mquina moderna, en cambio, no tiene estas cualidades, y en vez de servir al hombre y contribuir a su desarrollo, lo esclaviza y lo deshumaniza.

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22.- El ostracismo de Calvino -que contrasta con la generosidad de Lutero- no es un argumento contra la Reforma, pues no fue Calvino quien invento la inquisicin; de todas formas, estamos en ambiente exoterista, y por tanto formalista e intolerante. 23.- Es un hecho curioso que los Padres del Concilio de Trento renunciasen a condenar a Lutero por su nombre, como hubieran exigido sin embargo los usos conciliares; preferan no cerrar la puerta definitivamente al dilogo, lo cual tiene un significado tanto simblico como prctico. 24.- La del corazn, segn los hesicastas. 25.- No perdamos de vista que el catolicismo vio nacer la mstica ms o menos ertica de los caballeros, los trovadores y los fieles de amor; el budismo tntrico presenta rasgos anlogos, pero con una acentuacin muy distinta. 26.- El judasmo origin la secta asctica de los esenios; en cuanto al hinduismo, tiene la particularidad de que su estructura compartimentada y su amplitud metafsica le permiten sacar plenamente provecho de toda posibilidad espiritual; plenamente, es decir, independientemente de todo contexto religioso antagnico. 27.- Refirindose al captulo La question de l'Evangelisme, en nuestro libro Christianime/Islam: visions dOecumenisme sotrique.

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9 CLAVES DE LA BIBLIA Para comprender el sentido y la naturaleza de la Biblia hay que referirse esencialmente a la nocin de simbolismo y a la de revelacin; sin una comprensin exacta y -si es precisosuficientemente profunda de esas nociones clave, la aproximacin a la Biblia queda como algo aleatorio y corre el riesgo de originar graves errores doctrinales, psicolgicos e histricos. La nocin de revelacin es, sobre todo, indispensable en este caso, pues el sentido literal de la Biblia, particularmente en los Salmos y en las palabras de Jess, ofrece un alimento suficiente para la piedad al margen de cualquier cuestin de simbolismo; pero este alimento perderla toda su savia y todo su poder liberador sin la nocin adecuada de revelacin o de origen suprahumno. Otros pasajes, sobre todo en el Gnesis, pero tambin en textos como el Cantar de los Cantares, se quedan en enigmas en ausencia de los comentarios tradicionales. En la aproximacin a las Escrituras es siempre importante tener muy en cuenta los comentarios rabnicos y cabalistas y -del lado cristiano- tambin los comentarios patrsticos y msticos; se observa entonces que el enunciado literal casi nunca basta por si mismo y que sus aparentes ingenuidades, inconsecuencias y contradicciones se resuelven en una dimensin de profundidad cuya clave hay que poseer. El sentido literal es a menudo un lenguaje cifrado que cubre ms que descubre y del que no se espera que proporcione ms que puntos de referencia para verdades de orden cosmolgico, metafsico y mstico; las tradiciones orientales son unnimes en esta interpretacin compleja y pluridimensional de los textos sagrados. Segn el maestro Eckhart, el Espritu Santo ensea toda verdad; es cierto que hay un sentido literal que el autor tiene en cuenta, pero como Dios es el autor de la sagrada Escritura, todo sentido verdadero es, al mismo tiempo, sentido literal; pues todo lo verdadero proviene de la Verdad misma, est contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella. Y del mismo modo Dante en su Convivio: Las Escrituras pueden comprenderse y deben ser expuestas principalmente segn cuatro sentidos. Uno se llama literal... Otro, alegrico... El tercero, moral... El cuarto sentido se denomina anaggico, es decir, que sobrepasa el sentido ( sovrasenso); es lo que sucede cuando se expone espiritualmente una Escritura que, aunque es verdadera en el sentido literal, significa adems las cosas superiores de la Gloria eterna, como puede verse en el Salmo del Profeta, donde se dice que cuando el pueblo de Israel sali de Egipto, Judea se hizo santa y libre. Aunque sea manifiestamente verdadero que fue asi segn la letra, lo que se entiende espiritualmente no es menos verdadero, esto es, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su poder (Trattato Secondo, I). En cuanto al estilo bblico -prescindiendo de algunas variaciones que aqu carecen cae importancia-, es importante comprender que el carcter sagrado y, por tanto, sobrehumano del texto no puede manifestarse de un modo absoluto en el lenguaje, que es forzosamente humano: la cualidad divina de que se trata aparece ms bien en la riqueza de los significados superpuestos y en la fuerza tergica del texto pensado, pronunciado y escrito. Y esto es igualmente importante: las Escrituras sagradas no son tales a causa del tema que tratan, ni a causa de la manera en que lo tratan, sino en virtud de su grado de inspiracin o, lo

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que viene a ser lo mismo, a causa de su procedencia divina; sta determina el contenido del libro y no a la inversa. La Biblia puede hablar de una multitud de cosas distintas de Dios, sin por eso ser menos sagrada, mientras que otros libros pueden tratar de Dios y de cosas sublimes sin por ello ser Palabra divina. La aparente incoherencia de algunos textos sagrados resulta en suma de la desproporcin entre la Verdad divina y el lenguaje humano; es como si este lenguaje se rompiera en mil pedazos inconexos bajo la presin del Infinito, o como si Dios, para expresar mil verdades, slo dispusiera de algunas palabras, lo que le obligara a toda clase de elipsis o parfrasis. Segn los rabinos, Dios habla con brevedad: esto tambin explica las sntesis a priori incomprensibles del lenguaje sagrado, as como las superposiciones de sentido de que hemos hablado. El papel de los comentaristas inspirados y ortodoxos es intercalar en las sentencias demasiado elpticas las proposiciones sobreentendidas e inexpresadas, o tambin precisar desde qu punto de vista o en qu sentido debe entenderse una determinada afirmacin y despus explicar los diversos simbolismos, y as sucesivamente. El comentario ortodoxo de la Tora tiene fuerza de ley y no su enunciado literal; se dice que la Tora est cerrada y que los sabios son quienes la abren; y esa naturaleza cerrada de la Tora es la que, desde los orgenes, hace necesario el comentario, la Michn, que fue dada en el Tabernculo cuando Josu la transmiti al Sanedrn. Se dice tambin que Dios dio la Tora durante el da y la Michn durante la noche; y que la Tora es infinita en si misma, mientras que la Michn es inagotable por su fluir en la duracin. Sealemos igualmente que hay dos grados principales de inspiracin o incluso tres si se les aade el de los comentarios ortodoxos; el judasmo expresa la diferencia entre los dos primeros grados comparando la inspiracin de Moiss con un espejo luminoso y la de los otros profetas con un espejo oscuro. Las dos claves de la Biblia son, como ya hemos dicho, la nocin de simbolismo y la de revelacin. La revelacin ha sido abordada con demasiada frecuencia en un sentido psicolgico y, por consiguiente, puramente naturalista y relativista; en realidad, la revelacin es la irrupcin fulgurante de un conocimiento que no proviene de un subconsciente individual o colectivo, sino, por el contrario, de un supraconsciente que, aun permaneciendo latente en todos los seres, sin embargo sobrepasa inmensamente sus cristalizaciones individuales y psicolgicas. Al decir que el reino de los cielos est dentro de vosotros, Jesucristo no quera decir que el cielo -o Diosfuera de orden psicolgico, sino simplemente que el acceso a las realidades celestiales y divinas se sita para nosotros en el centro de nuestro ser; y de ese centro es precisamente de donde brota la revelacin, cuando hay en el ambiente humano una razn suficiente para que brote y para que por esto mismo se presente un soporte humano predestinado, es decir, capaz de servir de vehculo a ese surgimiento. Pero el fundamento ms importante de lo que acabamos de decir es evidentemente la admisin de un mundo de luz inteligible que es a la vez subyacente y trascendente en relacin con nuestras conciencias; el conocimiento de ese mundo, o de esa esfera, trae consigo la negacin de cualquier psicologismo y evolucionismo. Con otras palabras, el psicologismo y el evolucionismo no son otra cosa que las hiptesis de recambio que han de suplir la ausencia del conocimiento de que se trata. Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje indirecto y lleno de imgenes y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicolgico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y mstico de su ser, o, si se prefiere, a partir del corazn, o del intelecto puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene as la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepcin directa y participativa. El prejuicio clsico, como si dijramos, del cientificismo, o su falta de mtodo si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y, en consecuencia, los planos

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de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelacin como la inteleccin. La inteleccin es -en principio- para el hombre lo que la Revelacin es para la colectividad; decimos en principio pues, de hecho, el hombre no puede tener acceso a la inteleccin directa -o a la gnosis- ms que en virtud de la revelacin escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la cada del hombre, o la prdida del Paraso, coincide con nuestra separacin de la Inteligencia total; por eso se dice que el reino de los cielos est dentro de vosotros, y tambin: Llamad y se os abrir. La propia Biblia es la objetivacin mltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es as la proyeccin en imgenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazn; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones csmicas de la insondable Verdad divina.

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10 EVIDENCIA Y MISTERIO Dios cre el mundo de la nada, ensean las teologas semticas, y con ello responden a esta dificultad: si Dios hubiese sacado el mundo de una substancia preexistente, sta sera, o bien creada a su vez, o bien divina. La creacin no es Dios, o sea que no puede emanar de El; hay un hiato infranqueable entre Dios y el mundo, el uno no puede convertirse en el otro; los rdenes de magnitud, o de realidad, o de perfeccin, son inconmensurables. La preocupacin mayor de este razonamiento no es la percepcin desinteresada de la naturaleza de las cosas, sino la salvaguardia de una nocin simple e inalterable de Dios respecto de una mentalidad ms activa que contemplativa; se trata por consiguiente de proporcionar, no una informacin metafsica que no comprometa a la voluntad o que parezca no comprometerla, sino una nocin clave apropiada para captar almas enraizadas en el querer y el hacer ms bien que en el conocer y el contemplar; la limitacin metafsica tiene aqu una funcin de eficacia reguladora y salvadora. Siendo esto as, est uno en su derecho de admitir que el pensamiento semtico religioso es por la fuerza de las cosas un pensamiento en cierto modo dinmico con consonancias morales, y no un pensamiento esttico como la sabidura de estilo griego o hind. Desde el punto de vista de esta ltima, la idea de emanacin -no de creatio ex nihilo- no perjudica en absoluto a la transcendencia ni a la inmutabilidad de Dios; del mundo a Dios hay discontinuidad y continuidad a la vez, segn cmo consideremos el Universo, sea segn el esquema de los crculos concntricos, sea segn el de los radios: segn la primera visin, que va de lo creado a lo Increado, no hay ninguna medida comn entre lo contingente y lo Absoluto; segn la segunda visin, que va del Principio a su manifestacin, no hay ms que una nica Realidad, que lo engloba todo y que no excluye ms que la nada, precisamente porque sta no tiene ninguna realidad. El mundo es, o una produccin sacada del vaco y totalmente distinta de Dios, o bien por el contrario una manifestacin libremente necesaria y necesariamente libre de la Divinidad o de su infinitud, pues tanto la libertad como la necesidad son perfecciones divinas. La objecin de que la nocin creacionista es superior a las nociones llamadas emanacionistas o pantestas porque es bblica y crstica, y de que la doctrina platnica no puede tener razn porque Platn no puede ser superior ni a Cristo ni a la Biblia, tiene el defecto de pasar por alto los datos reales del problema. En primer lugar, lo que con razn o sin ella llaman emanacionismo no es un invento de Platn (1), pues se encuentra en los ms diversos textos sagrados; en segundo lugar, Cristo, aunque participase tradicionalmente de la tesis creacionista, no la ense explcitamente, ni tampoco neg la tesis aparentemente opuesta. El mensaje de Cristo, como tampoco la Biblia, no es a priori una enseanza de ciencia metafsica; es ante todo un mensaje de salvacin, pero que forzosamente contiene, de manera indirecta y con un simbolismo apropiado, la metafsica total. La oposicin entre la Biblia divina y la filosofa humana, o entre Cristo y Platn, no tiene pues ningn sentido por lo que se refiere a las verdades metafsicas en cuestin; que la perspectiva platnica vaya ms all que la perspectiva bblica no perjudica en nada a la Biblia, que ensea qu es til o indispensable desde el punto de vista del bien moral o espiritual de determinada humanidad, ni tampoco confiere ninguna

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superioridad humana a los platnicos, que pueden ser simples pensadores igual que pueden ser santos, segn lo que asimilen de la Verdad que reivindican. Para los platnicos, es perfectamente lgico que el mundo sea la manifestacin necesaria de Dios y que no tenga origen; si los semitas monotestas creen en la creacin a partir de la nada y en el tiempo, no es desde luego -como han sugerido algunos- porque crean tener el derecho o el privilegio de aceptar una tesis supralgica y humanamente absurda; porque la idea de creacin, por el contrario, les parece la nica razonable, luego susceptible de demostracin lgica, como lo prueba precisamente la argumentacin de la teologa. Partiendo del axioma de que Dios cre el mundo de la nada, los semitas razonan as, grosso modo: como slo Dios tiene el Ser, el mundo no poda compartirlo con l; era preciso, pues, que hubiese un tiempo en el que el mundo no exista; Dios era el nico que poda darle la existencia. En el plano religioso, que en cuanto a cosmologa no exige ms que el mnimo necesario o til para la salvacin, esta idea de creacin es del todo suficiente, y las consideraciones lgicas que la sustentan son perfectamente plausibles en el marco de su limitacin; porque transmiten como mnimo una verdad-clave que permite captar mejor la naturaleza de Dios, tal como sta quiere revelarse en los monotesmos. Ms de una vez hemos tenido ocasin de sealar el siguiente error: si Dios crea el mundo en funcin de una necesidad interna, como afirman los platnicos, es que est obligado a crearlo, o sea que no es libre; como esto es imposible, la creacin slo puede ser un acto gratuito. Eso es igual que decir que, si Dios es Uno, o si es Trinidad, o si es todopoderoso, o si es bueno, es que est obligado a serlo; y que su naturaleza es entonces el resultado de una obligacin, quod absit. Siempre la misma incapacidad para concebir las realidades antinmicas y para comprender que, si la libertad -la ausencia de obligacin- es una perfeccin, la necesidad -la ausencia de arbitrariedad- tambin lo es. Si, en contra de la perspectiva pitagricoplatnica, se sostiene la idea de un Absoluto triple en su misma esencia y que crea sin necesidad metafsica, y que por tanto est desprovisto de grados de realidad -que son lo nico que explica las polarizaciones hipostticas- y acta sin causa ni motivo, y si al propio tiempo se reivindica para s, en nombre de un sobrenatural exclusivo del cristianismo, el derecho a un ilogismo sagrado, se nos debe la explicacin de qu es la lgica y qu es la razn humana; porque si nuestra inteligencia, en su estructura misma, es ajena o incluso opuesta a la Verdad divina, qu es entonces y por qu nos la ha dado Dios? O al revs, qu es un Mensaje divino opuesto a las leyes de una inteligencia a la que va esencialmente dirigido, y qu significa que el hombre haya sido creado a imagen de Dios (2)? Y qu motivo nos incitara a aceptar un mensaje que es contrario, no a nuestro materialismo terreno o a nuestra pasin, sino a la substancia misma de nuestro espritu? Porque la sabidura segn la carne de San Pablo no es toda metafsica que ignore el Evangelio, ni la lgica como tal -pues el Apstol era lgico-, sino los razonamientos con que los mundanos tratan de dar fundamento a sus pasiones y su orgullo, como la sofstica o el epicuresmo, y en nuestros das la filosofa corriente del mundo; la sabidura segn la carne es tambin la filosofa gratuita, la que no interioriza y no contiene ninguna puerta a la realizacin espiritual; es la filosofa del tipo el arte por el arte, que no compromete a nada y que es vana y perniciosa por esa misma razn. La incomprensin, por parte de los telogos, del emanacionismo platnico u oriental proviene del hecho de que el monotesmo pone entre parntesis la nocin, esencial metafsicamente, de la Relatividad divina o de Mya (3); es ese parntesis, y de hecho esa ignorancia, lo que impide comprender que no hay ninguna incompatibilidad entre el Absoluto absoluto, el Supra-Ser, y el Absoluto relativo, el Ser creador, y que esa distincin es incluso crucial. La divina Mya, la Relatividad, es la consecuencia necesaria de la infinitud misma del Principio: porque es infinito es por lo que Dios tiene la dimensin de relatividad, y porque tiene esta dimensin es por lo que manifiesta el mundo. Agregaremos: porque el mundo es manifestacin y no Principio es por lo que la relatividad, que de entrada no era ms que determinacin, limitacin y manifestacin, da origen a esa modalidad particular que es el mal; no es en la existencia de las

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cosas malas donde est el mal, ni en sus propiedades existenciales, ni en sus facultades de sensacin y de accin si se trata de seres animados, ni siquiera en el acto como manifestacin de una potencia; el mal no est ms que en lo que es privativo o negativo con respecto al bien, y su funcin es manifestar, en el mundo, el alejamiento con respecto al principio, y concurrir a un equilibrio y a un ritmo exigido por la economa del universo creado. As el mal, por mal que sea cuando se lo considera aisladamente, se inserta en un bien -y se disuelve como mal- cuando se lo considera en su contexto csmico y en su funcin universal. Los platnicos no sienten ninguna necesidad de colmar la laguna que supuestamente se sita entre el puro Absoluto y el Absoluto determinado y creador; precisamente porque tienen conciencia de la relatividad in divinis, y de la causa divina de esa relatividad, son emanacionistas; dicho de otro modo, los helenistas, si bien no tenan la palabra, tenan en cambio a su manera la nocin de May y lo demuestra su doctrina de la emanacin. La nocin de misterio y el antihelenismo obligatorio originaron, en ambiente cristiano, la idea del carcter natural de la inteligencia en s; ahora bien, si la inteligencia humana est hecha a imagen de Dios, no puede ser natural meramente, o sea exclusivamente, pues la substancia misma de la inteligencia se opone a ello. El entendimiento humano es natural en cuanto a sus operaciones contingentes, pero sobrenatural en cuanto a su esencia; no hay ninguna razn para admitir que el pensamiento humano no sea en principio capaz de adecuacin a la Realidad transcendente; cierto es que no puede alcanzarla por sus propias fuerzas, pero eso es tan slo una limitacin accidental. La propia existencia de las teologas lo demuestra: en cuanto se pone en duda un dogma o un misterio, los telogos bien saben defenderlo; el pensamiento o la lgica, vilipendiados como tales cuando estaban al servicio de una religin ajena, o de una sabidura que se refiera a esa Revelacin inmanente que es el Intelecto, se vuelven de pronto buenos para algo y se los reviste de la prpura de la infalibilidad y del prestigio del Espritu Santo. Decir que una verdad se sita ms all de la lgica slo puede significar una cosa: que no proporciona en su formulacin los datos que permitiran que la lgica resolviese una aparente antinomia; y si no proporciona estos datos es porque son demasiado complejos o demasiado sutiles para expresarlos en una sola formulacin, y porque adems sera desproporcionado e intil proporcionarlos desde el momento en que la formulacin en cuestin tiene la virtud -y tiene por objeto- de despertar la inteleccin en aquellos que son capaces de ello. El posible papel del intellectus agens con respecto al intellectus possibilis -considerndose que el primero opera la abstraccin para el segundo- es eminentemente contingente, igual que el razonamiento en general con respecto a la inteleccin: el pensamiento discursivo puede ser o no necesario para determinada intuicin de la realidad, puede eliminar un obstculo o atraer el relmpago del conocimiento directo, pero no puede producir este conocimiento; tiene, pues, el carcter de causa indirecta, aunque transmite ya en s mismo una parte de conocimiento cuando es adecuado por su disposicin y por su contenido. La actividad del intelectus agens recuerda la magia que opera con las analogas csmicas, o la alquimia, cuyos principios son similares: se conjura en suma a la substancia subyacente de las formas por medio de las afinidades, en el sentido de que la verdad parcial llama a su complemento o a su totalidad. * Pueden encontrarse en ambiente cristiano dos formas de sustentar el creacionismo semtico y tambin el trinitarismo: una recurre a la lgica, luego a la razn, y la otra, por el contrario, invoca un misterioso derecho de la transcendencia al absurdo; o sea que lo sobrenatural recurre a la vez al sentido comn humano y a un hipottico ilogismo divino. El error de la primera argumentacin es creer que el razonamiento empleado tiene un alcance absoluto, que por consiguiente invalida el punto de vista platnico y el vedntico; el error de la segunda es creer que la lgica, desde el momento en que puede servir al platonismo u otras metafsicas no

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cristianas, prueba con ello su contraespiritualidad, y creer al propio tiempo, de forma bien gratuita, que dichas metafsicas son funcin de la mera facultad racional. Recordemos en primer lugar que la lgica, sea cual sea su plano de aplicacin, es la capacidad de llegar a una conclusin en funcin de uno o varios datos; slo est por encima de la lgica aquello de lo que no poseemos ningn dato y que por consiguiente ignoramos totalmente. La Esencia divina escapa a la lgica en la medida en que es indefinible; pero como tenemos conciencia de ella puesto que podemos hablar de ella, constituye un dato que nos permite sacar conclusiones como mnimo indirectas y extrnsecas. Todo cuanto se presenta a nuestra mente es por ello mismo un dato en cierto sentido, y desde el momento en que hay dato, sea directo o indirecto, preciso o aproximado, hay posibilidad de conclusin, luego de lgica; hablar de conceptos que se imponen a nosotros al mismo tiempo que se sustraen a nuestra lgica es una mera contradiccin, y, de hecho, ninguna doctrina ha rechazado nunca la explicacin lgica de ninguna nocin, al menos dentro de los limites en los que puede ejercerse la lgica. Ninguna religin ha impuesto -ni ha podido imponer- nunca a la mente humana una idea que no haya podido abordar de alguna forma la lgica; la religin va dirigida al hombre, y el hombre es el pensamiento. Si la lgica es incapaz de sacar de s misma las verdades de lo Invisible es por la evidente razn de que no sabe sacar nada de si misma y de que la menor operacin racional tiene necesidad de datos que le son proporcionados o por los sentidos o por la informacin, o incluso tambin por la intuicin intelectual; pero sta, precisamente, no puede operar en ausencia de factores que la actualicen. Si bien los datos sensoriales son en principio fciles de obtener en el radio espacial y temporal que nos es accesible, no ocurre lo mismo a priori con los datos que tienen que ver con la realidad suprasensorial; decimos a priori porque en principio lo visible prueba lo Invisible, tanto en su complejidad como en su simplicidad, pero esto presupone precisamente la actualizacin de la inteleccin pura, que es difcil de obtener en las condiciones espirituales de la edad oscura, e incluso imposible de obtener fuera de una espiritualidad tradicional. Sera ridculo admitir que Platn hall su doctrina a base de lgica, es decir, con la razn solamente; perteneca intelectualmente al mundo ario, su doctrina es como una lejana modalidad del brahmanismo, aparte de las cosas que pudo haber aprendido entre los egipcios. Dicho esto, es plausible el que no haya ni pueda haber conocimiento humano de lo Invisible o de lo Transcendente sin la Revelacin, dado que la decadencia cclica del gnero humano tuvo por primera consecuencia la prdida de la Inteleccin espontnea. Y la Revelacin, para ser creble, debe tener en cuenta cierta predisposicin intelectual, racional y pasional, lo cual explica la naturaleza de sus medios por una parte y su eficacia por otra, extrnsecamente por lo menos. La razn es la facultad de conocer indirectamente en ausencia de una visin directa y con ayuda de puntos de referencia; quien lo abarca todo con un conocimiento directo no tiene necesidad de la razn, ni a fortiori de puntos de referencia, y ese es el caso de las inteligencias anglicas, pese a que stas tengan forzosamente ciertas limitaciones, pero de otro orden, es decir, como no son Dios, no pueden tener de Dios un conocimiento absoluto; puesto que cada una manifiesta cierta cualidad divina y no otra determinada, consideran las cosas desde el aspecto que cada una manifiesta en particular. Un hombre puede saber que hay determinada distancia entre tal y cual lugar, puede saber igualmente que un caballo emplea tantas horas en recorrer esa distancia y puede concluir, con ayuda de estos puntos de referencia o estos datos, que necesitar tantas horas para llegar a caballo hasta ese lugar; pero un ngel no tiene necesidad de ese razonamiento o de ese clculo, pues abarca con una visin nica todos los datos de la situacin. El evolucionismo, dicho sea de paso, proporciona un ejemplo tpico del razonamiento en ausencia de datos suficientes: como el cientificismo moderno parte del axioma gratuito y grosero de que no hay realidad fuera de la experiencia sensorial, o virtualmente sensorial -con la excepcin muy relativa de la psicologa, mbito muy limitado que por lo dems puede reducirse

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filosficamente a lo sensorial sutil-, como el cientificismo, decimos, parte del axioma de una realidad exclusivamente sensorial y emprica, razonar en funcin de este axioma y en ausencia de los datos que estn fuera de su alcance. Ahora bien, en el caso de una realidad que est por encima del orden sensorial y emprico, tal razonamiento ser evidentemente falso -como razonar sobre un gorrin negando la existencia de los pjaros-, y demostrar su falsedad sustituyendo los datos que falten por hiptesis puramente funcionales; y stas delatan su carcter quimrico por su monstruosidad, como el concepto de pitecntropo o el de hominizacin. Todo esto es propiamente siniestro si se piensa que la verdad esencial se refiere por una parte al Absoluto transcendente y por otra al cosmos suprasensible, o al carcter extrasensorial de la mayor parte del cosmos, incluidas nuestras almas, que precisamente pertenecen a este orden. Dos palabras pueden designar aquello de lo que se trata aqu, y son los trminos del lenguaje habitual: Dios y el ms all. La gnesis de nuestro mundo no se explica ms que por estos dos trminos; el ms all es funcin de Dios, y nuestro mundo es funcin del ms all; no es ms que una coagulacin furtiva y casi accidental de un ms all inmenso, que un da irrumpir y en el que el mundo terreno ser reabsorbido tras el cumplimiento de su ciclo de coagulacin material. * La teologa de la transubstanciacin (4) ofrece un ejemplo del paso de un dato revelado al mbito de una lgica particular; una lgica no es particular por su funcionamiento, pues dos y dos son cuatro en todas partes, sino por sus presupuestos naturales, que en los catlicos romanos tienen un carcter de empirismo fsico y de juridicismo, de ah la tendencia a las ecuaciones tajantes y a las alternativas simplistas e irreductibles. Cuando Jess, un oriental, se expresa as: Este es mi cuerpo y esta es mi sangre, eso significa, orientalmente hablando: el pan y el vino equivalen al cuerpo y la sangre en el aspecto de la inherencia divina y del poder salvfico, los cuales confieren precisamente al cuerpo y la sangre su razn suficiente y su valor; pero occidentalmente hablando, las palabras de Cristo tan slo pueden tener el sentido de una ecuacin fsica rigurosa y tosca, como si sta tuviese la ms mnima ventaja metafsica o sacramental (5). Puede admitirse, sin embargo, que ese dogmatismo sea inevitable en un ambiente de totalitarismo emocional, y que all represente por consiguiente la solucin eficaz con vistas a la salvaguardia del misterio; puede admitirse igualmente, aparte de toda cuestin de oportunidad, que el Concilio de Letrn tuviera razn en el sentido de que de todos modos las especies eucarsticas, aunque sigan siendo lo que son, ya no pueden serlo de la misma forma que antes, dado que el pan penetrado por una Presencia o Fuerza divina cambia por ello mismo de substancia en cierto aspecto. Pero esta consideracin nos conduce a lo indefinido y a lo inexpresable y no puede justificar enteramente la lgica del transubstancialismo; en todo caso, las palabras de Cristo, que se considera que obligan a esa formulacin, no obligan en absoluto a hacerla, en realidad, pues una elipsis oriental no es una ecuacin matemtica ni fsica; equivaler en cierto aspecto no significa forzosamente ser lo mismo en todos los aspectos. Podramos tambin abordar el problema de esta manera: si verdaderamente las especies eucarsticas se han convertido literalmente en la carne y la sangre de Jess, que ganamos con ese modo por decirlo asi mgico, dado que el valor de esa carne y esa sangre est en su contenido divino y que ste, precisamente, tambin puede penetrar el pan y el vino sin que haya transubstanciacin? Pues no podemos desear ni obtener ms que la Presencia divina; si sta estuviese en un rbol, es que el rbol sera equivalente al cuerpo de Cristo, y no cabra preguntarse si la madera es otra cosa que madera, ni concluir que es un rbol sin serlo, o que es una forma contraria a su substancia, y as sucesivamente. No es el cuerpo de Jess el que santifica a Dios, sino que es Dios el que santifica al cuerpo de Jess (6). Entindase bien: no tenemos ninguna opinin preconcebida sobre la idea de transubstanciacin, pero si nos dicen que la prueba de esta idea est en las palabras de Cristo, por fuerza hemos de responder que estas palabras no implican por s mismas el sentido que se les atribuye. No

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obstante, dejando aparte toda cuestin de verdad intrnseca, s puede admitirse que la idea de transubstanciacin pueda tener valor de argumento propulsivo, hecho para prevenir toda interpretacin naturalista o psicologista del misterio en un medio ya muy dado a semejantes traiciones. La teologa trinitaria provoca una discontinuidad anloga entre una realidad transcendente muy sutil y compleja -calificada de Inagotable por el propio San Agustn- y una lgica dogmticamente coagulante y piadosamente unilateral, o sea determinada por la necesidad de adaptar el misterio a una mentalidad ms volitiva que contemplativa. La teologa de la Trinidad no constituye una revelacin explcita y homognea; resulta por una parte -igual que ocurre con el concepto de transubstanciacin- de la interpretacin literalista y casi matemtica de ciertas frases de las Escrituras, y por otra parte del cmulo de puntos de vista distintos que tienen que ver con distintas dimensiones de la Realidad. La primera paradoja del concepto trinitario es la afirmacin de que Dios es a la vez absolutamente uno y absolutamente tres; ahora bien, slo el nmero uno manifiesta la absolutidad, el nmero tres es forzosamente relativo, a menos que se admita que se encuentra en la unidad de manera indiferenciada y potencial, pero entonces es su consideracin distintiva la que tiene que ver con un punto de vista relativo, exactamente como ocurre en el caso del ternario vedntico Sat (Ser), Chit (Inteligencia) y Ananda (Beatitud). La segunda paradoja del concepto trinitario es la afirmacin de que las Personas divinas son distintas entre si pero que cada una es igual a la Esencia, cosa que ninguna explicacin de relacin puede atenuar, puesto que ningn telogo puede admitir que en cierto aspecto las Personas puedan ser inferiores a la Esencia y que en otro aspecto las Personas se confundan. La tercera paradoja, por ltimo, es el afirmar que las Personas no son ms que relaciones, y que fuera de esas relaciones son la Esencia, lo que equivale a decir que no son nada, pues una mera relacin no es nada concreto. Una de dos: o bien la relacin confiere a la Persona cierta substancia, y por esta substancia se distingue entonces la Persona de las dems Personas; o bien la relacin no confiere substancia, y entonces es una pura abstraccin sin ningn alcance y es intil hablar de ella, a menos que se la atribuya a la Esencia y se diga que sta implica relaciones que explicitan su naturaleza, lo cual nos conduce al modalismo de los sabelianos (7). Pero hay adems una cuarta dificultad en el trinitarismo, que es su exclusividad desde el punto de vista numrico, si es lcito emplear este trmino inadecuado; porque si Dios implica indiscutiblemente la Trinidad que distingue en l la perspectiva cristiana, implica igualmente otros aspectos por decirlo as numricos de los que dan cuenta otras perspectivas tradicionales (8); diversidad que precisamente indica a su modo la relatividad -en el sentido ms elevado posible- de la concepcin trinitaria y ante todo de la dimensin divina que condiciona tal concepcin. El cristianismo se fundamenta en la idea -y la realidad- de la Manifestacin divina; si no fuese una religin, sino una doctrina sapiencial podra contentarse con describir por qu y cmo se manifiesta lo Absoluto; pero como es una religin, tiene que englobarlo todo en su idea fundamental de Manifestacin, y es preciso, pues, que hasta lo Absoluto sea considerado en funcin de la Manifestacin; de ah precisamente la doctrina trinitaria, no slo en si, sino tambin en su forma teolgica, luego totalitaria y exclusiva. * Segn una primera interpretacin posible de la Santsima Trinidad, el Padre es lo Absoluto, mientras que el Hijo y el Espritu tienen que ver con la Relatividad y son como los fundamentos de sta; esta interpretacin es irrefutable porque, si el Hijo fuese lo Absoluto, no se le podra llamar Hijo, y ni siquiera habra podido encarnarse; y si el Espritu Santo fuese lo Absoluto no podra proceder ni ser enviado o delegado. La realidad de la encarnacin prueba la relatividad del Hijo con respecto al Padre, no con respecto a los hombres, para quienes el Hijo

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es la manifestacin de lo Absoluto; es cierto que se atribuye slo a la naturaleza humana las palabras de Cristo enunciando su subordinacin, pero esta delimitacin es arbitraria e interesada, pues la naturaleza humana est ligada por su contenido divino; si forma parte del Hijo, tiene que manifestar a ste. El hecho de que exista la naturaleza humana y sus expresiones manifiesten su subordinacin y, al mismo tiempo, la subordinacin hiposttica del Hijo, muestra que la interpretacin del Hijo como primera Relatividad frente al Padre puro Absoluto no es contraria a la Escritura y que es irrefutable en si. Pero hay otra interpretacin de la Trinidad, esta vez horizontal y conforme a otro aspecto real del misterio: Dios es lo Absoluto, es la Esencia una, mientras que las tres Personas son la primera de las Relatividades en el sentido de que actualizan en un plano ya relativo los caracteres indivisibles de la Esencia. Esta interpretacin tambin es irrefutable y escrituraria, en el sentido de que hay expresiones de la Escritura que slo se explican por ella; y es esta interpretacin, por lo dems, lo que permite afirmar que las Personas divinas son iguales, al mismo tiempo que son necesariamente desiguales en otro aspecto. Y lo que permite admitir que son iguales a la Esencia una es precisamente el hecho de que la Esencia incluye las tres Cualidades o Potencias -denominadas Personas a posteriori y en el plano de la Relatividad diversificante- de manera principial, sinttica e indiferenciada; en este aspecto, es evidente que cada Persona es la Esencia en un sentido directo y total; lo relativo, so pena de ser imposible, tiene su raz en lo Absoluto, del que es una dimensin o intrnseca o extrnseca, segn sea pura posibilidad o, por el contrario, proyeccin. Lo que acabamos de decir implica que la Trinidad se afirma en tres planos que el exoterismo confunde y que no puede dejar de confundir dado su deseo de sntesis simplificadora y de oportunidad psicolgica con respecto a determinadas tendencias o flaquezas humanas. El primer plano, lo acabamos de decir, es la Esencia misma, donde la Trinidad es real puesto que en la Esencia no hay ninguna privacin, pero indiferenciada puesto que en la Esencia no hay ninguna diversidad; en este aspecto podra decirse que cada Persona o cada Cualidad-Principio es la otra, lo cual no puede decirse precisamente en el aspecto de la relatividad diversificaste El segundo plano es el de la Relatividad divina, del Ser creador, del Dios personal: aqu las tres CualidadesPrincipio se diferencian en Personas; la una no es la otra, pero afirmar sin reservas metafsicas que son la Esencia es pasar sin transicin, sea en virtud de una elipsis puramente dialctica, sea por falta de discernimiento y por emocin mstica, al plano de la absolutidad y la indiferenciacin. Podra considerarse todava un tercer plano -ya csmico pero, con todo, todava divino desde el punto de vista humano, que es el que determina la teologa-, y es el Centro luminoso del cosmos, la Triple Manifestacin ( Trimrti) de la doctrina hind, o el Espritu (Rh) de la doctrina islmica; tambin aqu est presente la Trinidad, irradiante y activa. El primer plano metafsico, lo repetimos, es Esencia o Absoluto; el segundo es la Personalidad diversificada o la Relatividad metacsmica; y el tercero es la Personalidad diversificada y manifestada, o la Relatividad csmica, aunque con todo todava divina, luego principiar y central. Se habr advertido que tambin estos tres planos corresponden respectivamente a las tres hipstasis, pues en cada plano, a su vez y a su modo, se encuentra el Ternario. * San Agustn, con el objeto de demostrar que el Hijo no puede de ningn modo no ser igual al Padre, propone dos preguntas: No ha querido Dios tener un Hijo que fuese igual a l, o no ha podido tenerlo? Si no ha querido, es celoso; si no ha podido, es incapaz. Hay que reconocer que este razonamiento, aparte de poseer cierto valor simblico pro domo, implica una peticin de principio, en el sentido de que, como posibles impedimentos de un Querer y un Poder divinos, considera tericamente slo deficiencias; lo cual es arbitrario, puesto que esas deficiencias, justificadas de otro modo, se convierten en cualidades. Porque a las citadas preguntas se podra responder: si, Dios es celoso, pero de su Unicidad; s, es incapaz, pero de no ser Aquel que es. Negar la primera proposicin sera politesmo; negar la segunda,

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atesmo. Vemos que los trminos celoso e incapaz, escogidos en orden a una conclusin preconcebida, no son suficientes para apartar la verdad total, que va ms all del exclusivismo trinitario, y que esta verdad es lo bastante fuerte para imponerse a estos trminos poniendo en su lugar un sentido positivo, en conformidad, por lo dems, con el lenguaje bblico; porque, si la Esencia no puede engendrar una Manifestacin que sea igual a Ella, eso es porque ninguna manifestacin puede ser la Esencia. Se citan, como prueba de que el Hijo es igual al Padre, estas palabras de Cristo: Todo cuanto tiene mi Padre es mo; se pierde de vista que, si esta frase tuviese que entenderse de manera absolutamente literal, la paternidad y la innacibilidad -o sea la condicin de principio u origen o el hecho de no haber sido engendrado- corresponderan igualmente al Hijo; si no, se demuestra que la igualdad -aparte de su realidad subyacente e impersonal, que precisamente escapa a la determinacin hiposttica- slo es tal igualdad por participacin o por reflejo, y que por consiguiente no es absoluta, lo cual evidentemente no le quita su realidad propia. En cierto aspecto, el reflejo del sol en un espejo es igual al sol, todo lo que tiene el sol es suyo, y sin embargo no es el sol, aun siendo la luz solar y nada ms. Una relacin indica una substancia all donde ella misma no representa nada positivo ni intrnseco; si equivale a una substancia, es evidentemente en sentido relativo, un poco como el color verde es otra substancia que el color rojo, pero no como la luminosidad que los hace visibles a los dos y que es su substancia comn. Una hipstasis es un modo substancial de la Substancia nica, o no es hipstasis: parafraseando en sentido inverso las preguntas y respuestas agustinianas antes citadas, diremos que, si el Hijo no soporta estar subordinado al Padre -puesto que es engendrado-, es que es orgulloso; si este argumento no tiene valor, el de San Agustn tampoco lo tiene; si el de San Agustn tiene el mrito de sustentar la real unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, la nuestra tiene el mrito de sustentar la no menos real subordinacin del Hijo al Padre; pero en ambos casos el demrito del argumento es superior al mrito de la intencin. Desde el momento en que la Revelacin quiso llamar Hijo al Verbo hecho carne, asumi la responsabilidad y las consecuencias de esa denominacin; si la calidad de hijo no implica ninguna subordinacin en si, luego a todos los niveles -y hasta donde se distinga a un Hijo de un Padre- es que el trmino est mal elegido y era necesario, por piedad, proponernos otro. Pero puesto que el Verbo quiso realmente llamarse Hijo, es precisamente partiendo de la relacin de subordinacin como hay que considerar una dimensin transcendente de igualdad, o de unidad de Esencia, lo cual no slo no contradice la Escritura, sino que tambin mantiene toda gloria posible sin suprimir la subordinacin en la dimensin que le es propia. * Podramos expresarnos tambin de la siguiente manera, sin poder ahorrarle al lector ciertas repeticiones, inevitables en semejante materia: para dar a la metafsica trinitaria un aspecto dogmtico, se est obligado, so pena de no poder decir nada de ella, a explicitar sus modos de diferenciacin; pero, por otra parte, se est obligado a interrumpir en el momento decisivo el encadenamiento de las ideas y regresar sin transicin a la afirmacin inicial de que la Esencia es una, afirmacin que sin embargo no responde en modo alguno a la cuestin de cul es el sentido de las diferencias de Personas. As se dice que el Padre posee la divinidad como Principio, mientras que el Hijo la posee por nacimiento; o que el Padre es la Luz y la Vida y la Sabidura como fuente, mientras que el Hijo lo es como ro; o que el Padre es generador de la grandeza, mientras que el Hijo mismo es la grandeza. Se concluye de ello que el Padre y el Hijo difieren, pero se aade enseguida, para anular las consecuencias que implica esta conclusin, que no difieren por la Esencia, sino tan slo por el origen; parece ignorarse entonces que el origen, so pena de ser una pura nada, traduce por fuerza un aspecto de la Esencia, es decir, algo que es ad se y no ad alterum; decir que cada Persona divina posee una Esencia propia, la que traduce su origen, no es negar la Esencia una que subsiste en lo que se podra llamar la Esencia de Persona, pues sta no es sino un modo de afirmacin de la Esencia una (9).

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La inherencia de una substancia en otra y su identidad esencial no tendra que ofrecer ninguna dificultad, pues hay numerosos ejemplos de ello en la naturaleza misma: todo individuo ha heredado de sus padres sus elementos constitutivos, lo cual no impide que, aun siendo de la misma especie y la misma raza que sus ascendientes, sea al propio tiempo distinto de ellos de manera concreta, no slo abstracta como quisiera la nocin teolgica de relacin; as, una luz de determinado color no es ni una luz de otro color ni la luz incolora, mas no por ello deja de ser luz y no otra cosa, e ilumina porque es realmente luz, y no porque sea roja o verde. Una antinomia aparente, si no es absurda en el simple orden natural, con todo tan estrictamente lgico y tan fcilmente controlable, tampoco lo es, evidentemente, en el orden sobrenatural y divino (10). Otra imagen es esta: el hielo es agua y nada ms que agua, pero es al propio tiempo una especie de substancia nueva; si no, la llamaran agua, y no hielo; no es tan slo el concepto de congelacin. La congelacin, sin cambiar en nada la naturaleza del agua, le aade sin embargo un modo que hace que el hielo sea a la vez agua y otra cosa que agua; si el hielo no se distinguiese en nada del agua por el hecho de que nada haya venido a modificar su naturaleza substancial, no habra ninguna diferencia entre un riachuelo que corre y otro que se ha transformado en bloques de hielo. Cuando Cristo proclama su identidad con Dios, no puede querer decir que, aparte de la nica relacin de filiacin, l sea absolutamente Dios; y cuando da fe de su subordinacin, no puede decir en virtud de su naturaleza humana nada que no dijera en virtud de su naturaleza divina, pues eso sera identificar con Dios la naturaleza humana. Por consiguiente, el Hijo segn la naturaleza divina es a la vez diferente de la Esencia divina e idntico a ella; la filiacin no es tan slo una relacin de origen sin contenido concreto, sino que determina al propio tiempo una realidad substancial, y sta es precisamente la Persona, si es que esta palabra tiene que tener algn sentido. Si se nos objeta que la contradiccin que implica el concepto trinitario es seal de un antinomismo inevitable en el mbito de los misterios, responderemos en primer lugar que ese antinomismo es aqu funcin de una elipsis dialctica en principio evitable, y en segundo lugar que obliga ante todo a reconocer que Dios tanto es Una sola Persona-Substancia como Tres Personas en Una sola Substancia; incluso el punto de vista exclusivo de la Unidad prevalece, por razones que deberan resultar evidentes, sobre el de la Diversidad. Y puesto que nos ensalzan las virtudes del antinomismo cuando se trata de cubrir las fisuras de una formulacin teolgica, nos permitiremos hacer notar que el antinomismo perfectamente desinteresado es el que admite aspectos aparentemente incompatibles de la Realidad transcendente, mientras que el prejuicio piadoso se contenta con lanzar anatemas (12). Cuando Santo Toms dice que las relaciones, al no poder ser accidentes en Dios, son en l la Esencia misma, tiene razn en el sentido de que las hipstasis -producidas por My- tienen sus races en la Esencia, que por definicin es simple; pero no podemos darle la razn cuando presenta una ecuacin eludiendo la diferencia de grado de realidad entre las hipstasis como tales por una parte y su fundamento comn en la Esencia por otra. Para Santo Toms, la relacin, comparada con la Esencia, nicamente difiere de sta para nuestra razn; hbil expediente que no explica por qu tiene que ser as, y que es intil cuando se comprende que la naturaleza divina tiene grados, a menos que llamemos Dios nicamente a la Esencia (13); pero entonces ya no hay Personas, y el mundo mismo, totalmente separado de Dios, se vuelve ininteligible. Para explicar la discontinuidad entre la Esencia y la Persona, el tomismo hace intervenir la naturaleza de la razn humana como un Deus ex machina, es por tanto esa misteriosa ratio lo que constituye aqu el sucedneo del principio universal de relatividad, separatividad e ilusin (14). *

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El trinitarismo, en su elaboracin teolgica, y a la vez contradictoria y totalitaria, es aceptado por Dios a modo de medio espiritual, en el sentido del trmino bdico upya, que hemos mencionado a menudo en nuestros escritos: y si por una parte el Cielo da o acepta a modo de upya el dogma limitativo, por otra parte ese upya, debido a su limitacin, se ver providencialmente contradicho por otros upyas, y de ah las divergencias religiosas, que son a la vez un escndalo y una bendicin. Es la ilimitacin de tm lo que exige la pluralidad de los upyas; todo lmite exige una repeticin que lo complete, contradicindolo en apariencia (15). Ahora, sean cuales fueren in divinis los efectos de My, la Substancia divina sigue siendo lo que es, de modo que Dios sigue siendo Dios siempre y en todas partes; pero esta simultaneidad de aspectos antinmicos repugna al alternativismo volitivo, que se apresurar a negar la relatividad in divinis con la intencin de salvar la absolutidad de Dios -que no est en absoluto en tela de juicio-, ms aun cuando la mentalidad devocional es propensa a confundir el absoluto metafsico con lo sublime humano. En las formulaciones exotricas, las cuestiones de oportunidad psicolgica o de viabilidad, o sea de inters estrictamente humano, desempean un papel que en ciertos aspectos es determinante, y de ello resulta un totalitarismo ms mstico que metafsico; la teologa trinitaria nos da ejemplos, igual que la teologa unitaria de los musulmanes. La primera no se contenta con admitir tres aspectos en la Unidad divina; hace falta que esos aspectos entren en la definicin misma de la Unidad, como si sta ya no fuese la Unidad fuera de la Trinidad, y como si pudiese definirse lo Absoluto con otro nmero que el Uno. En cambio, la teologa unitaria e islmica, por su parte, no se contenta con admitir que el Uno es causa de todo; hace falta que niegue a modo de consecuencia las causas segundas, especialmente las leyes naturales, declarando por ejemplo que el fuego no quema, sino que es Dios quien lo hace quemar, y as sucesivamente, como si lo uno quitase lo otro; y se califica de hipcrita la opinin contraria porque la afirmacin de que no hay ms Dios que Dios, si es sincera, exige -segn esta opinin- la negacin de las causas intermedias. Sea cual sea su necesidad o su oportunidad, en metafsica pura aparece claramente que la teologa trinitaria parece conferir la calidad de absolutidad a relatividades. El hinduismo nos muestra con toda clase de ejemplos que la divinizacin de una relatividad puede ser un camino o un upya, un medio provisional relativamente ilusorio pero eficaz y por ello aceptado por la Divinidad, pero que los dems aspectos de la Realidad conservan todos sus derechos; por eso es plausible que el Islam viniese a subrayar el fundamento metafsico del monotesmo y as restablecer cierto equilibrio en la manifestacin total de la Idea monotesta. Slo la Unidad como tal puede ser una definicin de lo Absoluto; en el nmero, slo la unidad es un elemento de absolutidad, igual que lo es el punto o el centro en el espacio, y el instante o el presente en el tiempo, o igual que el crculo o la esfera -la simplicidad o la perfeccin- lo es en la forma, o el ter -la sutileza o la pureza- en la materia. El Vednta ensea que lo Absoluto, tm, incluye la Trinidad Sat-Chit-nanda, Ser-Inteligencia-Beatitud; no afirma que ese ternario constituya de forma absoluta tm, ni que ste no tenga realidad aparte de ese ternario. En teologa monotesta, algunas verdades que deberan conservar su fluidez metafsica interna son fcilmente presentadas como coagulaciones exclusivas; el ocano es reducido a un pedazo de hielo, sin duda simblico e intrnsecamente verdico, pero con todo no exhaustivo, por decir lo mnimo. El dogmatismo -o el exoterismo- es esencialmente una planimetra, no una geometra integra: la dimensin que falta se substituye por nociones-smbolo que, precisamente porque no son ms que soluciones substitutorias, no siempre pueden evitar la paradoja o incluso el contrasentido; lo cual da ocasin a que algunos celadores hablen de ilogismo sagrado y vilipendien la inteligencia llamada natural. *

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Cuando la teologa cristiana parece atribuir la absolutidad a las Personas divinas, se refiere consciente o inconscientemente a la absolutidad relativa que posee toda realidad increada respecto de las criaturas como tales, a menos que quiera enunciar elpticamente la unidad de Esencia que, quirase o no, va ms all de la divinidad hiposttica como tal (16); pero afirmar, como hemos odo, que las relaciones trinitarias no pertenecen a esa absolutidad relativa, sino a lo Absoluto puro o intrnseco, o a la absolutidad de la Esencia, equivale a pedirnos que aceptemos que dos y dos son cinco, o que un efecto no tiene causa, cosa que ningn mensaje religioso puede hacer y que desde luego el mensaje crstico nunca ha hecho. Un mensaje celestial que chocase fundamentalmente con la inteligencia de los hombres de mejor voluntad, dispuestos a admitir cualquier milagro, estarla seriamente tachado de imperfeccin; precisamente no sera un mensaje celestial. Resumamos, para ser lo ms claros posible. Primero: en lo Absoluto, que es la Esencia, no pueden distinguirse las Personas como tales, aunque estn en l de una manera indistinta en el sentido de que la Esencia es forzosamente el arquetipo de cada Persona posible, lo que equivale a decir que tiene aspectos sin estar diferenciada; pero en la Relatividad divina, las Personas estn como tales, y esa Relatividad es para el hombre prcticamente lo Absoluto. Segundo: no hay ms que una sola Persona divina, que tiene tres modalidades; pero segn otro aspecto, las modalidades aparecen a su vez como Personas. Tercero: las tres Personas son distintas una de otra; pero en este aspecto no son idnticas a la Esencia. Cuarto: cada una es idntica a la Esencia, y en ese aspecto est en la Esencia; lo cual permite decir que en cierta forma cada Persona est en las otras dos, o que se identifica a ellas -paradjica y elpticamente hablando-, pues la Esencia Una es cada Persona en lo Absoluto indiferenciado. * Padre Nuestro: esta invocacin inicial de Dios en la Oracin Dominical establece la doctrina de la Trinidad del siguiente modo: nos ensea en primer lugar que somos hijos de Dios, no simplemente esclavos, es decir, el hombre deificado constituye como una dimensin divina, manifestada primero por Cristo e inaugurada luego por l para los hombres. Para stos, Dios es Padre Nuestro: para Cristo es Mi Padre; y es Padre Nuestro por Cristo y en l; nosotros somos hijos en el Hijo y por l, y no fuera del Logos. El cristianismo realiza la perspectiva de la Paternidad divina, o sea de la filialidad humana: el hombre se salva por su filialidad respecto de Dios, luego en virtud del carcter divino que precisamente designamos con el nombre de Paternidad; se ha dicho que las coronas de los elegidos son de luz increada, lo cual indica la deificacin del hombre en Cristo. El Espritu Santo es como la sangre divina que unifica al Hijo y al Padre, y que une al hombre con Dios en la medida en que se sita en el Hijo; y la Virgen es un aspecto de Cristo, personifica las cualidades pasivas y receptivas de la Substancia divina -es el alma si Cristo es el espritu- , de modo que el hombre no puede integrarse en Cristo sin integrarse en la Virgen, pues no hay iluminacin vertical sin la perfeccin horizontal correspondiente. Toda esta constelacin mstica se encuentra prefigurada en Dios mismo: no puede haber Hijo manifestado sin la preexistencia principial del Hijo en Dios; y esta confrontacin in divinis presupone igualmente la preexistencia del Espritu Santo, pues la dualidad exige un vnculo que seale su unidad esencial. Es la doctrina de la necesaria adopcin del hombre por parte del Logos: no hay camino hacia Dios sin tal adopcin ni por consiguiente sin la teofana que la hace posible. * Es contradictorio admitir que sea el Absoluto como tal quien ha producido ese tejido de contingencias que es la Biblia; la existencia de las Escrituras, y ante todo la existencia del mundo, prueba el elemento de relatividad en Dios. Si en Dios hay algo relativo, es que la relatividad es divina, luego el Universo es divino (17); no slo el Universo fsicopsquico

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de la existencia animal como imaginan los pantestas, sino el Universo total con su Raz a la vez transcendente e inmanente. Si se niega que haya relatividad en Dios, entonces la relatividad es fundamentalmente mala, el mundo es fundamentalmente malo y se cae en el maniquesmo. La relatividad tiene esencialmente dos dimensiones: la distancia y la diferencia. En virtud de la dimensin vertical de distancia, in divinis el Ser se cristaliza por decirlo as ms ac del Supra-Ser y, en funcin de esta polarizacin hiposttica, el mundo se separa de Dios; en virtud de esa dimensin, adems, la Substancia intelectiva engendra la Substancia anmica, y sta engendra la Substancia material; y en virtud de la dimensin horizontal de diferencia, la Omnipotencia se distingue de la Omnibondad y, en la tierra, una rosa se distingue de un nenfar. Todo el Universo es un tejido de estas dos dimensiones, y todos los fenmenos se explican por medio de sus combinaciones infinitamente variadas; lo que los une es la Existencia y, en ltima instancia, la Realidad a la vez absoluta e infinita, la nica que existe. * Como dicen los taostas, slo se transmite el error, no la verdad; el error, o sea la forma, que por definicin es limitativa, luego exclusiva, y despus las contingencias de temperamento. Ese es el upya, la red que primero aprisiona y despus salva; es la media verdad llave de la Verdad total. Por qu me llamas bueno?, dijo el propio Jess: es la definicin misma del upya como forma; forma salvadora, desde luego, pero forma al fin y al cabo, luego limitacin y, para algunos, espada de doble filo. Con respecto a la Relatividad que arranca en el propio orden divino, tambin podramos expresarnos del siguiente modo, a riesgo de repetirnos pero en todo caso sin que debamos temer un exceso de claridad. Una de dos: o bien confrontamos a criatura y Creador en su relacin de reciprocidad o de causalidad, y entonces los dos trminos se sitan en My, sean cuales fueren las exigencias de un totalitarismo simplificador y devocional; o bien consideramos a Dios en su pura esencialidad o absolutidad, y entonces Dios es el Sujeto-Principio del que el Universo es objetivacin o irradiacin (18). ste, en el fondo, tambin es un aspecto del supremo Sujeto, pues toda cosa es tm; My es el velo innumerablemente subdividido del infinito S, que es el nico que es el puro Absoluto (19). * Si se tiene empeo en afirmar que hay verdades que son en s supralgicas, habra que especificar que lo que eso significa no es que puedan ser intrnsecamente absurdas de jure, sino simplemente que son inexpresables por su naturaleza; pero incluso formulada de este modo esta afirmacin resulta discutible, porque si hablamos de una verdad, es que tenemos conciencia de ella, y desde el momento que tenemos conciencia de ella, ipso facto podemos expresarla de alguna forma, y sin que vaya en contra del sentido comn si queremos o podemos tomarnos la molestia de expresarnos de otro modo que con elipsis y antinomias. Una vez ms, el absurdo lgico de ciertos enunciados espirituales es nicamente dialctico y elptico; toda formulacin que es ilgica por razones de profundidad puede ser reducida a formulaciones lgicas de carcter sutil y complejo; sin duda siempre quedar la fisura de lo inexpresable, pero sta no se afirma forzosamente de forma ilgica; el silencio no es ilogismo. El hecho de que la lgica est limitada en funcin de determinado carcter personal y determinada ignorancia particular no implica en modo alguno que lo que est por encima de ella sea ilgico o tenga derecho metafsico a serlo; al contrario, la lgica manifiesta a su modo la esencia misma de la Verdad. En Dios hay aspectos que son independientes de toda lgica limitativa, y de ellos derivan el juego csmico y los aspectos musicales de las cosas; pero nada hay en Dios que se oponga a los principios de no contradiccin y de razn suficiente, que tienen su raz en el Intelecto divino. Dios no est limitado por lo que llamamos bueno, sino que es esencialmente su Principio y, por consiguiente, la Bondad misma; saber que Dios no puede estar limitado por la relatividad de

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nuestra bondad no permite en modo alguno concluir que Dios sea malo, quod absit. Es decir, como ocurre con cualquier cualidad positiva, conviene no confundir, en el caso de la lgica, la esencia positiva con la limitacin existencial, o la substancia con el accidente. Si hay conclusiones lgicamente correctas que pueden ser falsas, eso no es porque la lgica carezca de valor, sino porque accidentalmente los datos de que dispone son insuficientes o porque su mecanismo es movido por alguna pasin y por ello elige falsos puntos de partida. Es muy evidente que no hemos de pedirle a la lgica lo que no nos puede dar; all donde ya no se aplica la lgica, interviene el simbolismo; muchas cosas que la lgica no puede expresar de modo satisfactorio puede sugerirlas eficazmente el simbolismo. La lgica se refiere a los aspectos matemticos de las cosas, no a los musicales, lo que no significa en absoluto que sea desdeable; pero a fin de cuentas los colores son algo distinto de las formas, y un dibujo no es una meloda. Si con determinado dogma o misterio se estuviese por principio y de jure en un supuesto mbito del sinsentido supralgico -hiptesis que permite sobrenaturalizar cualquier prejuicio confesional y cualquier absurdo sentimentalista-, hasta la Revelacin sera una equivocacin, pues no nos servirla de nada; o bien fue una equivocacin habernos dado la inteligencia. Hablando en rigor, puede decirse que las antinomias entre religiones se sitan ms all de la lgica -puesto que la lgica de cada dogmatismo es impecable pero prcticamente inoperante fuera de su marco-, pero eso es hablar por pura comodidad, pues siempre puede demostrarse, si hay razones para ello y si las circunstancias lo permiten, que las antinomias no son ms que opuestos complementarios surgidos de una substancia idntica. Lo inexpresable es lo que puede delimitarse ms o menos de cerca de mil maneras distintas sin tocar nunca su centro. Es lo que sugiere la espiral de movimiento centrpeto, que progresa indefinidamente hacia un centro nunca alcanzado, pero perceptible -hablando ahora de la realidad simbolizada- mediante una inteleccin que precisamente es inefable como su contenido.
NOTAS 1.- Sin razn si la emanacin se entiende en sentido fsico; con ella si se admite que la emanacin es puramente causal al mismo tiempo que implica cierta consubstancialidad por el hecho de que la realidad es una. 2.- Nos permitimos agregar aqu, por simple asociacin de ideas, la consideracin siguiente: segn el Gnesis, Dios cre al hombre a su imagen y macho y hembra los cre; pues bien, segn un Padre de la Iglesia, los sexos no estn hechos a imagen de Dios; slo los caracteres que son idnticos en los dos sexos se parecen a Dios, y ello por la simple razn de que Dios no es ni hombre ni mujer. Razonamiento falaz, porque si bien es evidente que Dios no es en s mismo una dualidad, sin embargo lleva en s forzosamente la Dualidad principial, exactamente como lleva en s la Trinidad o la Cuaternidad en su Unidad; y cmo no admitir que la Santa Virgen tiene su prototipo en Dios no slo en su aspecto de humanidad, sino tambin en el de su feminidad? 3.- El hecho de que en otros lugares y ms de una vez hayamos sealado la importancia de esta nocin vedntica no debe impedirnos insistir en ella una vez ms; volveremos a ella ms adelante. Recordemos aqu que el trmino My combina los significados de potencia productora y de ilusin universal: es el juego inagotable de las manifestaciones, despliegues, combinaciones y reverberaciones, juego del que se recubre tm, igual que el ocano se reviste de un manto de espuma siempre renovado y nunca igual. 4.- Los ortodoxos hablan ms prudentemente de una transmutacin. 5.- Si hubiese que interpretar al pie de la letra todas las frases del Evangelio habra que creer que Cristo es una vid o una puerta; o habra que odiar al padre y a la madre, o arrancarse un ojo, y as con todo.

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6.- El lujo de precisiones en lo que concierne a las modalidades de la Presencia real no ha impedido que se olvide la diferencia de significacin y de efecto de las Especies eucarsticas, como si en este orden de magnitud pudiese haber diferencias desprovistas de sentido y alcance concreto. El pan se refiere visiblemente a lo formal y a la perfeccin, y el vino a lo supraformal y a la infinitud; decimos visiblemente porque el mensaje de los smbolos resulta de la naturaleza de las cosas y porque el vino ha sido siempre una imagen del nctar celestial y del paso a los misterios mayores. 7.- Rechazado a causa de la imposibilidad de combinarlo con la tesis complementaria. La verdad es aqu antinmica, no unilateral: las hipstasis son a la vez tres modos de la Persona divina una y tres Personas relativamente distintas. 8.- Segn la doctrina hind, la Divinidad es Una en calidad de Brahma o tm; es binaria en calidad de Brahma nirguna (no calificado) y Brahrna saguna (calificado) o en calidad de Para-Brahma (supremo) y Apara-Brahma (no supremo), o induso, en otra aspecto, en calidad de Purusha y Prakriti; es trina en calidad de Brahma nirguna, Brahma saguna y Buddhi, y es trina igualmente, en cada uno de estos tres grados, en calidad de Sat-Chit-Ananda en los dos grados no manifestados, y Trimrti (Triple Manifestacin) en el grado manifestado: Buddhi en calidad de Brahma, Vishnu y Shiva. La Cuaternidad divina es la idea central de las tradiciones americanas: la Divinidad tiene esencialmente las cual positivas de los cuatro puntos cardinales, pues la Pureza o la Fuerza equivalen al Norte, la Vida o la Felicidad al Sur, la Luz o el Conocimiento al Este, y el Agua o la Gracia al Oeste; los ocho Guardianes del Universo, en el hinduismo, tienen que ver con la misma realidad a la vez metacsmica y csmica, aunque con una acentuacin sin duda menor. Igualmente con los Dhyni Buhddhas y los Dhyni Bodhisattvas, que en lenguaje testa representan aspcctos divinos, aunque con la diferencia de que en este caso es el nmero cinco, o el diez, el que expresa la polarizacin -en virtud de My- de la divina Substancia. 9.- Cuando se definen las hipstasis como modos, la objecin que surge de inmediato es esta alternativa: modos, luego no personas. Como si hubiese ah una incompatibilidad irreductible, cuando los modos pueden tener perfectamente naturaleza personal, y cuando ese tripersonalismo no impide en modo alguno que Dios sea ante todo una Persona nica, en la medida o en el plano en que esa definicin pueda resultarle adecuada. 10.- San Juan dice primero: Y el Verbo estaba con Dios, y luego: Y el Verbo era Dios. Indica as dos modos de identidad y por consiguiente dos substancias, o ms precisamente la Substancia una en dos aspectos distintos, relativo uno y absoluto el otro. 11.- Razonamiento tpico: las tres Personas divinas son iguales, porque si no lo fuesen, no tendran la misma Esencia y no seran un solo Dios; como si hubiese una medida comn entre las determinaciones hipostticas y lo Indeterminado esencial, que es lo Absoluto. Por lo dems, Santo Toms, arbitrariamente, atribuye slo al Jess terrenal la subordinacin que la Escritura atribuye al Hijo; lo que expresa el Evangelio es que el Hijo es a la vez subordinado e igual al Padre, y es precisamente este antinomismo lo que nos comunica de forma indicativa el misterio de la Relatividad in divinis. Dios se hizo hombre para que el hombre pudiese hacerse Dios: lo Absoluto se convierte en Relatividad para que lo relativo se convierta en absoluto. Nuestra parfrasis de la frmula patrstica sugiere, con fortuna ni mayor ni menor que sta, una situacin metafsica que sera difcil expresar de otro modo en pocas palabras. 12.- Hay que reconocer que ms de una hereja -o supuesta hereja- era digna de inters y hubiera podido utilizarse si el punto de vista dogmtico no fuese estrecho por definicin. Todo el problema del trinitarismo reside en que habla que hacer entrar realidades divergentes en una frmula que deba presentarlas abruptamente como convergentes, con lo que la oportunidad dogmtica abort ciertas verdades intermedias metafsicamente indispensables. 13.- Se encuentran opiniones anlogas entre los musulmanes, por ejemplo cuando, para salvaguardar la unidad de Dios que en realidad no se ve amenazada en absoluto, afirman que la diversidad en el orden divino nicamente es diversa para la razn humana; si eso es verdad, tambin el mundo es distinto de Dios nicamente para nuestra razn. Si la existencia del mundo no repugna a la unidad de Dios, es que la diversidad de las cualidades divinas -prefiguradas evidentemente en la Esencia de manera indiferenciadatampoco tiene por qu repugnar a tal Unidad.

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14.- El tomismo es un cuasirracionalismo en la medida en que admite que extraemos nuestro saber de las cosas sensibles y las aplicamos a Dios mal que bien; pero es eminentemente ms que eso por sus contenidos dogmticos, que proporcionan a su mtodo los datos suprarracionales y actualizan al propio tiempo las intelecciones propiamente dichas. 15.- La Trinidad Padre, Hijo y Madre, que el Corn atribuye al cristianismo, tiene tres significados: en primer lugar, expresa una situacin psicolgica de facto, puesto que Mara est mucho ms presente para el pueblo cristiano, en el aspecto de una funcin propiamente divina, que el Espritu Santo; en segundo lugar, implica que la Santa Virgen se identifica con el Espritu en el sentido de que ella es la Sabidura fundada desde la eternidad, desde el principio, antes de los orgenes de la tierra ( Proverbios, VIII, 23); y en tercer lugar, la formulacin cornica tiene que recalcar la incompatibilidad exotrica del trinitarismo cristiano con el unitarismo islmico. 16.- Las reservas expresadas por las palabras como tales y como tal son estrictamente necesarias: en el primer caso porque el Intelecto en cierto modo va ms all de la condicin de criatura puesto que puede tener la nocin de lo increado, y en el segundo caso porque las realidades hipostticas pertenecen a la Esencia y precisamente no se separan de ella sino en el aspecto de la diferenciacin que les asigna la relatividad-raz, que es la primera de todas. 17.- Esta verdad muy condicional origin, por desviacin y por coagulacin masiva, la cosmolatra de los antiguos mediterrneos. 18.- Cosa que entendieron muy bien un Eckhart, un Silesius y otros. Una verdad, en s, no es ni oriental ni occidental, sino que pertenece a todo aquel que la capta. 19.- Pues hay un Absoluto relativo, que es lo que es absoluto respecto de una realidad menor. Para la criatura como tal, el Creador es lo Absoluto, pero desde el punto de vista de lo Absoluto en s, el Creador es la primera de las relatividades. Todo fue hecho por l, y sin l no se hizo nada de cuanto fue hecho (Juan, I, 3).

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11 UN ENIGMA DEL EVANGELIO La dialctica de las Sagradas Escrituras puede ser sinttica hasta la supersaturacin, y de ah un aspecto de incoherencia que en realidad es el precio de una riqueza implcita. Segn un texto hind, los dioses aman el lenguaje oscuro; ello no quiere decir que los poderes celestiales se opongan a la expresin clara cuando se impone, pues la verdad guarda siempre sus derechos; pero es necesario que todo permanezca en el lugar que su naturaleza le asigna. Los misterios de la Posibilidad divina, espinosos para el comn de los mortales, no estn hechos para la plaza pblica; lo que no puede significar, sin embargo, que haya entre la teologa ordinaria y la metafsica integral una separacin absoluta, a pesar de las diferencias de naturaleza y de misin. La gran dificultad para el lenguaje sagrado es el deber, o querer, sugerir verdades profundas y complejas en forma de relatos histricos y exhortaciones morales; esto no impide que el origen y el fin se den la mano (1), y lo mismo ocurre con el exterior y el interior. * Al hablar de la Santa Cena, el Evangelio relata un incidente enigmtico e incluso inquietante: Cristo da de comer a Judas un trozo de pan y le dice: Lo que tienes que hacer, hazlo pronto; y en este momento, Satn entra en Judas, quien entonces abandona la estancia. Todo esto da la impresin de que Cristo ha tomado sobre s la responsabilidad de la traicin, quod absit. La explicacin del enigma es la siguiente: nada puede suceder contra la Voluntad de Dios; el hecho de que algo suceda significa que Dios lo ha querido. Ahora bien, Dios no puede querer expresamente un mal en concreto, pero en cierto modo debe tolerar el mal como tal, ya que est incluido en la ilimitacin -paradjica en parte- de la Omniposibilidad divina. Dios, por este motivo, no puede no admitir determinado mal, pero habra que decir que lo permite y no que lo quiere; y lo permite, no en cuanto mal, sino en cuanto contribucin indirecta e inevitable a un bien. Cristo no quera desde luego la traicin en s, sino la Redencin (2). Queda por saber por qu Cristo cumpli el gesto del que acabamos de hablar, pues su aceptacin del mal habra podido ser silenciosa. Pues bien, sta habra podido serlo en principio pero no de hecho, y esto constituye el fondo del problema. Era necesario mostrar al mundo que el diablo no tiene ningn poder sobre Dios, que no puede oponerse a Dios ms que en apariencia y gracias a un querer divino; que nada puede hacerse al margen de la Voluntad del Sumo Bien; que, si los poderes del mal se oponen -o creen poder oponerse- a la Divinidad, ello no puede ser sino en funcin de una decisin divina; de ah la exhortacin de que lo que tienes que hacer, hazlo pronto. El diablo, en consecuencia, ni siquiera tiene el poder de traicionar sin una causacin divina, metafsicamente hablando. En el relato evanglico, se le quita este poder y por tanto no puede triunfar. Y si, en este relato, el diablo entra en Judas, es porque ha obtenido la libertad para hacerlo; confusin sutil de las causas, pero ontolgicamente plausible. Lo que hay de malsonante en el drama salvador del cristianismo es que la Redencin parece depender de un traidor; era preciso quitarle al adversario esta satisfaccin.

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En cualquier caso, el hecho de que el cristianismo tuviera necesidad de Judas implica -y esto parece ser el colmo de la paradoja- que este traidor no poda ser un hombre bsicamente malvado, como lo quiere la opinin comn; y, en efecto, no lo fue, como lo prueba su arrepentimiento y su desesperacin (3). Los otros dos acusados, Caifs y Pilatos, tampoco eran tan perversos como se les presenta; en el primero, la circunstancia atenuante fue su ortodoxia y, en el segundo, su buena voluntad. Llegaremos incluso a decir que su cooperacin necesaria en la Redencin implica que a fin de cuentas hayan sido perdonados los tres; nos parece que slo esta conclusin puede proteger al cristianismo del posible reproche de depender de causas criminales y de estar, como si dijramos, basado en ellas, por lo menos materialmente. Y pensamos aqu en esta oracin de Cristo: Padre, perdnalos porque no saben lo que se hacen; es imposible admitir en buena lgica que una oracin de Cristo no haya sido satisfecha. Habra sido una especie de victoria si la Iglesia hubiera instituido una fiesta de los tres grandes Perdones, pero no poda -por razones morales- permitirse este lujo porque hubiese sido dar carta blanca a todos los malhechores; por supuesto, de facto, no de jure. Por esta razn, Cristo tuvo que decir, al hablar de Judas, que habra sido mejor que no hubiera nacido; esto no significa que Judas est en el infierno eterno que imagina la teologa cristiana, pero puede significar que Judas, sin estar condenado, deba permanecer en el purgatorio hasta el fin del mundo. Se puede reprochar a Caifs el no haber sido sensible a la naturaleza divina de Cristo y a las intenciones profundas de su predicacin, pero, dejando a un lado su ortodoxia mosaica, tambin tena como circunstancia atenuante el hecho de que Cristo nunca se esforz en hacerse comprensible. Cristo, adems, no se interesaba en las prescripciones de los hombres, aunque fuesen plausibles; para l no contaba ms que la sinceridad de nuestro amor a Dios. No es sta exactamente la perspectiva de Moiss y no se puede reprochar a los fariseos el no adherirse a aqulla en el plano que les era propio, como tampoco se puede reprochar a las autoridades del brahmanismo el no haberse convertido a la perspectiva de Buda. Se puede objetar que los judos han tenido que sufrir como herederos de Judas y de Caifs, pero tambin se puede argumentar lo mismo de los cristianos, que, como herederos de Pilatos (4) -por medio del Renacimiento-, han tenido, y tienen, que sufrir al experimentar las consecuencias del mundo humanista, pero a fin de cuentas inhumano, que crearon en la poca de los Borgia y que continan creando en nuestros das (5). El Renacimiento fue, sin posible discusin, una traicin, aunque implicase algunos elementos positivos, pero stos no podan compensar su error global. Para comprender la actitud de Cristo hacia los escribas y los fariseos hay que tener en cuenta que, en aquella poca, el judasmo sufra una fase de osificacin comparable a la del brahmanismo en el tiempo de Buda, y eso fue providencial en ambos casos. La historia de la humanidad es un ll, un juego divino: las posibilidades deben manifestarse y agotarse, cada una en su momento. Sea como fuere, se puede reprochar a Caifs y a sus partidarios el no haber querido admitir la decadencia de su medio, que era indiscutible, pues, si no, Cristo no la habra estigmatizado; y desde luego no es la primera vez en la historia de Israel que un profeta lanza anatemas contra un clero corrompido e hipcrita. Al igual que Al-Hallj -esa manifestacin crstica en el seno del Islam-, Cristo manifestaba su naturaleza celestial sin pensar que tena que tomarse el trabajo de hacerla inteligible; l encarnaba su destino y quera ser lo que deba ser dentro de la economa de las posibilidades religiosas y msticas. Un fundador de religin personifica una perspectiva espiritual y una va salvadora; se expresa de un modo directo y casi absoluto, y no tiene que hacer los comentarios que los telogos y los sabios harn ms tarde. Y la luz brill en las tinieblas y las tinieblas no la comprendieron. La frase concierne no slo a los judos y a los paganos sino, como la historia lo prueba, tambin a los cristianos (6). Cristo,

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como Moiss, colocaba a Dios por encima del hombre; el Renacimiento, como Tiberio, pona al hombre en el lugar de Dios, mientras que Cristo haba dicho: Venga a nosotros tu Reino!.

NOTAS 1.- Proverbio alemn: Anfang und Ende reichen sich die Hnde. 2.- Recordemos aqu que San Agustn, al hablar del pecado de Adn y Eva, exclam: Felix culpa!, pues pensaba que este pecado fue la causa de la Redencin. 3.- Si Judas hubiese sido lo que se piensa, se habra, por el contrario, enorgullecido de su crimen. En el mismo momento de la traicin, Jess le llama amigo mo; tal vez en esta expresin haba un vislumbre del perdn divino. 4.- Es decir, que Pilatos fue el representante de Tiberio, del que tanto Carlomagno como Constantino fueron los herederos; hay que advertir que para el musulmn el cristiano es el rm, el romano. 5.- Se podra objetar que la iglesia de Oriente no fue responsable del Renacimiento, lo que es verdad, pero los pases ortodoxos fueron arrastrados en su rbita por Pedro el Grande. De hecho, Europa oriental forma parte del mundo moderno, tanto mental como materialmente; Grecia fue rpidamente puesta en vereda desde la marcha de los turcos. 6.- Sealemos que hay judos ortodoxos que al mismo tiempo que rechazan el cristianismo, y en oposicin flagrante con el Talmud, admiten que Jess fue un profeta incomprendido, de tipo elitico y esenio.

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12 SEDES SAPIENTIAE La Santa Virgen es inseparable del Verbo encarnado, igual que el Loto es inseparable del Buddha, e igual que el Corazn es la sede predestinada de la Sabidura inmanente. En el budismo hay toda una mstica del Loto, mstica que comunica una imagen celestial de una belleza y elocuencia insuperables; una belleza anloga al ostensorio que contiene la Presencia real, y anloga sobre todo a esa encarnacin de la Feminidad divina que es la Virgen Mara. La Virgen, Rosa mstica, es como la personificacin del Loto celestial; en cierto sentido, personifica el sentido de lo sagrado, que es la introduccin indispensable para la recepcin del Sacramento. * Uno de los nombres que la letana de Loreto atribuye a la Santa Virgen es Sedes Sapientiae, Trono de Sabidura; y es que, como seal San Pedro Damin (siglo IX), la Santa Virgen misma es ese Trono admirable de que se habla en el libro de los Reyes, a saber, el Trono de Salomn, ese Rey Profeta que, segn la Biblia y las tradiciones rabnicas, fue el sabio por excelencia (1). Si Mara es Sedes Sapientiae, es ante todo porque es la Madre de Cristo, que, al ser el Verbo, es la Sabidura de Dios; pero con toda evidencia lo es tambin a causa de su propia naturaleza, que resulta de su calidad de Esposa del Espritu Santo y de Corredentora (2); es decir, ella misma es un aspecto del Espritu Santo, su complemento femenino si se quiere, o su aspecto de feminidad, y de ah la feminizacin del divino Pneuma por parte de los gnsticos. Puesto que es el Trono de la Sabidura -el Trono vivo del Todopoderoso segn un himno bizantino-, Mara se identifica ipso facto con la divina Sophia, como manifiesta la interpretacin mariana de determinado elogio bblico de la Sabidura (3). Mara no habra podido ser el lugar de la Encarnacin si no llevase en su naturaleza misma la Sabidura que debe encarnarse. La sapiencia de Salomn -conviene recordarlo aqu- es a la vez enciclopdica, cosmolgica, metafsica y simplemente prctica; en este ltimo aspecto, es tanto poltica como moral y escatolgica; que al propio tiempo es mucho ms que eso (4) se deduce adems no slo de ciertos pasajes de los Proverbios, sino tambin del Cantar de los Cantares, libro particularmente venerado por los Cabalistas. En cuanto a la sabidura de la divina Mara, es menos diversa que la de Salomn porque no engloba ciertos rdenes contingentes: no puede ser ni enciclopdica ni aristotlica, por decirlo de algn modo. La Santa Virgen no conoce, ni quiere conocer, ms que lo que concierne a la naturaleza de Dios y a la condicin del hombre; su ciencia es necesariamente metafsica, mstica y escatolgica, y por ello mismo contiene virtualmente toda ciencia posible, igual que la luz una e incolora contiene las luces, diversas y coloreadas, del arco iris. Una observacin que nos gustara incluir aqu es la siguiente: si Mara est sentada en el Trono de Salomn, y si se identifica incluso con este Trono (5) -con la autoridad que ste representa-, no slo es por derecho divino, sino tambin por derecho humano, en el sentido de que, al ser

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descendiente de David, es heredera y reina; igual que Cristo, en el mismo aspecto, es heredero y rey. Es inevitable pensar en ello al ver las Vrgenes romnicas, coronadas y sentadas, con el Nino, en un trono real; esas Vrgenes que muy a menudo son de una desmaa artstica considerable y de las que slo algunas son obras maestras (6), pero que en este caso comunican con tanta ms elocuencia hiertica la majestad y la dulzura de la Sabidura virginal. Majestad y dulzura, pero tambin rigor: el Magnificat da fe de ello, confirmando, con tono de Salmo guerrero, que Vincit Omnia Veritas. Segn el Primer Libro de los Reyes (X, 18-20), Salomn mand hacer un gran trono de marfil, y recubrirlo de oro puro. El trono tena seis gradas, con cabezas de toro en la parte posterior (7), y brazos a uno y otro lado del asiento; haba dos leones de pie junto a los brazos, y doce leones a uno y otro lado de las seis gradas. Nunca se hizo nada semejante en reino alguno (8). Ante todo unas observaciones sobre el simbolismo de los animales: indiscutiblemente, los leones representan la fuerza irradiante y victoriosa de la Verdad, mientras que los toros pueden representar correlativamente la fuerza pesada y defensiva; fuerza prospectiva por una parte, y retrospectiva por otra, o imaginacin creadora y memoria conservadora; invencibilidad e inviolabilidad, o tambin, alqumicamente hablando, sol y luna. Pero tambin est el simbolismo de los materiales: el marfil es la substancia, el oro, la irradiacin; ahora bien, el marfil, materia asociada a la vida, es cuerpo desnudo de la Verdad, mientras que el oro es la vestidura que por una parte vela el misterio y por otra parte comunica su gloria. Las seis gradas del trono se refieren a la textura misma de la Sabidura, por decirlo de algn modo; el nmero seis es el del sello de Salomn. Es el nmero del despliegue total: la creacin se hizo en seis das, y las perspectivas metafsicas fundamentales, los darshanas, son -y tienen que ser- seis, segn la tradicin hind. Este misterio de totalidad resulta de la combinacin de los nmeros dos y tres, los cuales, al ser par el primero e impar el segundo, resumen inicialmente toda posibilidad numeral (9), en sentido pitagrico y no cuantitativo. Espiritualmente hablando, el nmero dos expresa la complementariedad de la perfeccin activa y la perfeccin pasiva, como diran los taostas; el nmero tres, a su vez, indica en este contexto la jerarqua de los modos o grados espirituales, a saber, el temor, el amor y el conocimiento; cada uno de estos puntos tiene, precisamente, un aspecto activo o dinmico y un aspecto pasivo o esttico. Los significados csmicos y humanos de las seis direcciones del espacio -y la subjetivacin de ste no tiene nada de arbitrario-, estos significados, decimos, revelan los contenidos de la sabidura; sus dimensiones o sus estaciones, si se quiere. El Norte es la divina Pureza y la renunciacin humana, el vacare Deo; el Sur es la Vida, el Amor, la Bondad, y humanamente la confianza en Dios o la esperanza; el Este es la Fuerza, la Victoria, y por el lado humano el combate espiritual; el Oeste es la Paz, la Beatitud, la Belleza y, humanamente el contento espiritual, la santa quietud. El Cenit es la Verdad, la Elevacin, la Transcendencia, y por tanto tambin el discernimiento, el conocimiento; el Nadir, finalmente, es el Corazn, la Profundidad, la Inmanencia, y por tanto tambin la Unin y la santidad. Esta complejidad nos remite a la dimensin cosmolgica y enciclopdica de la sapiencia salomnica; permite entrever la ramificacin de los diversos rdenes de posibilidades, que se despliegan entre el Nadir y el Cenit, es decir, entre el Alfa y el Omega de la Posibilidad universal. * Las anteriores consideraciones nos permiten ahondar todava ms en nuestro anlisis del nmero salomnico, aun a riesgo de entrar en una digresin que plantea nuevos problemas, pero poco importa puesto que algunas precisiones pueden tener su utilidad. Los ejes Norte-Sur, EsteOeste y Cenit-Nadir corresponden respectivamente a las complementariedades NegativoPositivo, Activo-Pasivo y Objetivo-Subjetivo, que resumen las principales relaciones csmicas; es el simbolismo fundamental de las tres dimensiones del espacio, longitud, anchura y altura. Mirando hacia el Este, de donde viene la luz, el Este estar delante, el Oeste detrs, el Sur

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a la derecha y el Norte a la izquierda, mientras que el Cenit y el Nadir permanecen inmutables; estos ltimos se refieren igualmente a la pareja Principio-Manifestacin, cuyo primer trmino es objetivo para nosotros a causa de su Transcendencia, mientras que el segundo es subjetivo porque frente a lo Absoluto el mundo es nosotros, y nosotros somos el mundo. Pero el Nadir tambin puede representar la profundidad o la interioridad, y por tanto el divino S, y en ese caso el Cenit toma un aspecto de proyeccin, de My ilimitada, de Posibilidad desplegante e indefinida; igual que la raz del rbol se manifiesta y se despliega en y por medio de la copa. El espacio se define igualmente, e incluso a priori, por dos elementos-principio, el punto -subjetivamente el centro- y la extensin, los cuales expresan respectivamente los polos absoluto e infinito; tambin el tiempo, por lo dems, implica tales elementos, a saber, el instante -subjetivamente el presente- y la duracin, con los mismos significados (10). En el nmero seis, el nmero implcito tres corresponde al centro o al presente, y el nmero dos, a la extensin o a la duracin; si el centro-presente se expresa por medio del ternario y no por medio de la unidad, eso es porque sta est considerada aqu desde el punto de vista de sus potencialidades, esto es, con relacin a su posibilidad de despliegue; la realizacin de este despliegue se expresa precisamente mediante el nmero dos (11). Todo ello es una forma de dar cuenta del aspecto pitagrico del nmero seis, y por consiguiente del papel de este nmero en la Sabidura integral. * Temor, amor y conocimiento, o rigor, dulzura y substancia; luego, perfeccin activa y perfeccin pasiva, o dinmica y esttica; ese es, como hemos visto, el mensaje espiritual elemental del nmero-principio seis. Este esquema no slo expresa las modalidades de la ascensin humana, sino tambin, e incluso ante todo, las modalidades del Descenso divino: mediante las seis gradas del Trono desciende hacia el hombre la Gracia, igual que por esas seis gradas sube el hombre hacia la Gracia. La Sabidura es en la prctica el arte de salir de la ilusin que seduce y encadena; de salir de ella primero por medio de la inteligencia y luego por medio de la voluntad; es primero el conocimiento del sumo Bien, y luego, a modo de consecuencia, la adaptacin de la voluntad a ese conocimiento; las dos cosas son inseparables de la Gracia. La divina My -la Feminidad in divinis- no es tan slo lo que proyecta y crea, tambin es lo que atrae y libera. La Santa Virgen como Sedes Sapientiae personifica esta Sabidura misericordiosa que desciende hacia nosotros, y que nosotros tambin, lo sepamos o no, llevamos en nuestra propia esencia; y precisamente en virtud de esa potencialidad o de esa virtualidad desciende la Sabidura sobre nosotros. La sede inmanente de la Sabidura humana es el corazn del hombre.

NOTAS 1.- Si la Biblia conden su conducta, fue a causa de una diferencia de plano -pues el punto de vista de la Biblia es a priori legalista, luego exotrico- y no a causa de un error intrnseco En Salomn se manifiesta el misterio del vino y de la embriaguez, como muestra por una parte su Cantar de los Cantares y, por otra parte, precisamente, lo que le reprocha la Biblia; ahora bien, Salomn hubiera podido decir lo que su padre David: Por la noche me acuerdo de tu Nombre, Yahveh, para observar tu Ley (Salmo CXIX, 55). 2.- No hay que perder de vista que el cuerpo y la sangre de Cristo son los de la Virgen Madre, en ausencia de padre humano.

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3.- Yahveh me cre al comienzo de sus designios, antes de sus obras ms antiguas. Fui establecida desde la eternidad, desde el principio, antes del origen de la tierra. Cuando todava no exista el abismo, yo ya haba sido concebida, cuando no existan todava las fuentes que brotan (Proverbios, VIII, 22-24 ss.). 4.- Es lo que la mayora de los crticos modernos tienden a discutir; sin embargo, si la sabidura de Salomn tan slo hubiese sido prctica y enciclopdica, no tendran explicacin las siguientes sentencias: No le he comparado (a la Sabidura) ni la piedra ms preciosa; porque todo el oro del mundo no es ante ella ms que un puado de arena; a su lado, la plata es como barro. Ms que a la salud y la belleza la he amado, la he preferido a la luz, pues su brillo no conoce reposo... Cuanto est oculto y cuanto se ve, todo lo he aprendido... Y es que en ella hay un espritu inteligente y santo; nico, mltiple y sutil; gil, penetrante y sin mancha; claro, impasible, amigo del bien y acerado... que todo lo puede, todo lo vigila, que penetra todos los espritus, los espritus inteligentes, los puros, los ms sutiles... Ella es un aliento del Poder divino, una pura efusin de la gloria del Todopoderoso; por eso nada manchado penetra en ella. Es un reflejo de la luz eterna... Aunque es nica, todo lo puede; sin salir de s misma, renueva todas las cosas. A lo largo de las edades se derrama sobre las almas santas; las convierte en amigos de Dios y profetas... Comparada con la luz, ella puede ms; porque la luz da paso a la noche, pero contra la Sabidura no puede prevalecer el mal (El Libro de la Sabidura, VII, 9-30). Si la Sabidura de la Biblia no fuese ms que prctica y enciclopdica, no cabra identificarla con la Santa Virgen, ni identificar a sta con el Trono de Salomn. 5.- Los telogos -dicho sea de paso- no parecen darse cuenta de la inmensa rehabilitacin que implica para Salomn esta asociacin con la viva Sedes Sapientiae, y por ello mismo con el Verbo; asociacin que, o es profunda, o carece de sentido. 6.- Los germanos ignoraban las artes plsticas, griegos y romanos slo practicaban el naturalismo clsico; al arte cristiano, al menos en el mundo latino, le cost mucho trabajo surgir de esa doble nada. En el mundo bizantino, el arte de los iconos pudo evitar estos escollos. 7.- Las traducciones judas y la Vulgata de San Jernimo especifican que la cspide del trono era redondeada en la parte posterior; no hablan de cabezas de toro como algunas traducciones cristianas, cuyos autores se basan en ciertos factores semnticos y en el hecho de que el Segundo Libro de las Crnicas (IX, 18) menciona un cordero de oro, para evitar -suponen- una asociacin de ideas con el culto pagano del toro. Sealemos que, segn el historiador judo Josefo (poca de Vespasiano), desde el lugar en que estaba sentado este prncipe (Salomn), se vean unos brazos en relieve que parecan recibirlo, y, en el lugar donde poda apoyarse, haba la imagen de un novillo como para sostenerlo. 8.- Esta ltima frase, aplicada a la Virgen, indica su incomparabilidad: su unicidad avatrica en el universo de los semitas. 9.- Eso es lo que demuestra el espacio: tiene tres dimensiones, pero la introduccin de un principio subjetivo de alternativa o de oposicin le confiere seis direcciones; esta estructura refleja la totalidad del Universo. 10.- Desde un punto de vista totalmente diferente, se puede sealar que el nmero tres se refiere ms particularmente al espacio, que tiene tres dimensiones, mientras que el nmero dos concierne ms bien al tiempo, que tiene por dimensiones el pasado y el porvenir, sin hablar aqu de la cuaternidad cclica que implica la duracin, y que no es ms que un desarrollo de la dualidad. 11.- El nmero tres, en efecto, no evoca la absolutidad en s como hace el nmero uno, sino la potencialidad o la virtualidad que lo Absoluto implica necesariamente.

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13 EL MISTERIO DE LAS DOS NATURALEZAS Es un hecho extrao en la historia del Cristianismo que el papa Honorio I, que no obstante fue un pontfice impecable, fuera expulsado de la Iglesia por el Sexto Concilio ecumnico de Constantinopla por la nica razn de haberse mostrado vacilante en la cuestin de las dos voluntades de Cristo. Un siglo y medio despus de la muerte del papa, el Segundo Concilio ecumnico de Nicea consider til o necesario ratificar la excomunin de Honorio I e incluir su nombre en el anatema de todas las herejas conocidas. Este ostracismo sorprende lgicamente cuando se tiene conciencia de la complejidad del tema de que se trata. Para unos, Cristo tiene dos voluntades ya que es verdadero hombre y verdadero Dios; para otros, estas dos voluntades no son sino una, puesto que -lo dijo el propio Honorio Ila voluntad humana de Cristo no podra operar en contradiccin con su voluntad divina. Se podra decir grosso modo que Cristo posee dos voluntades en principio y una sola de hecho; o tambin, habra que recurrir a la imagen de dos crculos que se cortan y expresarse as: si bien es evidente que Cristo posee a priori dos voluntades distintas debido a sus dos naturalezas inconmensurables, hay, sin embargo, una regin en su personalidad en la que ambas voluntades se confunden, como lo muestra precisamente el simbolismo geomtrico de la interseccin de los dos crculos. Lo que se puede decir de las dos voluntades se aplica ante todo y con mayor razn a las dos naturalezas: si es cierto que Cristo es hombre y Dios a la vez, hay dos cosas innegables, a saber, la dualidad y la unidad de su naturaleza. No decimos que los monofisitas, que slo admiten la unidad de su naturaleza, tengan razn contra los ortodoxos y los catlicos, pero tampoco decimos que se equivoquen intrnsecamente desde su punto de vista; lo mismo vale -por va de consecuencia- para los monotelitas, que no hacen ms que aplicar el principio monofisita a un aspecto particular de la naturaleza del Hombre-Dios. La razn de los monofisitas aparece, muy paradjicamente, en la doctrina catlica de la transubstanciacin: nos parece, en efecto, que cabra aplicar a las especies eucarsticas lo que se dice dogmticamente de Cristo, a saber, que es verdadero hombre y verdadero Dios; si es as, podra admitirse exactamente igual que la Eucarista es verdadero pan y verdadero Cuerpo, o verdadero vino y verdadera Sangre, sin comprometer su divinidad. Decir que el pan no es ms que una apariencia es aplicar a la Eucarista la doctrina -juzgada hertica- de los monofisitas, para quienes Cristo, precisamente, no es ms que un hombre aparente porque es realmente Dios; ahora bien, al igual que la cualidad de verdadero hombre en la doctrina catlica y ortodoxa no impide a Cristo ser verdadero Dios, tampoco la cualidad de verdadero pan debera, en el espritu de los telogos, impedir a la hostia ser verdadero Cuerpo, tanto ms cuanto que las dos cosas, la creada y la Increada, son inconmensurables, de modo que la realidad fsica de las especies eucarsticas no puede impedir su contenido divino, como tampoco la corporeidad real, en Cristo, impide la presencia de la naturaleza divina. Hay que repetir aqu que el monofisismo, y por consiguiente tambin el transubstancialismo, no carecen intrnsecamente de razn -lo contrario sera, por lo dems, sorprendente-, y he aqu por qu: reconocer que la humanidad de Cristo vehicula la naturaleza divina equivale a decir que, si

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desde un primer punto de vista este lado humano es realmente humano, desde un segundo punto de vista lo es de otro modo que en los hombres corrientes; la Presencia divina transfigura o transubstancializa en cierta manera y a priori la naturaleza humana; el cuerpo de Cristo ya es en este mundo lo que son los cuerpos celestiales, con la nica diferencia de que est, sin embargo, afectado por algunos accidentes de la vida terrena. Lo mismo ocurre con la Eucarista: si desde cierto punto de vista es verdadero pan y verdadero vino, desde otro punto de vista, que no anula al primero, es incluso substancialmente ms que la materia ordinaria; metafsicamente, esto no obliga a pretender que esta materia sea slo una apariencia, pero teolgicamente, o sea desde el punto de vista de las alternativas unidimensionales -de buena gana diramos planimtricas-, la negacin de la materia real es sin duda el nico medio, con respecto a cierta mentalidad, de afirmar eficaz y duraderamente la trascendencia de la Eucarista. Esto no impide que esta doctrina constituya a la larga una espada de dos filos cuyos peligros slo la verdad esotrica, es decir, la teosofa en el sentido antiguo y verdadero de la palabra, podra neutralizar. Los telogos parecen considerar que el pan y el vino en cuanto substancias naturales son indignos de la divina Presencia, y este sentimiento nos recuerda una tesis de san Gregorio de Nisa, que aqu no est fuera de lugar. Los helenistas (1) consideraban que la Encarnacin era indigna de Dios a causa de la fragilidad y la impureza de los cuerpos terrenales: san Gregorio responde, en su Gran Catequesis, que slo el pecado, y no la materialidad carnal, es indigno de Dios. Los griegos habran podido responderle que las miserias corporales, siendo las marcas del pecado original y de la cada, participan de la indignidad del pecado y la manifiestan indiscutiblemente, y el obispo de Nisa habra podido replicar que la prueba de la compatibilidad entre el cuerpo humano y una inherencia divina ya la proporciona la inherencia del Intelecto, el cual es de orden celestial y cuya trascendencia los griegos son los primeros en admitir. El argumento decisivo es que los dos rdenes, el creado y el Increado, no tienen una medida comn y que nada simplemente natural -sea cual sea su causa lejana- puede oponerse a la Presencia de Dios. * El lector no advertido que lee en el Corn que Jess fue uno de los cercanos ( muqarrabn) y uno de los justos (lihn) (sura de la Familia de Imrn, 45 y 46) tiene de entrada la reaccin siguiente: que Cristo es cercano a Dios es una evidencia desde todo punto de vista -pues, si los ms grandes Profetas no estn cerca de Dios, quin puede estarlo?-, y que Cristo fuera un justo es evidente a fortiori y elevado a varias potencias, matemticamente hablando. En realidad, estos dos pleonasmos aparentes son simplemente elipsis destinadas a dar cuenta de una posicin doctrinal que apunta a la tesis cristiana de la doble naturaleza de Cristo; de una manera general, cuando el Corn parece decir cosas demasiado evidentes, y decepcionantes en su contexto, hace polmica implcita, es decir, apunta a una doctrina particular que no enuncia y que hay que conocer para comprender el pasaje. E1 Islam quiere afirmar a su manera y segn su perspectiva que Jess es verdadero hombre y verdadero Dios: en lugar de decir hombre, el Corn dice justo a fin de definir inmediatamente la naturaleza de este hombre; y como su intencin es especificar que ningn hombre es Dios, emplea, para sugerir lo que en trminos cristianos se llama la naturaleza divina de Cristo, la palabra cercano, que designa la estacin ms elevada que el Islam pueda atribuir a un ser humano. Por lo dems, las dos naturalezas de Cristo se encuentran suficientemente especificadas en el versculo siguiente: El Mesas Jess hijo de Mara es el Enviado de Dios y su Palabra (su Verbo) que l (Dios) ha depositado en Mara, y (Jess es) de su Espritu (el Espritu de Dios) (sura de las Mujeres, 171). Al admitir la inmaculada concepcin y el nacimiento virginal, el Islam acepta a su manera la naturaleza divina de Jess (2); a su manera, es decir, con la reserva evidente de que siempre quiere disociar lo divino de lo humano y de que, por ello, el fenmeno crstico no es para l ms que un prodigio particular de la Omnipotencia.

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* Hemos dicho ms arriba que el ostracismo de los dos concilios respecto a Honorio I en particular, y a los monofisitas-monotelitas en general, no deja de sorprender lgicamente; ahora bien, esta ltima palabra indica una reserva, pues no hay nada de sorprendente en el hecho de que, desde el punto de vista exotrico, una formulacin demasiado fragmentaria, o inoportuna por cualquier razn, sea considerada un crimen (3); esto muestra que nos encontramos en un terreno que hay que distinguir del campo del conocimiento puro, y por lo tanto desinteresado, que admite el juego de los aspectos y los puntos de vista sin detenerse nunca en alternativas artificiales y recelosas. Sin embargo, conviene no confundir las elaboraciones teolgicas, que son fluctuantes y producen escisiones, con los dogmas en s, que son fijos; estas elaboraciones -no obstante tambin providenciales en su nivel- aparecen como sistemas dogmticos a su vez, pero mucho ms contingentes que aquellos en los que se sitan a ttulo de modalidades; son upyas menores, si se quiere, es decir, espejismos salvadores o medios espirituales destinados a hacer ms accesible ese upya mayor que es la religin. Ahora bien, es esencial tener en cuenta la idea de menor verdad o de error relativo contenida en esta nocin bdica; hay, pues, por parte del Cielo, tolerancia por Misericordia y no aprobacin plena. Pues el hombre es una forma y necesita formas; pero como necesita tambin -e incluso ante todo- la Esencia, que se considera que la religin o la sabidura le comunican, necesita en definitiva una forma de la Esencia o una manifestacin del Vaco ( shnyamrti). Si bien la forma es desde cierto punto de vista una prolongacin de la Esencia, desde otro la contradice, lo que explica, por una parte, la ambigedad del upya exotrico y, por otra, las dos caras del esoterismo, una de las cuales prolonga e intensifica el upya dogmtico, mientras que la otra, por el contrario, es independiente de l hasta el punto de poder contradecirlo. A la objecin de que el esoterismo tambin es de orden formal, hay que responder que tiene conciencia de ello y que tiende a ir ms all del accidente de su propia forma, mientras que el exoterismo se identifica plena y pesadamente con la suya. De todo esto resulta -y por lo dems es evidente- que la lnea de demarcacin entre la ortodoxia y la hereja aparente, o sea simplemente extrnseca, depende de contingencias psicolgicas o morales de origen tnico o cultural; sin duda, el upya de base vehicula la verdad total por su simbolismo, pero no necesariamente por ese upya menor que es la teologa; la relatividad de sta -desde el punto de vista de la verdad total- la demuestra, por lo dems, en clima cristiano, la nocin del progreso teolgico, la cual implica una confesin a la vez cndida y terrible (4). Es verdad que toda teologa puede dar lugar incidentalmente a las percepciones ms profundas, pero no puede sacar las consecuencias de ellas en su doctrina general y oficial. Es un error radical admitir que los ms grandes portavoces de la teologa, aun cuando fueran santos canonizados, poseen ipso facto todas las claves de la sabidura suprema (5); son instrumentos de la Providencia y no tienen que sobrepasar ciertos lmites; al contrario, tienen la funcin de formularlos, en conformidad con una perspectiva directa o indirectamente querida por el Cielo. Por indirectamente entendemos los casos en los que el Cielo tolera una limitacin que exige -o hace deseable- una determinada predisposicin humana, quizs fluctuante a priori, pero a fin de cuentas predominante; esto es lo que explica la mayora de las diferencias o divergencias -las ms de las veces unilaterales (6)- entre las Iglesias de Occidente y Oriente. Algunas de estas diferenciaciones pueden aparecer como un lujo cuando menos intil, pero, en definitiva, no por ello dejan de ser inevitables y oportunas, siendo las mentalidades colectivas lo que son. La oportunidad, sin embargo, no tiene nada de absoluto y no puede impedir que cierto veneno oculto en determinado particularismo teolgico se manifieste en el transcurso de la historia, tardamente y en contacto con ideas falsas cuya posibilidad los telogos no podan prever. Teniendo en cuenta los elementos ms generales del problema, diremos que los dogmatismos semticos, y tambin los darshanas hindes del tipo del Vishnuismo ramanujiano, corresponden al espritu caballeresco y heroico (7), que tiende forzosamente al voluntarismo y al

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individualismo, y por lo tanto al antropomorfismo moralizador. Es con miras a este temperamento y en funcin de l como se cristalizan los dogmas exclusivistas (8) y se elaboran las teologas correspondientes, lo que implica con toda evidencia que este temperamento o esta manera de ver y de sentir es aceptado por Dios a ttulo de materia prima del upya; pero como toda religin es por definicin una totalidad -su carcter imperativo e incondicional lo demuestra- y Dios no podra imponer lmites absolutos, el fenmeno religioso incluye por definicin al fenmeno esotrico, vehiculado en principio y con preferencia -en grados diversospor las vocaciones que favorecen la contemplacin, incluido el arte sagrado. Cierto fondo de mentalidad guerrera o caballeresca explica en gran parte las oscilaciones teolgicas y las disputas que resultan de ellas (9) -en el mundo cristiano lo que ha estado en juego ha sido especialmente la naturaleza de Cristo y la estructura de la Trinidad-, como explica tambin estrecheces tales como la incomprensin y la intolerancia de los telogos antiguos con respecto al Helenismo, a su metafsica y a sus arcanos. Por lo dems, de esta misma mentalidad procede, en el seno mismo de la tradicin griega, la divergencia de Aristteles con respecto a Platn, el cual personifica, en cuanto a lo esencial, el espritu brhmana inherente a la tradicin rfica y pitagrica (10), mientras que el Estagirita formul una metafsica en cierto modo centrfuga y peligrosamente abierta al mundo de los fenmenos, de las acciones, de la experiencias y de las aventuras (11). Despus de este parntesis, al que nos autoriza -o incluso nos obliga- el contexto general del caso de Honorio I, volvamos a nuestro tema doctrinal. * El problema de las dos naturalezas de Cristo se deja reducir, en ltimo trmino, al de las relaciones entre lo relativo y lo Absoluto: si Cristo es lo Absoluto entrado en la relatividad, es necesario, correlativamente, no slo que lo relativo regrese por ello mismo a la Absolutidad, sino tambin y ante todo que lo relativo se encuentre prefigurado en lo Absoluto; ste es el significado del Verbo increado, que se manifiesta, en el orden humano, no slo en la forma de Cristo o del Avatra, sino tambin y a priori en la del Intelecto inmanente, lo que nos lleva a la complementariedad entre la Revelacin y la Inteleccin. El Absoluto manifestado en el mundo humano es a la vez Verdad y Presencia, o bien uno u otro de estos dos elementos, pero sin que por ello pueda excluir a su complemento. En el Cristianismo lo preponderante es el elemento Presencia, y de ah los sacramentos y la acentuacin del aspecto volitivo del hombre; en otros climas, y ante todo en la Gnosis universal que conserva en todas partes sus derechos, el elemento Verdad es el que determina los medios de la va, de diversas maneras y en diversos niveles. A fin de ser lo ms claros posible, hay que insistir en el principio siguiente: no hay relacin posible entre el Absoluto como tal y la relatividad; para que esta relacin exista es necesario que haya algo relativo en el Absoluto y algo absoluto en lo relativo. En otros trminos: si se admite que el mundo es distinto de Dios, hay que admitir igualmente que esta distincin se encuentra prefigurada en Dios mismo, luego que su unidad de Esencia -que nunca se pone en duda- posee grados; no admitir esta polarizacin in divinis es dejar sin causa a la existencia del mundo, o es admitir dos realidades distintas, luego dos Dioses, a saber, Dios y el mundo. Pues una de dos: o bien podemos explicar el mundo a partir de Dios, y entonces hay en Dios prefiguracin y acto creador, luego relatividad; o bien no hay en Dios ninguna relatividad, y entonces el mundo es inexplicable y se convierte en dios por eso mismo. Y subrayemos una vez ms que la Relatividad divina, causa del mundo, hace las veces de Absoluto con respecto al mundo; en este sentido, los telogos tienen razn al sostener, llegado el caso, la absolutidad de todo lo que es divino; la absolutidad, para ellos, es entonces sinnimo de divinidad. Podramos tambin, aun a riesgo de repetirnos, expresarnos del modo siguiente: quien admite la presencia del Absoluto en el mundo, en la forma de Cristo por ejemplo, debe admitir igualmente

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la presencia de lo relativo en Dios, en la forma del Verbo precisamente; quien niega que pueda haber relatividad en Dios, debe considerar al Creador, o al Revelador, o al Redentor, como situado por debajo de Dios, a la manera del demiurgo; pues el Absoluto como tal no crea, ni revela, ni salva. En la negativa a admitir la relatividad de las hipstasis hay una parte de confusin entre lo absoluto y lo sublime: puesto que la Divinidad merece o exige la adoracin, algunos quieren que sea absolutamente absoluta desde todos los puntos de vista posibles, si est permitido expresarse as a ttulo incidental y provisional. Ahora bien, Dios es digno del culto de latra no en cuanto no contiene ninguna relatividad -pues en este aspecto es humanamente inaccesible-, sino en cuanto es absoluto con respecto a la relatividad del mundo, al tiempo que contiene un aspecto de relatividad con miras a este contacto mismo. Se puede objetar que la tesis de la reciprocidad entre lo Absoluto y lo relativo no tiene en cuenta la inconmensurabilidad, y por lo tanto la asimetra, entre los dos trminos; esto es a la vez cierto y falso. Si se quiere hacer hincapi en el carcter inconmensurable, no se puede hacer negando simplemente la relatividad en el divino Principio; slo se har adecuadamente separando al Principio creador del Absoluto intrnseco, lo que nos lleva a la alternativa entre Paramtm y My, y luego a la absorcin del segundo trmino por el primero, en funcin de la propia inconmensurabilidad de ambos. Esta reduccin de lo real al Uno sin segundo es precisamente lo que no quieren los negadores de la relatividad in divinis, tanto ms cuanto que se aferran speramente a la realidad incondicional y en cierto modo masiva del mundo; queriendo un Dios absolutamente absoluto por encima de un mundo incondicionalmente real, pretenden mantener los pies en el suelo sin sacrificar nada por el lado de la trascendencia. En realidad, el Universo no es ms que una dimensin interna y en cierto modo onrica de Dios: refleja las cualidades divinas en modo contrastado, movedizo y privativo, al tiempo que realiza con ello la posibilidad de Dios de ser otro que Dios, posibilidad incluida en la propia Infinitud divina.

NOTAS. 1.- Con esta palabra nos referimos a los partidarios del Helenismo, es decir, de la tradicin helnica -que no podemos calificar de pagana puesto que la consideramos desde el punto de vista de sus valores espirituales-, aunque la palabra helenista designa ms a menudo, por una parte, a los judos helenizados de la Antigedad y, por otra, a los eruditos versados en la lengua y la literatura griegas. 2.- Segn un hadth, Jess y Mara fueron los nicos seres humanos a los que el diablo no toc con su garra en el momento de nacer y que, por esto, no lanzaron ningn grito. 3.- La anatematizacin de Honorio I demuestra, dicho sea de paso, no que fuese hereje, sino que fue considerado como tal y que, por consiguiente, la Iglesia admite que un papa pueda caer en la hereja -excepto, claro est, cuando promulga ex cathedra una definicin dogmtica o moral-, lo que tal vez se negar aduciendo que Honorio no hizo ms que pecar contra la disciplina; pero entonces los anatemas de que se le cubre cannicamente no se explican. Por lo dems, nada impide, en principio, que un papa pueda arruinar la Iglesia sin tener que hacer para nada una declaracin ex cathedra; los mayores telogos han admitido la posibilidad de que un papa caiga en la hereja, y todo el problema se reduce para ellos a la cuestin de saber si el papa hertico es depuesto ipso facto o si debe ser depuesto cannicamente. Sin embargo, la posibilidad de que se trata -y de la que Honorio I no es ejemplo en modo alguno- no puede actualizarse en un grado gravsimo ms que al amparo de circunstancias del todo anormales, que el siglo XX ofrece de hecho; y tambin se tratarla de saber si el papa que, llegado el caso, es incriminado es papa de un modo vlido desde el punto de vista de las condiciones de la eleccin. 4.- Una de dos: o bien hay un progreso teolgico, y entonces la teologa tiene poca importancia, o bien la teologa es algo importante, y entonces no puede haber progreso teolgico. 5.- Por eso la sabidura de los santos que algunos quieren oponer a la metafsica no es ms que un abuso de lenguaje; por lo dems, la sabidura del Eclesiasts no es del mismo orden que la de los

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Upanishads. Hay que sealar en esta ocasin que si las Escrituras semticas, incluso las ms fundamentales, no tienen el tenor del Vedanta es porque no se dirigen, como ste, exclusivamente a una lite intelectual, pues su funcin les obliga a tener en cuenta las posibilidades del alma colectiva y a prevenir de antemano las reacciones ms diversas. A esto hay que aadir que un libro sagrado que, como el Evangelio por ejemplo, parece dirigirse ms o menos a los pecadores, al menos al principio, se dirige por ello mismo a todo hombre en cuanto peca, lo que puede conferir a la nocin de pecado el sentido ms vasto posible -el de movimiento centrfugo, ya sea compresivo o dispersante-, aun cuando no haya transgresin objetiva y propiamente dicha. El lenguaje sagrado, aunque se dirija en primer lugar a determinados hombres, se dirige siempre, y en definitiva, al hombre como tal. 6.- Pues el espritu de innovacin est del lado de los latinos y resulta, por lo dems, de la coincidencia paradjica entre el profetismo y el cesarismo en el papado. 7.- El hecho de que Rmnuja fuese un brahmn y no un kshatriya no justifica ninguna objecin, ya que todas las castas -en cuanto predisposiciones particulares- se reflejan o se repiten en cada casta, de modo que un brhmana de tipo kshatriya equivale individualmente a un kshatriya de tipo brhmana. Toda colectividad humana produce, adems, un tipo humano que no tiene ninguna afinidad con el pensamiento especulativo; es tanto ms paradjico y significativo que sea este tipo o esta mentalidad -que un hind llamara el espritu shdra- el que determine toda la llamada nueva teologa y constituya su nica originalidad y su nico misterio. 8.- Este adjetivo no constituye un pleonasmo, pues un axioma metafsico tambin puede tener un carcter prcticamente dogmtico, pero sin que por ello tenga que excluir formulaciones divergentes. Por otro lado, hay axiomas metafsicos cuyo carcter condicional es reconocido a priori, segn el grado de relatividad de la idea que expresan: as, los arquetipos contenidos en el Intelecto creador son ms reales que sus manifestaciones csmicas, pero son ilusorios con relacin a la Esencia divina; determinadas divinidades hindes son dogmticamente intangibles, pero desaparecen ante Paramtm, o ms bien se reabsorben en l, de modo que eventualmente se las puede negar sin hereja, a condicin, claro est, de negar al mismo tiempo los seres an ms relativos. 9.- No perdamos de vista que en todos los climas las mismas causas producen los mismos efectos -aunque en proporciones harto diversas-, y la India no constituye una excepcin; las querellas del Vishnuismo sectario ofrecen un ejemplo de ello. 10.- Ni que decir tiene que la poca clsica -con su grave desviacin intelectual y artstica- y luego su reedicin en el Renacimiento son ejemplos patentes de luciferismo guerrero o caballeresco, o sea kshatriya; pero aqu no pensamos en las desviaciones propiamente dichas, ya que hablamos, por el contrario, de manifestaciones normales y aceptadas por el Cielo, sin lo cual no cabra hablar de upyas voluntaristas y emocionales. 11.- Pero no hagamos al aristotelismo responsable del mundo moderno, que es debido a la convergencia de diversos factores, como los abusos -y las reacciones subsiguientes- provocados por el idealismo irrealista del Catolicismo, as como las exigencias divergentes y no conciliadas de las mentalidades latina y germnica, todo lo cual ha desembocado, precisamente, en el cientificismo y la mentalidad profana.

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14 MISTERIOS CRSTICOS Y VIRGINALES En nuestro libro sobre la unidad trascendente de las religiones (1), hemos explicado la funcin central de la invocacin del Nombre divino que consideramos como el vehculo por excelencia de la realizacin espiritual; y hemos mostrado que esta invocacin, en el mundo cristiano, es la del divino Nombre de Jess, as como lo atestigua la Tradicin eclesistica que, como se sabe, no tiene menos autoridad que la Escritura. Algunos podran, en efecto, estar tentados de objetar que la invocacin del Nombre de Jess no tiene fundamento escriturario; pero la institucin del sacramento de la confirmacin no se encuentra tampoco en los Textos sagrados, y si bien es verdad que la confirmacin se encuentra al menos mencionada en los Escritos apostlicos, la misma referencia sirve en lo que concierne a la invocacin. El hecho de que esta, como la otra, se funden, no en la Escritura, sino en la Tradicin indica adems una relacin profunda, en el sentido en que estos dos medios de gracia revelan de manera semejante los Grandes Misterios, no obstante el hecho de que el Cristianismo, integralmente esotrico e inicitico en el origen y por definicin, ha debido realizar una aplicacin integralmente exotrica (2); en otros trminos, el Cristianismo no comporta nada que no haya sido englobado en esta aplicacin, lo que no impide de ninguna manera que todos los medios de gracia hayan guardado, en ellos mismos, su sentido y su eficacia estrictamente iniciticas. Si es indiscutible, como lo ensean los Sufs, que Cristo no ha aportado exoterismo ( shar'ah), sino nicamente un esoterismo (haqqah), es por otra parte tambin totalmente indiscutible que el Cristianismo es una religin, es decir una institucin teniendo de hecho, si no de principio, un carcter exotrico; la verdad est por lo tanto en la justa combinacin de estos dos axiomas. El carcter aparentemente contradictorio del Cristianismo es necesario y providencial; desde el momento en que deba constituirse en tradicin independiente, tena necesidad de una aplicacin que tuviera en cuenta todas las posibilidades humanas; pero siendo enteramente de esencia inicitica -sin lo cual se identificara con la Ley mosaica (3)- deba extender esta aplicacin a todos sus contenidos, tanto si estos se refieren a los Grandes como a los Pequeos Misterios. Pero esta traduccin a un modo ms exterior -y ella constituye en cierta manera una profanacin voluntaria a la cual condesciende la Divinidad, a ttulo excepcional y en el sentido de un mal menor-, esta traduccin no impide en absoluto, lo repetimos, que los medios de gracia permanezcan siendo lo que ellos son por definicin; todo ser cuestin de interpretacin y de mtodo (4). El Cristianismo -al que podramos llamar provisionalmente una religin inicitica (5) si no fuera una contradiccin en los trminos- establece muchas veces, o en toda ocasin, la distincin entre los Grandes y los Pequeos Misterios (6): por ejemplo, si est fuera de duda que el Bautismo confiere la virtualidad del estado primordial, y por tanto ednica, puesto que lava del pecado original que es precisamente lo que separa al hombre de este estado, el complemento de este rito ser la Confirmacin que, ella, confiere la virtualidad del estado crstico, y por lo tanto supremo: ella da en efecto una plenitud del Espritu Santo y vuelve firme (firmus) (7) para la travesa del mundo de la muerte con vistas a la Vida eterna, que es la salvacin, en el sentido total del trmino tanto como en el sentido csmico y relativo. Como la invocacin del Nombre salvador de Jess, -practica que en la Iglesia latina a tomado la

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forma del Rosario y tambin la de las letanas-, la Confirmacin no es estrictamente indispensable, y hay ah todava un indicio del hecho de que estos dos medios de gracia se refieren directamente a los Grandes Misterios. La Eucarista es incontestablemente el medio de gracia de alguna manera central del Cristianismo; ella debe por lo tanto expresar integralmente lo que caracteriza a este ltimo, y ella lo hace recapitulando, no solamente el Misterio crstico como tal, sino tambin su doble aplicacin a los Grandes y los Pequeos Misterios: el Vino corresponde a los primeros y el Pan a los segundos, y esto est marcado no solamente por las naturalezas respectivas de las Santas Especies, sino tambin por los hechos simblicos siguientes: el milagro del pan es cuantitativo en el sentido de que Cristo ha multiplicado aquello que exista ya, mientras que el milagro del vino es cualitativo, dado que Cristo ha conferido al agua una cualidad que ella no tena, a saber, la del vino; o tambin: el cuerpo del Redentor crucificado debi de ser atravesado con el fin de que la sangre pudiera salir de l; la sangre representa as el aspecto interior del sacrificio, lo cual adems se encuentra tambin subrayado por el hecho de que la sangre es lquida mientras que el cuerpo es slido; el cuerpo de Cristo tuvo que ser atravesado porque, para hablar el lenguaje de Maestro Eckhart, si quieres la semilla, debes romper la cscara. El agua que sali del flanco de Cristo y que prueba la muerte es como el aspecto negativo del alma transmutada: es la extincin que acompaa o precede, segn el punto de vista, la plenitud beatfica de la sangre crstica; es la muerte que preceda a la Vida, y que es como la prueba extrnseca de ella (8). La aplicacin propiamente religiosa de la iniciacin crstica implica que los Grandes Misterios sean prcticamente reducidos a los Pequeos, de ah la confusin inevitable de las Especies eucarsticas: estas idnticas en el sentido de que el Vino contiene todo lo que contiene el Pan, de manera que el error, que ms bien es una simplificacin, solo se refiere a la consideracin de los Grandes Misterios que el exoterismo excluye precisamente. Sea como fuere, el Misterio eucarstico es nico en su esencia, como la Redencin es nica, y la distincin que acabamos de mencionar no concierne ms que a los grados de un mismo conjunto de Gracias; y si, en el Cristianismo, la distincin entre las dos grandes categoras de Misterios se encuentra reducida a un minimum en el sentido de que no es concebida ms que en funcin de una Gracia nica -pero comportando grados, conforme a las diversas posibilidades humanas- es as porque el Cristianismo no es, ni esencialmente una va de mrito (como el Judasmo), ni esencialmente una va de Conocimiento (como el Vedantismo), sino antes que nada una va de Gracia o de Amor. Antes de ir ms lejos, diremos todava esto: se podra definir la diferencia entre el Bautismo y la Confirmacin diciendo que el primero tiene una funcin negativa -o negativamente positiva- puesto que levanta el estado de cada -mientras que el segundo sacramento tiene una funcin puramente positiva en el sentido de que da una luz y una potencia divinas; y subrayemos tambin que el Bautismo se hace con agua y puede ser conferido, en principio, por todo hombre o casi, mientras que la Confirmacin se hace -aparte de la imposicin de las manos- con el aceite bendito y no puede ser conferida ms que por un obispo, lo cual marca todava la distincin por todo presente entre los dos gneros de Misterios. Por lo que respecta a la Eucarista, o ms precisamente a la Comunin, ella tiene de particular que es a la vez una iniciacin y un medio de mtodo espiritual: ella no es, hablando con propiedad, ni puramente un medio de transmisin (anlogo al diksha hind), ni puramente un medio de realizacin (anlogo al mantra), sino que tiene algo de los dos a la vez; en la medida en que puede ser considerada como un medio de mtodo, tiene un carcter receptivo, y por lo tanto pasivo, que llama, al menos desde el punto de vista estrictamente inicitico a la intervencin de un medio complementario, activo este, a saber, la invocacin del Nombre divino y salvador de Jess.

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Segn san Dionisio el Areopagita, el Bautismo, la Eucarista y la Confirmacin se refieren respectivamente a las vas de purificacin, de iluminacin y de perfeccin (9); segn otros, la iluminacin es puesta en relacin con el Bautismo, lo que con toda evidencia no contradice la perspectiva precedente, puesto que toda iniciacin ilumina por definicin, y puesto que el Bautismo corresponde a la iluminacin concerniente a los Pequeos misterios; todo sacramento o misterio tiene aspectos mltiples, pero estas son cuestiones sobre las cuales no podemos extendernos aqu. 2 De todo lo que acabamos de expresar, se desprende -siempre con referencia al Cristianismo- el doble principio siguiente: lo que no tiene ninguna naturaleza esotrica o inicitica no podra ser crstico; lo que no est fijado en virtud de una aplicacin exotrica -posible por definicin en este caso (11)- corre el riesgo de perderse. Es por eso que el Nombre de Jess, cuya prctica es esencial para los Grandes Misterios, ha sido incrustado, por as decirlo, en el Rosario, -es la gran obra de santo Domingo- o ms precisamente en el Ave que es su substancia. (12). En el Rosario latino, -la Oracin de Jess de la Iglesia de Occidente,- encontramos una vez ms la distincin, por todo presente en el Cristianismo, entre los Grandes y los Pequeos Misterios: a los primeros e refiere el Ave, y a los segundos la Oracin dominical; o tambin, en el Ave misma, el Nombre de Jess se refiere a los primeros, y el de Mara a los segundos. El Nombre de la Virgen es, esotricamente hablando, un Nombre divino, pero que tiene la particularidad de que est indisolublemente ligado al divino Nombre de Jess y no aparece mas que en funcin de este, exactamente como el Loto, en la formula bdica Om Mani Padme Om, no aparece mas que en funcin de la Joya (el Buda) (13); se puede por lo tanto decir que la excelencia del Ave reside en el Nombre del Verbo que se encuentra ah incluido como la Joya en el Loto; y, aadiremos nosotros, esta complementariedad se explica por el hecho de que se trata, en los dos casos, de una manifestacin directa del Verbo. La Oracin dominical, que abre el Rosario, es la plegaria ms excelente de todas, puesto que tiene como autor a Cristo; ella es, por consiguiente, ms excelente en tanto que oracin, que el Ave, y es por esto que es la primera plegaria del Rosario. Pero el Ave es ms excelente que la Oracin dominical en tanto que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con Cristo mismo, ya que Dios y su Nombre son idnticos; ahora bien Cristo es ms que la Oracin que l ha enseado, el Ave, conteniendo a Cristo por su Nombre, ser entonces ms que esta Oracin; es por esta razn que las recitaciones del Ave son mucho ms numerosas que las del Pater, y que el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que ella contiene, la substancia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar viene a decir que la plegaria del servidor dirigida al Seor corresponde a los Pequeos Misterios, -y recordamos que estos conciernen a la realizacin del estado ednico o primordial, y por lo tanto a la plenitud del estado humano-, mientras que el Nombre mismo de Dios corresponde a los Grandes Misterios, cuya finalidad est ms all de todo estado individual. Desde el punto de vista microcsmico, Mara es el alma en estado de gracia santificante, cualificada para recibir la Presencia real; Jess es el germen divino, la Presencia real que debe operar la transmutacin del alma, a saber la universalizacin de sta, o su reintegracin en lo Divino (14). Mara -como el Loto- es superficie o tambin horizontal; Jess - como la Joya- es centro y desde el punto de vista dinmico, vertical, Jess es Dios en nosotros, Dios que nos penetra, nos transfigura y nos absorbe; que nos reduce, por una parte a nuestro prototipo divino, -a saber tal Aspecto, tal Nombre, tal -Emanacin o Energa de Dios- y por otra parte a la Esencia divina, a la Divinidad como Tal.

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Finalmente todava debemos decir esto: la deificacin comporta tres estaciones sucesivas: la purificacin, la perfeccin, la unin. Es a estas tres estaciones a las que se relacionan respectivamente el Pater, que pide el perdn de las ofensas, el Ave que contiene el Nombre de Mara, quintaesencia de toda perfeccin individual, y el Nombre de Jess, que confiere la Substancia divina; es tambin a estas tres estaciones que se refieren las formulas del rosario musulmn (wird): la peticin de perdn ( istighfr), el Nombre del Profeta (contenido en la oracin sobre el Profeta, alt alan-Nabi), y el Nombre de Dios (contenido en la shahdah); el Nombre del Profeta como el de la Virgen -actualiza las perfecciones virtualmente inherentes a la individualidad humana, siendo esta hecha a la imagen de Dios, y el Nombre de Ala -como el de Jess, Su Verbo- actualiza la divinidad potencialmente inherente a toda criatura, y virtualizada por la Confirmacin. 3 Los Misterios gozosos conciernen a la Presencia real de lo Divino en lo humano, concebida en un sentido inicitico y sacramental; los Misterios dolorosos, describen el aprisionamiento redentor de lo Divino en lo humano, la profanacin inevitable de la Presencia real por las limitaciones humanas; los Misterios gloriosos finalmente se relacionan con la victoria de lo Divino sobre lo humano, con la liberacin del alma por el Espritu. La Encarnacin es, iniciticamente, la entrada de Dios en el hombre, tal como tiene lugar en los sacramentos que confieren el Espritu Santo o a Cristo; Dios ha devenido verdadero hombre, con el fin de que el hombre devenga Dios. La Visitacin es la conformidad del alma a la Presencia real; la consciencia que tiene el hombre de llevaren si a la Divinidad; la concentracin devocional y gozosa de todo el ser sobre el Germen divino. El Nacimiento es la invocacin del Nombre salvador, es decir lo que actualiza la virtualidad espiritual implicada en la Presencia. Viene a continuacin la Presentacin: el hombre, purificado y santificado por esta Presencia de Dios, no cesa de considerarse como un simple hombre, y permanece siempre consciente, a pesar de los arrobamientos de la Gracia, de sus lmites de criatura, y tambin de los lmites que comporta el soporte divino -el Nombre- en su materialidad (15). Y el Encuentro: tras la sequedad en la cual el Nombre divino ha dejado al alma, se revela a ella como la fuente misteriosa de toda sabidura. En cuanto a los Misterios dolorosos, la Agona (en el huerto de los Olivos) es el olvido de la Presencia real, la negligencia del Germen divino, la somnolencia y falta de vigilancia, subrayada adems por el sueo de los discpulos. La Flagelacin: son las acciones incompatibles con esta divina Presencia; es la disipacin. La Coronacin de Espinas: es la vanidad humana, su tendencia a atribuirse las glorias que no pertenecen ms que a Dios; es el error de extraer vanidad de la Gracia. Antes de ir ms lejos, debemos responder a una objecin posible, a saber, que esta interpretacin -que se impone a nosotros porque est en la naturaleza de las cosas- no hace participar al contemplativo en los sufrimientos de Cristo; pero este reproche es injustificado, puesto que los defectos enumerados llaman a las virtudes que, ellas implican por definicin mortificaciones y redibujan as los sufrimientos del Verbo hecho carne; as, la corona de espinas -infringida a Cristo en un cierto sentido por la vanidad humanadeviene para el contemplativo la abnegacin, el olvido de si, la atribucin de toda gloria a Dios. Es necesario entonces, por una parte realizar en si mismo la Pasin de Cristo, y por otra parte evitar infligrsela; en otras palabras, quien evita a Cristo (microcsmico, interior) la Pasin, debe tomarla sobre si (en el mismo sentido), y quien no la toma sobre si, la infringe a Cristo. La Cruz a cuestas tiene, ella tambin, un sentido microcsmico: Jess, vehculo de la Gracia redentora, se carga del peso de nuestra ignorancia, de nuestro individualismo; es el Nombre divino que absorbe y anula en Su Infinitud, las miserias humanas, y purifica as el corazn del hombre por la visin beatfica. Y la Crucifixin: es el deseo, la pasin que crucifica a la Presencia real y que inmoviliza la vida de esta.

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En cuanto a los Misterios gloriosos, la Resurreccin es la consciencia de que solo lo Divino es real, consciencia que se expande por la virtud del Nombre de Dios. La Ascensin: el alma toma consciencia de su identidad esencial con lo Divino. Pentecosts: lo Divino penetra en los pensamientos y las acciones del hombre deificado. La Asuncin: el alma se extingue en Dios. La Coronacin: el alma se despierta en Dios, en el Aspecto divino de la que no era ms que una sombra; la Virgen -coronada por el Verbo con una corona increada- es as el alma reintegrada en su Infinidad esencial, en su Realidad de la que ella no estaba separada ms que en sueo; y, aadiremos nosotros, es para esto que la Virgen es creada antes de la creacin: el alma debe llegar a ser Aquello que ella es, y Aquello es Lo que es.

NOTAS 1.- De la Unidad Transcendente de las Religiones, Captulo IX: Sobre la Iniciacin Crstica. 2.- Es por consiguiente siempre legtimo no contar a la Iglesia entre las organizaciones iniciticas propiamente dichas que pueden subsistir en Occidente, tales como el Compagnonnage y la Masonera, y que no presentan evidentemente ningn carcter religioso; la degradacin de estas ltimas no tiene ciertamente nada que ver con una aplicacin o adaptacin alguna. En cuanto a los ritos cristianos, no podra ser ilegtimo el calificarlos de exotricos, puesto que ellos lo son de hecho, y esto desde hace mucho tiempo; esta aplicacin exotrica presupone de todas maneras que estos ritos se presten a ello por su naturaleza; ahora bien nosotros sabemos que es as, siendo el Cristianismo esencialmente una va de Gracia. Ren Gunon ha expresado este carcter excepcional del Cristianismo,- pero sin querer explicarlodiciendo que los sacramentos son algo que no encuentra equivalente exacto en ninguna otra parte. 3.- Segn un viejo refrn; Christi doctrina revelat quae Moysi doctrina velat. Los comentadores de la Thora comentan que la dificultad de elocucin de la que sufra Moiss le era impuesta por Dios con el fin de que no pudiera divulgar los Misterios que, precisamente, la Ley del Sina deba velar y no desvelar; ahora bien estos Misterios no eran otros, en el fondo, que los Misterios crsticos. 4.- Por lo que respecta al mtodo, es importante nunca perder de vista que el Maestro espiritual (el Starets en los Rusos) representaba uno de los pilares. 5.- El sentimiento que tienen los Cristianos de poseer una religin incomparablemente ms perfecta que todas las dems reposa sobre algo real, a saber, el carcter inicitico de su religin; pero lo que ellos olvidan, es que este carcter no es de ninguna manera necesario para obtener la salvacin; que este carcter inicitico representa entonces, con relacin a la Ley de la que la observancia es suficiente para salvar del infierno, un aadido intil, pero de hecho inevitable en el caso del Cristianismo. Es este carcter inicitico el que confiere a la religin cristiana, a ojos de los Musulmanes, un aspecto de abuso, de confusin, casi de monstruosidad, y es sobre la precisin, la nitidez, la pertinencia de sus medios espirituales que los Musulmanes, sostienen, vis a vis del Cristianismo, su conviccin de tener la mejor religin. Para ganar el Paraso de los justos, el hombre no tiene necesidad de la plenitud del Espritu Santo que confiere la Confirmacin: los Cristianos son los primeros en afirmarlo, puesto que el Conocimiento intelectual, en su opinin, no es necesario para la salvacin, Hay entonces, en el Cristianismo, una singular desproporcin entre los medios espirituales, que son transcendentes, y la doctrina, que no admite, al menos en sus formulaciones generales y sobre todo en los Latinos, ms que una finalidad individual. 6.- La misma distincin, se encuentra de una cierta manera en el complementarismo de las dos Iglesias de Occidente, y de Oriente, la primera refirindose a la primaca de san Pedro, y la segunda a la de san Juan, netamente expresada al final del Evangelio. Si no se quisiera admitir esta manera de ver, se debera al menos reconocer que la primaca de Pedro es relativa, y que hay cosas que se sitan fuera de su

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irradiacin de accin, a saber, precisamente el misterio o la funcin del Apstol Juan; este es a priori el igual de Pedro, habiendo recibido todos los Apstoles los mismos poderes, e incluso su superior en tanto que discpulo amado, hijo adoptivo de la Virgen, hermano de Cristo y Profeta del Apocalipsis. Es decir, san Juan debe ser representado, en el mundo cristiano, en virtud de una filiacin, no jurdica, sino espiritual, por una realidad de una importancia igual en la Iglesia de Roma; en este orden de ideas, es significativo que la Iglesia de Oriente se adhiera ms bien a la divinidad de Cristo que a su Pasin, lo cual no quiere decir que las dos Iglesias no posean los mismos medios de gracia. En el interior de la Cristiandad de Occidente, se encuentra todava la distincin de las dos grandes categoras de Misterios en las funciones respectivas del Papa y del Emperador: si Dante ha defendido la posicin de este ltimo, no era en absoluto para defender el poder temporal contra la autoridad espiritual, sino para impedir la superposicin de una autoridad espiritual delimitada, sobre el terreno de otra autoridad espiritual igualmente delimitada, correspondiendo el papado a los Grandes Misterios y el imperio -en tanto que heredero del sacerdocio de la Roma antigua- a los Pequeos Misterios; todo el problema est en el hecho de que Dante considera al Emperador, no en su papel poltico, sino en su funcin espiritual heredada de la tradicin romana, y sancionada por estas palabras evanglicas: Dar al Cesar lo que es del Cesar. En cierto sentido, el complemento exotrico natural del Cristianismo sera, para Dante, no la Ley mosaica, sino el Imperio romano, la Ley romana. El Papa, puesto que l era indiscutiblemente el sucesor del Pontifex Maximus de Roma, crea poder pretender por ello la funcin de Emperador, bien atribuyndose un poder temporal demasiado extenso, o bien considerando la consagracin del Emperador como una institucin; ahora bien, evidentemente no es de san Pedro de quien Cesar tena su autoridad, como Dante se dedica precisamente a mostrarlo. El Emperador, puesto que era indiscutiblemente el sucesor de Cesar y de Augusto, era por ello tambin Pontifex Maximus, y por lo tanto detentador de los Pequeos Misterios. La situacin era insoluble en razn de la confusin de poderes. Como hemos dicho ms arriba a propsito de san Pedro, aadiremos que existe una relacin simblica entre sus negaciones y las tres posiciones siguientes: primeramente el filosofismo, que consiste en someter la Revelacin a especulaciones racionales de espritu greco-pagano; en segundo lugar el jurismo, que consiste en introducir en todo el mbito de la religin una mentalidad jurdica, muy caracterstica de la mentalidad romana; en tercer lugar el colectivismo -quizs de inspiracin germnica- que consiste en sacrificar todo a las necesidades de la colectividad y hacer de esta un criterio de valor: de ah la tendencia a negar todo aquello que no es accesible a la media de los hombres. 7.- Signo te et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. 8.- El Profeta, como tambin el Buda, por no citar ms que estos ejemplos, presenta igualmente un aspecto de muerte: el Buda por su extincin y el Profeta por el hecho de que, an siendo la primera de las criaturas de Dios (awnalu khalqi-Llh), l debe morir como todas las criaturas; este aspecto se encuentra adems indicado por la primera letra del nombre de Mahoma, el mim, que, siendo la primera letra de la palabra mawt, significa muerte; aadiremos que el Profeta es tambin la primera criatura en resucitar el Da del Juicio, y esta preeminencia marca su superioridad sobre los simples mortales. El aspecto de muerte del que hemos hablado, y que se encuentra bajo una forma u otra en todo HombreDios, confiere un sentido particular a las enunciaciones siguientes: Nadie llegar al Padre, si no es por mi (la crucifixin), y Nadie encontrar a Al, que no haya encontrado al Profeta (la muerte). Es, en lenguaje suf, el fan (la extincin) que debe preceder a el baq' (la permanencia); es el aspecto negativo del Nirvana, que precede a su realidad positiva y eterna. 9.- El carcter inicitico de los ritos cristianos -y, de una manera general, el carcter esotrico del Cristianismo- resalta con una claridad cegadora de los escritos del santo Areopagita, y de otros escritos de los Padres; ahora bien ninguno de esos ritos ha sufrido una alteracin afectando a su esencia y por lo tanto su validez y eficacia; solamente la doctrina, y tambin la ciencia del simbolismo (que comprende la de las formas del arte) -las dos estando adems estrechamente solidarias- han sufrido los oscurecimientos y debilitamientos que han sido en parte la causa y en parte la consecuencia de esa desviacin que es el mundo moderno. Un primer indicio de estos oscurecimientos era sin duda ya la introduccin jurista, en el Smbolo de Nicea -que haba sin embargo sido definitivamente fijado bajo pena de anatema- del famoso Filioque; aprovecharemos esta ocasin para demostrar su error relativo: si bien es verdad que aquello que pertenece al Padre le pertenece tambin al Hijo, el Hijo no es sin embargo de ninguna manera el Padre, y esto es vlido igualmente en aquello que concierne a la procesin del Espritu Santo: Este procede del Padre y es delegado por el Hijo, lo que, metafsicamente, viene a decir que el Espritu es una propiedad del Ser puro -el Padre- en tanto que tal, y no de los Atributos del Ser -el Hijocomo tal; el Espritu por lo tanto no emana de los Atributos mas que en tanto en cuanto estos participan,

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siendo divinos, en el Ser puro, del que son como una primera cristalizacin. San Juan Damasceno afirma expresamente: Nosotros decimos que el Espritu Santo procede del Padre, y nosotros Lo llamamos Espritu del Padre; no decimos de ninguna manera que el Espritu procede del Hijo, sino que solamente Lo llamamos Espritu del Hijo. El Espritu Santo es el Rayo que va del Padre al Hijo y del Hijo al hombre; la afirmacin de Cristo de que nada llega al Padre si no es por el Hijo implica entonces tambin que nada viene del Padre si no es por el Hijo; es eso lo que el Filioque quiere sin duda subrayar, pero lo hace sacrificando un aspecto metafsico de la Verdad, y constituye as, por una parte un pleonasmo -aunque tambin una precisin- y por otra parte un empobrecimiento de la doctrina; de una manera general, este cuidado por la precisin -jurdica- ha tenido como consecuencia un encogimiento de la intelectualidad, marcada no solamente por la filosofa escolstica, sin tambin por la importancia siempre creciente de la oracin litrgica vocal que determina ampliamente la vida espiritual, incluso en las Ordenes ms contemplativas como las de los Cartujos. Es curioso sealar que el Cristianismo, que por definicin proscribe las oraciones vocales largas y complicadas -habiendo Cristo rechazado las que el Rabinismo haba aadido a la religin mosaica- y que quiere que se vaya a Dios -en espritu y en verdad, se acerca fatalmente por sus mtodos, al Rabinismo en la medida misma en la que se vuelve en su momento un exoterismo. 10.- La vida espiritual entera est representada como sumergida en la vida sacramental que la alimenta. Ya hemos sealado el paralelismo entre las tres vas (iluminacin, nublado y tiniebla) y los tres principales sacramentos; el Bautismo corresponde a la primera va bajo su doble aspecto de purificacin y de iluminacin, la Confirmacin corresponde a la segunda por su doble aspecto de oscurecimiento del mundo visible y de elevacin hacia el mundo invisible; finalmente la Eucarista est en relacin con la vida mstica a la vez como unin y como salida fuera del mundo y de si mismo. La vida sacramental esta verdaderamente concebida como una mistagogia como una iniciacin progresiva.... (Jean Danilou, Platonisme et Thologie Mystique). En cuanto a la invocacin del Nombre de Jess, ella no es evidentemente un sacramento, puesto que no es recibida, sino actuada; pero es un misterio anlogo a la Encarnacin y a la Redencin, que ella retraza, en modo activo, en el microcosmo. 11.- En el caso del Vedanta o del Taosmo por ejemplo, una tal aplicacin no sera de ninguna manera posible, ni necesaria adems, vistas las constituciones respectivas de las tradiciones hind y china; que el Taosmo -como tambin el Sufismo- presente un aspecto popular no implica para nada que l vulgarice sus tesoros espirituales. 12.- Hay devociones nuevas que la necesidad de singularizarse introduce; las hay interesadas, para cuyos autores son una fuente de codicia; finalmente las hay tambin supersticiosas. La devocin del Rosario no tiene ninguno de esos defectos. Es, bien mirndola, tan antigua como la Iglesia. Es propiamente la devocin de los Cristianos. Ella no tiende ms que a resucitar y a conservar el espritu y la vida del Cristianismo. La novedad del nombre no puede ofender ms que aquellos que ignoran su verdadero sentido: Y santo Domingo al que se considera como el autor de esta devocin, no es, en efecto, ms que su Restaurador... Este nuevo Apstol viendo en su tiempo como el Cristianismo estaba reducido, por un lado por los extraos progresos de la hereja, y por otro, por la ignorancia y los desarreglos de los hijos mismos de la Iglesia, crey encontrar en la devocin del Rosario, un potente dique para detener a los enemigos de la Fe y un medio seguro para recordar a los hijos a su propia creencia, y a la antigua piedad de sus Padres (La solida Devocin del Rosario, por un dominico desconocido de comienzos del siglo XV). Esto no significa en absoluto que el Nombre de Jess no hay sido ya ms invocado en esa poca y que -incluso largo tiempo despus todava- lo sea aisladamente, o bien en el interior de una corta frmula, como es el caso de las letanas; parece cierto que san Bernardo y otros espirituales posteriores a santo Domingo hayan practicado una invocacin independiente del Rosario. En los monasterios griegos tanto como en los eslavos, una cuerda anudada forma parte de la investidura del Pequeo Hbito y del Gran Hbito; esta cuerda es ritualmente conferida al monje o a la monja. El Superior toma este rosario en su mano izquierda y dice: Toma, hermano N., la espada del Espritu que es la palabra de Dios, para orar a Jess sin pausa ya que tu debes tener constantemente el Nombre del Seor Jess en la mente, en el corazn y sobre los labios, diciendo: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador . El empleo de la cuerda anudada (la vervitsa o lestovka de los Rusos) es una devocin tpicamente monstica o asctica; no se emplea apenas por los laicos, lo que tambin muestra que en la Iglesia de Oriente la distincin entre los dos grandes categoras de Misterios es mantenida de una manera ms directa que en le Iglesia de Occidente. El rosario, con la formula Kyrie eleison, es tambin de uso en los Coptos y otros Cristianos orientales. Por lo dems, cuando san Basilio, san Juan Crisstomo, san Benito y otros Padres

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hablan de letanas a secas, ellos entienden la repeticin pura y simple del Kyrie eleison, lo que tambin se llama letanas menores. 13.- Es as que en ciertas invocaciones hindes, la de Sita-Rm por ejemplo, el Nombre de la shakti del Avatar se encuentra indisolublemente ligada al Nombre de este ltimo; y el Nombre de la Shakti precede al del Avatar, porque en el proceso inicitico, la realidad horizontal a la cual se refiere el Nombre de la Shakti precede a la realidad vertical del verbo salvador; es una vez ms la distincin entre los Pequeos y los Grandes Misterios. Lo que hemos dicho del Ave y del Mani se aplica tambin de una forma remarcable a la segunda Shahdah: Muhammadun Raslu Llh, en la que el Nombre del Profeta no aparece mas que en funcin del Nombre de Dios. 14.- Prosiguiendo las ramificaciones de esta interpretacin anaggica, se podr decir que san Jos -el casto padre putativo y protector de la santa Familia- corresponde al Maestro espiritual, gua desinteresado; san Juan-Bautista -el Anunciador que purifica- corresponder a la Verdad doctrinal, y santa Isabel a la inteligencia en posesin de esta Verdad. Debemos recordar en esta ocasin que el Espritu Santo ensea toda verdad; es verdad que hay un sentido literal que el autor tena a la vista, pero como Dios es el Autor de la Escritura santa, todo sentido verdadero es al mismo tiempo sentido literal; porque todo lo que es verdadero proviene de la Verdad misma, es contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella (Maestro Eckhart). De nuevo segn Maestro Eckhart, los Apstoles simbolizan respectivamente las doce potencias del alma, a saber cinco sentidos internos, cinco externos, la razn y la voluntad; cuando por ejemplo se dice en la Escritura que los Apstoles Pedro y Juan corren juntos hacia la Tumba (de Cristo) eso significa que la razn y la voluntad (o la doctrina y el mtodo) se penetran recprocamente en el alma espiritual con el fin de alcanzar la esencia de las cosas. Recordemos igualmente este pasaje de Dante: Las escrituras pueden ser comprendidas y deben ser expuestas segn cuatro sentidos (literal, alegrico, moral, anaggico)... El cuarto es llamado anaggico, es decir que sobrepasa los sentidos. Lo cual ocurre cuando se expone espiritualmente una Escritura que, aun siendo verdadera en el sentido literal, significa adems las cosas superiores de la Gloria eterna, as como se puede ver en el Salmo del Profeta en el que se dice que cuando el pueblo de Israel sali de Egipto, Judea se volvi sana y libre. Bien que sea manifiestamente verdadero que fue as segn la letra, lo que se entiende espiritualmente no es menos cierto, a saber, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su potencia (Convivio II, I) Segn Maimnides, es la oscuridad misma de los numerosos pasajes escriturarios lo que indica de una manera providencial la pluralidad de sentidos en la Escritura. Desgracia -dice el Zohar- al hombre que pretende que la Escritura no nos ensea ms que simples historias... Si as fuera, podramos, nosotros tambin, hacer una escritura, que sera incluso superior a la Escritura santa dado que los libros profanos pueden encerrar ideas transcendentes. Los personajes y hechos sagrados reflejan por definicin principios universales y todos los grados de estos; la anagoga es la ciencia que se funda sobre estas correspondencias. 15.- El Hombre-Dios es la Divinidad, pero la Divinidad no es el Hombre-Dios. * * * NOTA DE LA REDACCIN El artculo Misterios Crsticos apareci en Julio-Agosto de 1948 en la revista tudes Traditionnelles (n 269). Nunca fue reeditado in extenso en ninguna obra. Tan solo una versin reducida se present en Senderos de Gnosis. Este texto expona por primera vez el acercamiento schuoniano del Cristianismo y fue el origen de las principales divergencias con Ren Gunon. En un primer momento este se enfad sobre todo por la segunda nota que poda hacer suponer su adhesin a la presentacin hecha por Schuon. Sin embargo hasta entonces Gunon no se haba en realidad expresado apenas sobre la cuestin cristiana hacia la cual, dir l, no senta ninguna inclinacin. Despus de que hubieran conversado por correo largamente, Gunon desarrollar los argumentos contrarios en su artculo Cristianismo e Iniciacin (aparecido en Etudes Traditionnelles de septiembre-noviembre 1949 y retomado en su obra pstuma Puntos de Vista sobre Esoterismo Cristiano). Mantendr Gunon la tesis segn la cual la Iglesia cristiana era en los primeros tiempos una organizacin cerrada o reservada y afirmar que los sacramentos haba perdido su carcter inicitico o esotrico descendiendo al mbito exotrico en el siglo III o IV, antes del Concilio de Nicea, lo cual haba afectado a la naturaleza misma del

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Cristianismo. Bastantes aos ms tarde, Schuon desarrollar pblicamente sus objeciones a las tesis guenonianas en Quelques critiques (Dossier H, Ren Gunon, L'Age d'Homme, 1948, pp 72-79). Con todo, el cristiano tiene que saber que la iniciacin es aquello que permite el acceso a los "estado superiores", a la "deificacin" o a la "iluminacin en vida" ( Jivan-Mukti hablando en lenguaje oriental), sin embargo el hecho de no tener iniciacin (suponiendo que Gunon tenga razn cosa que evidentemente dudamos) no impide al cristiano la vida santa y el acceso a la iluminacin en el momento de la muerte (Videha-Mukti), o en estados post mortem (Krama-Mukti), es decir, no impide al cristiano la "salvacin" post mortem ni por supuesto la santidad en vida. Todo esto, insistimos, suponiendo que Gunon tuviera razn. Por ello la preocupacin por el tema tampoco debe desembocar en angustia ni en desazn. Mucho nos tememos que occidente no est cualificado actualmente para la "iluminacin en vida", y a duras penas incluso para la salvacin visto lo visto... Adems cada cual segn su capacidad o sus cualificaciones recibir lo que necesita en el momento en que lo necesite... La polmica ha continuado con sus seguidores de primera generacin, sigue ya en la segunda... y tiene visos de continuar y continuar indefinidamente... No estamos nosotros cualificados para dar la razn a unos o a otros, simplemente pensamos que estas polmicas terminan siendo tan largas como estriles, nunca acaban, y nunca se llega a ninguna conclusin... as es que nos distanciamos de tal asunto y nos centramos en la oracin en vez de discutir... Dios nos dar acceso a lo que merezcamos.

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15 SOBRE LA CRUZ Si la encarnacin tiene el sentido de un descenso de Dios, Cristo equivale tambin a toda la creacin, la contiene en cierto modo; es una segunda creacin que purifica y redime a la primera. l asume, con la cruz, el mal de la Existencia; y para poder asumir ese mal, era preciso que Dios se convirtiese en la Existencia. La cruz est en todas partes porque la creacin est forzosamente separada de Dios; la Existencia se afirma y alcanza su plenitud con el goce, pero ste se convierte en pecado en la medida en que no tiene a Dios por objeto, pese a que todo goce contenga una excusa metafsica debido a que pone la mira en Dios por su naturaleza existencial misma; todo pecado se quiebra al pie de la cruz. Pero el hombre no est nicamente hecho de deseo ciego; ha recibido la inteligencia para conocer a Dios; debe tener consciencia del fin divino de toda cosa, y al mismo tiempo tiene que cargar su cruz y poner la mejilla izquierda, o sea ir ms all incluso de la lgica interna de la prisin existencial; su lgica, que es locura a los ojos del mundo, tiene que estar por encima del plano de esa prisin, tiene que ser vertical o celestial y no horizontal o terrena. La Existencia o la manifestacin tiene dos aspectos: el rbol y la cruz; el rbol gozoso que sostiene a la serpiente, y la cruz dolorosa que sostiene al Verbo hecho carne. Para los impos, la Existencia es un mundo de pasin que el hombre sanciona con la filosofa segn la carne; para los elegidos, es un mundo de pruebas traspasado por la gracia, la fe, la gnosis. Jess no es tan slo el nuevo Adn, sino tambin la nueva Creacin. La antigua es totalidad y circunferencia, la nueva, unicidad y centro. * No podemos evitar la cruz, lo mismo que no podemos evitar la Existencia. En el fondo de todo lo que existe, est la cruz. El ego es una pendiente que aleja de Dios; la cruz es la interrupcin de esa pendiente. Si la Existencia es algo de Dios, tambin es algo que no es Dios; eso es lo que encarna el ego. Y la cruz reduce esto a aquello y permite vencer al mismo tiempo la Existencia. Lo que hace tan complejo el problema de la Existencia es que Dios se transparenta en todas partes, puesto que nada puede existir fuera de l; lo importante es no separarse nunca de esta lejana percepcin de lo Divino. Y por eso un goce a la sombra de la cruz es concebible e incluso inevitable; existir es disfrutar aunque sea al pie de la cruz. Ah es donde debe mantenerse el hombre, puesto que esa es la naturaleza profunda de las cosas; el hombre no puede violarla ms que en apariencia. El sufrimiento y la muerte no son otra cosa que la cruz que reaparece en la carne csmica; la Existencia es una rosa con el signo de la cruz. * Las morales sociales distinguen entre la razn de determinado hombre y el error de otro determinado; pero la moral mstica de Cristo, hablando en rigor, no da la razn a nadie, o ms

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exactamente, se sita en un plano en el que nadie tiene totalmente razn, puesto que todo hombre es pecador y slo Dios es bueno (1). La ley mosaica hace lapidar a quien ha lesionado a la sociedad, por ejemplo el adltero, mas para Cristo nicamente Dios puede verse lesionado, lo cual excluye toda forma de venganza; todo hombre es culpable ante el Eterno. Todo pecado es el de Adn y Eva, y todo ser humano es Adn o Eva (2). El primer acto de justicia ser por tanto perdonar a nuestro prjimo. La culpa del prjimo es en el fondo la nuestra; no es ms que una manifestacin de la culpa latente que constituye nuestra substancia comn. Pero Cristo, cuyo Reino no es de este mundo, deja una puerta abierta para la justicia humana en lo que sta tiene de inevitable: Dad al Csar lo que es del Csar. Negar esta justicia en todos los planos equivaldra a instaurar la injusticia; no obstante, hay que vencer el odio reduciendo el mal a su raz total, a ese escndalo que es imposible que no llegue, pero ante todo descubrindolo en nuestra propia naturaleza, que es la de todos los egos; el ego es una ilusin ptica que hace que una paja parezca una viga y a la inversa, segn se trate de nosotros mismos o del prjimo. Hay que encontrar, mediante la Verdad, esa serenidad que lo comprende todo, lo perdona todo y lo reduce todo al equilibrio; hay que vencer el mal con la paz qu est ms all del mal y que por lo tanto no es su contrario; la verdadera paz no tiene contrario. Aquel de vosotros que est sin pecado que arroje la primera piedra: somos todos de una misma substancia pecadora, de una misma materia susceptible de ese absceso que es el mal, y por consiguiente somos todos partcipes en el mal, de manera indirecta sin duda, pero real con todo; es como si cada uno llevase en si una partcula de la responsabilidad de todo pecado. El pecado aparece entonces como un accidente csmico, exactamente como el ego, a escala mayor; hablando en rigor, no tiene pecado quien no tiene ego y, por ello, es como el viento del que no se sabe de donde viene ni a donde va. Si slo Dios tiene derecho a castigar, eso es porque est ms all del ego; el odio es arrogarse el lugar de Dios, es olvidar la solidaridad humana en una miseria comn, es atribuir al propio yo una especie de absolutidad, aislndolo de esa substancia de la que los individuos no son ms que contracciones o nudos. Es verdad que Dios delega a veces su derecho a castigar al hombre en la medida en que ste est por encima del yo, o en la medida en que debe y puede estarlo; pero ser el instrumento de Dios es carecer de odio contra el hombre. En el odio, el hombre olvida el pecado original y carga as, en cierta manera, con el pecado del prjimo; puesto que al odiar nos hacemos Dios, debemos amar a nuestros enemigos. Odiar al prjimo es olvidar que slo Dios es perfecto, y que slo Dios es Juez. En buena lgica no se puede odiar ms que en Dios y por Dios; hay que odiar nuestro ego, no el alma inmortal, y odiar a aquel que odia a Dios, en la medida en que odia a Dios y no de otro modo (3), lo que equivale a decir que odiamos su odio a Dios y no su alma. * Llevar la cruz es mantenerse cerca de la cruz existencial, es decir: en la Existencia hay el polo pecado y el polo cruz, el lanzarse ciegamente hacia el goce y la cesacin consciente; la va ancha y la va estrecha. Llevar la cruz es esencialmente no seguir el movimiento; es discernir los espritus, es mantenerse, incorruptible, en esa nada aparente que es la Verdad. Llevar la cruz es, por tanto, sostener esa nada, umbral de Dios; y puesto que el mundo es orgullo, egosmo, pasin y falsa ciencia, es ser humilde, caritativo, es morir y hacerse como un nio. Esa nada es sufrimiento en la medida en que somos orgullo y en que, por ello, nos hace sufrir; el fuego del purgatorio no es otra cosa: es nuestra substancia la que arde, no porque Dios quiera hacernos mal, sino porque nuestra substancia es lo que es; porque es de este mundo, y en la medida en que lo es. La cruz es la divina fisura por la que la Misericordia se derrama desde lo Infinito.

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El centro de la cruz, all donde se cruzan las dos dimensiones, es el misterio del abandono: es el momento espiritual en el que el alma se pierde a s misma, en el que ella ya no es y en el que ella todava no es. Como toda la Pasin de Cristo, ese grito no slo es un misterio de dolor en el que el hombre debe participar mediante la renuncia, sino tambin, por el contrario, una abertura que slo Dios poda operar, y que oper porque era Dios; y por eso mi yugo es suave y mi carga ligera. La victoria que incumbe al hombre ya ha sido conseguida por Jess; al hombre ya no le queda ms que abrirse a esta victoria, que ser la suya. * Lo que es abstraccin en el lgico, se vuelve casi corpreo en el Verbo hecho carne. La lanza del centurin Longino acaba de traspasar el costado de Cristo; una gota de sangre divina, tras correr a lo largo de la lanza, toca la mano del hombre. En ese momento, el mundo se le derrumba como una casa de cristal, las tinieblas existenciales se desgarran, su alma se ha vuelto como una herida que llora. Est como ebrio, pero de una embriaguez fra y pura; toda su vida es a partir de ahora como un eco que repite mil veces aquel nico instante al pie de la cruz. Acaba de renacer, no porque haya comprendido la Verdad, sino porque la Verdad se ha apoderado existencialmente de l y, con un gesto concreto, lo ha arrancado de este mundo. El Verbo hecho carne es la Verdad hecha en cierto modo materia, pero es al mismo tiempo una materia transfigurada y revalorizada, una materia que es luz ardiente, y que transforma y libera.

NOTAS. 1.- Porque, aunque de nada me siento culpable, no por ello quedo justificado mi juez es el Seor (I Cor IV, 4). 2.- San Gregorio Magno dice en una carta -citada por Beda el Venerable en su Historia de la Iglesia y del pueblo ingls- que todo pecado procede de tres causas, a saber, la sugestin, el placer y el consentimiento. La sugestin viene del diablo, el placer, del cuerpo y el consentimiento, de la voluntad. La serpiente sugiri el primer pecado, y Eva, como carne, encontr en l placer carnal, mientras que Adn, como espritu, consinti en l; pero slo la inteligencia ms sutil puede discernir entre la sugestin y el placer, y entre el placer y el consentimiento. 3.- Asimismo, cuando Cristo dice que hay que odiar al padre y a la madre, eso significa que hay que rechazar lo que en ellos est contra Dios, es decir, su carcter de atadura y su funcin de obstculo con respecto a lo nico necesario. Tal odio, para los concernidos por l, implica una liberacin virtual, y es por tanto, en el plano de las realidades escatolgicas, un acto de amor.

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16 AL MARGEN DE LAS IMPROVISACIONES LITURGICAS Se puede considerar la liturgia de dos maneras divergentes, segn se crea tener que preservar la simplicidad primitiva de los ritos de todo aadido recargado, o, por el contrario, se estime que el revestimiento litrgico favorece, si no la eficacia de los ritos, al menos su irradiacin, y que por este hecho es un don de Dios. El punto de vista de la simplicidad puede argir no sin pertinencia que el rabinismo haba aadido una cantidad enorme de prcticas y oraciones a la religin mosaica, y que Cristo, portavoz de la interioridad, suprimi todas esas observancias y proscribi las oraciones vocales largas y complicadas, pues deseaba que el hombre fuera hacia Dios en espritu y en verdad. Los apstoles continuaron en esta va, al igual que los padres del desierto; pero poco a poco la adoracin en espritu y en verdad dio paso -sin que una cosa impida la otra- a observancias cada vez ms numerosas (1); as naci la liturgia. En la antigedad esta liturgia era bastante sencilla y slo se practicaba en las catedrales alrededor del obispo, y nicamente en las vsperas de las grandes festividades, porque haba que ocupar a los fieles, que se pasaban horas en la iglesia pero que ya no saban orar, nos dijo un religioso que pareci conocer el asunto. La liturgia pas a los monjes, que, por celo, la practicaban todos los das; y an la de San Benito era bastante sencilla, pero se fue complicando y hacindose ms pesada con el paso de tiempo mediante continuos aadidos. Para tener una idea a la vez precisa y matizada sobre la liturgia, hay que tener en cuenta, y esencialmente, los aspectos siguientes: si bien el desarrollo litrgico depende en parte de factores negativos tale como el deterioro espiritual de una colectividad cada vez ms numerosa, est determinado ante todo por un deseo de adaptacin a condiciones nuevas rigurosamente indispensable; y esta adaptacin -o esta floracin de un simbolismo sensible- es en si algo totalmente positivo y no se opone en nada a la ms pura contemplatividad. No obstante, aqu hay que distinguir dos elementos, a saber, por una parte el simbolismo de las formas y los actos y, por otra, las amplificaciones verbales: sin duda ambas cosas son tiles, pero el simbolismo formal es capaz de manifestar el concurso del Espritu Santo de ur modo ms directo y ms indiscutible, dado que la enseanza de un puro smbolo no est sometida a las limitaciones de la expresin verbal en general ni a la piadosa prolijidad en particular (2). En cuanto a la oportunidad de los aadidos en los textos, hay que tener en cuenta tambin la necesidad creciente de contrarrestar o de prevenir unas herejas cada vez ms numerosas o ms probables. Los primeros cristianos se llamaban a si mismos los santos, y con razn: en la Iglesia primitiva habla una atmsfera de santidad que no impeda, sin duda, ciertos desrdenes, pero que en todo caso dominaba en la mayora; el sentido de lo sagrado estaba por decirlo as en el ambiente. Esta santidad casi colectiva se perdi con bastante rapidez y de forma natural -pues el hombre de la edad oscura es lo que es-, sobre todo a causa del aumento del nmero de fieles; entonces se hizo necesario hacer ms sensible la presencia de lo sagrado, a fin de que, por una parte, los hombres de espritu cada vez ms profano no perdieran de vista la majestad de los ritos y, por otra, el acceso a stos no fuera demasiado abstracto, si podemos decirlo as. Sealaremos a este respecto que no hay nada semejante en el Islam, en el que el misterio no penetra de un modo casi material en el mbito exotricos; en cambio, el budismo mahaynico

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nos muestra un desarrollo litrgico anlogo al del cristianismo; en ambos casos, la liturgia no se reduce a una simple concesin a la debilidad humana, sino que tiene al mismo tiempo, y adems necesariamente, el valor intrnseco de una cristalizacin sensible de lo sobrenatural. El primero de los dos puntos de vista que hemos comparado, el de la simplicidad original, es legitimo en el sentido de que el contemplativo y el asceta pueden prescindir -aunque no siempre lo deseen- de todo marco litrgico y de que, con toda evidencia, preferiran ver la santidad de los hombres antes que la de las formas rituales, en la medida en que esta alternativa se plantea; mientras que el segundo punto de vista, el de la elaboracin litrgica, es legtimo porque el simbolismo lo es y tambin a causa de las exigencias de las situaciones nuevas. Uno de los errores principales de nuestro tiempo, al menos en el plano religioso, es creer que se puede inventar una liturgia, que las antiguas liturgias son invenciones o que los elementos piadosamente aadidos lo son; es confundir la inspiracin con la invencin (4), lo sagrado con lo profano, las almas santas con los despachos y las comisiones. Otro error no menos pernicioso es creer que se puede saltar por encima de uno o dos milenios y volver atrs para recuperar la simplicidad -y la santidad- de la iglesia primitiva; pues bien, aqu hay que observar un principio de crecimiento o de estructura, pues una rama no puede volver a convertirse en la raz. Hay que tender hacia la simplicidad primitiva reconociendo su carcter incomparable y sin imaginarse que se puede recuperar con medidas exteriores y actitudes superficiales; hay que tratar de realizar la pureza primordial sobre la base de las formas providencialmente elaboradas, y no de una iconoclasta ignorante e impa; y ante todo hay que renunciar a introducir en los ritos una inteligibilidad pedante y vulgar que es un desafo a la inteligencia de los fieles. * Por lo que respecta al tema de las lenguas litrgicas, habra que hacer las siguientes observaciones. El valor de estas lenguas es objetivo y no una cuestin subjetiva de apreciacin, es decir, hay lenguas con carcter sagrado y que tienen este carcter ya sea por naturaleza o por adopcin: el primer caso es el de las lenguas en las que el Cielo ha hablado, y de las escrituras -alfabetos o ideogramas- que ha inspirado o confirmado; el segundo caso es el de las lenguas todava nobles que han sido consagradas al servicio de Dios, como el armenio o el eslavo. En nuestros das se nos quiere hacer creer que las lenguas litrgicas estn anticuadas, que deben ser reemplazadas por los idiomas profanos y modernos porque, al parecer, el pueblo no comprende la lengua litrgica y por consiguiente no la quiere. Ahora bien, aparte de que esta conclusin es falsa -y por lo dems el pueblo nunca ha sido consultado-, lo menos que se puede pedir a los creyentes es el mnimo de inters y el respeto necesario para aprender las frmulas litrgicas corrientes y para soportar las que no entienden; una adhesin religiosa que pone condiciones de vulgarizacin, de facilidad excesiva y por lo tanto de banalidad, carece de todos modos de valor alguno (5). Todas las lenguas antiguas son nobles o aristocrticas necesariamente: no podan tener ningn carcter de trivialidad (6), pues sta es el resultado del individualismo, la mundanalidad y el espritu democrtico. Las lenguas modernas son inadecuadas, no para la expresin de verdades superiores, por supuesto, sino para el uso sacral a causa de su carcter demasiado analtico y de su cariz en ciertos aspectos demasiado locuaz y tambin demasiado sentimental (7); el uso sacral exige un idioma de carcter ms sinttico y ms impersonal. Para anticiparnos a ciertas objeciones, sealemos que el bajo latn, aunque ya no es la lengua de Csar, no es por ello una lengua vulgar como las diferentes hablas que derivaron de l; es a fin de cuentas un lenguaje, si no del todo transformado por el molde del cristianismo, al menos adaptado a ste y estabilizado por l, e influido quiz por el alma germnica, ms imaginativa y menos fra que el alma romana. Por lo dems, el latn clsico de Cicern no est libre de restricciones arbitrarias comparado con la lengua arcaica, algunos de cuyos valores persistieron en la lengua popular, de modo que el bajo latn, surgido de la fusin de los dos lenguajes, no es un fenmeno simplemente privativo.

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En la Edad Media, la intelectualidad europea se ejerca en el marco del latn (8); con el abandono del latn, la actividad intelectual fue dejando progresivamente su impronta en los dialectos, de modo que las lenguas modernas que provienen de ellos por una parte son ms flexibles y ms intelectualistas y, por otra, estn ms embotadas y ms profanizadas que las hablas medievales. Ahora bien, la cualidad decisiva desde el punto de vista del uso sacral no es la flexibilidad filosfica ni la complejidad psicolgica, por lo dems muy relativas, sino ese carcter de simplicidad y sobriedad que es propio de todos los idiomas no modernos; y se necesita toda la insensibilidad y todo el narcisismo del siglo XX para pensar que las lenguas actuales de Occidente, o una de ellas, sean substancial y espiritualmente superiores a las lenguas ms antiguas, o que un texto litrgico sea prcticamente lo mismo que una disertacin o una novela. Esto no quiere decir que slo sean inadecuadas para el uso sacral las lenguas modernas de Europa: la degeneracin general de la humanidad, acelerada desde hace varios siglos, ha tenido el efecto particular, fuera de Occidente, de deteriorar ciertos idiomas al margen de las lenguas sagradas a las que acompaan. La causa de ello no es una trivializacin de base ideolgica y literaria como es el caso en los pases occidentales, sino simplemente un ingenuo materialismo de hecho, no filosfico pero sin embargo fautor de embastecimiento y banalizacin, e incluso a veces de vulgaridad. Este fenmeno no es universal, sin duda, pero existe, y debamos sealarlo en este contexto. Por lo que se refiere a las lenguas habladas que no han sufrido este tipo de deterioro, han perdido al menos gran parte de su antigua riqueza, pero sin que necesariamente se hayan vuelto inadecuadas para un uso litrgico. La elaboracin litrgica depende por una parte del genio de la religin y, por otra, de los receptculos tnicos; es providencial como el emplazamiento y la forma de las ramas de un rbol, y es cuando menos desproporcionado criticarla con una lgica retrospectiva miope (9) y querer corregirla como si no fuera ms que una sucesin de casualidades. Si la Iglesia latina tiene derecho a la existencia, la lengua latina es un aspecto inamovible de su naturaleza o de su genio. * En conexin con la liturgia, y con cualquier otra cosa, en nuestra poca se habla habitualmente de los derechos por lo menos problemticos de nuestro tiempo. Esta nocin-tab significa que las cosas que tienen la mala suerte de situarse en lo que hoy se nos presenta como un pasado son ipso facto anticuadas o caducas y que, al contrario, las cosas que se sitan en lo que aparece subjetivamente como el presente -o ms precisamente las cosas que, mediante una seleccin arbitraria, se identifican con nuestro tiempo, como si otros fenmenos contemporneos no existieran o se situaran en otra poca-, toda esa actualidad arbitrariamente delimitada es presentada como un imperativo categrico cuyo movimiento se juzga irreversible. En realidad, lo que da un significado al tiempo es el conjunto de los elementos siguientes: en primer lugar, la decadencia progresiva del gnero humano, en conformidad con la ley cclica; en segundo lugar, la adaptacin progresiva de la religin a la colectividad como tal; en tercer lugar, la adaptacin a los grupos tnicos en presencia; y, en cuarto lugar, las oscilaciones cualitativas de la colectividad tradicional enfrentada con la duracin. Todo lo que se puede decir del tiempo a titulo de explicacin se refiere a uno de estos factores o a sus combinaciones. Por lo que se refiere a la adaptacin de una religin joven a una sociedad total, entendemos por ello el paso de esta religin del estatuto de catacumbas al de religin de Estado. Es totalmente falso afirmar que slo es normal el primer estatuto y que el segundo -constantiniano si se quiere- no es ms que una petrificacin ilegitima, hipcrita e infiel; pues una religin no puede permanecer siempre en la cuna, sino que est destinada por definicin a convertirse en religin de Estado y a experimentar por consiguiente las adaptaciones -en modo alguno hipcritas, sino

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simplemente realistas- que esta nueva situacin exige. No puede evitar aliarse con el poder, a condicin, claro est, de que el poder se someta a ella; en este caso conviene distinguir entre dos Iglesias: la Iglesia institucional, e inmutable por ser de institucin divina, y la Iglesia humana, forzosamente poltica porque est ligada a una colectividad total, sin lo cual no tendra existencia terrenal como gran religin. Aun admitiendo que esta Iglesia de Estado sea mala -y lo es forzosamente en la medida en que los hombres son malos-, la Iglesia santa tiene necesidad de ella para poder sobrevivir en el espacio y en el tiempo; de esa Iglesia humana e imperial es de donde surge esa prolongacin cualitativa de la Iglesia primitiva que es la Iglesia de los santos. Y a este paso de la Iglesia de las catacumbas a la Iglesia constantiniana le corresponde forzosamente una readaptacin litrgica y teolgica, pues no se puede hablar a una sociedad integral como se hablara a un puado de msticos. Hemos mencionado asimismo la adaptacin a los grupos tnicos providenciales, que en el caso del cristianismo son grosso modo -despus de los judos- los griegos, los romanos, los germanos, los celtas, los eslavos y una minora de prximo-orientales. Tambin en este caso es abusivo hablar de tiempo, ya que se trata de factores que no dependen de una poca como tal, sino de un despliegue natural que puede situarse en diversas pocas. Las formas teolgicas y litrgicas dependen evidentemente de las mentalidades tnicas, en la medida en que la cuestin de una diversidad puede plantearse en este campo. Tenemos despus el problema paradjico de la manifestacin en cierto sentido progresiva del genio religioso. Por una parte, la religin ofrece su mximo de santidad en sus inicios; por otra, tiene que tener tiempo de implantarse slidamente en el terreno humano, donde debe crear una humanidad a su imagen, para poder dar origen a una floracin mxima de valores intelectuales y artsticos, que coincide con una floracin de santidad, lo que puede hacer creer en una evolucin; sta tiene lugar indiscutiblemente, pero slo en un aspecto humano determinado y no en el de la espiritualidad intrnseca. En todo ciclo religioso se pueden distinguir cuatro perodos: el perodo apostlico, luego el periodo de plena expansin, a continuacin el perodo de decadencia y por ltimo el periodo final de corrupcin. En el catolicismo se dio la anomala de que el periodo de expansin fue brutalmente interrumpido por una influencia completamente ajena al genio cristiano, a saber, el Renacimiento, de modo que en este caso el periodo de decadencia se situaba en una dimensin completamente nueva. Para los innovadores, la palabra tiempo se identifica en la prctica con la idea relativista de evolucin, y todas las cosas pasadas son vistas en esta falsa perspectiva, que reduce en suma todos los fenmenos a fatalidades evolutivas o temporales, mientras que todo lo esencial est en el eterno presente y en la cualidad de absolutidad, desde el momento en que se trata de los valores del espritu. * Partiendo de la idea de que la liturgia es el revestimiento de lo espiritual y de que en una civilizacin religiosa, luego normal, nada es completamente independiente de lo sagrado, se admitir que la liturgia en el sentido ms amplio engloba a todas las formas artsticas o artesanales en la medida en que stas se refieren a lo sagrado y, por lo tanto, no pueden ser cualquier cosa. Ahora bien, lo que hay que destacar aqu es que la liturgia artstica -o el arte litrgico- es radicalmente falso desde hace varios siglos, como si ya no hubiera ninguna relacin entre lo visible y lo Invisible; seria absurdo sostener que este estado de cosas no influye en nada sobre lo espiritual, en lo que se refiere a las condiciones generales de ambiente y de desarrollo. Puede ser que determinado santo no necesite ningn simbolismo imaginativo y esttico, ya lo hemos dicho, pero la colectividad si lo necesita, y tiene que poder producir santos; se quiera o no, las grandes cosas de este mundo estn ligadas a las pequeas, extrnsecamente al menos, y sera aberrante no ver en las expresiones sensibles de una tradicin ms que una cuestin de decorado.

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Pero volvamos a la liturgia propiamente dicha o, ms precisamente, al problema de su posible readaptacin. No hay caridad que permita o exija el envilecimiento; ponerse al nivel de la infancia y de la ingenuidad es una cosa, y rebajarse al de la vulgaridad y el orgullo es otra. Se impone a los fieles la idea del pueblo de Dios o incluso del pueblo santo y se les sugiere una funcin sacerdotal que nunca se les ha ocurrido tener, y ello en una poca en que el pueblo es lo menos santo posible, y en que lo es tan poco que se siente la necesidad de rebajar para su uso la liturgia e incluso toda la religin. Lo cual es tanto ms absurdo cuanto que el pueblo vale todava mucho ms que el rebajamiento que se le quiere imponer en nombre de una ideologa completamente irrealista; mientras se finge introducir una liturgia que est al nivel del pueblo, se pretende obligar al pueblo a ponerse al nivel de ese sucedneo de liturgia. De todas formas, seria bueno recordar esta mxima de san Ireneo: Nunca se triunfa sobre el error mediante el sacrificio de un derecho cualquiera de la verdad. Pretender que la liturgia antigua y normal, o sacerdotal y por eso mismo aristocrtica, expresa simplemente un tiempo es radicalmente falso por dos razones: en primer lugar, porque un tiempo no es nada y no explica nada, al menos en el orden de los valores de que aqu se trata, y en segundo lugar porque el mensaje de la liturgia, o su razn suficiente, se sita precisamente fuera y ms all de las contingencias temporales. Si uno entra en un santuario es para escapar del tiempo; es para encontrar un ambiente de Jerusaln celestial que nos libre de nuestra poca terrenal. El mrito de las liturgias antiguas no es haber expresado su momento histrico, sino haber expresado algo que est ms all de ste; y si este algo ha dejado su huella en una poca es porque sta renta la cualidad de poseer un lado no temporal, de modo que tenemos todas las razones para amar a esa poca en la medida en que tena esta cualidad. Si la nostalgia del pasado coincide con la nostalgia de lo sagrado, es una virtud, no porque mire hacia el pasado en si, lo que carecerla totalmente de sentido, sino porque apunta hacia lo sagrado, que transforma toda duracin en un eterno presente y que no puede situarse en otra parte que en el ahora liberador de Dios.
NOTAS 1.- Este principio de en espritu y en verdad, junto con el rechazo de las prescripciones de los hombres, es por otra parte una espada de dos filos. El protestantismo lo invoc, y no se puede negar que todo cuanto hay de vlido y de bblico en la piedad de los mejores protestantes deriva de lo bien fundado de este principio; esto es lo que explica asimismo que el protestantismo pudiera dar albergue a ciertas corrientes esotricas. Sea lo que fuere, para prevenir la paradoja luterana hubiera sido necesario que el catolicismo medieval fuese mucho ms realista, ms complejo y ms flexible en su espritu y su estructura; volveremos a hablar de ello en otro captulo de este libro. 2.- Est tambin, en particular, la extremada complicacin de las rbricas. stas derivan del Ritual romano, del Ceremonial de los Obispos y de los decretos de la Sagrada Congregacin de los Ritos; reglamentan lo que se debe hacer durante la misa y lo qu se debe hacer fuera de ella, sin olvidar la casustica relacionada con ello. Combinada con el calendario litrgico, las rbricas dan origen a una ciencia extremadamente complicada y matizada, que encierra el peligro de hacer perder de vista lo esencial, o de empequeecerlo en cierto modo, lo que viene a ser lo mismo, pues no hay una medida comn entre la realidad intrnseca de la eucarista y las numerosas categoras de misas rezadas, solemnes, pontificales, y as sucesivamente, por no hablar de las intenciones particulares y a veces triviales vinculadas a este santsimo sacramento. 3.- Es decir, el elemento litrgico, extremadamente sobrio, no est aadido sino comprendido en la propia Sunna; su principal contenido es la salmodia del Corn. En el judaismo la Tora nos proporciona el ejemplo de una liturgia a la vez muy rica ntegramente revelada, pero caduca a partir de la destruccin del Templo. 4.- Un telogo se ha atrevido a escribir que san Pablo, para aplicar el mensaje celestial, tuvo que inventar, lo que es el error ms flagrante y tambin ms ruinoso que se pueda imaginar en semejante materia.

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5.- En muchos casos, las lenguas vulgares corren el peligro de convertirse en instrumentos de alienacin y de tirana cultural: en lo sucesivo unas poblaciones oprimidas tendrn la misa en la lengua del opresor, que se considera que es la suya, y unos pueblos que hablan lenguas arcaicas, luego capaces en principio de tener un uso litrgico pero que de hecho estn poco extendidas, vern el latn sustituido por otra lengua extranjera, litrgicamente inferior a su propio idioma y adems cargada para ellos de asociaciones de ideas muy alejadas de la esfera sagrada. Los sioux tendrn la misa, no en su noble lakota, sino en ingls moderno; sin duda, no se puede traducir la misa a todas las lenguas pieles rojas, pero esa no es la cuestin, puesto que, precisamente, existe la misa latina. 6.- Antiguamente, el pueblo tena en gran medida el aire naturalmente aristocrtico que deriva de la religin; en cuanto a la plebe -compuesta por los hombres que no tratan de dominarse ni a fortiori de superarse-, sta no poda determinar el lenguaje general. Slo la democracia trata, por una parte, de asimilar la plebe al pueblo y, por otra, de reducir ste a aqulla: ennoblece lo que es vil y envilece lo que es noble. 7.- Sealemos que estos matices parecen escaprseles tambin a muchos ortodoxos puesto que el eslavo, que no es griego, es digno de uso litrgico -as razonan ellos-, el francs moderno, que no es ni ms ni menos griego, es igualmente digno de ese uso. Cuando se es sensible a los sobrentendidos espirituales o a las vibraciones msticas de las formas, no se pueden ver sino con pesar esas falsas concesiones, que por lo dems no se limitan nicamente a la esfera del lenguaje, y que empobrecen y desfiguran el esplendor tan expresivo del genio sacerdotal propio de la Iglesia de Oriente. 8.- El cual no posee, sin embargo, todas las superioridades. El italiano de Dante tiene muchas ms cualidades musicales e imaginativas, el alemn de un Maestro Eckhart tiene ms plasticidad, poder intuitivo y evocador y cualidad simbolista que el latn. Pero ste tiene sin embargo una preeminencia global evidente respecto a sus derivados y a los dialectos germnicos tardos; es adems la lengua del imperio romano y por eso mismo se impone, tanto ms cuanto que no hay motivo para considerar una pluralidad de lenguas litrgicas en este sector lingstica y culturalmente tan dividido. 9.- Ni que decir tiene que la lgica slo es eficaz a condicin de disponer de datos suficientes y de sacar de ellos las conclusiones reales. Pero tambin hay aqu una cuestin de imaginacin y no tan slo de lgica: una imaginacin que se encuentra completamente a gusto en el mundo del estrpito y la vulgaridad, hasta el punto de considerar anormal y risible lo que no entra en ese mundo, se priva de todo derecho a estatuir en el orden de lo sagrado.

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17 OBSERVACIONES SOBRE LA CARIDAD La palabra caridad significa la bondad que se manifiesta, la bondad actuante. Teolgicamente, se entiende por caridad el amor a Dios y al prjimo; en el lenguaje corriente, la palabra caridad, tomada aisladamente, significa la beneficencia respecto a quienes tienen necesidad de ella, pero en algunos contextos esta palabra significa tambin: tener consideracin por la sensibilidad del prjimo. As, se dice corrientemente: Por caridad, no se lo digas, eso podra entristecerlo, o: Tened la caridad de darle ese gusto, lo que no tiene absolutamente nada que ver con el cuidado de los enfermos ni con la limosna. Cuando se reprocha a la caridad benefactora que vaya acompaada de una indulgencia excesiva o una condescendencia, este reproche slo apunta a una contingencia sentimental difcil de medir y ampliamente incierta; pues la mano izquierda no debe saber lo que hace la derecha y la virtud elemental siempre ha exigido que se haga caridad tan modestamente como sea posible. Basta, pues, con recordarlo; y esto no tiene relacin con el concepto mismo de la caridad, tanto ms cuanto que la caridad misma exige que sea ejercida caritativamente, luego modestamente. Por otra parte, si quien recibe se siente humillado o herido por la desigualdad evidente que implica toda caridad, con frecuencia es porque es orgulloso, y no porque el benefactor manifieste suficiencia. En nuestra poca de demagogia sistemtica e intensiva, hay que mostrarse escptico respecto a las protestas gratuitas e hipersensibles de dignidad humana. Si el benefactor debe hacer un esfuerzo por ser modesto, el beneficiario del favor debe, a su vez, hacer un esfuerzo por no ser susceptible. Se precisa virtud de los dos lados! Si hay que educar a alguien, hay que educar tanto al pobre como al rico, sobre todo cuando el defecto del primero es ms grave que el del segundo, lo que en nuestra poca sucede con mucha frecuencia. En la caridad no puede haber miembros iguales, ya que quien ayuda o quien da lo hace libremente; si no lo hace libremente, no hay caridad. Cuando alguien se cae en la calle, no es un acto de caridad ayudarlo, es un deber humano. Asimismo, cuando alguien sufre hambre, es un deber darle de comer, pero el grado de nuestra ayuda es una cuestin de caridad, pues en esta evaluacin somos libres. Cada vez que hay una eleccin posible en el grado de nuestra intervencin caritativa, hay libertad por nuestra parte y hay desigualdad entre quien da y quien recibe; esto es lo que prueba el deber de gratitud por parte del segundo. Lo que se trata de eliminar no es la naturaleza de las cosas, es decir, no es ningn elemento natural -material o psicolgico- de la caridad, son nicamente los abusos sentimentales, que han sido censurados siempre. Hay que evitar hacer del beneficiario de la caridad un protestatario insolente, incapaz de apreciar la generosidad de los dems; el hombre que no sabe decir gracias de buen corazn, y sin ocuparse de la psicologa de su benefactor, es un monstruo.

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Por otra parte, el compaerismo en caridad coincide con la eliminacin del respeto de toda superioridad; en un mundo donde cada cual se cree en todos los aspectos igual a los dems, sin duda ya no hay ningn lugar para la caridad libre, o sea, generosa y autntica (1). * Se nos dice que en lugar de aliviar la miseria hay que ensear a los hombres a salir de ella; ahora bien, este aspecto de la caridad es en extremo limitado, pues las causas de la miseria pueden hallarse en la carencia de tcnicas, pueden estar igualmente en la incapacidad de administrar el dinero, e incluso en la pereza, es decir, son tanto morales como materiales. Por lo dems, el sentido de la palabra miseria es muy relativo, pues se llama asi en nuestros das a situaciones econmicas sin duda primitivas, pero totalmente normales y satisfactorias en si, y se hace con la segunda intencin poco caritativa de encontrar nuevos mercados para productos industriales: se crean necesidades para encontrar compradores, y para encontrarlos, por una parte, hay que hacerles creer a los pobres reales o ficticios que la no satisfaccin de estas necesidades es la miseria y, por otra, ensearles qu deben hacer para tener dinero. Lo cual est muy lejos de la caridad, sean cuales sean la fraseologa y los eufemismos, e incluso est muy lejos, en muchos casos, de la eficacia y el bien concreto. La caridad es ayudar libremente, y realmente, a quienes la necesitan y la merecen.

NOTA 1. Hemos odo decir que la concepcin tradicional de la caridad es falsa porque implica una jerarqua, lo que es monstruoso, ya que la jerarqua, y con ella la desigualdad, se encuentra en todas partes en el mundo y pertenece a la propia naturaleza del Ser.

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18 LOS DOS PROBLEMAS: la predestinacin y el mal. Desde el punto de vista de una piedad nutrida de antropomorfismo, la cuestin de la predestinacin as como la del mal constituyen los dos problemas por excelencia. Desde el punto de vista del conocimiento metafsico, en cambio, el nico problema es el de la expresin mediante el lenguaje; la dificultad reside entonces en el hecho de que la pesantez del lenguaje necesita longitudes en principio ilimitadas (1) Sea como fuere: en el plano de los principios no hay cuestiones insolubles, porque, como el espritu humano es tota -y no parcial como la inteligencia animal-, todo cuanto existe puede en principio ser conocido; lo real y lo cognoscible coinciden. Sin duda esto no es as para la facultad racional, sino para el Intelecto, cuya presencia -actual o simplemente potencial- constituye la razn de ser de la condicin humana. Si la cuestin del mal y la de la predestinacin aparecen como problemas insolubles para el trmino medio de los creyentes, es porque la teologa, debido a su antropomorfismo, se detiene a medio camino; personaliza abusivamente el Principio supremo, lo cual muestra que tiene una idea insuficiente de lo que llamamos el Orden divino. Sin duda, no hay separacin absoluta entre razonamiento e inteleccin, pero la inteleccin no puede intervenir de forma plena y decisiva en un pensamiento que va ntimamente ligado a las cristalizaciones dogmticas y a las correspondientes sentimentalidades. * Lo Absoluto implica por definicin lo Infinito -su contenido comn es la Perfeccin o el Bien-, y lo Infinito, a su vez, en el grado de ese Absoluto menor que es el Ser, origina la Omniposibilidad. El Ser no puede evitar implicar la Posibilidad eficiente, porque no puede hacer que lo Absoluto no implique lo Infinito. La Posibilidad tiene, por decirlo as, dos dimensiones, una horizontal y otra descendente, o una cualitativa y otra cuantitativa, analgica o metafricamente hablando. La primera contiene las cualidades, indefinidamente diversas, y los arquetipos, mientras que la segunda los proyecta en direccin a la nada o a la imposibilidad; alejndose de su fuente, del puro Ser, esta dimensin por una parte coagula las cualidades y arquetipos, y por otra manifiesta sus contrarios; de ah a fin de cuentas el fenmeno de la manifestacin contrastante y por consiguiente el del mal. El Ser, que coincide con el Dios personal, no puede impedir el mal porque, como hemos dicho, no puede -ni puede querer- abolir la Infinitud del puro Absoluto. Y eso resuelve esta dificultad: si Dios es a la vez bueno y omnipotente, por qu no suprime el mal? No quiere o no puede? Por las razones que acabamos de indicar, no puede abolir el mal como tal -y no puede querer abolirlo porque conoce su necesidad metafsica-, pero puede y quiere abolir determinado mal, y de hecho todos los males particulares son pasajeros (2); el despliegue cosmognico mismo es pasajero puesto que la Manifestacin universal est sometida a fases y se reabsorbe peridicamente en la apocatstasis o Noche de Brahma.

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En un sentido, lo Absoluto est ms all del bien y del mal, pero en otro sentido es la esencia misma del bien, es decir, es el Bien a secas. No es ni bueno ni malo en la medida en que, con su irradiacin de Infinitud, condiciona la gnesis de lo que denominamos el mal, pero es bueno en el sentido de que todo bien concebible da prueba de su naturaleza esencial; el mal como tal no puede tener su raz en el puro Absoluto, ni en ese Absoluto menor que es el Ser, el Dios personal. Por otro lado, el mal cesa de ser el mal cuando se lo considera como necesidad metafsica que contribuye a ese mayor bien que es, por una parte, la manifestacin contrastante del bien, y, por otra parte, la reabsorcin transformante de todo mal en el Bien a la vez inicial y terminal; ad majorem Dei gloriam. Por lo que se refiere al fondo del problema, tambin podramos expresarnos as: el Bien absoluto no tiene contrario; un bien que tiene contrario no es el Bien absoluto; slo Dios es bueno. Si se dijese que la Infinitud supraontolgica, o la Posibilidad ontolgica que la proyecta, es buena en el sentido contrastante en que generalmente entendemos esta palabra, nos toparamos con la objecin de que el mal existe; desde este punto de vista de la causacin indirecta del mal -sea ste privacin o exceso- hay que decir que la Posibilidad est ms all de la oposicin de que se trata; es amoral, si se quiere. Desde otro punto de vista, sin embargo, el de la naturaleza intrnseca y positiva del Principio supremo, hay que reconocer que la Posibilidad eficiente o el Dios Personal, como a fortiori la Infinitud de la Divinidad impersonal o suprapersonal, deben ser definidos como sumo Bien. Paralelamente al problema del mal, que pone en tela de juicio tanto a la Omnipotencia como a la Bondad de Dios -y que existe tan slo a causa de la confusin antropomorfista entre Divinidad impersonal y Dios personal-, paralelamente a esta cuestin, est el problema de la predestinacin, que pone en tela de juicio, por una parte, a la libertad y por tanto a la responsabilidad del hombre, y por otra parte tanto a la Bondad como a la Justicia de Dios. Tambin aqu la solucin de la dificultad est en la distincin entre el Ser y el Supra-Ser, o entre Absoluto menor y Absoluto puro: la predestinacin no puede tener que ver con una voluntad -forzosamente arbitraria en este caso- del Dios personal; tiene que ver con la pura Posibilidad, cuya fuente, como hemos dicho, est en la Infinitud de lo Absoluto. Desde ese punto de vista, diremos que una criatura es una posibilidad, y una posibilidad es lo que ella es, es decir, en un sentido, lo que ella quiere ser; y el destino es un aspecto de ello entre otros. El individuo quiere lo que l es, e incluso se podra decir, ms profundamente, que es lo que quiere: lo que quiere -o quera inicialmente- su posibilidad, la que l manifiesta, precisamente. Todo el mundo est de acuerdo en que el hombre se distingue del animal por el libre albedro; pero nadie puede negar que, comparado con el pjaro enjaulado, el pjaro que levanta el vuelo es libre; el carcter relativo de esta libertad no quita nada a la realidad que ella representa y posee. As pues, la libertad misma del animal existe indiscutiblemente, pero ni que decir tiene que la existencia de una cosa no significa que sta sea absoluta; negar la absolutidad no equivale a negar la existencia, eso es muy evidente. El Dios personal, al dirigirse tanto al individuo como a la colectividad -por definicin formada de individuos-, se hace tambin individuo: es decir: crea una religin forzosamente particular y formalista y que por ello mismo no puede ser universal desde el punto de vista de la forma, igual que un individuo como tal tampoco puede representar o realizar la universalidad. La Divinidad impersonal, en cambio, no crea ninguna religin; el S divino confiere la verdad universal y la correspondiente santidad a partir del interior, iluminando el Intelecto y penetrando en el Corazn; lo cual presupone que ste carezca de taras, de pasiones y de errores, que se haya reintegrado, por tanto, en la pureza primordial.

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Pero Dios es uno, y de lo que no puede tratarse es de acceder a la inmanencia en contra de la transcendencia, ni de acercarse a la Divinidad impersonal contra la voluntad o las exigencias del Dios personal; especialmente fuera de un marco religioso. * Es verdad que las teologas tienen derecho a emplear estratagemas simplificadoras y moralizadoras que se imponen en su radio de accin, pero la inteligencia humana -en la medida en que es capaz de alcanzar su propia substancia- no deja por ello de tener derecho a conocer la simple naturaleza de las cosas, ms all de los intereses morales y de otro tipo, y ello incluso en el Orden divino. Es inevitable que el punto de vista teolgico atribuya prcticamente al Dios personal, que sin embargo est comprendido en My, las caractersticas de la Divinidad impersonal, que es la nica que se encuentra por encima de My o de la relatividad; pero el puro Intelecto -luego en principio el hombre- puede ir ms all de My puesto que es esencialmente capaz de concebir el puro Absoluto, que est ms all de My, de la Relatividad, del Ser. As pues, el hombre, en principio, no est absolutamente sometido al Dios Persona, o al Dios- My; lo est como individuo, pero no en cualquier otro aspecto, y por eso el pneumatikos es en s mismo su propia Ley, lo cual evoca todo el problema de la inmanencia de principio de la Verdad y de la Va; decimos de principio, insistiendo mucho en esta reserva, pues no todo hombre es jivan mukta. En todo caso, nos encontramos aqu en el lmite de lo expresable, donde no se tiene ms que una alternativa: o bien comprometerse a proporcionar puntos de referencia que no pueden excluir la paradoja, la complicacin, la elipsis y otros inconvenientes del pensamiento y del lenguaje, o bien abstenerse de satisfacer ciertas necesidades de causalidad sin embargo imperiosas, y limitarse a esgrimir que Dios hace lo que quiere y que el alfarero no debe explicaciones a las vasijas que ha modelado a su antojo. Sin embargo, renunciando a tener en cuenta las necesidades de causalidad a las que el hombre tiene derecho en principio, puesto que resultan de la inteligencia total que caracteriza a la especie humana, se abre la puerta a las usurpaciones luciferinas y con ello a los ms perniciosos errores y denegaciones: los que afectan a todo cuanto constituye la razn de ser del hombre. As pues, el hombre tiene esencialmente derecho a hacerse ciertas preguntas: hemos dicho en principio, pues de hecho existe la decadencia original, que obliga a las religiones -y por tanto a las teologas- a tratar al hombre como a un nio o un enfermo; pero el hombre cado no es todo el hombre, y de ello resultan problemas -o derechos y deberes- sobre los cuales seria vano legislar segn la letra de la Ley. A fin de cuentas, las explicaciones metafsicas tienen dos funciones, una de jure y otra de facto: proporcionar informaciones -y con ello dar claves- a quienes estn calificados para recibirlas, y librar de errores a quienes los han contrado en contacto con falsas ideologas; en este ltimo caso, la funcin de la sabidura ser a priori permitir, a quienes han perdido la fe, recobrar la capacidad de creer en Dios, y todas las gracias que de ello resultan.
NOTAS 1.- La antpoda de la inevitable complicacin de la dialctica abstracta es el simbolismo visual, o el simbolismo a secas, que ofrece los aspectos de un problema todos a la vez, pero sin por ello proporcionar las claves que permitiran descifrarlo todo. 2.- Incluso el infierno; cosa que la teologa, por razones de oportunidad moral, y en este aspecto con todo derecho, no puede reconocer explcitamente. Volveremos a ello en un captulo posterior.

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19 LA IMPOSIBLE CONVERGENCIA Segn la unnime conviccin de la antigua Cristiandad y de todas las dems humanidades tradicionales, la causa del sufrimiento en el mundo es la falta de armona interna del hombre -el pecado, si se quiere decir as- y no una simple falta de ciencia y de organizacin. Ningn progreso o tiranta acabar con el sufrimiento; slo la santidad de todos lo lograra, si fuese de hecho posible realizarla y transformar de este modo el mundo en una comunidad de contemplativos y en un nuevo paraso terrenal. Ello no quiere decir, desde luego, que el hombre no deba, en conformidad con su naturaleza y el simple sentido comn, intentar vencer los males que se presentan en su vida; para eso, no tiene necesidad de ninguna exhortacin divina o humana. Pero intentar establecer cierto bienestar en un pas con vistas a Dios es una cosa, y buscar realizar la felicidad perfecta en la tierra y al margen de Dios es otra. Este segundo objetivo est por lo dems condenado de antemano al fracaso, precisamente porque la eliminacin durable de nuestras miserias depende de nuestra conformidad con el Equilibrio divino, o de nuestra fijacin en el reino de los Cielos que est dentro de vosotros. Mientras los hombres no hayan realizado la interioridad santificante, la supresin de las pruebas terrenales no slo es imposible sino que ni siquiera es deseable; pues el pecador -el hombre exteriorizado- tiene necesidad de sufrimientos para expiar sus faltas y para arrancarse del pecado, o para escapar de la exterioridad de la que el pecado deriva (1). Desde el punto de vista espiritual, que es el nico que tiene en cuenta la verdadera causa de nuestras calamidades, el mal no es por definicin lo que hace sufrir, sino lo que, incluso con un mximo de confort o de satisfaccin, o de justicia si se quiere, frustra las postrimeras de un mximo de almas. Todo el problema, en suma, se reduce al ncleo de las siguientes preguntas: Para qu eliminar los efectos y no la causa del mal? Para qu eliminar estos efectos si la causa permanece y contina produciendo indefinidamente parecidos efectos? Para qu eliminar los efectos del mal en detrimento de la eliminacin de la propia causa? Para qu eliminarlos sustituyendo la causa por otra an ms perniciosa, a saber, el odio de lo sobrenatural y la pasin por lo terrenal? En una palabra, si se combaten las calamidades de este mundo fuera de la verdad total y del bien ltimo, se crearn calamidades incomparablemente mayores, comenzando, precisamente, por la negacin de esta verdad y la confiscacin de este bien: los que pretenden liberar al hombre de una frustracin secular son de hecho los que le imponen la ms radical y la ms irreparable de las frustraciones. La civitas Dei y el progresismo mundano no pueden, pues, converger, contrariamente a lo que se imaginan los que se esfuerzan por adaptar el mensaje religioso a las ilusiones y a las agitaciones profanas. Quien no recoge conmigo, dispersa: esta frase, como muchas otras, parece haberse vuelto letra muerta, porque sin duda no es de nuestro tiempo. Y sin embargo, una encclica reciente nos ensena que la Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. Entretanto, lo que se hace es matemticamente lo inverso. *

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Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y lo dems se os dar por aadidura: esta sentencia es la clave misma del problema de nuestra condicin terrenal, al igual que esas otras palabras que nos revelan que el reino de los Cielos est dentro de vosotros. O tambin, para recordar otra enseanza del Evangelio: el mal no ser vencido ms que por el ayuno y la oracin, o sea, por el desapego respecto al mundo, que es el exterior, y por el apego al Cielo, que es el interior. A la pregunta qu es el pecado? se puede responder, en primer lugar, que este trmino se refiere a dos planos o dos dimensiones: el primero de estos planos exige obedecer los mandamientos y el segundo, segn la palabra de Cristo al joven rico, seguirme, es decir, establecerse en la dimensin interior y realizar de este modo la perfeccin contemplativa; el ejemplo de Mara prevalece sobre el de Marta. El sufrimiento en el mundo no slo se debe al pecado en el sentido elemental de la palabra, sino sobre todo al pecado de exterioridad, que adems engendra fatalmente todos los otros. Un mundo perfecto sera, no slo el de unos hombres que se abstuvieran de los pecados de accin y de omisin, como haca el joven rico, sino ante todo el de unos hombres que vivieran hacia el interior y estuvieran firmemente establecidos en el conocimiento -y por consiguiente en el amor- de ese Invisible que lo trasciende todo y todo lo engloba. Hay en ello tres grados qu deben observarse: el primero es la abstencin del pecado-acto, como el asesinato, el robo, la mentira, la omisin del deber sagrado; el segundo es la abstencin del pecado-vicio, como el orgullo, la pasin, la avaricia; el tercero es la abstencin del pecado-estado, es decir, esa exterioridad que es a la vez dispersin y endurecimiento y que engendra todos los vicios y todas las transgresiones. La ausencia de este pecado-estado no es sino el amor a Dios o la interioridad, sea cual sea su modo espiritual; slo esta interioridad sera capaz de regenerar el mundo, y es por ello por lo que se ha dicho que el mundo se habra hundido desde hace mucho tiempo sin la presencia, visible u oculta, de los santos. El pecado-vicio y con mayor razn el pecado-estado constituyen el pecado intrnseco; estos dos grados se encuentran en el orgullo, nocin-smbolo que resume todo lo que aprisiona al alma en la exterioridad y la mantiene lejos de la Vida divina. Respecto al primer grado -la transgresin-, no hay pecado intrnseco ms que dependiendo de la intencin, de la oposicin real, pues, a una ley revelada; puede suceder que un acto prohibido se vuelva permitido en determinadas circunstancias, pues est siempre permitido mentir a un bandido o matar en legtima defensa, pero, al margen de tales circunstancias, el acto ilegal siempre se liga con el pecado intrnseco, se integra en el pecado-vicio y por ello mismo en el pecado-estado, que no es otro que el endurecimiento del corazn o el estado de paganismo, segn el lenguaje bblico. La imposible convergencia es, en suma, la alianza entre el principio del bien y el pecado organizado; es decir, que los poderes del mundo, que son a la fuerza poderes pecadores, organizan el pecado con el fin de suprimir los efectos del mismo. Parece que la nueva pastoral busca precisamente hablar el lenguaje del mundo, que se ha convertido en una entidad honorable sin que se pueda discernir la menor razn para esta inesperada promocin; ahora bien, querer hablar el lenguaje del mundo, o el de nuestro tiempo -una vez ms una definicin que cuidadosamente se abstiene de serlo-, es hacer hablar a la verdad el lenguaje del error y a la virtud el lenguaje del vicio. Todo el problema de la pastoral a la bsqueda de un lenguaje se reduce prcticamente a esta hazaa: cmo hablar en latn para que se crea que es chino, es decir, sin que se note que es latn? Nada ms equvoco que la expresin hablar el lenguaje de alguien, incluso el lenguaje de su tiempo: con la adulteracin relativista que eso implica en realidad, se puede quizs ganar adherentes pero no se convierte a nadie; no se ilumina ni se llama hacia la interioridad salvadora (2). Comprender la religin es aceptarla sin ponerle condiciones impertinentes; ponerle condiciones es, evidentemente, no comprenderla y hacerla subjetivamente ineficaz. La ausencia de

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regateo forma parte de la integridad de la fe. Poner condiciones -sea en el plano del bienestar individual o social, o en el de la liturgia, que se quisiera tan anodina y trivial como fuera posible- es ignorar fundamentalmente lo que es la religin, lo que es Dios y lo que es el hombre; es reducir de entrada la religin a un segundo plano neutro e inoperante que de ningn modo puede ser, y quitarle por anticipado todos sus derechos y toda su razn de ser. El humilitarismo profano, con el que la religin oficial busca confundirse cada vez ms, es incompatible con la verdad total y en consecuencia con la verdadera caridad, por la sencilla razn de que el bienestar material del hombre terrenal no es todo el bienestar y no coincide, de hecho, con el inters global de la persona humana inmortal. Buscad primero el Reino de Dios... Recordarlo siempre de nuevo sera el primer deber de los hombres de religin, y si hay una verdad que convenga particularmente a nuestro tiempo es sta ms que ninguna otra. * Para estar a salvo de cualquier reproche de inconsecuencia, de hipocresa y de traicin, no basta con estar en una religin, hay que estar en ella tambin en verdad y en espritu. Oh hijos de Israel, acordaos de Mi misericordia con la que Yo os he colmado y mantened vuestro compromiso hacia M; entonces, Yo mantendr Mi compromiso hacia vosotros ( Corn, II, 40). Este versculo expresa una verdad que se pierde de vista con demasiada frecuencia: que tal alianza tiene necesariamente un carcter unilateral, por la sencilla razn de que el hombre no puede situarse en el mismo terreno de realidad que lo Absoluto, que es lo nico real, y que por tanto una relacin entre Dios y el hombre, o entre lo Absoluto y lo relativo, es a priori unilateral. Si bien es verdad que una alianza, o un acuerdo cualquiera, es inconcebible sin reciprocidad, esta ltima no es sin embargo realizable, entre Dios y el hombre, sino al precio de ciertas condiciones que el hombre debe cumplir y que le confieren frente a Dios una estabilidad simblicamente conforme a la inmutabilidad divina, inmutabilidad que, respecto al hombre, es la absoluta fidelidad de Dios. El hombre slo puede beneficiarse de esta fidelidad gracias a su estabilidad espiritual, lo que quiere decir que la situacin del hombre, en una alianza con Dios, es condicional, porque no es ms que a condicin de la presencia de cierto estado, o de la conciencia de cierta realidad, como el hombre puede entrar o mantenerse en una relacin de alianza con Dios; pues Dios es esencial y absolutamente El mismo, y slo El es as, mientras que el hombre, ser que no lleva en s mismo su razn suficiente, no es s mismo por s mismo, sino nicamente por su participacin en la inmutable Ipseidad divina. El carcter incondicional de una promesa divina que consagra una alianza se refiere patentemente a la absoluta fidelidad de Dios y no a la posible infidelidad del hombre; en otras palabras, la promesa es absoluta en la medida en que emana de Dios y no en la medida en que se vuelve sin objeto cuando el hombre ya no es idntico a s mismo y, al haber perdido as el estado de gracia, es decir, no reuniendo ya las condiciones en las que es l mismo a los ojos de Dios, se ha convertido en otro ser que aquel al que se diriga la promesa divina. Cualquier alianza que establece el origen de una tradicin implica pues necesariamente, por incondicional que pueda ser su formulacin, una reserva que concierne al hombre, que, en el momento de la alianza y por la virtud santificante de sta, simblicamente se hizo absoluto. No puede haber una medida comn, representada por la alianza, entre Dios y el hombre sino en la medida en que lo relativo es un espejo de lo Absoluto y que por eso incluso representa, en un grado que se podra decir sobrenatural, una especie de aspecto simblico de lo Absoluto (3).
NOTAS 1.- De esta idea viene la obligacin, en la mayora de los pueblos arcaicos, de ser guerrero y de esta forma arriesgar continuamente la vida en los campos de batalla; la misma perspectiva se encuentra en las castas

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guerreras de todos los grandes pueblos. Sin las virtudes heroicas, se piensa, el hombre decae y la sociedad entera degenera; el nico hombre que escapa a esta obligacin es, llegado el caso, el santo, lo que equivale a decir que si todos los hombres fuesen contemplativos, la dura ley del herosmo no sera necesaria; slo los hroes y los santos llegan al Walhalla, al Elseo, o al cielo de los Kamis 2.- En cualquier ciudad donde entris y no os recibieren, salid a las plazas y decid: Hasta el polvo que de vuestra ciudad se nos peg a los pies os lo sacudimos, pero sabed que el reino de Dios est cerca. Yo os digo que aquel da Sodoma ser tratada con menos rigor que esa ciudad (Lucas, X, 10-12). Este pasaje, lo mismo que el de no arrojis perlas a los puercos, muestra bien que para todo hay lmites. 3.- Igual que todo hombre representa ese aspecto de una forma natural, y ello dadas las correspondencias analgicas entre el microcosmo, el macrocosmo y lo que se podra llamar el Metacosmo.

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20 FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE Cabe asombrarse e incluso escandalizarse de la frecuencia, en ambiente religioso, de opiniones y actitudes ms o menos ininteligentes, dicho sea sin eufemismo; la causa indirecta del fenmeno es que la religin, cuyo fin es salvar al mayor nmero posible y no el satisfacer la necesidad de causalidad de una elite intelectual, no tiene motivos para dirigirse directamente a la inteligencia propiamente dicha. Conforme a su finalidad y a la capacidad de la mayora, el mensaje religioso se dirige globalmente a la intuicin, al sentimiento y a la imaginacin, y luego a la voluntad, y a la razn en la medida en que lo exige la condicin humana; informa a los hombres de la realidad de Dios, de la inmortalidad del alma y de las consecuencias que de ello se desprenden para el hombre, y le ofrece a ste los medios de salvarse. No es, no quiere ser, ni puede ser ni ofrecer otra cosa, explcitamente por lo menos; porque implcitamente lo ofrece todo. En otros trminos: la religin se dirige a priori a lo que es susceptible de poner en movimiento la voluntad del hombre medio; no puede dirigirse inmediatamente a la inteligencia, que precisamente no pone en movimiento -espiritual y escatolgicamente hablando- al hombre medio o corriente, luego a la mayora. Resulta de ello que la religin se comporta como si la inteligencia nunca pudiese determinar la voluntad espiritual; de ah su desconfianza, induso su hostilidad, para con los filsofos o, lo que viene a ser lo mismo, para con la inteligencia llamada natural. Cierta exclusin de la inteligencia se constata ya a nivel escriturario, no en el sentido de que las Escrituras carezcan de inteligencia, quod absit, sino en el sentido de que a veces emplean argumentos que, al ir dirigidos a determinada disposicin que en el fondo es pasional, ponen a la inteligencia entre parntesis con vistas a una eficacia que no le concierne; esta actitud se acenta forzosamente ms ac de la Revelacin, hasta dar rienda suelta a un oportunismo moralista que no coincide forzosamente con la verdad lisa y llana, por decir lo mnimo. En las Escrituras, la inteligencia -o la llamada a la inteligencia- se encuentra ante todo en el simbolismo, que ofrece todo cuanto pueden necesitar las mentes ms elevadas; ello resulta ante todo del origen divino y en segundo lugar de la exigencia totalitaria de la religin. Dicho de otro modo, Dios nunca cumple menos de lo que promete, y nunca promete ms de lo que cumple. En cuanto a la metafsica pura -y no hace falta que insistamos aqu in extenso en el hecho de que necesariamente se encuentra en los dogmas como smbolos universales-, no puede tener para el hombre medio el carcter concreto y eficaz de mensaje, aunque pueda captar cerebralmente algunos elementos; no se dirige directamente sino a aquellos cuya inteligencia posee una cualidad a la vez discriminativa, contemplativa y operativa. Discriminativa: es decir capaz de discernir intuitivamente entre lo Absoluto y lo relativo, y de prolongar ese discernimiento hasta los planos que pertenecen a la relatividad; contemplativa: es decir, que se centra -de manera naturalmente sobrenatural- en la conciencia del puro Ser y de la pura Esencia; operativa: es decir predispuesta a pasar de la potencia al acto, luego de lo abstracto a lo concreto y de la inteligencia a la voluntad. Estas dotes tampoco pueden estar ausentes en ambiente

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especficamente religioso o exotrico, por supuesto, pero se encuentran entonces forzosamente limitadas a causa de la preeminencia que en ese ambiente tiene la Revelacin formal y legislante en detrimento de la Inteleccin aformal e inmanente. La religin se dirige a los hombres como seres capaces de fe; se dirige de manera directa a la voluntad y al amor y exige de los hombres el creer, el amar y el actuar. Insistimos en ello a fin de que los buscadores espiritualistas, al leer libros religiosos, no se ofusquen cuando encuentren en ellos opiniones o imgenes excesivas hasta lo absurdo; gran paradoja, hay en ambiente tradicional cierto derecho a la extravagancia piadosa, y ms vale saberlo por adelantado, mal que les pese a esos tradicionalistas que consideran que todo lo tradicional es sublime (1), y que a veces distan poco de confundir el fanatismo confesional con la ortodoxia intrnseca y la autenticidad espiritual. Sea lo que fuere, para dar cuenta de cierta ausencia de inteligencia en ambiente religioso, no es suficiente decir que la mayora no es metafsica en el sentido pleno de la palabra, puesto que hay hombres que, sin ser metafsicos ni pneumticos, estn dotados de perfecta objetividad, luego de una inteligencia discerniente, incorruptible e imparcial; lo que hay que decir es que la mayora es bastante menos que simplemente no metafsica, que tiene realmente poca inteligencia, como lo demuestra hasta la saciedad la historia del mundo y como lo prueba, a nuestro alrededor, la mundanalidad en todas sus formas. * Queda claro que nuestra intencin no es en modo alguno sostener que el mundo de la fe no tenga inteligencia; no puede ser as puesto que la fe es un fenmeno fundamentalmente humano, y adems, y sobre todo, tiene la mira puesta en lo celestial y lo eterno; pero pone en ello la mira -y hablamos aqu de la fe como simple creencia y no como virtud teologal y carisma santificante (2)- pone en ello la mira de manera interesada y voluntarista, y no con vistas a una percepcin desinteresada de la naturaleza de las cosas; percepcin intelectual que no penetrara en los corazones de la mayora, dada la naturaleza pasional de la mayora de los hombres que viven en la edad de hierro. Las perspectivas confesionales tienden a poner la forma, que es particular, por encima de la esencia, que es universal, y la preocupacin moral, que es interesada, por encima de la verdad en s amoral, que es desinteresada; es como si determinado color de una linterna fuese tomado por la luz en s y por la causa de la luminosidad. Y puede decirse sin exagerar que, para los confesionalistas, la sentimentalidad -el prejuicio piadoso- entra en el arsenal de los medios intelectuales, de tal modo que el recelo moralista hace prcticamente las veces de argumento doctrinal; no es suficiente que el error atribuido con razn o sin ella al adversario sea falso (3), sino que ipso facto tiene que ser inmoral y la causa de ello tiene que estar en su autor. El prejuicio moralista se combina aqu con el prejuicio confesionalista; lo verdadero y lo falso se vuelven prcticamente sinnimos de moral e inmoral, lo cual puede justificarse en determinados casos, pero no en todos los casos. Lo cual puede justificarse en determinados casos, hemos dicho, pues hay que guardarse de caer en el error inverso. El hecho de que algunos atribuyan injustamente una opinin teolgica a una causa psicolgica, especialmente a un vicio moral, no puede impedir que provengan de tal vicio muchas filosofas segn la carne, con ayuda de las circunstancias. Demasiado a menudo, los errores son lo que es su autor, ni ms ni menos. * Tal vez se nos permita abrir aqu, a modo de ejemplo, un parntesis que por su contenido nos alejar de nuestro tema, pero que con todo se refiere a l por su contexto psicolgico. Son conocidas las encarnizadas controversias a que dio pie, en el siglo v. la cuestin de las dos

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naturalezas de Cristo: mientras que, para la Iglesia oficial -el cisma todava no era un hecho consumado-, las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen en la persona del Verbo hecho carne, para Nestorio estn claramente separadas, de modo que Mara es Madre de Jess, pero no Madre de Dios; para Eutiques, por el contrario, Cristo no tiene sino naturaleza divina, pues la naturaleza humana es slo una apariencia. Lo que importa aqu son menos esas doctrinas que la manera en que fueron anatematizadas por Roma: segn el papa Len I, Nestorio y Eutiques slo podan ser impos; habla, en su Sermn XCVI, de la maldad de los herejes, de los prfidos ataques de los lobos y ladrones, de su intencin de atraer a otros a la perdicin tras haber seguido ellos mismos las mentiras de Satn, y as sucesivamente. O sea que los hombres que, evidentemente por piedad y por celo, tienen otras opiniones teolgicas que Roma no pueden tenerlas ms que por Satn y, como l, no pueden sino ser malvados y prfidos; no pueden sino ser enemigos de Dios y de la Iglesia. Es una muestra de piedad y de celo -ni ms ni menos que las opiniones de Nestorio y Eutiques- pero desde luego no es inteligente, si por inteligencia se entiende adecuacin a realidades. Porque, a fin de cuentas, las dos opiniones extremas aqu en cuestin pueden sostenerse de modo relativo: la primera porque est profundamente preocupada por la gloria del Dios transcendente -no vemos nada de satnico en esa intencin, como tampoco en la tendencia fundamental del judasmo o del Islam-, y la segunda porque, por el contrario, se preocupa por la divinidad de Cristo; opiniones sin duda excesivas, pero que ciertamente no tienen nada de prfido ni de demonaco. No hay que olvidar, por lo dems, que en el siglo V no era nada fundamentalmente anormal cierta fluctuacin teolgica; incluso un Santo Toms, bastante ms tarde, pudo permitirse negar la Inmaculada Concepcin, y hubo que esperar al siglo XX para ver la Asuncin erigida en dogma La protesta de Nestorio contra la expresin Mater Dei puede sostenerse seria y honradamente; no cabe ninguna duda de que esta expresin -que aceptamos a modo de elipsis y a partir de una perspectiva ciertamente relativa pero sin embargo eficaz en ese marco-, que esta expresin, decimos, implica indiscutiblemente cierta neutralizacin de la perspectiva de transcendencia, a la que Nestorio tena todo el derecho de sentirse apegado (4). De manera anloga, la reduccin -por parte monofisita- de la humanidad de Cristo a su divinidad es una de las consecuencias posibles que contiene la perspectiva cristiana en s; es, en todo caso -como la tesis nestoriana-, un aspecto de Cristo, que poda e incluso deba en ciertas circunstancias afirmarse. En cuanto a los autores de estas tesis, ignoramos si fueron santos, pero pudieron serlo, e incluso es probable que lo hayan sido (5). Podra hacerse aqu la objecin siguiente: si para un telogo inclinado a las alternativas abruptas slo la doctrina providencialmente normativa puede provenir del Espritu Santo, de quin pueden provenir las tesis divergentes, sino del demonio? Podramos responder del alma, pues conviene distinguir entre una inspiracin que es satnica y otra que es simplemente natural y psquica; pero esta respuesta, pese a tener el mrito de dar cuenta de una distincin real, pasara por alto estos dos factores: primero, que una inspiracin natural corre bastante peligro de ser explotada por el adversario si se presta a ello el contenido de la inspiracin; segundo, que en casos como los de Nestorio y Eutiques, la inspiracin no es simplemente natural, ni a fortiori satnica; es lo que llamamos arquetpica , es decir, que, sin provenir de la intencin paracltica que rige determinada ortodoxia providencial, resulta con todo del Espritu Santo en s en la medida en que da cuenta de un aspecto plausible de determinada realidad espiritual o divina. * La miopa piadosa es un fenmeno poco grave en ciertos casos y gravsimo en otros; lo que est fuera de duda es que este fallo se encuentra en todos los ambientes religiosos, pues el hombre en todas partes es el hombre y las mismas causas producen siempre los mismos efectos en las mismas circunstancias, sea cual sea el modo o el grado del fenmeno. A fin de cuentas, no slo hay necedades mentales, sino que tambin hay necedades institucionales, que son con toda evidencia del orden de los preceptos de los hombres; mencionemos a este respecto, por dar

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slo un ejemplo -tomado expresamente fuera de la Biblia-, la mancha que se considera que el brahmn contrae por la sombra de un shdra o sin casta. Los defensores ms o menos farisaicos de la tradicin nos dirn sin duda que, para poder mantener un principio tradicional en s plausible -a saber la integridad de la casta brahmnica- durante milenios, necesariamente hay que exagerar; cosa que efectivamente puede sostenerse, pero una cosa es la teora y otra la prctica; es decir, hay que tener en cuenta modalidades que la teora no siempre puede prever. Una guerra preventiva puede tener su justificacin, pues el fin puede justificar los medios, pero tambin pueden stos comprometer el fin; todo tiene lmites, y se corre el peligro de matar al paciente a base de remedios. Por eso no es asombroso que el Islam haya tenido tanto xito en la India; que pudiese difundirse slo por persuasin y contagio, sin ninguna participacin de los rabes. Estas consideraciones sobre un tipo particular de absurdo nos hacen pensar, por asociacin de ideas, en la necedad humana a secas; no en la del hombre como tal, pues no todo hombre es tonto, sino en la de la mayora bajo todos los cielos. Cabe imaginar cosa ms necia que la irritacin o la tristeza de un individuo cuya mujer a dado a luz una nia cuando l esperaba un nio? Y sin embargo es un fenmeno habitual en ms de un pueblo, tanto antao como en nuestros das incluso; el hecho de que puedan entrar en juego consideraciones econmicas o polticas no hace ms inteligente ni ms noble la actitud. Podran citarse muchos ejemplos anlogos de necedad entrada en las costumbres; por no hablar -en un orden mucho ms pretencioso- de la filosofa y la cultura en general, que de hecho son campos predilectos de la ms insigne estupidez, pero esto concierne ms al mundo moderno que a la humanidad en s. Sea lo que fuere, la religin tiene que dirigirse a los hombres tal como son -a los hombres de siempre-; no tiene opcin. Dos misterios se combinan en esta fatalidad: el de la Misericordia y el de lo absurdo. Algunos consideran que la religin ha de adaptarse al hombre de nuestro tiempo, lo cual es como mnimo desproporcionado, pues la religin se dirige al hombre como tal y no a determinado hombre (6). Sin duda hay que darle al hombre moderno ciertas explicaciones de ms, pues nuevos errores -y nuevas experiencias- exigen nuevos argumentos; pero una cosa es explicar la religin, y otra cosa es desmantelarla con el pretexto de explicarla. Aqu podra y debera intervenir el esoterismo esencial; pero, conforme a la ley de la gravedad o del mnimo esfuerzo, se prefieren las soluciones nuevas que tiran hacia abajo; el colmo es que se adoptan ciertas posiciones esotricas ms o menos extrnsecas, evidentemente hechas inoperantes por la ausencia de su contexto fundamental (7). * Tres nociones que faltan ampliamente en lo que pudiramos llamar el mundo de la fe son las siguientes: primero, la de Relatividad universal ( My ); segundo, la de punto de vista por parte del conociente; y tercero, la de aspecto en lo que atae a lo conocido. No se trata en absoluto de caer en un relativismo total y negar la existencia de las herejas intrnsecas, que por el contrario conviene condenar sin apelacin; lo cual no quita que haya tambin herejas relativas -eficaces dentro de ciertos lmites- y que, hablando en rigor, la religin misma presente este carcter respecto de la verdad total, lo cual expresa precisamente el trmino bdico upya, que podra traducirse por estratagema espiritual ( Kunstgriff en alemn) o por espejismo salvador. Sin duda, la perspectiva de la mera fe no puede -so pena de contradecirse- admitir los puntos de vista y los aspectos, como tampoco puede admitir la relatividad de las hipstasis o del Ser creador (8); en esa perspectiva todo tiene que ser absoluto, so pena de perder la fuerza contundente que corresponde a la sensibilidad del hombre medio. La perspectiva de la fe no implica necesariamente un desconocimiento principial de la inteligencia, desde luego, pero con todo da de la inteligencia una idea ms limitada -pensemos en la sensualidad tomista-, y ello abre fatalmente la puerta a los abusos del sentimentalismo; ello explica y corrobora al propio tiempo la necesidad compensatoria de la dimensin esotrica.

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Cuando falta esta dimensin, toman el relevo las filosofas profanas, en gran detrimento de la civilizacin entera; porque el razonamiento, lo hemos dicho ms de una vez, es inoperante en ausencia de la pura inteleccin, al menos en el plano del que hablamos aqu. Lo que ignoran todos los racionalistas es que en este plano la razn tiene esencialmente necesidad de informaciones que vengan, sea del Cielo, sea del Corazn; luego informacin de origen, sea externo, sea interno, siendo la primera, las ms de las veces, causa ocasional de la segunda, lo cual indica que de hecho la gnosis no puede prescindir de la Revelacin (9); a posteriori y en otro aspecto, la Revelacin como letra no puede prescindir de la gnosis. La reaccin racionalista, aun estando justificada a veces en el detalle, es tanto ms vana cuanto que substituye globalmente una ininteligencia creyente por una inteligencia increyente, y por consiguiente mucho ms perniciosa puesto que est privada de todo lo esencial; pues es intil tener un conocimiento rigurosamente lgico de un pavimento cuando se ignora a dnde lleva la calle; ms vale ignorar el pavimento y conocer el fin. Es decir, existe una inteligencia ignorante, y tonta por la ignorancia de su ignorancia; no ser a esa inteligencia puramente mecnica a quien daremos razn contra la ingenuidad religiosa, que al menos sabe a donde va, que desde el punto de vista humano lo es todo. No por ello ser nuestra conclusin que la ingenuidad piadosa -por no decir la necedad piadosasea siempre excusable; si bien es inevitable como posibilidad, no necesariamente lo es en determinada manifestacin; as, podemos suprimir determinado mal, pero no el mal como tal. Existe el juego de My y existe la Providencia; la historia de la Iglesia y la del mundo dan prueba de ello. Podemos reprobar los fallos, pero no discutiremos con lo que est escrito. Podran decirse muchas cosas sobre las mltiples relaciones entre el conocimiento y la fe, o entre la inteligencia y el fervor; por ejemplo, que los semitas han destacado en la segunda cualidad, y los arios en la primera; lo cual no quita que -al menos en Occidente- unos hayan tenido necesidad de los otros, como en la historia del ciego y el paraltico (10). Los tres monotesmos, a fin de cuentas, no podan prescindir de la intelectualidad de los griegos; y Europa, a su vez, tena la mayor necesidad del don semtico de la fe. Esa fe vivificante y salvadora, la India bhktica y el budismo devocional distan mucho de ignorarla; la fe, que es una dimensin del Corazn-Intelecto y coincide entonces con el amor, se combina con la gnosis en el fondo de nuestro ser. Mundo de la fe, mundo de la gnosis: ambos coinciden en la Belleza, que es el esplendor de la Verdad; y que reconcilia -como bajo el manto de la Santa Virgen- todos los antagonismos que puede adoptar la aspiracin espiritual de los hombres.

NOTAS 1.- Todo lo que es nacional es nuestro, como deca el Duque de Orleans. 2.- Sin la creencia, el camino carece de armazn; pero es la fe en sentido paulino y mstico la que obra la santidad. 3.- Hay que distinguir adems entre el error honorable y el deshonroso; decir de alguien algo bueno equivocndose de gnero no es lo mismo que decir algo malo; pero demasiado a menudo es lo mismo para los telogos. 4.- Sin querer ser descorts, cabe hablar de cristificacin de Dios -es la Trinidad presentada como si fuese la Realidad absoluta-, igual que cabe hablar, en el caso del judasmo, de una israelizacin de Dios. Simple cuestin de upya o de darshana.

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5.- Cuando han desaparecido tantas herejas de la Antigedad, la Iglesia nestoriana y la monofisita existen todava, milenio y medio despus de la feroz anatemizacin de sus fundadores. 6. Al hombre como tal: luego a todo hombre. No a determinado hombre: no a determinada categora contingente o incluso artificial de hombres. El hecho de que una religin se dirija a priori a determinado sector de la humanidad no es objecin, puesto que esa restriccin no tiene nada de absoluto. 7.- Reconocer la validez de todas las religiones es ciertamente una actitud loable, a condicin de que no sea en nombre de un psicologismo que reduce lo sobrenatural a lo natural, y tambin a condicin de que se excluyan las pseudorreligiones y las pseudoespiritualidades, cosa que parece ignorar cierto ecumenismo. Universalismo no es ni humanismo ni indiferentismo. 8.- Que un Maestro Eckhart percibi perfectamente. 9.- Sera vano creer que un Platn lo haya sacado todo de s mismo, o que un Shankara no haya tenido necesidad de las Upanishads, aunque en principio la cosa no sea inconcebible. 10.- La escolstica fue una primera tentativa -parcialmente lograda- de rehabilitacin de la intelectualidad; vino luego el Renacimiento, reaccin profana y luciferina, pese a ciertos islotes de platonismo y de esoterismo. El arte barroco significa una monstruosa alianza entre el abuso de la inteligencia y la necedad piadosa; sta poda celebrar orgas con las adquisiciones de un Renacimiento cada vez ms estril. Lo que prueba en todo caso el estilo barroco es que una necedad inteligente es cien veces peor que una necedad ingenua, por ejemplo la de las madonas de origen campesino.

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21 CARACTERSTICAS DE LA MSTICA VOLUNTARISTA La mstica voluntarista es una va de amor que -contrariamente a lo que ocurre con la bhakti hind- se caracteriza por el hecho de que ningn elemento intelectual interviene de modo activo en su mtodo; por ello, las calificaciones que exige son casi exclusivamente morales; exige a lo sumo una predisposicin general que se convertir, junto con los factores morales y el contacto con la gracia, en una vocacin. Esta mstica vive de smbolos dogmticos y de conceptos teolgicos, pero no de intelecciones: est centrada por completo en el amor -la voluntad con concomitancias emotivas- y no en la gnosis. En cierto sentido, la mstica voluntarista es negativa, puesto que su mtodo -aparte de las gracias sacramentales- consiste sobre todo en la negacin de los apetitos naturales, y de ah el culto del sufrimiento, la importancia de las pruebas y las consolaciones. La actividad es puramente moral y asctica, como lo muestra bien la siguiente opinin de San Juan de la Cruz: As, la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual slo se extiende de suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la sobrenatural, para cuando Nuestro Seor la quisiere poner en acto sobrenatural. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por va natural; lo cual es slo lo que alcanza por los sentidos... (Subida del monte Carmelo, II, 3, 1-2). Esto es la negacin del intelecto, la reduccin de la inteligencia slo a la razn. En semejante perspectiva, no hay ningn lugar para el hombre intelectivo; no hay ninguna va para l. La consecuencia es que ste est condenado a ocuparse de filosofa; no puede seguir la va del amor -la nica que se le ofrece- ms que al margen, vista su necesidad de causalidad y el carcter de su aspiracin; su vocacin particular cae, como si dijramos, en el vaco. Una caracterstica particularmente sorprendente de la mstica voluntarista es la humildad sentimental, que aparece como un fin en s misma y que excluye cualquier ayuda de la inteligencia. La humildad como tal, sin duda alguna, es en todas partes una condicin de la espiritualidad; pero no es sino en la mstica pasional donde se sita en el plano de la sentimentalidad, lo que prueba que los grupos humanos a quienes se dirige tienen una tendencia bsica a esta especie de obsesin por el yo que es el individualismo; esta obsesin o este orgullo influye en la inteligencia, y de ah la propensin al pensamiento prometeico, al racionalismo, a la aventura filosfica, a la divinizacin del arte pasional, al egocentrismo en todas sus formas. En los grupos humanos cuya mentalidad no est centrada en el individuo y el punto de vista individual, la ascesis no puede hacer hincapi en la humillacin sistemtica y ciega, contraria tanto a la naturaleza de las cosas como a la inteligencia. Si repartimos a los hombres en dos grupos, los contemplativos y aquellos cuya vocacin natural reside en la accin, diremos que los primeros estn mucho menos obsesionados por el ego que los segundos, y que incluso el elemento pasional tiene en ellos algo de casi impersonal, en el sentido de que su pasin es mucho ms la pasin en s misma que la de un yo determinado; apenas invade el terreno de su inteligencia, menos an cuando es sta la que determina la pasin y no a la inversa. Lo que quizs distingue ms al metafsico nato del hombre corriente es que, en el primero, la pasin se detiene all donde comienza la inteligencia, mientras que en el segundo la inteligencia no se opone por s misma al elemento pasional, del que ella se convierte de buen grado incluso en vehculo. Es importante saber, por lo dems, que la mstica anti-intelectual no

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es un fenmeno exclusivamente cristiano; se la encuentra tambin en las otras dos religiones monotestas e incluso, incidentalmente, en el bhaktismo de la India. * La humildad sentimental persigue al orgullo porque lo necesita, y en suma teme cualquier perspectiva que trascienda la alternativa moral de la que vive, lo que explica el sacrificio de la inteligencia en nombre de la virtud. Santa Teresa de Jess, cuya inteligencia era viva, no tena ninguna dificultad en reconocer los peligros de esta posicin, pero no aport ningn remedio decisivo para ello, visto el carcter emprico de su propio punto de vista. Ella no quiere que permanezcamos hundidos en la consideracin de nuestra miseria y estima que nunca la corriente saldr de cieno de temores, de pusilanimidad y cobarda, de mirar si me miran no me miran, si yendo por este camino me suceder mal, si osar comenzar aquella obra, si ser soberbia, si es bien que una persona tan miserable trate de cosa tan alta como la oracin, si me tendrn por mejor si no voy por el camino de todos, que no son buenos los extremos, aunque sea en virtud, que como soy tan pecadora ser caer de ms alto, quiz no ir adelante y har dao a los buenos, que una como yo no ha menester particularidades. Oh, vlgame Dios, hijas, qu de almas debe el Demonio de haber hecho perder mucho por aqu!, que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera decir [...] Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo nuestro bien y all deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos... ( El Castillo interior, I, 2). Ahora bien, si tales escrpulos -que son propiamente necedades- son moneda corriente, es que la concepcin misma de la humildad se ha vuelto superficial; slo un sentimentalismo individualista puede suscitar semejantes remilgos en el plano espiritual, y el verdadero remedio sera purificar la idea de humildad restableciendo su sentido profundo, que implica ante todo un sano conocimiento de la naturaleza de las cosas. Si la humildad est sujeta a tantas contorsiones de lo mental, y si el demonio dispone de tantas puertas para poder deslizarse en ella y para tomar las apariencias de la virtud, la razn de ello est con toda evidencia en la corrupcin sentimental e individualista de la propia humildad; en una palabra, todo este caos de dificultades, a fin de cuentas artificiales, de sutilezas psicolgicas casi inextricables, es debido a la supresin -orgullosa a su manera- de la inteligencia. El hombre no sabe ya que, metafsicamente, no es nada; debe, pues, siempre recordarse a s mismo, con muchos esfuerzos y suspiros, que es bajo, indigno e ingrato, lo que le cuesta creer en su fuero interno. No se da bastante cuenta de que el demonio no est slo en el mal reconocido, sino tambin, aunque de un modo indirecto, en el insulso y exagerado afn del que se rodea al bien como para volverlo sofocante e inverosmil; de ah un juego de pndulo entre un mal considerado absoluto y dotado de contornos arbitrarios, y un bien separado de la verdad y comprometido por la ininteligencia del sentimentalismo del que va acompaado. Sea lo que fuere, este juego de pndulo entre un mal vuelto positivo y un bien vuelto inverosmil y casi inaccesible no puede disgustar al demonio, que tiene todo el inters en contribuir a una alternativa casi insoluble que acapare el espritu y a un nfasis exagerado que, en el fondo, injuria a Dios (1). En el mismo orden de ideas, el acoso a los pecados denota una perspectiva bastante exterior, pues, si el hombre es pecador, no se podr liberar de su naturaleza de esta manera superficial y cuantitativa. La sana actitud en este plano se reduce a esto: hacer lo que est prescrito, abstenerse de lo que est prohibido, esforzarse en las tres virtudes fundamentales de las que todas las dems se derivan, a saber, la humildad, la caridad y la veracidad. Partiendo de esta base, la mente puede concentrarse en Dios, quien, por su parte, se encargar de transformar nuestra virtud completamente simblica en una virtud efectiva y sobrenatural; pues el bien no puede venir ms que de l. Cualquier otra actitud es contradictoria y malsana; la exageracin del pecado va acompaada del individualismo; perseguir al pecado siempre y por todas partes, es cultivarlo, cuando el fin de la espiritualidad es ir por encima de lo humano y no amplificarlo. Sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto, dijo Cristo; pero la perfeccin de Dios es bienaventurada, de modo que la del hombre debe tener, tambin, un aspecto de serenidad y de paz, que le confiere la contemplacin de la verdad. Es cierto que el hombre es la

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voluntad libre; pero la libertad viene de la inteligencia y es ella la que en primer lugar caracteriza al hombre. * La doctrina sanjuanista es la del vaco o la oscuridad segn la fe, la esperanza y la caridad: vacio del entendimiento, de la memoria y de la voluntad. Esta concepcin de la esperanza y de la caridad es universal, pero no la de la fe; pues aqu el vacio no debera ser la negacin de la inteligencia pura sino la de lo mental, la del pensamiento formal. En otras palabras, en lugar de que el entendimiento se extinga ante el dogma, es lo mental lo que debe extinguirse, no ante el dogma, sino ante la pura inteleccin, la visin intelectiva directa y supraformal. Esto es evidente, pues si el amor es el vaco de la voluntad y la esperanza el vacio de la memoria, la fe ser lgicamente el vaco de una facultad que se sita en el mismo nivel, o sea lo mental, la razn; la fe no puede ser el vaco de una facultad incomparablemente ms eminente -porque supera al individuo- que la voluntad y la memoria, y, sobre todo, no puede sacrificar lo ms por lo menos, pues, si no, se podra tambin exigir el vaco de la virtud vaciando a sta de sus contenidos. Cuando San Juan de la Cruz dice que el alma no se une aqu abajo a Dios ni al comprender, ni al gozar o al imaginar, sera necesario poder entender, en lo que concierne a la primera de estas tres facultades: ni al pensar. Y cuando se dice que la Fe despoja al entendimiento y por su noche le impide comprender, nos gustara leer: le impide razonar. No se puede poner la inteligencia pura -que es algo de Dios- en el mismo plano que las facultades estrictamente individuales. Si San Pablo dijo que la Fe es la substancia de las cosas que se esperan, una conviccin de las que no se ven, esto no significa en s -pero puede significarlo inclusiva y accidentalmente- lo que entiende el Doctor espaol: Aunque la razn se adhiera absolutamente a estas cosas con firmeza, no se descubren al entendimiento, pues si se descubriesen, la Fe ya no existira. El conocimiento terico ms perfecto no puede suprimir la ignorancia existencial; la prueba de ello es que no basta con tener este conocimiento para comportarse como si se viera a Dios; en cambio, el conocimiento metafsico es la clave cierta para la realizacin de la Verdad; la inteleccin, por s sola, tiene ya el poder de purificar el corazn, de modo que muchas de las complicaciones ms o menos arriesgadas de una ascesis individualista resultan superfluas. La diferencia entre la fe como creencia y la fe como gnosis consiste en que la oscuridad de la fe, en el creyente corriente, est en la inteligencia, mientras que en el metafsico est en la voluntad, en la participacin del ser: la sede de la fe es entonces el corazn, no lo mental, y la oscuridad viene de nuestro estado de individuacin y no de una ininteligencia congnita. La fe del sabio -del gnstico si se quiere- tiene dos velos: el cuerpo y el ego, y no velan al intelecto sino a la conciencia ontolgica. La sabidura, sin embargo, implica grados. Sera completamente ilgico o desproporcionado preguntarse cmo las limitaciones del individualismo mstico armonizan con la santidad y los signos ms evidentes de la gracia divina, xtasis, levitaciones y otros, pues el genio religioso y la heroicidad de las virtudes proporcionan una explicacin suficiente tanto para el milagro de la santidad como para los milagros de los santos. La envergadura de la inteligencia es una cuestin muy diferente. Es del todo evidente que no se puede afirmar, desde el punto de vista catlico o desde cualquier otro punto de vista tradicional, que la heroicidad de las virtudes y los milagros basten para probar el valor universal de una doctrina, pues, si no, el catolicismo por ejemplo debera aceptar, no slo la teologa palamita a causa de un San Serafn de Sarov, sino hasta las doctrinas asiticas a causa de la indiscutible santidad de algunos de sus representantes; no se puede pues esgrimir, como criterio de valor o de perfeccin intelectual de la doctrina sanjuanista y la teresiana, la santidad de sus autores, aunque esta santidad sea una garanta de ortodoxia intrnseca, e incluso ms que eso.

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Es decir, que todas las vas espirituales tienden hacia la Unin; en consecuencia, es normal que la santidad en s pueda traer consigo estados y estaciones que superen la posible estrechez de su punto de partida o de su forma inicial; si el fin es la Unin (2), sta debe poder anunciarse durante el camino. Citemos a este respecto a Santa Teresa de Jess: La diferencia que hay aqu en esta Morada es lo dicho: que casi nunca hay sequedad ni alboroto interiores de los que haba en todas las otras a tiempos, sino que est el alma en quietud casi siempre; el no temer que esta merced tan subida pueda contrahacer el Demonio, sino estar en un ser con seguridad que es Dios, porque, como est dicho, no tienen que ver aqu los sentidos ni potencias, que se descubri Su Majestad al alma y la meti consigo adonde, a mi parecer, no osar entrar el Demonio ni le dejar el Seor [...] Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Seor aprovecha aqu a el alma y la ensea, que me parece es como en la edificacin del templo de Salomn, adonde no se haba de or ningn ruido... (El Castillo interior, VII, 3).

NOTAS 1.- Un ejemplo de una actitud sana es la siguiente meditacin de San Ignacio de Loyola, en la que en vez de hundirse en un sentimiento de gratitud -o de culpabilidad- ininteligible, se apoya, con la inteligencia, en la naturaleza de las cosas: ... El segundo mirar cmo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vejetando, en los animales sensando, en los hombres dando entender; y as en m dndome ser, animando, sentando, y hacindome entender; asimismo haciendo templo de mi seyendo criado a la similitud y imagen de su divina majestad [...] El tercero considerar cmo Dios trabaja y labora por m en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est, haber se ad modum laborantis. As como en los cielos, elementos, plantas, fructos, ganados, etc., dando ser, conservando, vejetando y sensando, etc. [...] Y con esto reflectir, en m mismo, considerando con mucha razn y justicia lo que yo debo de mi parte offrescer y dar a la su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a m mismo con ellas... (Ejercicios espirituales). 2.- Es verdad que la Unin implica modos y grados, pero aqu se trata de la Unin como tal y no de tal Unin.

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FUENTES 1- Esquema del Mensaje Crstico. Races de la Condicin Humana. 2- Naturaleza Particular y Universal. De la Unidad Transcendente de las Religiones. 3- Padre Nuestro que ests en los Cielos. Tener un Centro. 4- Algunas Observaciones. Senderos de Gnosis. 5- Sobre las Huellas del Pecado Original. El Juego de Mscaras. 6- Dialogo entre Helenistas y Cristianos. Miradas a los Mundos Antiguos. 7- La Complejidad del Dogmatismo. Aproximaciones al Fenmeno Religioso. 8- Divergencias Cristianas. Aproximaciones al Fenmeno Religioso. 9- Claves de la Biblia. Miradas a los Mundos Antiguos. 10- Evidencia y Misterio. Lgica y Transcendencia. 11- Un Enigma del Evangelio. La Transfiguracin del Hombre. 12- La Sede de la Sabidura. Aproximaciones al Fenmeno Religioso. 13- El Misterio de las dos Naturalezas. Forma y Substancia en las Religiones. 14- Misterios Crsticos y Virginales. Les Dossiers H (LAge dHomme) 15- La Cruz. Senderos de Gnosis. 16- Al Margen de las Improvisaciones Litrgicas. Cristianismo-Islam. 17- Observaciones sobre la Caridad. El Juego de Mscaras. 18- Los dos Problemas. Aproximaciones al Fenmeno Religioso. 19- Fallos en el Mundo de la F. Resumen de Metafsica Integral. 20- Caractersticas de la Mstica Voluntarista. La Transfiguracin del Hombre. 21- La Imposible Convergencia. La Transfiguracin del Hombre.

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GLOSARIO

Advaita. Ver Shankara. Doctrina filosfica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondra un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusin, resultado de la ignorancia. Ananda. El tercer trmino de la triada Sat-Chit-Ananda, que significa la Beatitud, o Felicidad suprema. Felicidad suprema, bienaventuranza, plenitud, beatitud perfecta (asimilada a Shiva en la triada Sat-ChitAnanda). Apfasis. Palabra griega que significa negacin. La teologa apoftica dice de Dios lo que l no es, ms que lo que l es. Arquetipo. El Bien, la Bondad, la Belleza, la Justicia etc. Palabra griega que significa modelo. Se trata aqu de las Ideas o de los Arquetipos en el sentido dado por Platn, no en el sentido degradado que ha popularizado C.G. Jung mezclando los que son propiamente arquetipos suprahumanos emanando del Ser, con formaciones infrahumanas. Los arquetipos no estn por debajo del entendimiento sino por encima del mismo, y por eso todo lo que ste puede identificar de ellos no es ms que una visin muy limitada de lo que son en realidad (...) solo cuando se llega a la unin del alma con el espritu... se produce una manifestacin de aquellas posibilidades (Titus Burckhardt, Ciencia Moderna y Sabidura Tradicional) Artes. Cuando se habla de Arte y Ciencia nos referimos a las Artes y Ciencias tradicionales, cuando todava estaban ligadas a principios metafsicos y ocupaban un lugar integrado e integrador en la vida cotidiana de las personas. No nos referimos a la degeneracin actual que ha convertido el arte en un mero objeto de "lujo", "pasatiempo" o "decoracin", y a la ciencia en una mera divagacin dispersa, utilitarista y mercantilista, normalmente aplicada a la industria civil o militar, y sin ninguna funcin "religadora". Arte y Ciencia tradicionales constituan actos rituales y sacros que ligaban al artista (el artifex medieval) con principios espirituales. Aseidad. Modalidad del Ser que existe por si (a se) y no por otro. Ashram. Comunidad de discpulos reunidos alrededor de un maestro. Una combinacin entre escuela, comunidad y monasterio, que no tiene equivalente en la cultura cristiana. Asrama. Estado de existencia. Tradicionalmente estos estados son: el de estudiante, el de amo de casa, el de asceta, y el de renunciante. tman y jiva. Atman es el Ser de todo pero especialmente del ser humano en toda la tradicin filosfica vdica. Se traduce como ser individual en los contextos en que est relacionado el trmino con el ser viviente jiva. Pero el jiva incluye las envolturas vitales y mentales y el ser puro no. Sin embargo, en muchas ocasiones se emplea la misma palabra atman. Cuando el concepto se refiere a lo real, lo esencial en el ser humano, el ser atman no es distinto de Brahman, el Ser Absoluto. En espaol se ha empleado siempre la mayscula para distinguir el Ser idntico al absoluto del ser con las limitaciones aadidas en la condicin humana. El Ser puro limitado por la mente aparece como un ser separado consciente. La entidad aparentemente unitaria se toma por lo real durante la existencia temporal. Esto es as hasta el descubrimiento de la identidad entre el Ser y lo Absoluto. Mientras el ser humano en evolucin es el ser individual que transmigra, del que se ocupa Sankara en algunos pasajes. tm. O tambin tmn, pronombre reflexivo del snscrito que significa si (si-mismo) o el Si (el Simismo). Es Brahman en el ser humano.

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El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equvoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente del Yo, metafsicamente idntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberacin final. Es el equivalente Cristiano del Espritu, en la divisin tradicional de Cuerpo, Alma y Espritu (San Pablo). El alma sera lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminologa hind); el conjunto de caractersticas squicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los ltimos siglos se confunden ambos trminos (alma y espritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban ms claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Avatra. Palabra snscrita que significa Descendimiento (de lo divino en lo humano). En la doctrina hind, los avatares son las manifestaciones de Vishnu; se suele traducir inadecuadamente por encarnaciones. Descendimiento de Dios como mensajero divino, cuya venida tiene por objetivo restablecer el orden csmico. Avidya. No-saber, en el sentido de ignorancia, de falta de discernimiento entre lo verdadero y lo falso, entre lo real y lo irreal. Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabrata. Krishna, encarnacin de Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseanza en el campo de batalla de Kurukshta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la accin desinteresada y la renuncia a la accin, el amor devocional, y el conocimiento. Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional. Bhakti. La va del amor devocional, quitndole a las palabras amor y devocin toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participacin" sera el sentido primero de la palabra bhakti. Brahm. En tanto que el Ser es "uno" solamente, el Principio supremo, designado como "Brahma" puede ser dicho "sin dualidad" ya que, estando ms all de toda determinacin, incluida la del Ser que es la primera de todas, l no puede ser caracterizado por ningn atributo positivo: de este modo lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta que en s comprende a todas las posibilidades (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Dios creador. El productor de la manifestacin del mundo. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creacin es ms hebraica que india). Gobierna el mundo del estado de vigilia. Asociado a la cualidad Rajas. O tambin Brahman, nombre neutro que designa el Principio supremo en la metafsica del Vedanta. La palabra Brahman tambin se aplica para designar a los miembros de la casta mas alta, la que esta dedicada y destinada al sacerdocio y a la sabidura espiritual. El que se ha establecido en Brahma. Persona de la casta de los sacerdotes, filsofos y maestros. Brahman . Se traduce por lo Absoluto. ste es el concepto que quiz se acerque ms al significado inexpresable en la terminologa siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los lmites pensados de lo relativo. Cualquier limitacin destruira el sentido unitotal. Por eso habr que tener en cuenta para su comprensin que en este caso no es opuesto a relativo, porque no entra dentro del mbito de los opuestos. Es Uno sin segundo. Lo relativo ser entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de s. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna

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Brahman) no se traduce el trmino. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aqu no depende del absoluto de la filosofa idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idntico a la nocin del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano. Buddhi. El intelecto trascendente que permite la "visin de las esencias". La intuicin intelectual (diferente y opuesta a la intuicin biolgica instintiva) que refleja el principio espiritual. Intuicin intelectual o intelectiva. No se debe confundir con la intuicin biolgica o sensitiva; error muy comn en estos tiempos sobre todo en el mbito de las pseudo-espiritualidades de la Nueva Era. Poder individuador, pero libre todava de toda determinacin o individuacin particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeterminante. Casta. La casta est por encima de la raza porque el espritu es superior a la forma; la raza es una forma, la casta un espritu. Ni siquiera las castas hindes pueden limitarse a una raza: hay brahmanes tamules, balineses y siameses (Frithjof Schuon) El sistema de castas, como todas las instituciones sagradas, descansa en la naturaleza de las cosas, o, ms precisamente, en un aspecto de sta, en una realidad, pues que no puede dejar de manifestarse en ciertas condiciones; la misma observacin vale para el aspecto opuesto, el de la igualdad de los hombres antes Dios. En suma, para justificar el sistema de castas, basta plantear la cuestin siguiente: existen la diversidad de calificaciones y la herencia? Si existen, el sistema de las castas es posible y legtimo. Y lo mismo para la ausencia de castas, donde sta se impone tradicionalmente: son iguales los hombres, no tan slo desde el punto de vista de la animalidad, que no se discute, sino del de sus fines ltimos? Es seguro, pues todo hombre tiene un alma inmortal; as pues, en alguna sociedad tradicional, esta consideracin puede prevalecer sobre la de la diversidad de calificaciones. (F. Schuon, Castas y Razas) Si al occidental le cuesta trabajo comprender el sistema de las castas, es ante todo porque subestima la ley de la herencia, y la subestima por la sencilla razn de que se ha vuelto ms o menos inoperante en un medio tan catico como el Occidente moderno, en el que aproximadamente todo el mundo aspira a ascender la escala social si es que eso existe todava y en el que casi nadie ejerce la profesin de su padre; uno dos siglos de tal rgimen bastan para hacer la herencia tanto ms precaria y flotante cuanto que no se la haba hecho fructificar anteriormente por un sistema tan riguroso como el de las castas hindes; pero incluso all donde haba oficios transmitidos de padre a hijo, la herencia ha sido prcticamente abolida por las mquinas. A esto hay que aadir, por una parte, la eliminacin de la nobleza, y por otra, la creacin de "elites" nuevas: los elementos ms disparatados y "opacos" se han transmutado en "intelectuales", de modo que casi nadie "est en ya en su lugar", como dira Gunon; y por eso no hay nada de asombroso en que la "metafsica" sea considerada en lo sucesivo desde la perspectiva del "vaishya" y el "shdra", cosa que ningn frrago de cultura podra disimular (F. Schuon, Castas y Razas) En estas sociedades el sacerdocio (Brahmanes), como foco de orientacin espiritual, conserva la doctrina, la contempla y ensea. Es autoridad porque se sustenta en s mismo. Los guerreros (Ksatriyas) gobiernan, es decir, ejercen la funcin administrativa, judicial y militar, conservando el orden interno y preservndolo de los ataques exteriores. Constituyen el poder, porque su potencia se apoya en la fuerza externa o material. Los artesanos (Vaishyas) manufacturan e intercambian bienes y servicios. Los agricultores (Shudras) trabajan la tierra y aportan a la comunidad sus frutos. Todos ellos bajo la inspiracin y supervisin de la casta sapiencial. Smbolos, leyendas y sistemas de castas mantienen el recuerdo de esta organizacin de funciones acordes con las capacidades respectivas del ser humano. En la medida en que Occidente se conserv fiel a una doctrina tradicional mantuvo tambin una estructura social paralela. La Europa de la Edad Media consolidada felizmente como un complejo de civilizacin tradicional, la Cristiandad, alcanz una organizacin poltica equivalente y San Bernardo de Claraval al mismo tiempo mstico especulativo, caballero y fundador de rdenes monsticas constructoras de catedrales, es la sntesis humana de una semejante cultura con slidos cimientos en la tradicin. Ciclos Csmicos. La teora de los Ciclos Csmicos est desarrollada en formas diversas por todas las doctrinas tradicionales, pero particularmente y con mayor claridad, por la doctrina hind. En su dimensin temporal, lo manifestado tiene un ritmo cclico que implica a todo el orden csmico. Un ciclo de manifestacin universal se cierra en s mismo. Pueden distinguirse en l distintos perodos. Segn

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las doctrinas tradicionales, un ciclo csmico aplicado al orden humano y llamado Manvantara de acuerdo a la doctrina hind, se compone de cuatro Yugas o Edades. Cada Edad implica una decadencia progresiva respecto de la precedente, debido a su alejamiento gradual del estado primordial o esencial. Esta concepcin se opone a la moderna idea de progreso. Lo que en realidad ocurre es que el desarrollo cclico supone un alejamiento cada vez mayor del principio espiritual de unidad originaria. En resumen, segn las doctrinas tradicionales, el tiempo no es algo que se desarrolla como una lnea recta, o sea uniformemente. La concepcin real del tiempo representa a ste como cclico. Se trata de un tiempo calificado, y no de un tiempo cuantitativo como lo pretende la simplificacin extrema propia del espritu moderno. Ciencias profanas. Al separarse las ciencias tradicionales de su base metafsica de la cual obtenan todo su significado, se formaron las llamadas ciencias profanas, verdaderas investigaciones dispersas sin direccin alguna y sin profundidad reconocible. Ellas como dice Gunon "desembocaron irremediablemente en un callejn sin salida, al apartarse del origen superior del que dependan. As se llego a un estado caracterstico de las investigaciones cientficas actuales, que es la fuga y la atomizacin en el detalle. Tales anlisis, afirma Gunon, "pueden seguirse hasta el infinito sin avanzar un solo paso en la va del conocimiento verdadero" ya que este ltimo es sinttico. Recordemos a Plotino: "Cuando el alma adquiere un conocimiento cientfico cualquiera, ella se retira de la unidad y cesa de ser una; porque la ciencia implica la razn discursiva y la razn discursiva implica la multiplicidad.(...) Ni siquiera lo superficial interesa mayormente en la actualidad, sino las aplicaciones prcticas, y as "la ciencia se confunde con la industria". Hoy se cultivan nicamente las ciencias del mundo sensible, las que se basan en la experimentacin y no en la verdad conceptual. La experiencia es intil y carente de sentido en el campo intelectual puro. Tal situacin tiene como fundamente algo que Gunon califica admirablemente como "supersticin del hecho". En efecto, un hecho prueba solamente la existencia de ese hecho y nada ms, ya que sus causas pueden ser varias, y las que le atribuimos se basan en opiniones individuales o hiptesis cientficas que se desechan con la misma rapidez con que se aceptan, no cimentndose en la realidad objetiva. De ah el absurdo de pretender verificar los principios metafsicos. Circumincesion. Conjunto de las relaciones que unen a las Tres Personas divinas en la concepcin latina de la Trinidad. Civilizacin tradicional. Una civilizacin tradicional es aquella que se organiza y procede en su existencia temporal sustentada e inspirada por principios que provienen de la tradicin. Es una civilizacin que reposa sobre principios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, all donde el orden intelectual domina sobre los dems, del que todo procede directa o indirectamente y, ya se trate de ciencias o de instituciones sociales, donde todo no es, en definitiva, sino aplicaciones contingentes, secundarias y subordinadas de verdades puramente intelectuales (Ren Gunon, Oriente y Occidente) Clase social. Las "clases" sociales, tal y como se entienden hoy en da en Occidente, no tienen nada en comn con las verdaderas castas, y no son, a lo ms, sino una especie de falsificacin sin valor ni alcance, pues de ningn modo se fundamentan sobre la diferencia de posibilidades implicada en la naturaleza de los individuos (Ren Gunon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal) Conocimiento. Captacin intuitiva no por el mental sino por el corazn-intelecto del modo de actualizacin de la Vida divina en el espejo de nuestra propia existencia. Cuando el Sol del Conocimiento se eleva en el cielo del corazn, todo es iluminado sin que en realidad nada cambie; solo ha desaparecido la ignorancia que no tiene ms que una existencia puramente negativa (Shankara) Concentracin. kgrat en la terminologa hind. La concentracin del pensamiento llamada por los hindes kgrat es una cosa que nos es casi desconocida. Nuestros espritus son como caleidoscopios de pensamientos en movimiento constante, y cerrar nuestros ojos mentales a toda otra cosa que no sea fijarlos sobre un pensamiento solamente ha llegado a ser casi imposible en la actualidad (Max Muller)

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Contemplacin. Contemplacin significa la elevacin de nuestro nivel de referencia desde lo emprico a lo ideal, desde la observacin a la visin, desde cualquier sensacin auditiva a la audicin; el creador de imgenes (o el devoto, pues aqu no cabe distinguirlos) toma una forma ideal bajo la accin de la visin, mientras sigue siendo slo potencialmente "l mismo"(A. K. Coomaraswamy) Modo de percepcin, que incumbe al servidor tanto por el ojo sensible como por la vista interior. La captacin de lo verdadero concierne a la realidad total, la de lo manifestado y de lo no-manifestado. Para llegar al verdadero conocimiento se precisa la contemplacin (del latn cum templum o sea llegar al templo interior, principio real y esencial del ser manifestado); pero dicha contemplacin se constituye en el conocimiento mismo, por darse en la interioridad, no pudindose establecer all separacin real entre el ser y el conocer en su esencia ntima. Metafsicamente hablando conocer supone llegar a la suprema realidad de Si mismo, centro que refleja el conocimiento universal y absoluto. No ocurre lo mismo con la accin, cuyos resultados son externos. El que accede al verdadero conocimiento o contemplacin intelectual pura, llega a identificarse con l. Buscad leyendo y hallaris meditando; llamad orando y abros contemplando. (San Juan de la Cruz, Dichos de luz y amor) Contratradicin. La negacin de la sabidura originaria, inmutable y eterna, que fue el patrimonio espiritual de la humanidad durante milenios. Se trata de un paso avanzado en el declive espiritual. Esta situacin corresponde a la ltima fase del Kali Yuga o Edad de Hierro, en la cual, como ensean todos los libros sagrados, se termina por realizar de manera efectiva la ruptura total con la Tradicin, paso previo a la "disolucin final". Obra constante de desviacin del estado de equilibrio que constituy la base de las civilizaciones normales, la que se fue cumpliendo gradualmente, como se observa en el paso insensible del humanismo al racionalismo, luego al mecanicismo y al materialismo ms extremo (R. Gunon). En la actualidad, aunque la subversin todava no es total, ya hay muchos signos visibles de ella en lo que Ren Gunon llama situacin de fraude y de parodia; se pretende sustituir lo autnticamente espiritual por simulacros y caricaturas. Corazn. Ver Hridaya. Centro del ser, lugar de actualizacin de las manifestaciones incesantes de lo Absoluto; todo corazn divinizado toma la forma perfecta adecuada para reflejar fielmente la actividad de lo Real. Sede de la Intuicin Intelectiva o Consciencia y no sede de las emociones y sentimientos como se viene considerando actualmente al confundir lo emocional y sentimental con lo espiritual, consecuencia de confundir el alma con el espritu. Lo mismo que el sol da a los planetas su luz, igualmente el corazn sede del intelecto ilumina todas las facultades (Titus Burckhardt). Se sabe que en las tradiciones gnosticas de la India (smkya, vedanta, jna-yoga), el corazn (hrid o hridaya) no est asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del trmino, de esa pura intuicin intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediacin del mental (manas). Es ms, segn los ms antiguos upanishads, el corazn es considerado como el centro del "alma viviente" individual (jivtman), idntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somtica y squica o, en trminos hindes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto y no solamente del cuerpo material del que el corazn (la "caverna" o el "santuario") es el centro. (Pierre Feuga) Darshana. La palabra snscrita Darshana significa propiamente "vista" o "punto de vista". Los Darshanas son pues los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayora de los occidentales "sistemas filosficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estas "vistas" son estrictamente ortodoxas, no podran naturalmente entrar en conflicto o en contradiccin. Deidad. Se aplica este trmino a la trascendencia de Dios como principio supremo entificado llegando a "lo Divino" (Gottheit) innombrable, el silencio. El aspecto infinito y no-dual de Dios ms all del aspecto creador. En la teologa ortodoxa oriental se hablara de la Esencia por encima de las Energas Divinas

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increadas. En muchos de sus escritos tanto Eckhart como Pseudo-Dionisio emplean este lenguaje o expresiones anlogas. Dharana, Dhyna, y Samadhi. Son en la terminologa hind los tres ltimos grados del ascenso a lo Absoluto. Son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Raptus formulados por San Bernardo dentro de la espiritualidad cristiana. Dharma. La palabra Dharma, en su significado ms general, no designa ms que una "manera de ser"; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, comprendiendo todo el conjunto de sus cualidades o propiedades caractersticas, y determinando, por las tendencias o las disposiciones que ella implica, la manera de comportarse de este ser, sea en totalidad, sea con relacin a cada circunstancia particular. La misma nocin se puede aplicar, no ya slo a un ser nico sino a una colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo csmico o de un estado de existencia, o hasta al orden total del universo. Dharma puede, en un sentido, oponerse a Karma, que no es ms que la accin por la cual esta disposicin se manifestar exteriormente. En estas condiciones lo que es Adharma no es el "pecado" en el sentido teolgico, como tampoco el "mal" en el sentido moral, nociones que son totalmente extraas al espritu hind; es simplemente la "no-conformidad" con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la ruptura de la armona. Dhyna. Forma snscrita original del chino chan y del japons zen. Se ha cogido la costumbre de traducir Dhyna por "meditacin" cuando en realidad sera mas apropiado traducirla por "contemplacin". En el yoga clsico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentracin del espritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplacin. Discernimiento. (Viveka en el hinduismo). Capacidad metafsica de diferenciar lo verdadero de lo falso, lo real de lo irreal. Facultad que da la evidencia de las cosas por captacin de su norma creadora. Esta facultad se ejerce por y en la luz imaginativa de manera que la realidad (de estas cosas) se afirma mientras que nace el asombro con relacin a su Creador. Apasionarse por la Sabidura, es la perfeccin del discernimiento (Sabidura VI, 15) Doctrina tradicional. En su forma pura una doctrina tradicional est constituida exclusivamente por elementos intelectuales o sea metafsicos en el verdadero sentido del trmino, lo cual equivale a decir espirituales en su significado absoluto. Hay que puntualizar que intelecto y espritu se equivalen en el campo de la metafsica. Cuando estos elementos intelectuales no se presentan como tales, sino mezclados con expresiones morales, sentimentales y otras, la tradicin adopta una forma religiosa. Esto sucedi con el judeo-cristianismo, nica tradicin que tiene una exteriorizacin religiosa en el verdadero sentido de la palabra, aun cuando se encuentra en l un ncleo metafsico que en la religin cristiana se manifest especialmente en la Edad Media. En su vertiente oriental, la tradicin se expres casi exclusivamente en forma metafsica, debido a la naturaleza especfica de los pueblos comprendidos por ella. En cambio en Occidente la tradicin se manifest ms bien en forma religiosa. Doctrina. Termino que viene del latn docere, significando ensear, y de su forma doctus significando sabio porque enseado, es la expresin de aquello que es necesario comprender para alcanzar el conocimiento del Principio. Se podra decir que la doctrina est en el mbito del ser mientras que el dogma est en el mbito del hacer. Se ve como la doctrina se mantiene ms en la metafsica que en el juicio de los hombres y que ella es as autentica como conteniendo en ella misma su propia autoridad. Se ve igualmente como el dogma est ms en el mbito de la mentalidad de una civilizacin dada y que pueden existir varios dogmas coherentes con una misma doctrina. La doctrina es intemporal, mientras que los dogmas pueden variar segn las necesidades de los hombres y su inteligencia del momento. Dogma. Es la expresin de los preceptos que se juzga necesarios para un buen acercamiento a las exigencias de la doctrina, o tambin, la expresin de las prescripciones relativas a los comportamientos coherentes con la doctrina. Se podra decir que la doctrina est en el mbito del ser mientras que el dogma est en el mbito del hacer. Se ve como la doctrina se mantiene ms en la metafsica que en el juicio de

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los hombres y que ella es as autentica como conteniendo en ella misma su propia autoridad. Se ve igualmente como el dogma est ms en el mbito de la mentalidad de una civilizacin dada y que pueden existir varios dogmas coherentes con una misma doctrina. La doctrina es intemporal, mientras que los dogmas pueden variar segn las necesidades de los hombres y su inteligencia del momento. La palabra dogma se aplica apropiadamente a una doctrina religiosa. Podemos decir por el momento, sin investigar ms cules sean las caractersticas especiales de una tal doctrina y pese a que evidentemente sea intelectual en lo que tiene de ms profundo, que no es, sin embargo, de un orden puramente intelectual. Por otra parte, si as fuera, ya no sera religiosa sino metafsica (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Edad Media. El acrecentamiento del declive espiritual que signific el fin del mundo greco-latino, qued momentneamente detenido con el advenimiento del cristianismo, el cual encauz una verdadera vuelta a la tradicin, que se cumpli efectivamente durante la Edad Media. sta, considera Gunon, se extiende desde el reinado de Carlomagno hasta principios del siglo XIV. En el transcurso de este ltimo, agrega, se produjo la verdadera disolucin de lo que se entiende por Cristiandad como principio superior y rector, principio espiritual que constituyo desde el comienzo de nuestra era la autntica soberana intelectual del mundo occidental. Este momento lmite lo define como crucial y dice que fue la circunstancia bsica que hizo expandir las tinieblas que ocultaron la claridad de la sabidura tradicional. efectivamente, en esa poca se integraron las nacionalidades. stas significaron el inicio de las formas polticas y temporales que sustituyeron a la autoridad espiritual del cristianismo. As comenz un retroceso que no se detendra ms. Agrega que el Medioevo termin entonces y no dos siglos ms tarde como se acostumbra a ensear, y que con el apagarse de su luz comienza el perodo ms negro de la Edad Sombra. Sin embargo considera que la ruptura completa con la tradicin coincidi con los tratados de Westfalia, los cuales en 1648 finiquitaron la guerra de los "Treinta Aos". Eckhart. (Maestro Eckhart), telogo dominico (hacia 1260-1327) del que se poseen las obras latinas y alemanas. Veintiocho proposiciones extradas de sus obras fueron condenadas en 1329 por la bula In agro Domini de Juan XXII; a pesar de esta condena que uno se explica mal hoy en da, esta obra a tenido una gran influencia sobre la escuela espiritual llamada de los especulativos renanos. Hoy en da que se conoce mejor la obra de Eckhart y que se la sita en su contexto, la influencia del maestro del advaita cristiano es mayor que nunca. Encantamiento. En el contexto tradicional esta palabra no tiene nada que ver con las resonancias "mgicas" que se le da actualmente. Encantamiento es la invocacin de la influencia o intervencin divina por medio de la palabra o el gesto ritual legitimado tradicionalmente. Epifana. De epus: verso, palabra; y de phainein: brillar. Manifestacin, aparicin luminosa, iluminacin, es decir, irradiacin o reflexin de un principio. Escatologa. Rama de la teologa que trata del fin ltimo individual y del retorno de Cristo (fin del mundo, juicio, etc.). Escatolgico. Relativo a los ltimos das, al fin de los tiempos. Eseidad. Carcter de Eso, que designa el Si (Si-mismo) y se expresa en snscrito por el pronombre tat (correspondiente al ingles that). Esencia. Lo que funda el ser de una cosa; aquello por lo que una cosa es lo que es (id quo res est id quod est) La Esencia y la Substancia fueron designadas por los escolsticos forma y materia respectivamente, que equivalen a las expresiones snscritas nma y rpa cuando se trata de seres particulares o purusha y prakriti si lo es del Ser universal. Todos estos conceptos tiene mucha ms universalidad que los de "espritu" y "materia" actuales. Aquellos que Aristteles llamaba "acto" y "potencia" tambin equivalen sucesivamente a la esencia y la sustancia, las cuales coinciden significativamente con el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) de la tradicin extremo-oriental, derivados de la indistincin del principio comn o Tai-Ki. (V. A. Biolcati, La Edad Crepuscular)

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Esotrico. Palabra griega que significa interior, escondido, secreto. Una enseanza esotrica no es una enseanza destinada a todos, sino reservada a un pequeo nmero y hace referencia a la vivencia intima, interior por oposicin a las formas exteriores que, por otra parte, son necesarias y la complementan. En el contexto tradicional la palabra esotrico equivale a metafsico. No tiene por lo tanto este trmino el significado que se le da actualmente relacionado con la Magia, la Parapsicologa o la Nueva Era, asuntos estos que, adems de ser totalmente antiespirituales, no deberan en propiedad llevar el nombre de esoterismo sino de ocultismo. Una vez ms esta palabra no designa el uso actual que se hace de ella (el mal uso diramos mejor). Esotrico equivale a espiritual, y es el aspecto interno, metafsico y no formal de una tradicin religiosa, complementndose con Exotrico que sera el conjunto de prcticas y formas externas. Aclarado esto no se pueden llamar esotricas a las prcticas adivinatorias, parapsicolgicas etc. a las que ms propiamente se les debera designar como Magia u Ocultismo, pero nunca Esoterismo, y desde luego no se puede pretender que tales practicas sean de carcter Espiritual, siendo esta confusin entre lo parapsiquico y lo espiritual uno de los mayores errores y una de las mayores aberraciones de la confusa pseudoespiritualidad contempornea, especialmente dentro del los movimientos de la llamada " Nueva Era". El esoterismo, con sus tres dimensiones de discernimiento metafsico, concentracin mstica y conformidad moral, implica en ltima instancia las nicas cosas que el Cielo exige de forma absoluta, pues todas las dems exigencias son relativas y por tanto ms o menos condicionales. La prueba de ello es que un hombre al que ya no le quedasen ms que unos instantes de vida ya no podra hacer otra cosa que, primero: mirar hacia Dios con la inteligencia; segundo: llamar a Dios con la voluntad; y tercero: amar a Dios con toda el alma, y realizar, amndolo, toda virtud posible (F. Schuon, Aproximaciones al Fenmeno Religioso) Espiritismo. Cuando un individuo muere sin haber conseguido lo que, utilizando el lenguaje religioso, se llama salvacin su alma se descompone tal y como lo ha hecho previamente su cuerpo. Son estos residuos psquicos los que, en ocasiones, pueden aparecer en una sesin de espiritismo, pero se trata simplemente de eso, de deshechos y no de personas. Los fenmenos que se producen en las sesiones espiritistas pueden tener diversas causas; en ocasiones son producidas por el subconsciente del medium o de los asistentes. Cuando hablamos de subconsciente nos referimos al aspecto sutil que, junto al grosero, conforman la individualidad, concretamente a la parte inferior de ste y que es mucho ms amplio que el contemplado por la psicologa moderna. Las posibilidades de este estado sutil son enormemente amplias y engloban fenmenos como telepata, materializaciones, bilocaciones, etc. que tanto impresionan al hombre moderno pero que no presentan ningn inters para aquello interesados en la realizacin espiritual. El estado sutil tambin est poblado por una multitud de seres que pueden irrumpir en las sesiones, sobe todo los de naturaleza ms baja. Esto nos llevara tambin a hablar de otro tipos de movimientos modernos como el Channeling, los contactados ovni y los abducidos etc. En la Edad Media se les conoca como ncubos y scubos, y conocan mejor que nosotros cul era su verdadera naturaleza. Una caracterstica de todas las formas tradicionales es su completo rechazo a este tipo de prcticas. El espiritismo nacido a comienzos del siglo XX es fruto de una poca en donde las creencias tradicionales se batan en retirada por el avance de una ciencia imperialista y triunfante, se ofrece entonces una pseudo espiritualidad para llenar las almas vacas de aquellos que todava anhelaban algo del espritu que ni la ciencia, ni por otra parte una cristiandad ya casi vaca de contenido espiritual, poda darles. Espritu. Ver Atman. Ver Intelecto. La fina punta del alma. Aquello que est ms all del cuerpo y del alma (mente) integrndolos a ambos. Aquello que en el hombre est unido a Dios. Intelecto, synteresis, consciencia, Agathos Daimon. La parte mejor y ms divina del hombre, en s mismo incapaz de errar, y nuestro nico medio de participacin en la vida y el perfeccin que es Dios mismo (A.K. Coomaraswamy). Cuando buscamos en la religin alguna luz sobre la naturaleza del Espritu encontramos que la doctrina catlica, por ejemplo, evita virtualmente la cuestin. Se considera que el hombre es una dicotoma de cuerpo y alma, definindose sta como substancia intelectual, no compuesta y simple en su naturaleza, y que carece de todas las cualidades corporales como tamao, color y forma. En la prctica se identifica al alma con el espritu como si se tratara de la misma cosa. No sabemos que es lo que ha ocurrido con el espritu en el desarrollo de la teologa catlica. Parecera que se lo ha confundido con el alma o que se lo

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ha dejado fuera de consideracin. Todo ello a pesar de la distincin tan clara que se hace entre alma y espritu en el Nuevo Testamento por ejemplo en Hebreos, IV, 12; en Corintios XV, 44-45; en Corintios, II, 14-15 y otros lugares. Debe considerarse este hecho dentro de la decadencia del ciclo sobre todo a partir del Renacimiento donde el concepto queda ya totalmente confuso incluso por personalidades de la talla de Santo Tomas de Aquino. Eternidad. El eterno presente, ms all de toda relatividad temporal, captado en la instantaneidad de lo Real. La Eternidad es el "instante" intemporal y sin duracin, el verdadero presente en el que ninguna experiencia temporal es posible (Ren Gunon, Estudios sobre el Hinduismo) Eternidad es el no-tiempo, un concepto metafsico que el Occidente actual confunde con la perpetuidad, que no es nada ms que un tiempo indefinido. La mentalidad occidental, habiendo agravado su estado sub-intelectual con la desviacin moderna, est dirigida casi exclusivamente al mundo sensible, y por lo tanto cae en una constante confusin entre lo que significa concebir y lo que significa imaginar. La prdida de la verdadera intelectualidad en el mundo moderno, hace creer a la mayora como impensable aquello que no tiene representacin sensible. Evolucionismo. Hiptesis, hoy en da sin demostracin cientfica, en la que se afirma que las formas cambian sustancialmente en un proceso gradual y continuo de adaptacin. Se postula que todo ser complejo, y ms particularmente todo ser viviente, de la planta hasta el hombre, procede de una organizacin progresiva de la materia orgnica, a partir de sus componentes ms simples para desembocar, con el transcurso del tiempo, en el compuesto ms complicado que es el hombre. Uniendo la hiptesis evolucionista a la hiptesis progresista se llegar a plantear que las formas se transforman "mejorando" de un "menos" hacia un "mas". El evolucionismo espiritual teora o hiptesis totalmente discutida y rechazada en todas las tradiciones afirma la aproximacin gradual a lo Absoluto conforme avanzan los tiempos y se suceden las generaciones. Esta idea que podramos considerar hertica coloca solamente a los ltimos hombres, los de la ltima generacin, en presencia total del Espritu, quedando todos los dems excluidos y siendo meros "peones" sufrientes para la deificacin de los ltimos. Como fcilmente se comprender este planteamiento es totalmente contrario a la Omnipresencia divina as como a su Misericordia y por ello es totalmente rechazado en todas las tradiciones. Evolucionismo espiritual. Teora o hiptesis planteada principalmente en Occidente por Teillhard de Chardin (y ms modernamente por Ken Wilber) y en Oriente por Sri Aurobindo, en la que se plantea un acercamiento gradual hacia la divinidad en la lnea del tiempo y en la sucesin de las generaciones que de esa manera iran "mejorando" espiritualmente generacin tras generacin y estando cada vez ms cerca de Dios. Totalmente rechazada esta teora tanto por la ortodoxia cristiana como por la ortodoxia hind. Es necesario ver con claridad que las doctrinas verdaderamente tradicionales o sea metafsicas son, por su misma esencia, inmutables. Por lo tanto es un sin sentido que se nutre de una incurable ceguera mental, considerar como a veces se pretende, la posibilidad de evolucin y de progreso en ellas. En efecto, surgen del absoluto y persisten fuera del tiempo. Exoterismo. Enseanza exterior dada a todos; se opone a esoterismo. En una doctrina cualquiera, el esoterismo es la concepcin y el exoterismo la expresin, siendo interior la primera y exterior la segunda (R. Gunon, Introduccin al Estudio de las Doctrinas Hindes) El trmino exoterismo designa tres rdenes diferentes, a saber: primero, un sistema de smbolos y medios; segundo, una va, y tercero, una mentalidad. La primera categora engloba los dogmas, los ritos, las prescripciones legales, morales y dems, y la liturgia en el sentido ms amplio; la segunda engloba las prcticas religiosas generales, las que se imponen a todos, y la tercera categora implica el psiquismo propio de determinada atmsfera religiosa, luego todas las manifestaciones de la sentimentalidad y de la imaginacin determinadas por cierta religin, cierta piedad y ciertas convenciones sociales.(F. Schuon, Aproximaciones al Fenmeno Religioso) Si en el mundo se comprueba la existencia de tradiciones esotricas y exotricas, esto no es el resultado del arbitrio mental, ni tampoco de un curso mecnico de la historia. El universo debe considerarse ontolgicamente como el nivel de manifestacin psicofsico en devenir perdurable del mundo

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arquetpico, el orbe inmanifiesto y siempre persistente de los principios csmicos, y que simultneamente es la expresin germinal del No-Ser o lo Inmanifiesto y en s mismo Inmanifestable (F. Garca Bazn, Ren Gunon y el Ocaso de la Metafsica) Fe. Hay que decir que la Fe no es una mera creencia, como se entiende habitualmente, sino la facultad puramente intelectual por la que podemos conocer; en un grado o en otro segn nuestras capacidades, lo que corresponde al dominio espiritual; para entender esto hay que ser consciente que la razn (la facultad por la que conocemos las cosas particulares e individuales, por la que pensamos en forma discursiva y analtica, por la que separamos y distinguimos la multiplicidad) no puede abarcar lo universal, la unidad, que la supera e incluye; ste que es el mbito ontolgico, ms all del cual slo impera la pura metafsica, no puede ser cognoscible, para la generalidad de las personas, ms que por la Fe revelada por Dios mismo a travs de sus enviados y que, por eso mismo, no puede ser ms que verdadera (Revista Letra y Espritu n 1) La Fe no es creencia, la Fe ya es una operacin intelectual, un asentimiento ntimo de la Verdad que conlleva certidumbre no duda, "creer" (en el sentido actual de la palabra) es pensar que es posible, tener Fe es saber que es verdad, aunque no se acabe de comprender. Consecuencia de ello es un pensamiento de tipo analgico, que implica, por un lado, un conocimiento simblico, es decir, una "consideracin" de las cosas como manifestaciones e realidades superiores y esto especialmente en los acontecimientos de la propia vida y por otro se trata de "pensar al revs", "pensamiento inverso" lo llama el hinduismo, ver las causas que provocan los acontecimientos no sus consecuencias (Revista Letra y Espritu n 6) Filosofa. La Filosofa, como la palabra lo indica, implicaba originariamente un amor a la sabidura, una actitud requerida para llegar al verdadero conocimiento. Con el tiempo se fue olvidando esta finalidad, y qued nicamente el instrumento preparatorio, que es el medio empleado, por otro lado contingente, o sea la estructura discursiva, racional e individual, que puede ser oral o escrita. No se comprendi ms cual era la meta, o sea el verdadero saber, este ltimo suprarracional, no discursivo y supra individual o sea universal. Es claro que para llegar a esta meta se requiere una formacin espiritual previa, la cual supone la actitud filosfica antes nombrada y no una mera informacin dialctica, terica o erudita. As la filosofa, especialmente en la poca moderna, se fue como vaciando de su espritu, el logos o verbo, transmisible oralmente de maestro a discpulo, y se transform en un conjunto de sistemas racionales. Cuando se posee el conocimiento real, se llega a comprender que el puente para llegar a l se torna descartable. Le toc al Cristianismo asumir el papel que haba perdido la filosofa, al significar una nueva realizacin del logos en la persona de Cristo. Esta ltima luz tambin se ha perdido con el mundo moderno, el cual es la ms absoluta expresin del anticristianismo. El plano intelectual puro, propio de la metafsica, fue negado implcitamente por la filosofa moderna, debido a su incapacidad para llegar a l. Esto ocurre debido a que el mbito de discusin de esta ltima se desenvuelve en el campo de la manifestacin universal, en cambio la metafsica seala la nomanifestacin. La filosofa en el sentido originario del trmino, traduca el verdadero conocimiento en el plano mental, y era un estadio discursivo preparatorio para llegar a la verdadera sabidura, o sea al nivel informal. De ste se poda pasar al estadio metafsico puro perteneciente a la no-manifestacin (realizacin metafsica). En sus comienzos la filosofa constitua el requisito formal para acceder al conocimiento. Constitua simplemente una actitud individual, preparatoria a la verdadera sabidura. Lo expresa el sentido etimolgico de la palabra: inclinacin, tendencia o amor, hacia el saber. Pero insensiblemente fue cayendo de su sitial hasta legarse a la situacin actual, en que prcticamente la filosofa es una teora de las ciencias. Dice acertadamente Gunon que multitud de problemas y pseudoproblemas en filosofa son equvocos creados ex profeso y aparecen desprovistos de importancia y significado; son nada ms que confusiones con puntos de vista individuales y arbitrarios (...) a veces, precisando bien un enunciado, ste se desvanecera, pero los pensadores actuales tienen el mayor inters en conservar esa imprecisin para poder discutir indefinidamente de cosas sin mayor consistencia y ocultando dificultades verbales, ya que la filosofa vive especialmente de equvocos (...) la falta de precisin caracterstica del pensamiento occidental moderno, tanto en la concepcin como en la expresin, permite discutir indefinidamente sin discernimiento y sin resolver nada (R.G. Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes)

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El esoterismo se fue perdiendo con la especulacin filosfica y especialmente con el naufragio intelectual que oscureci progresivamente a Occidente. Recordaremos que Descartes, el pensador a quien se atribuye el inicio terico de la modernidad en su dimensin filosfica, comienza el famoso Discurso del Mtodo diciendo que el buen sentido (o sea la razn, como especifica poco despus) es la cosa mejor repartida del mundo. Tal opinin supone la nivelacin de todas las inteligencias en base a dicha razn, o sea a los estratos inferiores del intelecto. Con tales premisas surge la filosofa moderna como puramente exotrica, y no puede tener un nivel profundo por el hecho de ser nicamente racional y discursiva. Adems, el esoterismo implica preparacin terica y la existencia de una elite intelectual que sea fiel depositaria de la doctrina originaria; pero el punto de vista democrtico y cuantitativo que prevalece en el mundo moderno, como consecuencia del decadente y fantasioso concepto de igualdad, hacen prcticamente imposible toda realizacin superior. La Filosofa ha ido limitando progresivamente su campo de visin de la realidad, ya que al concebir una metafsica, la fue reduciendo al dominio del Ser puro como primer principio de la totalidad, y as edific una ontologa y no una verdadera metafsica. Esta ltima, al desenvolverse en el campo del infinito, engloba al Ser y al No-Ser. A su vez el No-Ser, principio no-manifestado, contiene al Ser puro, el cual es el origen de la manifestacin universal. Esta limitacin de la Metafsica tiene origen en Aristteles, quien al definir la metafsica como el conocimiento del ente en tanto que ente la identific as con una parte del Todo. No debe confundirse esta Philosophia Perennis, que en verdad es una metafsica, con la "filosofa" emprica y sistemtica que se ensea ahora en nuestras universidades, ni con las "filosofas" de "pensadores" individuales. (A. K. Coomaraswamy) Gnosis. Trmino de origen griego por el que es preciso entender el conocimiento interior y salvador de Dios, diferencindose de gnosticismo. Termino empleado por primera vez por San Pablo quin es tambin el primer denunciante del gnosticismo, es decir, de la pseudognosis (I Tim 6,20). No es San Pablo la nica autoridad, aun siendo la mayor, a la que podemos invocar; San Ireneo de Lyon, en Adversus haereses, no denuncia la gnosis, sino, tal como lo expresa el ttulo original de su obra, ttulo que ha sido conservado por Eusebio de Cesarea, San Juan Damasceno y otros, la gnosis de falso nombre (Elenkos kai anatrop ts pseudonymou gnses). Tambin Clemente de Alejandra, por su parte, si bien combate el gnosticismo, se propone ensearnos la gnosis verdadera, la que viene de Cristo por la tradicin apostlica, y que el estudio de la Escritura y la vida sacramental actualizan en nosotros. Asimismo, el gran Orgenes nos habla de esa gnosis de Dios que pocos hombres poseen y por la cual Moiss penetro en la tiniebla divina (Contra Celsum, VI, 17). Son estas razones histricas suficientes para hablar de una gnosis cristiana. La "gnosis" de la compresin metafsica no es la "gnosis" orgullosa que en sus primeros siglos rechaz justamente la Iglesia. Desde entonces la Iglesia latina en particular ha sido hostil a todo gnosticismo, y segn la posicin tomista todo conocimiento humano es conocimiento analgico de los sentidos. No se puede objetar esta posicin si la definicin del ser humano se limita al ego, pero como el tomismo confunde el ego (el alma) con el Yo (el espritu), el alma con el espritu, equivale en la prctica a un rechazo de la gnosis. Esto da vierta verdad a la observacin de Berdiaef de que "la teologa oficial ha preferido el positivismo cientfico y una teora mecanicista de la naturaleza a cualquier forma de gnosis cosmolgica. Es mejor un mundo sin Dios que uno considerado divino... en nuestros das la mentalidad de la Iglesia est perdiendo cada vez ms su naturaleza csmica. Se empieza a considerar a la Iglesia como una comunidad de creyentes, como una institucin; se interpretan los dogmas desde el punto de vista de la moral y se acenta el aspecto sicolgico de los sacramentos a expensas de su significacin csmica"(Freedom and the Sprit). En otras palabras, si falta la gnosis la Iglesia pierde la comprensin de que constituye una analoga de los principios universales. La cosmologa es el reconocimiento de que el universo como cosmos, orden de involucin y evolucin, es la expresin finita del "logos", de la voluntad creadora del infinito, y que por consiguiente su orden bsico corresponde analgicamente al orden de la religin. Absorbida por el historicismo y el moralismo, la religin, lo mismo que la ciencia y la filosofa modernas, rechaza el conocimiento y la certeza metafsicos. En tales circunstancias, todos los intentos de rectificar el orden social, de "aplicar" la religin a los problemas polticos y econmicos del mundo, no sern a la larga ms que intiles gastos de energa. No solamente el orden social es incomprensible separado del orden cosmolgico, sino que sin el conocimiento metafsico la religin es una rueda que

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gira slo por inercia y que ahora marcha con una lentitud peligrosa. Para cumplir la aspiracin de traer la cordura al mundo, la religin debe ordenarse no slo con respecto a lo que est por debajo, sino tambin con respecto a lo que est por encima de ella. La rueda debe ser conectada con la fuente de poder. (Alan W. Watts, La Suprema Identidad) Gnosticismo. Designa la sistematizacin histricamente determinada del conocimiento (o gnosis), de modo que esta gnosis se encuentra aqu reducida a algunos elementos constituyentes. En este sentido todo gnosticismo es una hereja, puesto que la hereja consiste en elegir (hairsis = eleccin), en el seno de la verdad total, algunos elementos de esa verdad que se erigen a continuacin en totalidad y a los que se remite todo el resto. Es la autntica interioridad de la gnosis cristiana la que hace manifiestos el error y la falsedad del gnosticismo no cristiano. Pues el gnosticismo, en virtud de su visin parcial y mutiladora, no puede concebir una interioridad que no excluya la exterioridad, mientras que la gnosis cristiana revela su verdad, su inteligencia, en el hecho de que Cristo no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla, no a refutar la exterioridad y condenarla, sino a asumirla y salvarla. Por eso el gnosticismo es necesariamente dualista. Y todo dualismo constituye una hereja metafsica (lo mismo que todo monismo). Podramos decir que el gnosticismo es por una parte un angelismo anticreacionista y por otra parte un docetismo cristolgico. Guna. Cualidad de la naturaleza o materia primordial. Categora. Este trmino se relaciona con las tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestacin. Las tres tendencias o componentes de la Naturaleza: Satva, Rajas, y Tamas. Guru. Adjetivo que significa "el que tiene peso", substantivado para designar un hombre de peso, (pesado de conocimiento) y al cual uno se dirige como gua espiritual. Igualmente: "aquel que hace pasar de las tinieblas a la luz". En un concepto ms amplio se aplica a cualquier persona, animal, cosa o situacin que sirvan de seal y gua hacia la luz. El hombre (o la mujer: gurun) "de peso". Segn otra etimologa: "aquel o aquello que disipa las tinieblas". Maestro espiritual que tiene el poder de guiar a los hombres en el camino de la realizacin. Para ser autntico, debe estar l mismo "realizado" (un jivan mukta). (mukti= realizacin). Hinduismo. El hecho de que algunos individualistas religiosos de Occidente hayan defendido interpretaciones errneas de varias doctrinas orientales, pretendiendo encontrar en ellas apoyo para su propio liberalismo o modernismo, ha sido causa de muchas confusiones. Gran parte del neo-budismo y del neo-hinduismo en boga entre los aficionados occidentales no es ms que racionalismo y sentimentalismo revestido con trminos snscritos mal empleados. La confusin tampoco ha sido aclarada por la mayora de los orientalistas acadmicos que, al traducir los textos originales desde el punto de vista filolgico, han seguido tratando de identificar las doctrinas hindes y budistas con los conceptos puramente especulativos de la "metafsica"(moderna) occidental, con la cual tienen muy poco en comn. En el mundo occidental, el cristianismo catlico tradicional es el punto de contacto ms prximo con una verdadera metafsica en lo que se refiere a su estructura doctrinaria y sacramental. Su poltica es otra cuestin. (Alan W. Watts, La Suprema Identidad) Hridaya (Hrid). Ver Corazn. El centro del Ser. En la tradicin metafsica de la India, as como en la tradicin metafsica occidental anterior al Renacimiento, el corazn no se asocia con el sentimiento sino con el conocimiento; no es de ninguna manera la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del trmino, es decir de esa pura intuicin intelectiva (buddhi) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediacin del mental (manas). Icono. Imagen sagrada de la Iglesia de Oriente vehiculadora de una presencia divina. Iconostasio. En las iglesias rusas y griegas, tabique de madera ricamente ornamentado de iconos que separa la nave y el santuario, y detrs del cual se desarrolla la divina liturgia. Idolatra. La idolatra busca, adora y sirve a las cosas por si mismas, en lugar de ver en ellas una imagen (icono) del Creador. El materialismo ateo es una forma moderna de idolatra.

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Imaginacin. En el sentido de Imaginatio vera no se trata de lo que en el lenguaje corriente de nuestros das se denomina una imaginacin, sino de una visin a la que debemos reconocer un valor notico o cognitivo pleno y que da acceso a mundos perfectamente reales que llamaramos mundos imaginales mejor que mundos imaginarios dadas las connotaciones de irrealidad o inexistencia que tiene esta palabra. Modo de representacin intermedia entre el mundo de los Arquetipos y el mundo de aqu abajo permitiendo la "condensacin" de las realidades inteligibles y su actualizacin en el orden de las apariencias. La imaginacin activa es el espejo por excelencia, el lugar epifnico de las imgenes del mundo arquetpico. En verdad, el Universo es imaginacin y l es Dios segn su realidad esencial (Ibn Arabi, La Sabidura de los Profetas). Ver Mundus Imaginalis Iniciacin. La iniciacin, que debe introducir al aspirante en el camino de una realizacin personal, consiste esencialmente en la transmisin de una influencia espiritual. Esta "bendicin" es conferida por un maestro, l ya iniciado, a un discpulo en virtud de la cadena ininterrumpida, de la filiacin efectiva que relaciona al maestro iniciante con el origen de la cadena y de los tiempos. Todo rito de iniciacin conlleva gestos simblicos que son testimonio de una filiacin original. Citemos como ejemplo el beso del iniciante que trasmite en esta forma al iniciado el soplo de la influencia espiritual que ha presidido la creacin del mundo. El iniciante cuando realiza semejantes actos no acta en tanto individuo, sino como un eslabn de la cadena, como transmisor de una fuerza que lo supera y de la que l slo es un humilde portador. Para que llegue a ser eficaz, la iniciacin exige, por parte del aspirante, tres condiciones: disposicin completa, recepcin regular y realizacin personal. Las condiciones ms necesarias para recibir la iniciacin pueden resumirse en cuatro puntos: pureza de cuerpo, nobleza de sentimientos, amplitud de horizonte intelectual y altura de espritu. La iniciacin debe ser otorgada por un maestro cualificado, al que los hindes denominan guru (o anciano), los ortodoxos geron, que tiene el mismo sentido, y los musulmanes sheikh, y que desempea con respecto al discpulo el papel de un padre espiritual. siendo la iniciacin un segundo nacimiento. El maestro le acompaar en las dificultades surgidas de la aplicacin del mtodo. En cuanto a los conocimientos tericos, cada organizacin posee un mtodo para dar las enseanzas. Una vez recibida la iniciacin sta sigue siendo virtual. Ella debe ser efectivamente valorizada por un trabajo personal, ya que cada persona lleva en s misma su propio maestro. Esta tarea tiene por fin realizar los estados que integran la personalidad Inmanentismo. Doctrina que sostiene que Dios es puramente inmanente (= presente) en el mundo y niega de hecho su transcendencia. Intelecto. El intelecto designa un conocimiento simple y absoluto, de modo inmediato, en una primera y sbita captacin, sin movimiento y discurso alguno (Santo Tomas de Aquino, De Veritate (qXV, a1). El conocimiento intelectual puro, por ser, inmediato, es infalible, y cuando se lo posee, toda discusin se desvanece por su carencia de sentido. Se puede discutir indefinidamente desde la parcialidad de un sistema filosfico, especialmente al enjuiciar a otro sistema, pero no desde el saber metafsico. De aqu la decadencia intelectual representada por Descartes, al colocar la razn como supremo rbitro. Entre los haberes de la inteligencia en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento est en este ltimo caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay ms verdadero que el intelecto (Aristteles, Segundos Analticos, II, 19, 100b) Hay algo en el alma que es increado e increable... y eso es el Intelecto" (M. Eckhart) Intelecto y Espritu se equivalen en el campo de la metafsica. Segn el conocimiento tradicional, es preciso hacer una distincin esencial entre el intelecto y la razn, y no confundir ambos conceptos, tal como ha ocurrido en los tiempos modernos debido especialmente a la influencia cartesiana. La razn es una facultad intrnsecamente humana, es justamente el modo humano de la inteligencia. Es la inteligencia discursiva, el mbito de lo mental. Significa la posibilidad mediata de conocer. Su objeto es lo general,

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que surge de lo particular e individual. El intelecto puro, que conlleva la llamada intuicin intelectual o inspiracin es, en cambio, un rgano por as llamarlo de un nivel supra-humano, puesto que es una participacin directa de la inteligencia universal (R. Gunon). El reflejo de esta ltima produce la conciencia individual, asiento de dicho intelecto. Esta posibilita el conocimiento directo o visin inmediata de la realidad absoluta. Con l se llega, por lo tanto, al saber verdadero, o sea trascendente. Tradicionalmente se han asimilado ambas facultades, es decir la razn y el intelecto, al cerebro y al corazn respectivamente; simblicamente a la luna (luz reflejada) y al sol (luz directa). Intelectualidad. Pensamos que es casi superfluo recordar que tomamos siempre esta palabra en el sentido que se relaciona con la inteligencia pura y con el conocimiento supra-racional (Ren Gunon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal) Intuicin. Captacin directa de la Luz inteligible durante su descendimiento al plano supra-individual, no al plano de la facultad reflexiva del ser. Deja de hacer razonamientos y comprende por la luz de la intuicin (Ibn Arab, El Tratado de la Unidad) Intuicin intelectual. Las verdades metafsicas no pueden ser concebidas sino por una facultad que no es ya del orden individual y que el carcter inmediato de su operacin permite llamar intuitiva; pero, por supuesto, a condicin de aadir que ella no tiene absolutamente nada que ver con lo que ciertos filsofos contemporneos llaman intuicin, facultad puramente sensitiva y vital que est propiamente por debajo de la razn y no por encima de ella. Es preciso decir, para una mayor precisin, que la facultad de la que hablamos aqu es la intuicin intelectual. (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Esta percepcin directa de la verdad, esta intuicin intelectual y suprarracional de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple nocin, es verdaderamente el conocimiento del corazn. Tal conocimiento es en s mismo incomunicable, y es preciso haberlo realizado, por lo menos en cierta medida, para saber qu es verdaderamente (...) (todo conocimiento particular) es una participacin ms o menos lejana del conocimiento por excelencia, as como la luz de la luna no es sino un plido reflejo de la del sol (...) el conocimiento del corazn es la percepcin directa de la luz inteligible, esa luz del Verbo de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio (R. Gunon) Ishvara. O tambin Ishvara. El Principio en su estado causal; Dios (o el Seor) visto como Creador. El Seor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El "Seor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano. El Ser puro es el principio de la manifestacin universal. Es llamado Ishwara en el Vedanta, o sea la suprema realidad en cuanto a lo manifestado. Se trata de la primera determinacin o afirmacin o se la "Personalidad Divina". Luego el concepto occidental de Dios se puede asimilar bastante exactamente a Ishwara pero no a Brahma. Japa. (O japa yoga). Prctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repeticin indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energa, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este ltimo grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusin; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor inicitico: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los labios expresa su unin amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestacin. Jva. Palabra snscrita que designa el alma viva o individualidad viviente. Jvan Mukta. El "liberado viviente", estado de la persona que ha realizado la meta suprema sin dejar este cuerpo humano. Jvtman. Individualidad viva, el Ser manifestado, encarnado.

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Jna. Palabra del mbito hind equivalente a nuestra gnosis. Conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo. Juego. Ver tambin My. Incesantes metamorfosis de los estados particulares del ser debidos a la viva inestabilidad de su naturaleza (en el nivel de la existenciacin). Cada parte de nuestro ser encuentra su realizacin en lo que est ms all de las formas actuales de su juego, y no en estas formas mismas (Kena Upanishad) Kali Yuga. "La Edad de Hierro"; la cuarta edad, la de los conflictos y de las tinieblas, en la cual nos encontramos. Edad de las sombras, edad oscura, edad de los conflictos, el ltimo de los cuatro periodos en los cuales est dividido un manvantara, una era de Manu, es decir: la duracin de manifestacin de una humanidad terrestre. Nosotros nos encontramos actualmente en el final del kali yuga y es a nosotros, hombres de los ltimos tiempos, a quienes est especialmente destinada la revelacin tntrica. La "edad de sombra" es la ltima de las cuatro eras del ciclo actual. (Ver Linga Puranas). Karma. Accin, deber, actos condicionados. Acto, accin bajo todas sus formas (en sentido tcnico, accin ritual tal como est prescrita por el Veda). Ley inmanente de la cual resulta el que toda accin tenga un resultado inevitable, en sta vida o despus. Se ha abusado mucho de este trmino en Occidente dndole una resonancia moral que no tiene originalmente. La "obra" y sus consecuencias: la serie de actos realizados en esta vida y en las precedentes; la continuidad de las causas y de sus efectos. Literalmente "accin". En particular es la ley inmanente que quiere que una accin dada tenga un resultado dado Una mala interpretacin del trmino Karma, ha hecho que en occidente se considere este concepto desde el punto de vista moral, como un "premio" o un "castigo" por las acciones cometidas. Todo este enfoque moral es totalmente ajeno a las doctrinas hindes que no ven en el Karma ms que la reaccin y las consecuencias "normales y justas" a cualquier accin; sin que esto tenga nada que ver con premios y castigos. Karma yoga. Camino hacia la unidad por la accin. Presencia de lo Absoluto en cada accin. Kenosis. Palabra griega que significa vaco, y que se relaciona con la epstola a los Filipenses (II, 7) en la que San Pablo dice que el Cristo a conocido un estado tal de humillacin que se ha como vaciado de su condicin de igualdad con Dios para aparecer como una criatura obediente a Dios hasta la muerte en la Cruz. Kshatriya. Casta de dirigentes, protectores y guerreros. La segunda casta, la de los guerreros y los representantes del poder civil. Obligada a la nobleza y bajo la tutela de la casta sapiencial. Liberacin. Concepto extrado de la doctrina hind. Se trata de un estado incondicional, es decir, ms all de toda limitacin. La doctrina hind lo llama Moksha y el esoterismo islmico Suprema Identidad. Se contemplan en la doctrina hind tres modos de acceder a la liberacin: Jivan-Mukti, que es la liberacin en esta vida, en este mundo; algo ms bien excepcional en estos tiempos finales del Kali-Yuga, y mucho ms para los occidentales. Videha-Mukti, es la liberacin obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida. Krama-Mukti, es la liberacin obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados post-mortem. Estas dos ltimas formas de liberacin son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvacin. El Cristianismo siendo una religin formulada para occidentales y para los ltimos tiempos, no contempla, al menos de una manera clara y explcita, la primera forma de liberacin o Jivan-Mukti. Unicamente en la

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teologa Ortodoxa Oriental se habla de la Deificacin para referirse a esta primera posibilidad o JivanMukti. Por lo tanto cuando en el dilogo ecumnico se habla de Liberacin o Salvacin se debe poner atencin y se debe comprender que se trata de cosas diferentes. Libros sagrados. En todo texto sagrado hay varios niveles posible de comprensin, los cuales corresponden a campos de transmisin superpuestos de distinta profundidad. Estos niveles son: el literal, el filosfico-teolgico, el poltico-social y el inicitico-metafsico. Segn su capacidad intelectual, el estudioso llegar al plano que corresponde a sus posibilidades. Tanto en la transmisin oral como en la escrita, a medida que se avanza en la doctrina, se accede a niveles de ms difcil comprensin. Universalmente el inferior es el literario o histrico, luego le sigue el social, y sucesivamente el teolgico, el cosmolgico, hasta llegar al metafsico que es el superior y ltimo. En muchos textos tradicionales, el sentido exterior y aparente, sea literario, social o histrico, permiti que stos se mantuvieran inalterables, ocultando as la dimensin profunda a la visin incompetente. Al tratar este tema Gunon recuerda los caracteres ideogrficos chinos. Ellos tienen tres sentidos principales, o sea revelan tres grados de conocimiento que son: el sensible, el racional y el intelectual puro o metafsico. Ejemplifica el uso del mismo signo para designar el sol (plano sensible), la luz (plano racional) y la verdad (plano metafsico). (V. A. Biolcati, La Edad Crepuscular) Ll. "Juego"; danza csmica de la energa divina a travs de las apariencias fenomnicas. Lo absoluto crea y destruye los mundos por puro gozo, por puro juego. Logos. Palabra griega que designa, en el Evangelio de San Juan, a la segunda Persona de la Trinidad, el Hijo de Dios. Macrocosmos. El gran mundo es decir el Universo creado. Manas. El rgano mental y su actividad, el pensamiento sensitivo y razonante. Facultad de pensamiento, una de las partes del rgano interno o mente. Mandala. Diseo no figurativo, generalmente circular y simblico, utilizado como soporte de contemplacin. Mantra. Formula sagrada extrada de las escrituras hindes y que se repite con un rosario. Palabra de poder espiritual, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Frmula sagrada, unin de slabas snscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es as invocada. Materia. Elemento determinable del cual una cosa est hecha; este elemento est determinado por la forma. My. Se traduce por la ilusin cuando es individual y por la gran ilusin cuando es csmica. La ilusin individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueo. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusin de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es tambin la energa divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusin individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusin csmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo. El arte mgico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenmenos; y en consecuencia la ilusin csmica. La shakti o potencia de brahman. La nocin de Maya es compleja; se traduce a menudo por "ilusin csmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es tambin el "Juego divino" y la "Posibilidad universal". Metafsica. Esta palabra designa en la obra de Aristteles la parte de la reflexin terica que viene despus de los tratados de fsica. El empleo de la palabra se ha generalizado para designar la parte superior del saber, la que remonta a las causas primeras y a los principios primeros de los seres. En el contexto tradicional Metafsico equivale a espiritual. Para acceder a la metafsica se necesita concentracin mental profunda y verdadero conocimiento terico.

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Misterios. El misterio es aquello de lo que no se debe hablar, sobre lo que conviene guardar silencio o aquello que est prohibido dar a conocer al exterior (...) En un segundo sentido designa lo que debe ser recibido en silencio, aquello sobre lo que no conviene discutir: desde este punto de vista todas las doctrinas tradicionales, comprendidos los dogmas religiosos que constituyen un caso particular, pueden ser llamados misterios. (Ren Gunon, Puntos de Vista sobre la Iniciacin). Los "pequeos misterios" conciernen nicamente a las posibilidades del estado humano, mientras que los "grandes misterios" conciernen a los estados supra-humanos: por medio de la realizacin de aquellas posibilidades y de aquellos estados, ellos conducen respectivamente al "Paraso terrestre" y al "Paraso celeste", tal como lo dice Dante en su texto "De Monarchis".( Ren Gunon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal). Monismo. Podemos decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto que, no admitiendo que haya una irreductibilidad absoluta y queriendo sobrepasar la oposicin aparente, quiere conseguirlo reduciendo uno de dos trminos al otro. Si, en particular, se trata de la de la oposicin del espritu y de la materia tendremos, de una parte, el monismo espiritualista que pretenda reducir la materia al espritu y, por otra, el monismo material esta que pretende, al contrario, reducir el espritu a la materia. (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Mundus Imaginalis. Mundo hacia el que est orientada la funcin cognitiva de la Imaginacin, cuyo nivel ontolgico est por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo inteligible puro; es ms inmaterial que el primero, pero menos que el segundo. Mundo de los cuerpos sutiles donde se densifican las esencias y se esencializan los cuerpos. Es ste el mbito de los estados sutiles de la manifestacin, en que se encuentran las prolongaciones extra-corporales de los individuos, las energas de las entidades no humanas, las influencias de los "genios elementarios" o elementales de Paracelso, que las tradiciones llaman gnomos ondinas, silfos, salamandras, djinns, demonios. Las fuerzas, abandonadas por los cultos desaparecidos se mezclan all a energas autnticamente anglicas y a influencias errantes, como dicen los chinos, para formar un mundo fascinante, extrao y peligroso. Por otra parte, si este mundo es el de los combates y los cambios, existe tambin como el de las ilusiones y la belleza. Es en realidad el dominio de las imgenes de la my india. Ah, las ideas toman forma, las lenguas se organizan, las influencias se trasmiten, las almas realizan alianzas. Este mundo en perpetuo cambio es ilusorio, como el de los sueos, y esto en ambos sentidos, tanto desde el punto de vista del Principio, del que no es sino un reflejo mvil y dual, como desde el punto de vista del mundo terrestre que lo suea de forma temporaria, correspondiente a un equilibrio provisorio hasta su prxima transformacin. Para nosotros este mundo es inevitable, necesario, aunque de una importancia muy variable segn los seres que en l se manifiestan y, por ello, lo manifiestan, ya que es el lugar del encuentro de la creacin humana y de la inspiracin divina. La imaginacin humana que toma sus poderes de la energa sutil de este mundo mediador, no es la dudosa facultad que nos abruma con sus fantasmas, sino una funcin psquica autnoma, un instrumento de relacin y un rgano de percepcin. Se polariza de un lado en un rgano de comunicacin con el mundo intermediario y por el otro en un rgano de accin preparatoria aplicado al mundo sensible. Presenta al hombre y especialmente al artista el modelo de la "cosa a realizar". Su creatividad es una puesta en relacin gracias a la energa del impulso espiritual, de la intencin y de la concentracin del corazn. (Luc Benoist, El esoterismo) Naturaleza. Lo que es una cosa; la substancia en tanto que principio de operacin (substantia dicitur natura prout est principium operationum). Nirvna. "Extincin"; estado supremo de absorcin del Ser en Brahman. El termino Nirvana significa literalmente "extincin del soplo o de la agitacin", es decir el estado de un ser que no est sometido ya a ningn cambio ni a ninguna modificacin, que est definitivamente liberado de las formas, as como del resto de los accidentes o ataduras de la existencia manifestada.

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No-ser. El Ser puro es la unidad o principio de la manifestacin, ms all de la cual est la nomanifestacin, cuya referencia se da como No-Ser. Pero este No-Ser no es la nada, esta ltima significando la pura imposibilidad; al contrario es la plena realidad, ya que la manifestacin es contingente, y su origen, o sea el Ser, est contenido en el No-Ser. Luego el No-Ser equivale al absoluto incondicionado o totalidad. A l nicamente podemos acceder con el uso de trminos negativos, ya que con cualquier afirmacin nos encontraramos en el dominio del Ser. Expresin de Ren Gunon, utilizada para designar lo que est ms all del Ser. Esta expresin est calcada de la terminologa extremo-oriental (wu-wei, no-accin); no hay que confundir el No-Ser guenoniano con la nada (o no ser): para evitar esta confusin, F. Schuon utiliza con preferencia el trmino Sobre-Ser. No-dualidad. Tambin no-dualismo o Advaita. Sin admitir ms irreductibilidad absoluta que el monismo, el "no-dualismo" difiere profundamente de ste, pues no pretende de modo alguno que uno de dos trminos sea pues, y simplemente, reducible a otro: los contempla a uno y a otro simultneamente en la unidad de un principio comn de orden ms universal y en el cual ambos estn igualmente contenidos, no ya como opuestos, sino como complementarios, por una especie de polarizacin que no afecta en nada a la unidad esencial de ese principio comn (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Nueva Era. Impostura de gran extensin hoy en da en la que se mezclan de manera catica y comercial todas las desviaciones y herejas mantenidas a raya durante siglos. Encontramos aqu un neo-paganismo, neo-panteismo, culto a los espritus (espiritismo), adivinacin, sicologismos de toda ndole, pseudoorientalismos, mancias, y todo tipo de talleres de astrologa, biorritmos, dinmica mental, trabajo corporal, hipnosis, sanacin etc. etc. No encontraremos nada espiritual en todo este inventario. No lo hay. En la base de todo este embrollo est la confusin entre lo squico, para-psiquico, emocional o simplemente sensorial con lo espiritual. El fenmeno, en realidad, no es nuevo. Lo que es nuevo es la popularizacin creciente y masiva de ciertas heterodoxias que hasta el momento se haban mantenido limitadas. El gran error que comete el movimiento Nueva Era es el de confundir los mbitos psquicos con los espirituales. En palabras de Ren Gunon: Es una consecuencia natural del hecho que los occidentales, desde hace ya largo tiempo no saben distinguir ms el "alma" del "espritu" (y el dualismo cartesiano tiene seguramente mucho que ver con ello, pues confunde en una sola y misma cosa todo lo que no es el cuerpo, y esta cosa vaga y mal definida se designa indiferentemente con uno u otro nombre. Esta confusin puede darse de dos formas inversas: en la primera lo espiritual es reducido a lo psquico (se pretenden dar explicaciones psicolgicas a las verdades espirituales); en la segunda el psiquismo es por el contrario tomado por lo espiritual y es precisamente este caso el que se da en la Nueva Era. Ensean las doctrinas tradicionales que el hombre est constituido de cuerpo, alma y espritu (soma, psiqu y nous en la tradicin greco latina); que refleja la constitucin misma del universo como imagen de Dios. As como la integralidad del hombre es triple, siguiendo la ley de correspondencias, tambin lo es el alma; esta triple constitucin del alma la denominaban los filsofos escolsticos con los nombres de alma racional, alma irascible y alma concupiscible, lo que se podra traducir hoy por mente, emociones y sentidos. En todas estas divisiones siempre se establece de forma natural una jerarqua entre los diferentes estados o facultades del ser humano, como del universo todo. As, en el hombre, el espritu debe imperar sobre todo el conjunto, acto seguido vendra la razn, la emotividad y, por ltimo, los sentidos, estrechamente ligados ya al cuerpo. En los diferentes grupos Nueva Era vemos, por el contrario, imperar no ya el Espritu, ni siquiera la razn, sino la emotividad pura, cuando no los sentidos mismos, por esta autntica mana de experimentarlo todo, como si la pura experiencia sin doctrina alguna pudiese provocar el ms mnimo conocimiento o realizacin verdadera. As en este tipo de movimientos nueva-era, el hombre, dominado por la naturaleza ms baja de su ser, queda sujeto a los continuos vaivenes de la emocionalidad que le impiden obtener la estabilidad necesaria para levar a cabo su crecimiento normal.

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La pretensin de una realizacin espiritual en el mbito mental propia del movimiento nueva-era es una imagen prcticamente invertida de la Tradicin, tomando el aspecto de una grotesca parodia, marca que revela su naturaleza pues como es bien sabido; Satn es el mono de Dios Ontologa. Ciencia del Ser. Ontolgico. Que tiene relacin con el Ser. Ortodoxia. Una doctrina es ortodoxa cuando est de acuerdo con los principios universales, que constituyen propiamente el mbito de la metafsica. El conocimiento de estos principios se realiza a travs de un "rgano" que recibe diferentes nombres como ojo de la budhi, intuicin intelectual, operacin del espritu etc. Como es lgico el buscador no posee al comienzo de su bsqueda esta intuicin intelectual que le permitira discernir entre lo verdadero y lo falso o entre lo ortodoxo y lo hertico por lo que debe recurrir a otros medios para saberlo. Ante todo hay que saber que toda Tradicin es de origen no humano y por ello toda doctrina debida al esfuerzo mental de una persona no puede ser considerada una doctrina tradicional sino simplemente un sistema filosfico. Por otra parte al ser los Principios los mismos para todos los que han tenido conocimiento de ellos, sus doctrinas deben forzosamente coincidir en sus niveles ms altos para posteriormente adaptarse a la mentalidad de la gente a la que sean dirigidas y esa es la causa de que encontremos diferencias entre las diversas formas tradicionales, pero todas deben de coincidir en sus escritos metafsicos. El estudio de la metafsica de las tradiciones reconocidas como el Cristianismo, el Islam, el Hinduismo, etc. dar un conocimiento de los principios suficiente para ejercitar el discernimiento. Por otra parte la heterodoxia es sinnimo de falsedad y encierra siempre contradicciones y por ello tras un examen siempre se descubre algn absurdo. Una vez situados dentro de una forma tradicional, para ver si algo es o no ortodoxo debe confrontarse con las escrituras sagradas de esa forma tradicional y ver si no se excluyen. Pantesmo. Doctrina que sostiene que el universo es Dios, por continuidad substancial. Pantocrator. Palabra griega que significa todo poderoso (omnipotens). Parusia. Venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos. Pleroma. Palabra griega que significa plenitud y cuya interpretacin resulta difcil. En la epstola a los Colosienses (I, 19 y II, 9) , designa la reunin de todo el universo en el Cristo resucitado. Potencia. La potencia no puede definirse ms que con relacin al acto. El acto es el principio de perfeccin de un ser; la potencia es el de la medida en la cual l participa en esa perfeccin, es decir sobre el modo particular segn el cual l la posee y sobre los lmites en los cuales l la recibe. Pradhana. Traducido por naturaleza. Es la materia primordial. Tiene aqu el sentido literal de naturaleza no evolucionada. Significa lo mismo que prakriti, el opuesto de purusha, el espritu en la filosofa sankhya. Para Sankara diramos que se refiere al punto ms lejano en la manifestacin. Y es inconsciente, pura pasividad por lo que coincide con la materia del platonismo: la mxima rarificacin de lo Uno. El Espritu en su mxima alineacin, como dira Hegel, se llama materia. En el contexto de la metafsica sankariana es una creacin de la ilusin csmica. Prakriti. La sustancia universal indiferenciada, la Naturaleza Creadora, que forma junto a Purusha un par indisociable. Principio femenino de la manifestacin universal. Prakriti es a veces traducida por naturaleza o substancia, pero no es la materia en el sentido moderno de la palabra. Prakriti produce la manifestacin bajo la influencia de Purusha, el principio masculino. Pralaya. Disolucin csmica al fin de un ciclo de manifestacin. Purusarthas. Los valores o deberes de la vida, que son: el placer sensual (kama), la riqueza o el poder (artha), la virtud (dharma), y finalmente la liberacin (moksa). Si kama y artha aseguran un cierto bienestar en este mundo y si el dharma es el garante del gozo celeste, en un ciclo que no es an el estado final y absoluto del hombre, el moksa como nihsreyasa (lo que est allende el bienestar) trasciende los tres anteriores.

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Purusha. Principio espiritual que designa a Brahman, el Ser, el Si-Mismo, que forma con Prakriti una pareja indisoluble. Principio masculino de la manifestacin universal; traducido a veces por "espritu". Racionalismo. Es la creencia en la supremaca de la razn, en forma de un verdadero dogma, negando lo supraindividual, o sea la intuicin intelectual pura, lo cual significa la exclusin de todo verdadero conocimiento metafsico (R. Gunon, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos) A travs de las etapas de decadencia atravesadas por Occidente, la desviacin y la anulacin de lo intelectual fue llegando progresivamente a muy bajos niveles. Por ejemplo, en la filosofa moderna Descartes pretendi limitar la inteligencia a la razn. En efecto, con el racionalismo se identificaron ambas cosas, logrando la razn nada ms que "claridad y distincin". A su vez con el empirismo no pudo ir el pensamiento ms all del dominio de la materia y de los fines prcticos. El racionalismo, sin embargo, no pudiendo elevarse a la verdadera intelectualidad, por lo menos lleg a una verdad relativa. En cambio el intuicionismo contemporneo va ms all, rebajando la intelectualidad a tal punto que las facultades ms elevadas no seran ms que representaciones de la realidad sensible. Por fin, para el pragmatismo ya no queda ningn lugar para los niveles superiores, al asimilar la verdad a la utilidad, con lo cual se suprime totalmente el intelecto humano. Para esta ltima orientacin del pensamiento ya no importa la verdad en un mundo donde no hay posibilidades de conocimiento real, sino nicamente aspiraciones a lo exterior y a la pura mecanicidad. (V. A. Biolcati, La Edad Crepuscular) En el Occidente de nuestro das, cuando se habla de inteligencia, existe una referencia implcita a su dominio inferior, es decir, a la razn. Gunon seala muy acertadamente como error racionalista el hecho de limitarlas facultades intelectuales a no sobrepasar el orden racional. Aade al respecto que se han autotitulado racionalistas en el curso de la Edad Moderna, quienes eran meros negadores de todo aquello que pudiese sobrepasar la realidad sensible y adems adoradores de la diosa razn. Por lo dems, considera que no estaban capacitados para ver que ms all de lo racional, facultad meramente individual y limitada, est lo suprarracional, es decir, lo intelectual puro, lo que supera el mbito del individuo para entrar en lo universal. Este ltimo es, metafsicamente hablando, el campo de lo intelectual en el verdadero sentido de la palabra. La negacin del intelecto puro rebaja la inteligencia a lo meramente racional y discursivo, marco estrecho que pretende encerrar lo verdadero en lo expresable y puerta abierta a todas las confusiones inconscientes y tambin intencionales propias del pensamiento moderno. Por causa de tales imprecisiones, muchas veces se toma por profundidad intelectual lo que es simple nebulosidad y oscuridad expositiva deliberada, y donde muchos desarrollos interminables son simplemente problemas ex profeso mal planteados. Es comn que algunos pensadores contemporneos efecten largos desarrollos para demostrar hiptesis sin mayor trascendencia. No se puede reprochar a nadie no poder llegar ms lejos de all donde sus facultades se lo permiten, pero la tendencia tan comn en los medios pseudo-intelectuales modernos de querer negar a otros la posesin de aquello que a uno le falta, revela una verdadera limitacin mental propia de estos tiempos. Hay que reconocer lo que vale la razn, la cual tiene incontestablemente su mbito, pero no caer en la aberracin racionalista que consiste en negar lo superior, o sea invalidar la metafsica. Rajas. Una de las cualidades (gunas) de la naturaleza, caracterizada por el movimiento y la pasin. Una de las tres gunas, tendencia dinmica, expansiva, apasionada. Rasa. "Perfume" o "Sabor" de una obra potica o musical. La emocin provocada en el auditor por los sentimientos expresados artsticamente. Raza. La casta est por encima de la raza porque el espritu es superior a la forma; la raza es una forma, la casta un espritu. Ni siquiera las castas hindes pueden limitarse a una raza: hay brahmanes tamules, balineses y siameses. Sin embargo, es imposible admitir que las razas no signifiquen nada fuera de sus caractersticas fsicas, pues, si bien es cierto que los constreimientos formales no tienen nada de absoluto, no por ello pueden las formas carecer de razn suficiente; si bien las razas no son castas, deben corresponder, sin embargo, a diferencias humanas de otro orden, un poco como diferencias de estilo pueden expresar equivalencias espirituales, a la vez que indican divergencias de modo (F. Schuon)

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Para comprender el sentido de las razas, es importante ver ante todo que derivan de aspectos fundamentales del gnero humano y no de alguna causa fortuita de la naturaleza. Si bien hay que rechazar todo racismo, tambin hay que rechazar un antirracismo que peca en sentido contrario al atribuir las diferencias raciales a casualidades y al querer reducir a nada esas diferencias mediante consideraciones sobre los grupos sanguneos interraciales, etc., es decir, confundiendo planos distintos. Las mezclas raciales son buenas o perjudiciales segn los casos: pueden "airear" un medio tnico que se ha vuelto demasiado "compacto", al igual que pueden bastardear un grupo homogneo dotado de cualidades precisas y preciosas (F. Schuon) Realizacin metafsica. Liberacin o Moksha. Deificacin, en el lenguaje del Cristianismo Ortodoxo Oriental. Consiste en la realizacin total e incondicional. Supone para el ser humano la liberacin de las determinaciones propias de su particular estado de manifestacin. Este concepto es muy difcil de entender en la actualidad en su realidad profunda, ya que no existen los trminos correspondientes para comunicarlo correctamente. Ocurre que las lenguas modernas son muy poco metafsicas. En efecto, ellas evidencian una notable pobreza en trminos y sonidos en comparacin a las tradicionales. Adems nuestras categoras mentales estn distorsionadas por una educacin de tipo acumulativo y nos resulta casi imposible comprender que en la realizacin metafsica se trata, no de adquirir conocimientos en la multiplicidad manifestada, sino de eliminar lo que impide llegar a la ltima realidad, o sea disipar las tinieblas que oscurecen la luz de la verdad. Con palabras convencionales y tomando analgicamente la experiencia mstica, hay que llegar a la clara luz del vaco. As, llegndose a la superacin total de la mente racional, penetra la visin intelectual, que es la verdad absoluta de lo suprarracional, o intuicin inmediata del Todo. La finalidad de la realizacin metafsica es la liberacin, lo que significa romper los lmites de la individualidad. En efecto, el verdadero conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas y como la ignorancia es limitacin y nace de ilusorias apetencias mundanas, cuando desaparece la ignorancia desaparece esa limitacin que caracteriza la individualidad. Al anularse esa frontera se produce la liberacin (Moksha en snscrito) por haberse trascendido lo individual, entrando en la Totalidad o sabidura de Brahma, quien segn el Vedanta es la Verdad, el Conocimiento y el Infinito. Reencarnacin. Tantas son las fantasas y despropsitos que se estn difundiendo actualmente en occidente en torno a este concepto, que sera necesario todo un tratado especfico para aclararlo. Baste de momento con sealar un comentario de Ren Guenon en su "Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes": "Todos los orientales (salvo quizs algunos ignorantes ms o menos occidentalizados cuya opinin es sin ningn valor) se oponen unnimemente a la reencarnacin. Adems, su carcter metafsicamente absurdo es demostrable muy fcilmente, ya que admitir que un ser pueda pasar varias veces por el mismo estado, equivale a suponer una limitacin de la Posibilidad Universal, es decir, a negar lo Infinito, y esta negacin es, en ella misma, contradictoria en supremo grado". La reencarnacin sera el paso por sucesivos estados del ser en los que el alma va liberndose progresivamente del apego a las formas; formas fsicas en este mundo fsico que conocemos y por el cual no se vuelve a pasar, formas sutiles en los mundos sutiles o intermedios. Salvando las distancias y simplificando, el equivalente cristiano sera el purgatorio. Lo que s es posible, y esto es lo que confunde y despista a algunos, es que algunos restos squicos, algunas tendencias "pasen" de unos seres a otros segn determinadas leyes de semejanza; sera algo as como un traje que, una vez que una persona muere, es heredado por otra persona de las mismas caractersticas fsicas (incluso cada parte del traje por una persona diferente), pero la verdadera identidad ya no est dentro de ese traje, aunque a una mirada lejana y no avisada pudiera parecrselo. Religin. Para que una doctrina tradicional se manifieste segn una expresin religiosa, debe poseer necesariamente tres elementos: un dogma, una moral y un culto. El primero es el elemento intelectual, comn a la forma religiosa y metafsica de las tradicin, el segundo es el costado social, y el tercero tiene facetas de los dos primeros. Especialmente en su aspecto mora, la religin, a diferencia de la metafsica, trasunta caractersticas sentimentales que a veces oscurecen la luz pura del Absoluto. El sentimiento participa del mundo de los sentidos, el cual es superado por la metafsica. Esta ltima se desenvuelve en el campo meta emprico del concepto puro. En el campo religioso se habla de creencia y no certidumbre. La certeza es una consecuencia de la pura intelectualidad. Ella es esencialmente metafsica. La creencia,

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en cambio, es una manifestacin de la fe religiosa. En el Occidente moderno se ha hiper-desarrollado la cobertura sentimental de la tradicin, debido al materialismo en boga. Los aspectos exteriores han impuesto hasta hacer de la religin una verdadera supersticin en sentido estricto. En efecto, como surge de la palabra, una supersticin es algo que sobrevive, como nicamente sobrevive, como nicamente sobrevive en la actualidad la letra y el ritual religioso. De ste, la inmensa mayora desconoce su profundo significado espiritual. En el mundo moderno, y debido al olvido del conocimiento profundo, el cristianismo ofrece el aspecto exotrico (externo) de la tradicin originaria, siendo por lo tanto una religin en el verdadero sentido de la palabra. Ello no ocurri en sus comienzos cuando tuvo, al realizar su dimensin metafsica, un carcter esotrico y por lo tanto inicitico. En ese tiempo no se transmita a todos indistintamente el misterio real de la doctrina cristiana. Recordemos lo que dice el Evangelio: A vosotros se os concede el conocer los secretos del Reino de Dios; pero a los otros slo en parbolas, par que viendo, no vean, y oyendo, no entiendan (Luc. VIII, 9-10). A partir de la conversin de Constantino y del Concilio de Nicea, la verdadera doctrina primitiva se fue encerrando en organizaciones cada vez menos abiertas, para dar paso a una religin dirigida al aspecto externo y social de la tradicin. Las formulaciones dogmticas significaron sancionar una adaptacin a las circunstancias histricas hasta haberse llegado en la actualidad, a olvidar totalmente el significado espiritual de la doctrina originaria. Renacimiento. Con mucha ingenuidad se llama Renacimiento dando la idea de renovacin y ascenso a lo que no fue ms que el comienzo del declive de la alta civilizacin espiritual que se desarrollo en esa otra poca anterior mal llamada edad oscura o Edad Media. El fin de la Cristiandad produjo resultados muy graves, entre ellos el Renacimiento y la Reforma. El Renacimiento fue un renacer cultural de la Antigedad greco-latina, pero no de su dimensin valiosa y profunda, sino de su nivel superficial, nivel que ya haba sido rechazado por la verdadera intelectualidad del Mundo Antiguo. Este fenmeno se produjo especialmente en el terreno de las ciencias y las artes. O sea, la desviacin occidental se acenta con el Renacimiento, el cual represent una verdadera sombra que se expandi sobre la intelectualidad occidental, al nutrirse con lo menos valioso del clasicismo greco-latino. La Reforma acentu esta divergencia. En efecto, el libre examen y el individualismo significaron el alejamiento extremo de la autntica doctrina cristiana. As la Reforma fue el golpe de gracia a la Tradicin en su expresin religiosa, siendo el protestantismo una expresin tpica del espritu moderno, el cual compele al cambio incesante y a la mana reformista hasta en el aspecto sagrado. Esta situacin ha provocado que por ignorancia se haya pretendido eliminar de una doctrina lo ms profundo. Debemos tener presente que el Renacimiento estuvo relacionado con el Humanismo, tendencia cultural cuyo ideal se proyecta en el hombre y todo lo que no sobrepasa el nivel simplemente humano en su aspecto sensible. En esa poca ya se haba olvidado lo suprarracional y autnticamente intelectual. Rishi. Palabra hind que se podra traducir por vidente. La palabra vidente, en este contexto, no se refiere a lo que actualmente se designa, desafortunadamente, con ste trmino. Vidente es aquel que "ve" directamente las realidades divinas (clarividencia=visin beatfica); aquel que tiene el conocimiento, la gnosis. En este contexto no tiene nada que ver con magos, adivinos, brujos, alucinados etc. que tanto proliferan en estos tiempos.... Samdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestacin reabsorbidos en ella. Nivel de Realizacin espiritual. Identificacin del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, "enstasis". En el yoga clsico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera distinguiendo en l diversos grados. La iluminacin. El estado de "enstasis". El ltimo grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a satori en el mbito budista. Smkhya. Uno de los seis grandes "puntos de vista" (darshana) de la ortodoxia hind, que describe 25 principios constitutivos de la manifestacin csmica. Base terica del yoga clsico, e incluso tntrico. Ms cosmolgico que puramente metafsico, no es, sin embargo, ni materialista ni ateo como lo han pretendido muchos orientalistas. Samsra. "Hecho de recorrer una extensin, de pasar de un estado a otro", flujo moviente de los fenmenos, ciclo de la transmigracin. La "reencarnacin", a la cual los Occidentales estn hoy en da tan aficionados, no es mas que un reflejo disminuido de esta doctrina. Designacin general de la experiencia

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del mundo como algo cambiante, contingente e inestable. Es la existencia condicionada El transcurrir de las existencias, el devenir universal, sin comienzo ni fin. Samskara. Las races profundas de la estructura y las disposiciones de un ser dado, de carcter innato, y tambin herencias de formas anteriores de la existencia. Tendencias innatas, virtualidades squicas susceptibles de actualizarse, latencias sicolgicas. Sat. El Ser (asimilado a Brahma en la triada Sat-Chit-Ananda). Lo real, lo real absoluto, la existencia. Sat-Chit-Ananda. Palabra snscrita que significa Ser-Consciencia-Beatitud, las tres cualidades de la Realidad absoluta (Brahman). Es el concepto hind equivalente a la Santsima Trinidad cristiana, en la cual el Padre (Sat; Ser, Consciencia) engendra perpetuamente al Hijo (Chit; existencia) en un flujo permanente de Amor (El Espritu Santo; Ananda, la Beatitud). Una explicacin ms extensa es la del Abb Henri Stphane en el documento Interpretacin Metafsica de la Trinidad. Sattva. Una de las tres gunas o cualidades de la naturaleza. La que confiere armona. Tendencia ascendente, luminosa, consciente. Shakti. De shak poder, "ser capaz de". La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder de una palabra, poder potico, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpn, espada). En el mbito tntrico es la Energa Csmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energa no est nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energa parece separarse de la Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de "peligrosa"), no es mas que una ilusin. La energa csmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia de manifestacin de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina. Ver My. El concepto hind de Shakti es exactamente equivalente al concepto cristiano de Sabidura (Sophia o Sapientia) arquetipo existente desde antes de la creacin y manifestado despus en la Virgen Mara. Quizs es el nico concepto hind que tiene una equivalencia absolutamente exacta con un concepto cristiano. Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de numerosos himnos y tratados. El representante ms ilustre del Vedanta no-dualista. Sus himnos devocionales tntricos, menos conocidos, son tambin admirables. El ms clebre instructor de la doctrina vedantica, de la no-dualidad (advaita); vivi en la India en los siglos VIII y IX de nuestra era. Shiva. El Bienaventurado, el Propicio. En la Trinidad hind, aspecto destructor y transformador de lo divino. Tambin el aspecto Consciencia con relacin a la Energa, o el aspecto Absoluto sin distincin alguna. Divinidad hind que, en la metafsica tntrica, designa el aspecto masculino, inmutable y luminoso del principio, por oposicin a aquel, femenino, dinmico y generador, de la pura Shakti. Ser. El Ser es la primera afirmacin y determinacin en el Todo universal o infinito, objeto de estudio de la metafsica. En el mbito del infinito podemos decir del Ser que es, pero nada podemos especificar ms all de ste. El Ser puro es la unidad o principio de la manifestacin, ms all de la cual est la no-manifestacin, cuya referencia se da como No-Ser. Pero este No-Ser no es la nada, esta ltima significando la pura imposibilidad; al contrario es la plena realidad, ya que la manifestacin es contingente, y su origen, o sea el Ser, est contenido en el No-Ser. Luego el No-Ser equivale al absoluto incondicionado o totalidad. Si. Si-mismo, Atman, Consciencia, Intelecto, Espritu, es el Principio transcendente y permanente del cual el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es ms que una modificacin transitoria y contingente

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que no afecta de ninguna manera al Principio. Es la definicin que da R. Gunon en el capitulo II de El Hombre y su devenir segn el Vedanta. Es el Si-mismo que queremos significar cuando decimos a un hombre que est comportndose mal: s t mismo (en sautov genou, Sfocles, Filoctetes 950) pues todo es intolerable cuando un hombre olvida su propio Si mismo, para hacer cuanto no le conviene" (idem 902-903). Smbolo. Cada expresin aparente es smbolo de mbitos ontolgicos superiores. A ellos nicamente se puede acceder por va intelectual. Agregaremos que la naturaleza en su totalidad es una teofana y un reflejo de la trascendencia divina, evidencia que fue bien conocida en la Edad Media, especialmente en la escuela de San Francisco de Ass. El smbolo transmite en el plano corporal otras realidades cuyas vas de acceso se dan a travs de l, y transitables por quienes son capaces de la concentracin y profundizacin intelectuales para llegar a ellas. El mito es un smbolo, en este caso verbal o escrito, pero su sentido real, especialmente en esta poca de tinieblas, pasa inadvertido para la mayora, que lo transform progresivamente en simple mitologa incomprendida. La escritura fue universalmente ideogrfica en su origen, lo cual quiere decir que era un conjunto de smbolos. En el Extremo Oriente conserva en parte an esas caractersticas. El smbolo sugiere, es sinttico y no discursivo como el lenguaje comn. No expresa como ste, pero tiene ms posibilidades que las palabras de transmitir conceptos por la penetracin intelectual que exige. Respecto a los smbolos figurativos, recordemos que tanto Cristo como Budha fueron representados por mucho tiempo simblicamente, y que en razn del debilitamiento intelectual posterior sus imgenes se hicieron antropomrficas, al necesitarse un soporte contemplativo ms eficaz. De cualquier manera, tengamos en cuenta que los seres humanos difcilmente pueden concebir los aspectos no reflejados de lo Divino. El verdadero lenguaje de la metafsica es el smbolo. Este sirve como punto de sostn sensible para dar a entender lo inexpresable. El smbolo es el apoyo indispensable para poder elevarse a lo espiritual, y esto es lgico a no ser el hombre, en su condicin de tal, intelecto puro. Por ello necesita la base manifestada para llegar a lo inteligible. El smbolo constituye la lengua metafsica por excelencia, siendo todo pensamiento formal, sea oral o escrito, el reflejo individual y en la esfera mental, es decir humana, del intelecto puro o idea informal e incluso ms all de sta. Tengamos en cuenta que la filosofa, en el sentido originario del trmino, traduca el verdadero conocimiento en el plano mental, y era un estadio discursivo preparatorio para llegar a la verdadera sabidura, o sea al nivel informal. De ste se poda pasar al estadio metafsico puro perteneciente a la no-manifestacin (realizacin metafsica). Los hechos geogrficos mismos y adems los hechos histricos tienen, como todos los otros hechos, un valor simblico, lo cual no significa negarles su propia realidad en cuanto tales, pero que les confiere, adems de esta realidad inmediata, un significado superior; los hechos histricos corresponden a un simbolismo temporal y los hechos geogrficos a un simbolismo espacial. El Smbolo (como toda manifestacin) revela la Idea (el arquetipo) al hacerla asequible a los sentidos a travs del arte (el divino o el humano que lo imita); y al mismo tiempo la oculta, vela y disfraza al recubrirla de una forma, lo cual es inevitable para su expresin humana (M. Plana) Sincretismo. Mezcla de varias doctrinas sin principio director; sincretismo se opone a sntesis. Mezcla de elementos dispares de diferente orden y sin un origen y un fin de un nivel superior rector.

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Sntesis. La sntesis consiste en acercar elementos diferentes pero de un mismo orden, serios y controlados, con el fin de revelar los caracteres comunes a ellos y que les vienen de un nivel superior. El anlisis que no es, contrariamente a la creencia comn, lo inverso de la sntesis, consiste en imaginar aspectos diferentes, pero de un mismo orden, de una cosa que no los muestra por si misma. El sincretismo por el contrario consiste en acercar elementos dispares, ni serios ni controlados, con vistas a justificar una hiptesis inverificable. La sntesis parte, por definicin, de los principios, es decir, de aquello que es lo ms interior. Ya podramos decir, desde el centro hasta la circunferencia, mientras que el sincretismo se limita a la circunferencia misma en pura multiplicidad (Ren Gunon, Puntos de Vista sobre la Iniciacin) Substancia. Lo que es fundamental y permanece cuando los accidentes cambian; lo que es apto para existir en si y no en otro, Id cujus quidditati competit esse non in alio (Santo Tomas). Es la esencia que existe en s misma, de manera que el ser sustancial excluye la inherencia en otro ente como en su sujeto. Considerada etimolgicamente la sustancia, que viene de la palabra latina substare, significa el ente en cuanto es capaz de servir de base y sujeto de los accidentes: id quod substat accidentibus. Tamas. Inercia, ignorancia, torpeza. Una de las tres gunas de la naturaleza Inercia, obscuridad, desintegracin. Shiva, el Gran Destructor, es la personificacin transcendente de tamas. Teofana. Palabra griega que significa manifestacin o visin de Dios. Teologa. La teologa es la parte ms intelectual del dogma religioso, aunque participa de la metafsica, se desenvuelve con elementos racionales y por lo tanto filosficos, o sea, no intelectuales en el sentido puro. Dogmas religiosos hay muchos, pero el intelecto puro es uno. El nivel teolgico es una modalizacin adaptada a las circunstancias de la metafsica pura. De cualquier manera siempre hubo quienes, tras haber llegado a la verdadera realizacin metafsica, se adaptaron posteriormente, de acuerdo a razones de tiempo y lugar, a determinada doctrina religiosa. Es verdad que las teologas tienen derecho a emplear estratagemas simplificadoras y moralizadoras que se imponen en su radio de accin, pero la inteligencia humana en la medida en que es capaz de alcanzar su propia substancia no deja por ello de tener derecho a conocer la simple naturaleza de las cosas, ms all de los intereses morales y de otro tipo, y ello incluso en el Orden divino. Es inevitable que el punto de vista teolgico atribuya prcticamente al Dios personal, que sin embargo est comprendido en My, las caractersticas de la Divinidad impersonal, que es la nica que se encuentra por encima de My o de la relatividad; pero el puro Intelecto luego en principio el hombre puede ir ms all de Maya puesto que es esencialmente capaz de concebir el puro Absoluto, que est ms all de Maya, de la Relatividad, del Ser (F. Schuon, Aproximaciones al Fenmeno Religioso) Teora. (Theora). Por asociacin de ideas, podemos resaltar aqu la cada de significado padecida por la palabra griega "theora". Hoy decir "teoras" significa aproximadamente lo mismo que decir "abstracciones", cosas alejadas de la realidad, asuntos "intelectuales", y es incluso de un gran poeta el dicho que "gris es toda teora, verde es en vez el rbol eterno de la vida". Nuevamente se tiene una alteracin y una desvalorizacin de los significados. En sentido antiguo, "theora" no quera decir intelectualidad abstracta, sino ms bien visin realizadora, algo de particularmente activo, el acto de aquello que hay de ms elevado en el ser humano, del "nos", o del intelecto olmpico (Julius Evola, El Arco y la Clava) Theotokos. Madre de Dios, la que da a luz a Dios; titulo dado a Mara en el 431 por el concilio de Efeso. Tradicin. La Verdad Universal y Perenne transmitida desde los tiempos primordiales a la humanidad y que toma forma de diferentes doctrinas o tradiciones. Conviene comprender lo que significa este concepto de tradicin generalmente negado, desnaturalizado o desconocido. No se trata del color local, de las costumbres populares, ni de los usos curiosos

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conservados por los folkloristas, sino del origen mismo de las cosas. La tradicin es la transmisin de un conjunto de medios consagrados que facilitan la toma de conciencia de los principios inmanentes al orden universal, ya que el hombre no se ha dado a s mismo la razn de ser de su existir. La idea ms cercana, la ms dotada para evocar lo que la palabra significa, sera la de una filiacin espiritual de maestro a discpulo, la de una influencia conformadora anloga a la vocacin a la inspiracin, tan consustancial al espritu como la herencia al cuerpo. Se trata de un conocimiento interior, coexistente a la vida, de una coexistencia, y al mismo tiempo de una conciencia superior reconocida como tal, de una co-ciencia, en ese punto inseparable de la persona que nace con ella y constituye su razn de ser. Desde este punto de vista, el ser es completamente lo que trasmite, l no existe sino porque trasmite y en la medida en que trasmite. Independencia e individualidad aparecen como realidades relativas que testimonian un alejamiento progresivo y una cada continua a partir de un estado extensivo de sabidura original, perfectamente compatible con una economa arcaica. Este estado original puede ser representado por el concepto de centro primordial del que el paraso terrestre de la tradicin hebrea constituye uno de los smbolos, comprendindose que este estado, tradicin y centro, constituyen tres expresiones de la misma realidad. Gracias a esta tradicin anterior a la historia, el conocimiento de los principios ha sido, desde el origen, un bien comn a la humanidad que posteriormente se ha extendido en las formas ms altas y perfectas de las teologas del perodo histrico. Pero una cada natural, generadora de especializacin y obscuridad, ha abierto un hiato creciente entre el mensaje, los que lo trasmiten y aquellos que lo reciben. La explicacin se hace cada vez ms necesaria, pues la polaridad ha aparecido entre el aspecto exterior, ritual y literal y el sentido original, vuelto interno, es decir, oscuro e incomprensible. En Occidente este aspecto exterior ha tomado, en general, la forma religiosa. Destinada a la muchedumbre de los fieles, la doctrina se ha escindido en tres elementos, un dogma para la inteligencia, una moral para el alma y unos ritos para el cuerpo. Durante este tiempo, por el contrario, el sentido profundo transformado en esotrico se ha reabsorbido cada vez ms en formas tan oscuras que ha sido necesario recurrir a ejemplos paralelos de la espiritualidad oriental para reconocer su coherencia y validez. El oscurecimiento progresivo de la idea de tradicin nos ha impedido desde hace tiempo comprender la verdadera fisonoma de las civilizaciones antiguas, y al mismo tiempo, nos ha impedido el retorno a una concepcin sinttica, que era la de ellas. Slo la perspectiva de los principios permite comprenderlo todo sin suprimir nada, hacer la economa de un nuevo vocabulario, ayudar a la memoria y facilitar la invencin, establecer relaciones entre las disciplinas en apariencia ms alejadas, al reservar al que se coloca en este centro privilegiado la inagotable riqueza de sus posibilidades, y esto gracias a los smbolos. (Luc Benoist, El Esoterismo) Tradicionalismo. Equivalente a Integrismo. Tendencia religiosa en la cual el conjunto de doctrinas, normas, formas y ritos antiguos, que estaban ligados a la Tradicin, son tomados en su forma exterior sin el conocimiento del fondo metafsico del cual emanan y al cual apuntan, dando como resultado una rigidez que por su propia naturaleza ignorante resulta casi siempre fantica y con frecuencia violenta. Transubstanciacin. Doctrina relativa a la Eucarista; la substancia del pan es transformada en la del Cuerpo de Cristo, la substancia del vino en la de la Sangre de Cristo, mientras que los accidentes, es decir, las apariencias permanecen. Turiya. El "cuarto" estado, la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de consciencia (despierto, dormido con sueos, sueo profundo) y constituye su substrato comn. El cuarto estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta. Upanishad. Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cumbre de la espiritualidad hind y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepcin y descripcin de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razn, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sera todo el desarrollo de la Patrstica. Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte ms metafsica de la doctrina hind, se le designa tambin con el nombre de Vedanta.

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Textos annimos en verso o en prosa que forman la ltima parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevacin metafsica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditacin sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un nmero importante de tratados (al menos doscientos), de redaccin mucho mas reciente y a menudo de inspiracin shivaita o tntrica. Textos sagrados de no mucha extensin, y que son el corazn de la filosofa hind. Veda. "Aquello que ha sido visto" por los sabios de antao (los rishi). Vednta. Final y finalidad del Veda. Etimolgicamente "fin de los Vedas", es uno de los seis darsanas (puntos de vista) de la espiritualidad hind y se basa en la enseanza contenida en los Upanisads, que son parte integrante de los mismos Vedas. La expresin "fin de los Vedas" hay que entenderla en el doble significado de "conclusin", siendo los Upanisads la ltima parte de los textos vdicos, y de "finalidad" porque lo que en ellas se ensea es la finalidad ltima de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es una Doctrina puramente metafsica y su temtica fundamental es la bsqueda de lo Absoluto-Brahma. El Vedanta Advaita es metafsica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que est "ms all de la fsica", de la "Naturaleza", de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del Dios-persona; ms all de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto nico y puro Ser, a lo Incondicionado, al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusin de toda forma de pantesmo, de inmanentismo y psicologismo Se designa por este trmino a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero tambin se designa a una de las seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hind, la ms metafsica de todas, que est apoyada especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vednticas. La ms clebre es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el autor, difcilmente identificable, del Yoga Vasistha. Literalmente fin del Veda; designa a los Upanishads que se aadan al final de una recitacin solemne del Veda; designa tambin el punto de vista (Darsana), ms elevado de la doctrina hind, es decir aquel que alcanza la metafsica pura. Shankara es su doctor eminente. Siendo el Vedanta el fin del Veda tanto en su sentido fsico como en cuanto a finalidad ltima existencial, resulta ser el "punto de vista" de ms alta pureza, inteligencia y transparencia. Con todo es necesario aclarar que el Vedanta es un camino destinado a las ms altas lites ascticas brahamnicas y esto es algo que se olvida en lo que actualmente llamaramos Neo-Vedanta, en el que se pretende hacer accesible esta alta doctrina a todo el mundo sin distincin. Esto con frecuencia no conduce ms que al fracaso espiritual al no estar la inmensa mayora de los occidentales (ni de los orientales) preparados para tales alturas y sobre todo al presentar el Vedanta un acceso diramos directo, sin apoyo, que resulta imposible para la mayora de las personas en estos tiempos de densificacin. Con frecuencia en estos mbitos lo nico que se consigue es que las personas se queden ni a un lado ni al otro; por una parte se rechazan las formas, con lo cual se quita la base humana, y por otra no se llega a las alturas de la realizacin espiritual con un resultado que nos atreveramos a calificar de nefasto. No olvidemos tambin que el Vedanta tradicional de la India, adems de estar destinado a una lite asctica y espiritual, no rechaza de ninguna manera las formas, y ejemplo de ello lo tenemos en los Himnos que compuso Shankara, en las peregrinaciones que haca a los lugares santos, en los monasterios que fund, as como en la instauracin del culto a la Shakti (equivalente al culto cristiano a la Virgen Mara) en sus monasterios. Vedas. Santas escrituras, las ms antiguas de la India. El Veda original est dividido en cuatro partes: Rig, Yayur, Sama y Atharva. Otro nombre para las escrituras vdicas tomadas en su conjunto, comprendiendo los ciento ocho Upanishads, los Puranas, el Mahabarata, del que forma parte el Bhagavad Gita. YHVH. Tetragrama sagrado del Nombre inefable de Dios. Los judos dicen Adonai (mi Seor) cuando leen la Biblia. La vocalizacin Jehovah es antigua, pero la de las Biblias modernas (Yaweh o Yahv) no tiene ningn sentido.

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Yoga. La unin efectiva del ser humano con lo Universal. Aplicado a un "darshana" cuya formulacin en "sutras" fue atribuido a Patanjali, indica que ese darshana tiene por finalidad la realizacin de esta unin, comportando los medios para alcanzarla. (Ren Gunon, Introduccin General.....) Etapa suprema de la realizacin metafsica. Yoga es la unin con el Absoluto no entificado, y de ninguna manera un simple ejercicio preparatorio, basado en medios corporales y squicos contingentes, totalmente intiles para dicha realizacin si el espritu est ausente. De hecho, el yoga no es ni una terapia sicolgica ni una terapia corporal, y sus procedimientos no son de ninguna manera ni en ningn grado un tratamiento para enfermos o desequilibrados del tipo que sean; bien lejos de ello se dirigen, por el contrario y exclusivamente, a seres que, para poder realizar el desarrollo espiritual que es su nica razn de ser, deben ser ya, por el hecho de sus nicas disposiciones naturales, tan perfectamente equilibrados como sea posible; hay ah condiciones que, como es fcil de comprender, permanecen estrictamente en la cuestin de las cualificaciones iniciticas (Ren Gunon, El Reino de la Cantidad... cap. XXXIV) Yugas. Segn las doctrinas tradicionales, un ciclo csmico aplicado al orden humano y llamado Manvantara de acuerdo a la doctrina hind, se compone de cuatro Yugas o "Edades". Cada "edad" implica una decadencia progresiva respecto de la precedente, debido a su alejamiento gradual del "estado primordial" o esencial. Las cuatro edades son: Krita-Yuga o Satya-Yuga, Treta-Yuga, Dwapara-Yuga y finalmente Kali-Yuga. Segn los signos anunciadores del tiempo presente expresados en los libros sagrados hindes, como as tambin, aunque en forma menos explcita en otras tradiciones, estamos actualmente atravesando la ltima etapa del Kali-Yuga o "Edad Sombra", caracterizada, entre otras cosas, por el alejamiento total del espritu, la inversin de los valores, la densificacin y materializacin en todos los mbitos, la subversin, el desorden, la agitacin, la aceleracin del tiempo, las falsas espiritualidades, el dominio y el poder de la mediocridad y de los mediocres, el triunfo de la cantidad, el triunfo (aparente y temporal) del mal, etc. caractersticas estas que desembocan, segn la tradicin, en un cataclismo (el Apocalipsis cristiano) despus del cual se establece una nueva Edad de Oro. Esta concepcin cclica es la mantenida unnimemente por todas las tradiciones ortodoxas reveladas, incluido el Cristianismo (ver ciclos csmicos), y como fcilmente se ve, es totalmente opuesta a las modernas pretensiones evolucionistas o de progreso indefinido.

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