1 Bellum omnium contra Hegel.

El hombre en busca de (un miserable) sentido Por Patricio Landaeta Mardones

Resumen Se realiza una lectura de Hegel un tanto a la contra de la lectura cannica trada por el pensamiento contemporneo, en su variante francesa postestructuralista. Se interpretan textos los textos de Hegel, pero sobre todo se analiza los costes de la lgica lgico, cuestiones que recogern Schelling y Heidegger en la forma de una fractura de la razn, o de una razn abismal. Se expone el trabajo de traduccin psicoanaltica de esta fractura, su cualidad negativa (en sentido vulgar) para mostrar hasta donde puede llegar Hegel (un Hegel avant la letre). Mostrado este trabajo, tres films sirven de giro positivo para la compresin de la mentada fractura: nada trgico se oye tras ella, salvo la obligacin de crear un propio horizonte de sentido a partir de una razn que, en palabras de Deleuze es necesariamente contingente. Se exponen finalmente lneas que son comunes a Hegel y Deleuze acentuando la impronta hegeliana que puede tener el trabajo del francs, pese su explcito antihegelianismo de juventud, en lo que se refiere a la necesidad de experimentar el pensamiento sin conducirlo a un origen, asumiendo la tarea de estar en el otro de s para mostrar que todo origen es en verdad un falso origen que trae el peligro de confundir uso con derecho.

Introduccin: Es fcil tomar partido en un juicio en el que se sienta a Hegel a declarar por su responsabilidad en los horrores causados por los totalitarismos del siglo XX. Desde los 50s no se acaba de hablar de la responsabilidad de la metafsica en su contribucin al olvido del hombre y su mutacin en nmero o cifra del estado de la abstracta humanidad. Tribunal, juicios y culpables para hacer justicia a nuestro tiempo, cuando poco o nada pareciera interesarnos (o seducirnos) la perfectibilidad de la especie o el progreso de la razn en vistas a que una se qued en una esquina y la otra sigui su curso hasta la banalizacin. Pero a decir verdad en el estrado no comparece Hegel sino un mamarracho mal cocido y desfigurado entregado por unas manos muchas manos- torpes incapaces de medirse con su lgica que no permite muy fcilmente reducir sus trminos al vaco de una abstracta racionalidad: Veremos que encontrar armas para pensar, por ejemplo, el mal radical nos lleva a releer a Hegel y a sus lectores. Intentaremos dibujar el camino seguido desde Hegel y la dialctica que asume, tanto la imposibilidad de una conexin analtica entre el pensamiento y cosa, como la de un dios y una libertad que trasciendan lo material. Nos plantearemos frente al asunto del Gott

2 ist tot, acontecimiento que se transparenta en la dialctica hegeliana, como la cuestin que es acelerada por la nada que se planta en el ser en el caso de Hegel- o por el abismo del cual emerge el fundamento en el caso de schelling-Heidegger. Veremos que por ejemplo, Hiroshima, su imposible asimilacin, nos manifestara la sincrona del mal y no meramente su diacrona, vale decir, todos los males de la historia, a la vez, y no un mal que es posterior, nuevo o ms crudo que el anterior, impidiendo con ello el duelo de toda una historia del mal (es imposible tragar todo el mal), agolpndose todos y cada uno de los sufrimientos que han tenido lugar y que han sido silenciados por alguna razn. Con este anlisis se intenta acceder a la figura de la actualizacin cualitativa del mal y no a su progreso cuantitativo fruto de la perfeccin de la racionalidad (que encuentra su cima en Hegel) que puede modelar un mal indigerible (aun cuando se halla accedido a una tanatologa, esa tecnologa de la muerte que hoy es casi perfecta). Pero, el enrostrarnos todos los males de la historia que esconde sin ms su propio fundamento, su propia cualidad, su propio hecho nos obliga meramente a contar las bajas? No obstante sintamos el propio peso de una ausencia, hemos de quedarnos en la figura de la impotencia del pensamiento frente a esa presentacin en cadena (no meramente diacrnica) de todos los males? El camino de entrada y salida a esta cuestin conviene a la modernidad y su crisis en general, y al pensamiento de Hegel en particular. Juzgar a Hegel desde dnde? Esa es la pregunta si lo que se le critica fue, justamente, erigirse como el metro de la racionalidad. Pero saber cosas de Hegel es como decir que se conoce el Himalaya habiendo revisado un Atlas de Aguilar 1. La cuestin es en qu medida nos sirven sus textos para crear el sentido de nuestra situacin actual (dado que el posee su propia situacin: la suya es la nuestra?) o en qu medida sus problemas nos son contemporneos o no, todo lo cual nos ayudara a disolver el tpico del culpable y el tribunal para aproximarnos a la del gelogo que escruta las huellas de los movimientos telricos que han sacudido la tierra para recoger sus efectos y producir alternativas a los caminos enterrados. Junto con hacer la lectura de Hegel y pensar en la medida de lo posible la diacrona/sincrona del mal, hemos de pensar con Deleuze esa necesaria salida de la filosofa como Tribunal forjando un pensamiento, como dir Deleuze, que sea una mezcla de esfuerzo crtico y trabajo clnico que tenga ms cercana a aquello que potencia la vida que con lo que la mengua y enferma, sin desconocer, no obstante los
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La cita es de Jos Mara Ripalda en la Introduccin de su texto La filosofa del espritu de Hegel.

3 movimientos y tragedias que le dan forma y que abren o cierran puertas para el pensamiento. Nos referiremos puntualmente a la negatividad en Hegel (que ni siquiera podremos desarrollar a cabalidad) y los restos que necesariamente (y simplemente) quedan; la forma que imprime Schelling a la metafsica heideggeriana del esenciarse del ser en el evento, todo lo cual nos servir para abordar someramente el problema del sujeto barrado en el psicoanlisis. Bajo la rbrica de estos ejes queremos pensar la relacin de historia, memoria y sujeto tal y como la apreciamos en tres films contemporneos que expresan una nueva forma de pensamiento que, superando su fractura, tal y como la vemos expresada en Schelling Heidegger, Lacan, crean un mundo ms all de ley y la regularidad de una obra en los lmites de la representacin: Persona de Igmar Bergman, Rashomon de Akira Kurosawa, Hiroshima mon amour de Alain Resnais, todas cuestiones que se pueden hallar en el mismo Hegel. Intentaremos seguir, este coro de grandes directores con una presentacin de las cercanas experimentadas finalmente por Deleuze y Hegel, para llegar a la idea de prctica de pensamiento como forma de crear en la plena asfixia a que nos somete la sincrona del mal. Filosofa a pasos con Hegel Dos fenmenos distintos son un siglo de horror y la perfeccin (deins de la) lgica de Hegel, y otra asunto es tambin el horror slo hace poca o en verdad es quien acompaa de consuno la historia misma del hombre (que su historia sea desde siempre su cada y persistencia en el abismo y el horror), incluso en su momento de mayor racionalidad. Un hecho es que no podemos hablar de Hegel en allgemainen. No existe tal Hegel, o si existe, es un mero producto de los manuales que poco o nada tienen que decir sobre su filosofa sus circunstancias que son bien poco definible a priori. aun cuando por la brevedad de este ensayo debamos remitirnos a unos asuntos bien puntuales y dejar otras simplemente sealadas. Si pueden plantearse acusadores es porque hay quienes prefieren la identificacin imaginaria con un pensamiento abstractamente libre y justo. As, poco se sabe pese a la sobreabundancia de estudios y crticas- de un Hegel que asume un estado crtico cuando se trata de pensar la importancia de negar lo que es para corresponder a la libertad (o lo que es lo mismo, el trabajo de la negacin como condicin de la libertad) pues en es negacin hay un trabajo tambin con el presente en el que tiene lugar ese es pero tambin toda la

4 historia2. Poco sabemos, despus de todo, de la cercana de Hegel y Schelling en la elaboracin terica del psicoanlisis. Menos an se sabr del trabajo y los obstculos del movimiento negativo del pensar, de sus restos necesarios, que sin embargo, por primera vez son tomados en cuenta (literalmente en cuenta) por Hegel. Unas de las principales crticas provienen del pensamiento francs, de la mano de Lyotard y Deleuze: por ejemplo el primero dir: despus de Auschwitz tener miedo a la muerte, significa tener miedo a algo peor que la muerte. Lo que puede hacer que la muerte no sea todava lo peor es el hecho que la muerte no constituya el fin de todo sino tan slo el fin de lo finito y la revelacin de lo infinito. Peor que esta muerte mgica sera la muerte sin vuelco alguno, el fin sin ms ni ms, incluso el fin de lo infinito3. Lo que trae con sus palabras Lyotard es la muerte de la muerte a manos del clculo, de una razn que se vuelve mediadora (o buscadora de medios que perpetan la vida a costa de la vida misma) la muerte desnuda sin posibilidad de redencin, sin espritu gracias a una accin de la muerte sobre la nuda vida, sobre la abstraccin de que concreto posee cada individuo: cada uno reducido a su pura Zo. Pero, en un sentido nihilista, tambin se puede referir a la nulidad que nos manifiesta la propia muerte, su carencia de sentido, su intrascendencia que se corresponde con la mera interrupcin de las funciones vitales. Dicho de otra manera, con la biologizacin de importantes esferas del pensar -la poltica y la filosofa- la vida y la muerte comparecen como la mera actividad y su negacin inmanente, carentes de sentido, por lo tanto, la muerte pero tambin la misma vida. Si ha sido posible la biologizacin de la vida (o su zoologizacin) es porque la vida vital es forcluda de su concepto. Y para Lyotard uno de los responsables es Hegel: Lo que nos es desconocido a fuerza de su reiteracin: la especulacin hegeliana o el trabajo de la dialctica4 nos conduce a olvidar el mundo y la vida concreta, el mundo tal y cual
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Esto ms adelante adquirir la forma de la repeticin que vincula el presente y lo histrico pues es propio al sentido del presente que el pasado deje en l su huella. Dicho de otra manera, si la historia tiene lugar en el presente es porque ste tiene su lugar teido por lo que fue, por una pasado que no pasa, o que no termina de pasar: Slo porque se efecta como una fuerza en el presente, porque persiste en la reclamacin de la memoria, es el presente vivido histricamente (Gomez Ramos, Antonio, Reivindicacin del centauro, Akal, Madrid 2003, p. 36). Esto que no est en estos trminos en Hegel, puede pensarse de todas formas como la necesidad que tiene lo universal de lo concreto, de lo inmediato, pero tambin la necesidad que tiene el concepto de los restos, de lo que asumindose queda como resto y que obliga a volver incesantemente sin posibilidad de integracin total. Esperamos, si no desarrollar, por lo menos dejar anunciadas estas cuestiones. 3 Lyotard, Jean Francois, La diferencia, Gedisa, Barcelona, 1991, p. 109 4 Sin lugar a dudas, desentraar los misterios de la dialctica ha de ser la primera tarea si lo que se quiere es medir la profundidad de las aguas hegelianas. Sin embargo, esta empresa resulta imposible si no se experimenta en la especulacin el puro movimiento del pensamiento que deviene siempre otro en cada uno de sus momentos, con lo cual, ellos mismos no son sino su estar en respectividad los unos con los otros. La dialctica, su juego especular, da forma a una imagen del tiempo en la que los momentos no pueden ser comprendidos como inmediatamente sucesivos, como si fueran, como comnmente se cree,

5 es en beneficio de la homogeneidad y universalidad5. Por su parte Deleuze dir: Tal es el principio de una confusin ruinosa para la filosofa de la diferencia: se confunde la asignacin de un concepto propio de diferencia con la inscripcin de la diferencia en el concepto en general; se confunde la determinacin del concepto de diferencia con la inscripcin de la diferencia en la identidad de un concepto indeterminado6 Le preocupa a Hegel el concepto indeterminado, o la generalidad del concepto, su mera formalidad? No responderemos por ahora a esta pregunta, sino que estando ya en medio
una tesis negada por una anttesis y reuniendo la verdad de ambas la sntesis. Al contrario, lo que en verdad sucede es que al estar puesta la tesis ya est puesta su opuesto y, en esa medida, la unin de la reflexin exterior y de la interiorizacin de la misma. De modo que el tiempo que sustenta al pensar dialctico (quiz su ms alta pretensin) lo constituye el tiempo del desplegarse la verdad (o de la razn si se quiere) en la historia, en la existencia, en lo concreto (como su fundamento), pero, a decir verdad, desde la mirada de dios que rene la eternidad del tiempo en un instante en el que todo est fundado. Con ello, los momentos de la dialctica no seran temporales (como cortes del tiempo que sucederan uno al otro), sino que la dialctica misma sera ya la esencia de todo tiempo, y la posibilidad de toda historia y de toda verdad, y, como mirada de dios, constituira el despliegue instantneo del pensamiento que no es otro de quien piensa, sino la pura aptitud del pensar mismo para ser pensado, vale decir, el pensamiento puro. Si la dialctica es tal y como la tratamos de explicar, es sencillo entender por qu es tan impopular, por qu es tan difcil pensar de esa forma, pues todo problema surge cuando cortamos el incansable movimiento y pretendemos darle a ese corte un fundamento que es pura evanescencia: cuando se pone al pensamiento en uno de sus vrtices; cuando el movimiento se corta para ver en l su pasin, lo que se logra es la hegemonizacin del momento devenido posicin, ahora quietud o si se quiere, dinamismo desacelerado o retardado al modo como una fotografa corta el trnsito del tiempo. Cada posicin, cada tesis, es pues un momento unilateral, un corte abstracto que literalmente no tiene razn. Lo que s tiene razn es el continuo, el todo que, sin embargo, el entendimiento abstracto tiende a separar. Este es el hilo que se ha de seguir de acuerdo al pensar dialctico, el pensamiento transfinito o infinito en la finitud. Pero tambin es la misma finitud la que ha de ajustarse a su razn, a su lugar en el movimiento que exhibe la voluntad divina en lo concreto. Slo si pensamos de esta forma, segn Hegel estamos en situacin de diferir de las contradicciones y dualidades que la metafsica clsica jams ha podido disolver. Al respecto, Walter Jaschke: las determinaciones del pensar no brotan del pensar y deducir como formas del pensar meramente subjetivo en oposicin a una realidad que est fuera de ste, de la que precisamente por eso, no es posible decir que sea en s misma. Para Hegel, la lgica presupone la liberacin de las oposiciones de conciencia a saber, la liberacin de la separacin, presupuesta de una vez y para siempre en la conciencia habitual, del contenido del conocimiento y de la forma del mismo el pensar de que trata la lgica no tiene por ello, la significacin sistemtica de un pensar que perteneciera slo a al sujeto finito, de una teora de la subjetividad finita, constituye a la vez, la estructura de la realidad en general. Esta pretensin de objetividad del pensar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresin que, en principio podra parecer un oxmoron, pero que como pensar objetivo designa, sin embargo, muy acertadamente el carcter de la lgica: sta contiene al pensamiento, en la media en que l es tanto la cosa en s misma, o la cosa en si misma, en la media en que es el pensamiento puro (Cf. Jaschke, Walter, Hegel. La conciencia de la modernidad, Akal, Madrid, 1998, p. 18) 5 La idea de universalidad formal o abstracta (donde cabe tambin la idea de un sujeto sin determinaciones) es tambin criticada por Hegel, pero cabe tambin dentro del planteamiento hegeliano una crtica a la inclusividad dialctica de su concepcin de lo universal: el temor es que es lo nombrado como universal es la propiedad parroquial de la cultura dominante, y que universalibilidad es indisociable de expansin imperialista. La visin procesal (que ser de todas maneras criticada por Zizek, Laclau y Butler) busca salvar este problema insistiendo en que no hace ninguna reivindicacin acerca de la naturaleza humana (claramente el caso de Habermas), pero su exclusivo apoyo en la racionalidad para hacer su reclamo desmiente esa misma aseveracin. La viabilidad de la solucin procesalista se apoya en el estatus de los reclamos formales y, por cierto, en si uno puede establecer un mtodo puramente formal para resolver los reclamos polticos(Cf. Butler, Judith, Reescenificacin de lo universal, en Contingencia, hegemona y universalidad. Dilogos contemporneos en la izquierda, FCE, Buenos Aires, 2004, p. 21 ). Esta ser precisamente la idea contra la cual las emprende Hegel: dicho de manera concisa, y tal vez mas abreviada de lo debido, no hay tal ms all de la abstraccin, no existe tal

6 de la cuestin haremos una lectura de ciertos pasajes de los textos para hacernos una imagen hoy de la crisis del sujeto soberano, la crisis de la sntesis, la crisis de la representacin y con ello la repeticin de la diferencia, ms all de la ley y el tribunal. Todo lo cual no puede ser comprendido sin revisar el estatuto esencial de la diferencia y su relacin con lo negativo (y el riesgo que lo negativo instala justificadamente por la propia indigencia que asume el pensar que, sin embargo, emprende el camino de la eternidad): como pensar sin dios (pero en el camino de serlo, de devenirlo) lejos de toda escisin7. Para Hegel, su tiempo por medio de la metafsica (clsica), el brazo armado del entendimiento abstracto, se manifestaba in-esencialmente en todos sus tratamientos sobre la relacin de la existencia y la esencia o de diferencia e identidad. Pero es tambin la antigua teologa la que viva de dicha escisin, de dicha separacin, de la deuda de lo real con lo divino, del desajuste del hombre y su esencia, del mal que en definitiva, se instala con la cada, con la distancia que media entre hombre y Dios (negocio para la Iglesia y su monopolio de la salvacin). En cambio con Hegel, por ejemplo con su Ciencia de la lgica, la esencia pasa a ser algo determinado, no es ya
pureza, pues en la abstraccin algo queda, una mancha de lo abstrado, un resto, que obliga al filsofo a forjar con l una relacin, que mueve lo universal. Esta idea de homogeneidad, como veremos, pues, no puede ser puesta contra Hegel, pues es conciente de este asunto, al contrario de la crtica habitual, es Hegel mismo el que reprocha a Kant ser un pensador de lo abstracto: la postulacin del yo universal requiere la exclusin de lo que es vital de s mismo para su definicin. La universalidad en la forma abstracta requiere aislar a la persona de las cualidades que el o ella puede bien compartir con otros, pero que no llegan al nivel de abstraccin requerido para el termino universalidadlo que es universalidad es lo que pertenece a todas las personas pero no es lo que pertenece a cada persona. En realidad, si podemos decir que las concepciones, los sentimientos, lo que es especfico y vital, tambin pertenecen a todas las personas, hemos identificado aparentemente un rasgo universal que no encaja bajo la rbrica de la universalidad. De este modo, el requerimiento abstracto de la universalidad produce una situacin en la que la universalidad misma se duplica: en la primera instancia es abstracta en la segunda concreta(Cf. Ibd., p. 23). 6 Deleuze, Gilles, Diferencia y Repeticin, Amorrortu, 2003, p. 66 7 Ya en la Fenomenologa, Hegel haba dado cuenta del extravo en que caamos al pensar el conocimiento y la cosa como dos formas distintas, como si el primero fuera slo un mdium que contamina el campo en que se introduce, como si el sujeto estuviera por s mismo fuera de los objetos, ms all de ellos, en necesidad de una puente para alcanzarlos. Esta escisin se revela como la ms aberrante disposicin metafsica, mirada que, hallndose a la base del pensar, se encuentra tambin en su proceder que separa lo que en verdad se halla unido, detiene lo que en verdad es puro dinamismo. Pero, bastara con que mostrara la necesidad de esa detencin que es netamente externa (fruto de nuestra forma ordinaria de relacionarnos con las cosas) y que luego de ser interiorizada restableciramos el movimiento que en realidad nunca ha sido interrumpido? Algo as, pero para ser superado: Hegel es decididamente el pensador de lo concreto, pero es tambin aquel que pretende mostrar la necesidad de lo concreto su articulacin interna y su vinculacin con lo universal (dicho todava en sentido general). Sustancia-accidente, sujeto-objeto, cosa-fenmeno, no son ms que una y la misma cosa aun cuando la reflexin externa sea incapaz de entender (el entendimiento slo abstrae, la razn especulativa es la que cura las fisuras que este realiza) sin la ayuda de la potencia de la razn que restituye el orden y la unidad entre ellas Cf. Hegel, G. W. F, Fenomenologa del Espritu, Fondo de cultura Econmica, Mxico, p. 5152

7 simplemente una abstraccin, sino que ella misma, proviene del ser mismo (no es nada distinto del ser), y debe pues ser comprendida en el movimiento en que ella misma se produce, lo cual significa que hemos de seguir su momentos (su reflexin, su elevacin o superacin: Aufhebung de la inmediatez, vale decir su pura negatividad) pues ellos mismos son la determinaciones de reflexin o esencialidades. Y, perdonando el salto en este punto, ello significa a su vez que el verdadero conocimiento, la lgica, nos encamina a la verdad de Dios o, nos hace ser como dioses, pues el verdadero conocimiento nos permite ver o seguir la huella de Dios mismo en la creacin en la constitucin metafsica del universo. A pesar de esto, de la aparente soberbia de la imagen que la lgica muestra de s, a poco andar nuestra mirada de mortales ve en ella, ms que la serenidad y perfeccin de la mirada divina, la propia condena de la finitud humana, su propia indigencia, pues la misma dialctica se aparece como la inquietud del pensar que no domina, que no alcanza a totalizar con una mirada suya lo que es de suyo inabarcable e inaprehensible. Con ello la dialctica se convierte en monstruo, en un smil de la verdad divina, envidia de Satans frente a la perfeccin de Dios, condenada a errar en un constante estar fuera de s que se escabulle en cada momento, buscando siempre su otredad: desde la mirada divina, sta puede parecer la perfeccin del pensamiento en su despliegue, la absoluta claridad en el ir y venir de sus momentos. Sin embargo, para nosotros significa el sacrificio del pensar, el persistir en forma desbocada junto con el movimiento, y el perecer del pensamiento que no logra la reconciliacin, que no logra domar la naturaleza, y que como curso lgico se encuentra siempre amenazado pues no puede abandonar su indigencia aun cuando lo pretenda: a lo largo del camino lgico han ido quedando desechos sin retorno, jirones de la presuposicin primitiva velada tras la clara indeterminacin inmediata del ser; restos; pues lgicamente inadmisibles que, por consiguiente, tampoco pueden se en la idea absoluta, ni abrirse como naturaleza (en el sentido hegeliano)8. Para comprender el real alcance de estas palabras repararemos brevemente en la negatividad y su relacin con la diferencia tal y como la vemos en la Ciencia de la lgica , si emprendemos este difcil viraje es para notar los cambios de matices que pueden existir entre la Fenomenologa y la Lgica, dado lo difcil de tal empresa, no aseguramos la claridad de la cuestin, por lo menos confiamos en que la apertura de los textos permitirn hacernos una nocin sumaria de la importancia de la diferencia o de la nada o del otro, para la
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Duque, Flix, Hegel, la especulacin de la indigencia, Grnica, Barcelona, 1990, p. 129

8 determinacin de un s mismo, y su vnculo con la posterior negacin para el retorno reflexionado al sujeto. Estas cuestiones, como veremos ms adelante, sern caras a Lacan, y significarn en definitiva que el reconocimiento del otro es fundamental para la emergencia subjetiva que, no obstante, no se dar sin resto. La diferencia y el trabajo de lo negativo Ya al comienzo del Libro de la esencia, como en la Enciclopedia, vemos que lo principal de la esencia es no ser nada distinto del ser sino su interiorizarse, su recuerdo, su volver hacia s mismo, lo que significa que en el primer momento (abstracto podramos decir) veremos a la esencia replegada, reflectada por completo en s, absoluta condensacin que es pura negacin (negacin de todo lo que no es ella misma, o sea, de la pura inmediatez del ser que, no obstante, debe ser al mismo tiempo afirmada), por tanto, pura identidad de si consigo mismo, pues su determinacin consiste precisamente en ser, como identidad, lo carente de determinaciones. En el segundo momento, la esencia sale de s, se determina, no puede permanecer en s tiene que darse un para s, un salir a su otro para reconocerse especularmente, quedando entonces afuera y como afuera, es diferencia puramente exterior, indiferente a su otro, pero en la medida en que tiene en verdad su otro -lo que permite a su vez que halla movimiento- es realmente opuesta a l. Y asume ya en el tercer momento dicha oposicin esencial, su estar enfrentada, y se convierte en contradiccin una vez que regresa a su fundamento, que es la unidad de distincin e identidad, vale decir, que la esencia que en propio posee estos momentos, encuentra la unidad de estos pareceres en el fundamento9. En el mismo comienzo del Libro de la esencia, Hegel explica que ya en Aristteles, si bien las categoras son lo afirmado del ente, la determinidad negativa (su opuesto) de cada determinidad es igualmente necesaria, entonces, la determinidad del ser (su especificidad) tienen que ser un transitar a su contrapuesto: en tanto determinidad inmediata, a cada uno le est enfrentado su opuesto, con lo cual, en el reino de las verdades lgicas, afirmar una proposicin es ya afirmar necesariamente su contrario, lo que desbarata cualquier intento de tomar dicha proposicin (primera, la pura afirmacin) como inmediatamente verdadera10, vale decir, que, lgicamente, si
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Duque, Flix, La era de la crtica, Akal, Madrid, 1998, p. 638 Cf. Hegel, G. F. W., Ciencia de la lgica, libro de la esencia, traduccin indita de Flix Duque, p. 23

9 queremos afirmar la identidad de algo, hemos de afirmar que dicha identidad se sustenta en que ese algo posee la determinidad de no ser de otra manera, vale decir, afirmando su otro, su opuesto, su negativo, podemos afirmar que algo es idntico, con lo cual, a su vez, se percata que debe asumir eso que niega, de lo contrario tampoco ste podra reconocerse (absoluta respectividad de los extremos). Con ello, es la diferencia de ese algo con todo lo dems (ser distinto a todo lo dems) lo que permite afirmar su identidad, vale decir, la identidad es la mediacin, el resultado de la reflexin, la pura negacin de la inmediatez. Sin embargo, esa diferencia no es meramente inmediata sino que est reflexionada, yace dentro de la esencia como su pura negatividad. Cul ha sido el resultado del entero curso del ser? ste: la indiferencia activa con respecto a toda determinacin y negacin, el irse sealando que el ser no es esto, ni aquello, ni lo de ms all hasta que ya no queda sino la indiferencia misma, esto es la negatividad activa de toda determinacin11. A partir de esto la supuesta inmediatez de la identidad no es ms que la mediacin misma que en la medida en que se afirma se niega y en la medida en que se niega se afirma, en la medida en que se reconoce como tal se mediatiza, se da as misma un medio12. Debemos detenernos ahora en la relacin entre diferencia y negatividad 13, relacin gracias a la cual el movimiento dialctico encuentra su razn: como decamos
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Duque, Flix, La era de la crtica, Op. Cit., p. 638 Pensemos, por ejemplo, en la pretendida inocencia de Rimbaud: El paso de las iluminaciones a la Temporada en el infierno es visto como el trnsito de la inocencia al estado pecaminoso. La Temporada en el infierno guardara en s el secreto en el que Rimbaud, por el cristianismo, encuentra la salvacin, o bien por la palabra expa las culpas de una vida silenciosa, pero como tercera va se cree que, la Temporada en el infierno no tiene ms sentido que servir de lamento por el paraso perdido gracias a la propia palabra y su oficio de poeta, de vidente. Su anhelo convierte en su karma, el mtodo de vidente (que no slo lo llevara a la extrema sabidura mediante el desarreglo razonado de los sentidos, sino que lo convertira en el gran criminal) lo haba corrompido dejndolo en las en las antpodas de la inocencia: sin retorno. Sin embargo, no existe por decirlo as una inocencia-consciente, la inocencia es justamente la carencia de conciencia y en esa medida, un imposible. La inocencia, como un mero pasar a la conciencia, no puede ser un nunca un estado, a no ser que se la fije como un origen del cual todo parte, en virtud del devenir, siempre estamos del otro lado. Y si vuelve, lo hace reflexionadamente, nunca como una pura inmediatez: ella es desde siempre lo elevado, lo superado, que permanece que se hace pesada, slo en virtud del entendimiento que slo puede anhelar lo que de suyo est llamado a ser un pasar, un trnsito. En ese sentido creemos que Bataille siguiendo la lnea de Rimbaud es sin embargo, su verdad, el gran sabio, el criminal, el inocente, porque el hombre para l, como muestra en la Conjuracin Sagrada, est hecho de inocencia y de crimen. No cree en que uno salga de un estado para entrar al otro, estando en uno ya se encuentra en su otro: ms all del hombre hay un monstruo. 13 En muchos pasajes de la Lgica encontramos la articulacin del ser y la esencia a partir de la idea de lo negativo, por ejemplo, que la propia esencia es ella misma lo negativo, pero como lo que ya el ser mismo haba incoado: Esa negatividad, que es la esencia, es la negatividad propia del ser, no algo puesto por nosotros mediante una reflexin exterior. Esa apariencia que es el brillo o la luz de la esencia es el ser inmediato en cada caso, cualquiera que fuere. Y esa reflexin, en fin, que es la reflexin de nosotros al para mientes en las operaciones que antes irreflexivamente llevamos a cabo, borra por decirlo de alguna manera, todo asomo de subjetividad, de aadido por parte nuestray la tarea de la doctrina de la esencia consiste en mostrar que, esta reflexin, que este curso, es el movimiento del ser mismo (Cf. Duque, F, La era de la crtica, Op. Cit., 638).

10 ms arriba, hablar de inmediatez, a secas, no tiene ningn sentido, toda inmediatez tiene en s una mediacin, bien se ve en el propio trmino in-mediato: la inmediatez se niega a si misma en la medida en que ya est fuera de ella (en lo mediado) para poder ser ella misma (lo inmediato, lo idntico, el ser, si se quiere), por lo cual parte siendo la negacin de s misma y con ello no tiene otra verdad que estar fuera de s: de esta manera, el ser, lo inmediato, tiene como a su otro a la esencia, la mediacin, que no es otro como meramente exterior, sino lo otro de s como su opuesto y, con ello, es ya la esencia misma como lo que ha devenido en su pasar de lo inmediato que tiene ya en s lo mediato. Que lo inmediato tenga un en s, un ser propio es cosa que slo puede ser fruto de una abstraccin que insiste en hacer concreto algo que tiene su verdad en ser un trnsito, puro dinamismo, inquietud a partir de la negacin que tiene en s cada momento: slo por una reflexin abstracta y exterior podemos hacer creer que el ser es algo inmvil e inclume al que le acaecen como desde fuera una serie de determinidades (ser tal o cual, ser en tanto y en cuanto, estar mediado de tal o cual forma14. Como vemos, esto, lo inmediato, no tiene otro ser que uno meramente inesencial, camino a la evanescencia condenada a la desaparicin, aunque con ello estaramos obviando el hecho de que esa apariencia misma es el parecer de la esencia e incluso parte esencial del movimiento del ser: Si queremos llamar nada a esa negatividad nsita a todo lo finito, podemos decir que la esencia comienza con la nada y pone al ser (entendida no ya como una entidad generalsima y vacua, sino en cuanto posicin de algo de cualquier distingo) como un inesencial, como una apariencia inmediata que se anula en el acto, el proceso incoado de anulacin, el devenir en y de la esencia , de la reflexin, que no mira ya a un lado (el antes de la categora sobrepasada) o a otro (el despus de la nueva categora), sino que es el contragolpe de cada mediacin en lo inmediato, en lo por ella puesto. Segn esto, la trada original de la esencia no es ya ser-nada-devenir, sino nada-ser-devenir o en la terminologa apropiada negatividad-apariencia-reflexin15. Si partimos, por otra parte, por la indiferencia del ser en general en la primera definicin del ser como lo inmediato indeterminado, podemos ver que la caracterstica principal de la diferencia en el sistema lgico hegeliano es, precisamente, ser la abstraccin pura que caracteriza a la inmediatez, la cual no se enfrenta a nada, su peculiaridad es no ser esto ni lo otro, slo gracias a la esencia en su movimiento infinitamente negativo se pone el ser como
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dem. dem.

11 algo determinado, pero l es quien en su propio movimiento transitivo, ha negado ser pura indeterminacin indiferente16. Con esto vemos que la negacin es la que pone la determinidad, (que el ser sea una algo esencial y no mera apariencia) que obtenga su peso ontolgico y, en definitiva, que la identidad se pueda afirmar. Con ello vemos que es la identidad la que impele a negar todo lo que ella no es para poder afirmarse, pero en la misma medida afirma lo que niega pues, sin ella, nada sera, con lo cual, vemos que se afirma en la diferencia para negarse ella misma. Por lo tanto, el ser, lo inmediato indeterminado, es ahora la identidad que comienza a interiorizarse a partir de la diferencia. Sin embargo, interiorizarse no es tanto un asumir cuanto un puro movimiento negativo que la esencia descubre en ella misma en vistas a la relacin de la identidad y la diferencia17. Con esto tenemos la consecuencia ms importante del movimiento lgico: la diferencia se pone al servicio de la identidad, y con ello se muestra como pura potencia negativa18.
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Ibd., p. 639 Pues bien, las determinaciones de reflexin, los momentos por los que pasa la esencia se respectan a s mismos, se reflejan los unos en los otros en virtud de que la esencia misma es la pura negatividad que tiene su parecer en los momentos mencionados. As en la medida en que ella parece en ellos tienen a s mismo un ser puesto, gracias a lo cual en la historia de la filosofa han comparecido, esos momentos, en la forma de proposiciones o principios evidentes para todo pensar que capte su sentido: principio de identidad, de diversidad y de contradiccin. El problema se halla en que dichas proposiciones que han servido de verdades irrefutables para la filosofa tienen como sujeto a todo algo, al ser, como si las determinaciones las tuviera l mismo al modo de una cualidad esente, no obstante, lo verdadero sera que el ser debe pasar, volver a su esencia y pasar por las determinaciones de reflexin. Lo cual significa que stas no son meramente categoras que podran predicarse a todo lo que es, sino que son parte del movimiento que produce la realidad misma, y con ello el proceso que debe sufrir el ser mismo camino a su interiorizacin hasta llegar al concepto. La validez y la importancia de estos principios no se juega en que sean afirmados en todo algo, sino en que se muestren como lo que es negado toda vez que son afirmados y viceversa, pues la verdad de la cosa podramos decir consiste en la unidad de su afirmacin y su negacin (formula de lo positivo y lo negativo: [A = -A + A]) de su identidad y su diferencia (Cf. Hegel, GWF, Enciclopedias de las ciencias filosficas, Op. Cit., p. 112 y ss.). 18 Pareciera, sin embargo, que la obstinacin de Hegel por afirmar el carcter abstruso de la reflexin exterior no fuera ms que su desesperacin por domear lo que se le escapa, que es, eso mismo que el niega con tanto nfasis: invertirlo sera pensar que la potencia negativa de la diferencia es en realidad pura afirmacin de s, que el ser en su inmediatez es lo ms abstracto, es en realidad lo ms concreto, en definitiva invertir a Hegel es hacernos un Deleuze. Esta sospecha no es nuestra, la verdad es que en realidad, como ve Zizek, un sntoma del pensamiento: en la interpretacin de los grandes textos de la interpretacin filosfica lo que hay que tener presente la posibilidad de encontrarse, con el ms astuto de los procedimientos, que consiste en postular precisamente una tesis o concepto que el autor rechaza de manera feroz: en esos puntos hay que preguntare siempre si el filsofo est rechazando simplemente la idea de otro, o en realidad introducindola con el pretexto de rechazarla. Tomemos por ejemplo el rechazo de Kant del mal diablico no est rechazando una nocin cuyo espacio conceptual slo se abre en virtud de su propio sistema filosfico? Es decir, no est luchando con la consecuencia ms ntima, con el excedente insoportable de su propia filosofa? (para introducir una contradiccin inesperada, no se est comportando de alguna manera como la esposa proverbial que acusa al mejor amigo de su marido de haberle hecho propuestas indecentes, con lo cual no hace ms que mostrar el propio deseo sexual reprimido en ella?) una de las matrices del progreso de la filosofa consiste en que el discpulo de un filsofo asume abiertamente y articula en plenitud la idea que el maestro introdujo como objeto de rechazo polmico (Cf. Zizek, El espinoso sujeto, Paids, Buenos Aires, 2001, p. 97).
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12 Esta negacin nsita en la inmediatez, esta pura diferencia que aparenta ser un en s, pero que se descubre respectada a la esencia, mediada por su esencia, instala como veremos el no-ser en el ser, y ello pone fin a la teologa clsica: el ser no es nada sin el movimiento interno, y para que haya movimiento tiene que haber no-ser, tiene que ponerse como categora fundamental el Devenir y, si no se asegura que tal paso es obra de Dios, se instala la errancia y la locura en el seno de la dialctica. El pensamiento de Hegel tiene que llegar a ser divino, como bien dice Kojve, mas an no lo es, por ello Hegel debe superarse continuamente a s mismo, al hombre que yerra, al filsofo hijo de su poca, a los propios conocimientos entregados por el entendimiento: esa ser siempre la bomba de tiempo en el corazn de la dialctica, el no-ser en el corazn del ser (la naturaleza en el espritu), la imposibilidad de un juicio analtico, la fruslera de un A=A, en definitiva la compleja circunstancia de la sntesis y la universalidad basada en la identidad. Desde cierta perspectiva, la dialctica est sometida a un riesgo, el de su ambiguo fundamento, que puede llevarnos del ansia de verdad -amor a Dios- al ansia de absoluto (Sennsucht) nostalgia de la cada. Mucho se asemeja la imagen bblica del seris como dioses a la imagen de la dialctica del seguir las huellas de Dios en la Creacin, pues sabiendo cmo est hecho el mundo, se encuentra el secreto de su hacedor. Nada ms apetecido por Satans (literario y teolgico) que tentar de esta forma al hombre y pasarlo as a su bando. Nada ms diablico que ser como Dios cuando se intenta descifra su pensamiento. Hegel demonaco? De todas maneras esta cuestin, discutida ya y con mltiples matices, resulta ambigua en la obra del propio Hegel: uno aparentemente soberbio y otro atormentado por el saber absoluto 19. Existiran por lo menos dos lecturas de este apetito de Hegel por ser Dios, ambas, de todas maneras estn
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Aqu es donde adquiere un relieve la reivindicacin de Kojve de una lectura antropolgica. Pues la declaracin que hace Hegel al principio de su lgica (la presentacin de Dios tal como es en su ser eterno antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito) transforma este texto en un texto inhumano, cuyas frases no han podido ser escritas por hombre alguno. El enunciador es Dios, o, si se prefiere, el Logos, la Razn, de todas maneras no es Hegel. Pero si es Dios el que habla en la lgica, cmo es posible que est firmado con el nombre de Hegel, quien segn todas las apariencias, lo ha escrito con mucho esfuerzo? O bien, Hegel piensa que efectivamente que l, Hegel, es el autor del libro en el que e enuncia el pensamiento de Dios ante la creacin del mundo (de que un fragmento llevo el nombre de Hegel): pero entonces Hegel se cree Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha pensado la lgica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel est loco. O bien la hiptesis antropolgica, Hegel se considera un autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condicin del tiempo: y su pretensin no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no est loco, aunque rosa la locura, Kjeve evoca un episodio depresivo de la vida de Hegel, entre los veinticinco y treinta aos, y en l ve el efecto de la resistencia del individuo emprico llamado Hegel ante la amenaza del saber absoluto. (Cf. Descombes, V, Lo mismo y lo otro, cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), Ctedra, Madrid, 1982, p. 69).

13 para firmar el ajuste entre sujeto y objeto, pensamiento y cosa, entre razn y experiencia, y disolver as cualquier escisin: no hay ya dos mbitos independientes, uno de lo lgico y universal, y otro de lo sensible y particular, pues lo universal requiere de lo concreto o el concepto requiere (o est en falta) de la cosa. Pero de todas maneras, pese a restaurar la escisin siempre nos queda la cuestin del ajuste de naturaleza y espritu, y tambin que tipo de Dios es el de la Dialctica (el a estas alturas famoso pensamiento divino anterior a la creacin). Si quien posibilita restaurar la escisin es Dios, ste, como fundamento, no podr hallarse en un ms all, sino al contrario, hablando de s en lo racional de la realidad misma (encarndose), en la mediacin que exhibe lo in-mediato. Esta cuestin nos encamina nuevamente a lo negativo, aquello que permite superar (que no es, como sabemos, un prescindir) la esfera del ser, lo inmediato indeterminado, conservndolo para llevarlo a su fundamento, a su razn de ser20. Esta cuestin que, como veremos da pie a la contralectura que realiza la filosofa contempornea, es la anunciada ya por Parmnides en la nocin de identidad de Pensar y ser (t gar aut stin t kai inai) o de la susceptibilidad (e incluso

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Pero si vamos a la fenomenologa o a la lectura que Kojve realiza de sta podemos ver que ese negar no es a voluntad de un cualquiera. Como el mismo lo presenta la relacin de lo real y su concepto es de tal naturaleza que ni siquiera cabe hablar de ambos por separado, slo si se asume que es resultado de una abstraccin, prefiere, para evitar equvocos, hablar de un pensamiento real de una entidad real realmente pensada. As, el concepto recibe de lo real su palabra, o, dicho de otra manera, la realidad misma habla de s a travs del discurso filosfico que el mismo Hegel se encarga de recoger: Igual que el espritu y la idea , cada concepto es a la vez doble y uno, tanto subjetivo como objetivo, pensamiento real de una entidad real y entidad real realmente pensada. El aspecto real del Concepto se llama: objeto cosificado (Gegenstand), ser dado (Sein), entidad-que-existe-como-un-ser-dado (Seiendes), En-s (Ansich), etc. El aspecto pensamiento se llama: saber-o-conocimiento (Wissen), acto de conocer (Erkennen), conocimiento (Erkenntnis), acto de pensar (Denken), etc., y a veces concepto (Begriff) en sentido corriente (cuando Hegel dice: nur Begriff). Mas estos dos aspectos son inseparables y complementarios, e importa poco saber cul de los dos debe ser llamado Wissen o Begriff (en sentido corriente) y cul Gegenstand. Lo que importa es que hay en verdad coincidencia perfecta del Begriff y del Gegenstand, y que el saber es una adecuacin puramente pasiva a la realidad esencial. Y por ello el sabio verdadero o el Sage debe reducir su existencia a la simple contemplacin (reines Zusehen) de lo real y del ser, y de su movimiento-dialctico. Observa todo lo que es y describe verbalmente todo lo que ve: no hay nada pues que hacer, ya que no modifica nada, no quita nada ni agrega nada (Cf. Kojve, A, , La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, La plyade, Buenos Aires, 1972, p. 14). Esta es la suprema intencin de la Fenomenologa, ser el espejo racional de todo lo que es mero existir: la descripcin fiel de la unidad dialctica entre pensamiento y cosa es lo que constituye la verdadera ciencia, pero para ello debe entenderse tambin que la Fenomenologa es la descripcin del recorrido dialctico de la filosofa en la historia (Cf. Kojve, Alexander, La dialctica de lo real, Op. Cit., p. 24). Esta cuestin no deja de tener implicancias considerables, como bien ve Kojve: en la media en que la filosofa es dialctica debe ella misma considerarse como un momento de la verdad y no la verdad en su totalidad, slo en el saber absoluto puede estar en paz la realidad y su verdad (objeto de la ciencia): por eso, toda filosofa que es verdadera es esencialmente falsa, es falsa en la medida en que se presenta no como reflejo de o descripcin de un elemento-constitutivo o de un momento dialctico de lo real, sino como la revelacin de lo Real e su totalidad. No obstante , aun siendo o deviniendo falsa toda filosofa (digna de ese nombre) permanece verdadera pues lo Real total implica o implicar siempre el momento que ella ha revelado (Cf. dem).

14 necesidad) de lo real para ser trado a lenguaje21. La diferencia, entre otras muchas, entre Parmnides y Hegel, se halla en que para Hegel se debe permanecer en la mutua dependencia de pensar y ser, de concepto y cosa, de los datos aportados por la sensibilidad y entendimiento, y la razn especulativa que los lleva a su verdad22, del primado o del valor ontolgico otorgado a la diferencia, vale decir, a lo otro del pensamiento que acaba con la idea de un sujeto encerrado o clausurado en s mismo (o autosuficiente, cuestin que para Lacan ser muy importante al crear la nocin de sujeto barrado, idea que muestra que se comienza a ser a partir de la mirada de los otros). El pensamiento est siempre en su otro o, si se quiere, un sujeto encerrado no es un sujeto propiamente hegeliano. Y si es necesario acabar con esta idea es para mostrar que el mismo Hegel, dentro de su sistema reconoce el anhelo del entendimiento, como anhelo identidad, sin embargo, resulta superfluo al confluir la pura identidad en la universalidad abstracta (o sin contenido):
al perseguir su idea de Identidad , termina finalmente en una tautologa universal carente de sentido o contenido y en definitiva su discurso se reduce a una sola palabra: ser Uno, etc. Desde que quiere desarrollar esa palabra como discurso verdadero, desde que quiere decir algo introduce lo diverso que contradice la Identidad y la torna caduca o falsa ante su propio punto de vista23.

De todas maneras, para volver a la relacin superada Parmnides-Hegel, Hegel no requiere ni la inspiracin de las musas ni de aguardar al secreto de la Diosa Noche, la transparencia entre su palabra y lo real, su perfecta articulacin, incluso es la condicin de que Dios y el mundo mismo existan. Justamente en este punto es donde nos
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Se alude a la idea clsica de representacin aunque no se matiza adecuadamente la peculiaridad que adquiere en la dialctica (la idea de sntesis que intentaremos elaborar y que se consumar como sntesis de una razn contingente en Deleuze). 22 Este asunto no slo se refiere, abstractamente hablando, a esos dos objetos que son el sujeto y el objeto, sino al tipo de conocimiento que del mundo se pueda tener: el as llamado de las ciencias naturales y el especulativo o propiamente filosfico que, como veremos, en ningn caso puede plantearse como independiente del primero: Nos vemos autorizados a considerar que el sistema hegeliano supone una relacin indita entre racionalidad filosfica y entendimiento positivo, tantos por las secuencias conceptuales originales que libera (por ejemplo, mecanismo-quimismo-teleologa) como por el tipo de racionalidad que emplea. La afirmacin de la razn especulativa, sin duda ms fuerte aqu que en ninguna parte, no implica depreciacin alguna del conocimiento positivo. Al contrario de la Fenomenologa del Espritu a la Enciclopedia, pasando por la Ciencia de la lgica, Hegel subraya las mltiples maneras la solidaridad que existe entre las fecundas investigaciones del entendimiento y la potencia especulativa de la razn (Cf. Kervgan, Jean-Franois, Hegel, Carl Smith. Lo poltico: entre especulacin y positividad, Escolar y mayo, Madrid, 2007, p. 21). 23 Kojve, A, Dialctica de lo real, Op. Cit., p. 42. Habra que insistir, no obstante, en que esto e definitiva no garantiza, como veamos ms arriba, una especie de desprecio de Hegel a todo lo sea producto del entendimiento,: el pensar del Entendimiento es, en principio verdadero. Si no hubiera identidad en el ser y del ser, ninguna ciencia de lo Real sera posible, y no existira la verdad o Realidad-revelada-por-un-discurso-coherente. Pero ese mismo coherente o idntico es falso es falso si pretende revelar la totalidad del ser y no solamente uno de sus tres aspectos. Porque de hecho el Ser y lo Real son distinto que la identidad consigo (Cf. dem). Como tambin insistir Kojve, ms adelante, la identidad quiere ser negada porque la negatividad es parte de la misma dialctica (Cf. Ibd., 48 y ss).

15 encontramos con uno de los principales puntos de discusin con Hegel. En el sistema hegeliano, como recuerda Descombes, no slo el pensamiento depende de las cosas para concretarse, sino que estas, las cosas, estrictamente para ser reales necesitan del pensamiento o bien estn en falta siempre y cuando no sean lenguaje, as las cosas mismas, entonces, tambin deben pasar a su otro y descubrirse mediadas por el discurso del hombre donde encuentran su qu: sin lugar a dudas, decir el qu de las cosas es la razn por la cual Hegel encarna al villano del idealismo alemn por ser su figura ms destacada- pues, quin nos asegura que por la voz de la filosofa no est hablando el sujeto particular, con sus intereses, defectos, prejuicios o impotencias? Pero incluso, y en una cuestin anterior, dnde puede asegurarse el paso sin ms de la naturaleza al Logos? Dnde o en qu fundamentamos su necesidad? La salida hegeliana, aparentemente, se halla en encarnar la palabra divina (o en acabar con la idea de Dios misma), con ello volemos al punto partida anunciado por la idea de dialctica, o la sugerencia de tentacin: se trata entonces de resistir o ir ms all de la humanidad del filsofo para hacer de Dios El Hombre (consumacin del nihilismo). Kojve halla una salida recurriendo a su conocida lectura antropolgica de Hegel que, sin embargo, no nos cierra el camino a nueva interpretacin24. De todas maneras, lo que cae con la fundamentacin hegeliana, es la idea misma de Dios, pues ste sobra o est dems en la dialctica o, para no recurrir nuevamente a la nocin de dialctica, el dios sobra cuando se define al hombre como el sujeto de la accin negadora o transformadora de la naturaleza: ser hombre (encarnar su concepto: ser libre) es negar lo que es, vale decir, acaba con la creacin de Dios, y si niega, lo hace sin idea preconcebida25, esta es la nica libertad que puede pensarse en el idealismo alemn, libertad que en fondo es libertad para el bien o para el mal, pues, incluso si tomamos la idea teolgica de que el hombre fue creado perfecto, a su voluntad puede modificarse, devenir, esencialmente otro, pervertir esa naturaleza dada26.
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Vincent Descombes, siguiendo la lectura de Kojve, recuerda que es Hegel, a diferencia de Spinoza y su tica, el que cobra o llega a ser dios en el acto de pensar su Lgica: lo que est escrito en la tica quiz es cierto, pero de todas maneras nunca lo sabremos, pues este libro no puede leerse y no ha podido escribirse. En efecto, Spinoza plantea lo verdadero como eterno y no explica cmo puede descubrir las verdades eternas en el tiempo, en alguna parte, por alguien que antes las ignoraba. Este libro debe haber sido escrito y debe ser ledo fuera del tiempo en un abrir y cerrar de ojos. La tica es un conjunto de enunciados cuya enunciacin es imposible: se puede formular de la diferencia entre Hegel y Spinoza de la siguiente manera. Hegel se convierte en Dios Pensando o escribiendo la lgica. O, si se quiere convirtindose en Dios la escribe o la piensa. Spinoza, en cambio, tiene que se Dios desde Siempre para poder escribir o pensar la tica. (Cf. Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa, Ctedra, Madrid, 1982, p. 68). 25 Kojve, A, Dialctica de lo real, Op. Cit., p. 74 26 Ibd., p. 75

16 Pero volviendo a la cuestin de la negacin, aquel superar lo que hay, en negar lo que es, retornamos a una cuestin tan slo rosada en este ensayo: la libertad radical y activa (negadora) que se deduce de la misma idea de hombre27. Al prescindir de poner un fundamento ms all de lo real, Hegel introduce una cuestin de suma importancia y que dar pie al tema nietzscheano por antonomasia, la muerte de Dios, y todo gracias a la cuestin de la posibilidad o imposibilidad de la encarnacin de la Razn en el discurso, o sea, de la encarnacin de Dios mismo28. A estas alturas, tiene sentido referirse al fundamento de la palabra, me refiero al derecho de la palabra del filsofo, al derecho que es supuesto que late en la filosofa cada vez que dice el qu de las cosas. Este asunto puede plantearse como la relacin de lo universal y lo particular, o, si se
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La cuestin de la idea de hombre remite, cmo es obvio para el idealismo alemn, a su esencia, la libertad. Pero este concepto no ofrece ninguna transparencia: mientras que Kant haba situado la verdadera libertad del lado del sujeto trascendental, cuya razn prctica quiere de suyo el universal, Hegel, crtico de la idea de universalidad pura y simple, dir que el yo abstracto (trascendental) slo puede alcanzar una libertad meramente formal, y, adems, no basta para una comprensin cabal de la libertad, con ponerla del lado de lo prctico, sta, si se quiere tambin se deja ver en el pensamiento, pues, para que la libertad sea concreta, como dir Hegel, el pensamiento debe sumergirse en la materia, entrar en el mundo, y saber moverse en lo emprico. Ahora bien, ese sumergirse en la materia, no permite pensar un sujeto de manos limpias: El formalismo es un producto de la abstraccin, y esta abstraccin necesita su separacin de lo concreto, algo que deja su huella o remanente de esa separacin en el funcionamiento mismo de la abstraccin. En otras palabras, la abstraccin no puede permanecer rigurosamente abstracta sin exhibir algo de lo que debe excluir para constituirse como abstraccin (Cf. Butler, Judith, Reescenificacin de lo universal, en Contingencia, hegemona y universalidad. Dilogos contemporneos en la izquierda, FCE, Buenos Aires, 2004, p. 25 ). Lo que para Kant sera la condicin de imposibilidad para la libertad, constituye para Hegel el efecto necesario del trabajo de la dialctica, del paso que hay luego de la abstraccin, del retorno, del fantasma, de lo suspendido: la abstraccin est as contaminada precisamente por la concrecin de la que busca diferenciarse..si lo abstracto es en s mismo producido a travs de la separacin y negacin de lo concreto y lo concreto permanece adherido a lo abstracto como su contaminacin necesaria, exponiendo el fracaso del formalismo para permanecer rigurosamente como tal, se desprende entonces que lo abstracto es fundamentalmente dependiente de lo concreto y es otro concreto en una forma que es sistemticamente elidida por la posterior aparicin de lo concreto como ejemplo ilustrativo de un formalismo abstracto(Cf. dem). 28 Pero, cul es la figura de Dios en el discurso hegeliano? De todas maneras no corresponde a la figura de la tradicin en la medida en que requiere del hombre para existir. Sin insistir ms en ello, diremos una ltima cuestin referido a la concepcin del Dios de Schelling por la que aprovechar de desmarcarse, aunque slo aparentemente de Hegel (pero en definitiva veremos al mismo Hegel funcionando en su discurso): puesto que no hay anterior o exterior a Dios, este debe tener en s mismo el fundamento de su existencia. Esto lo dicen todas las filosofas, pero hablan de tal fundamento como de un mero concepto, sin convertirlo en algo real y efectivo, este fundamento de existencia que dios tiene en s mismo, no es dios considerado absolutamente, esto es en cuanto que existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l(Cf. Schelling, F. W. J., Investigaciones filosficas acerca de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989, p.163). Al concebir la naturaleza como algo distinto de Dios en Dios mismo, la configura como lo inconsciente en Dios, vale decir, como un secreto que se vela a la propia sabidura y que, no obstante es s fundamento. Si tiene lugar esta aparente contradiccin es para corroborar incluso contra Hegel su propia idea de que el no-ser deba instalarse en el ser, slo as puede seguirse lgicamente que lo mismo se reconozca gracias a lo otro, que la identidad de Dios consigo misma permanezca vaca en tanto no se reconozca gracias a lo otro, la naturaleza (slo que Schelling tal vez va un poco ms adelante y construye este vnculo como la articulacin de lo consciente y lo inconsciente, escindiendo a Dios de s mismo: imposibilidad de reconciliarse con su fondo inconsciente).

17 quiere, de lo universal y lo concreto, puesto que en definitiva de lo que se trata es de la efectividad o vacuidad de la dialctica al suponer pensar realmente lo real. Lo primero, creemos, consiste en dejar la pretensin de cobrar el lugar del Dios muerto, vale decir de buscar un fundamento ms all de lo que hay, lo segundo, dejarnos de pensar la dialctica como el desperfecto de un pensar que no alcanza lo que promete, incluso si eso conlleva la idea de la reconciliacin definitiva con lo real (saber absoluto), llenar de una vez por todas lo universal con algo particular (y devenir rotundamente falso al detener el movimiento de lo universal mismo). Dialcticamente debemos entender que para que lo concreto pueda tener alguna incidencia racional, debe ser negado en su inmediatez, en otro sentido debe ser reconocido, y en ese sentido la universalidad se mueve con su acto inclusin que es tambin exclusivo. De lo que se trata es de negar que lo particular tenga un en s o que pueda colmar su propia esencia. Si lo particular quiere comprenderse bajo la forma de sujeto, este sujeto est trazado por diferencias que le impiden comprenderse bajo la idea de una identidad absoluta: el sujeto es incompleto, sino quiere verse en l la pura universalidad abstracta que termina negndole la concrecin a su propia libertad o, lo que es lo mismo, la inmersin en un mundo. En torno a la incompletitud, Judith Butler se pregunta, por ejemplo, si la accin de resistencia, de la lucha poltica por el reconocimiento no implica una instancia en que la incompletitud lleva al sujeto a vincularse con la disputa democrtica sobre significantes, vale decir, con la ereccin de referentes que son frutos de una eleccin posibilitada por la misma hegemona que en un primer momento es excluyente29.
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En reescenificacin de lo universal vemos que se estn tocando cuestiones muy cercanas a nuestros planteamientos, por ejemplo en el concepto de hegemona, la cuestin del sujeto y lo universal. La hegemona como proyecto de universalidad funciona por medio de exclusiones que, sin embargo, retornan y as fuerzan a la rearticulacin (por su comprensin, por su ser tomado en cuenta) de las premisas bsicas de la democracia: justicia igualdad y universalidad, que son las que propiamente le otorgan sentido. Pero, cabe destacar que no hay forma de incluir la particularidad sin haberla negado previamente. Por eso, tanto para Zizek como para Laclau, cualquier organizacin (o idea) de sujeto al interior de una organizacin poltica es necesariamente incompleta (asume que algo, la mera posibilidad en un sentido optimista, queda sin ser integrado). sta forzosa incompletitud, por una parte, imposibilita a priori todo intento de describir la poblacin que se representa, (todos aquellos que son, pero que tambin puedan ser potencialmente representados). Pero por otra parte, si esta idea de incompletitud, en una variante estructural, coincide con la nocin de sujeto lacaniano, el asunto se tornar an ms complejo, pues el sujeto lacaniano es uno cuya prehistoria es excluida de su experiencia como sujeto. Cabe, entonces, la siguiente pregunta: la incompletitud de la nocin de sujeto que la hegemona requiere como proyecto dinmico es una incompletitud en la cual el sujeto en proceso est incompleto precisamente porque est constituido por exclusiones que son polticamente salientes y no estructuralemte estticas y fundacionales (Cf. 18 y ss.). Es compatible la incompletitud estructural con la incompletitud estratgica de la hegemona poltica? esto nos conduce a la revisin de la cuestin de la incompletitud como asunto histrico, susceptible de ser suturado o llenado imaginariamente, o, por el contrario estructural, aconteciendo su falta sincrnicamente en la historia de la falta.

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Schelling, Heidegger, Lacan: la fractura del pensamiento Estos tres tienen en comn el estar teidos por la estela hegeliana. Lo que se asume, con muchos matices, desde el pensamiento de Schelling, Heidegger y Lacan es una especie de prdida del vnculo de razn y fundamento o, dicho de otra forma, la razn misma se ha desfondado y no hay tal empeo de asegurar la palabra (de cualquiera) como la palabra de Dios, no hay tal encarnacin de Dios en la filosofa, aunque de todas maneras la empresa schellingniana no pueda ser comprendida sino como continuadora o crtica de la filosofa hegeliana, al desarrollar una filosofa aparentemente contraria a la de Hegel que, sin embargo tendr muchos puntos en comn. Si se quiere Schelling, efecta un viraje a la sistematizacin de algo que en Hegel permanece oscuro, el resto, lo que vuelve, lo que se repite luego de ser superado. Para notar las ideas de Schelling nos serviremos, no obstante, de las ideas Heideggerianas respecto de ste: las operaciones conceptuales realizadas por Heidegger se centran en hacer relevante que todo fundamento (Grund) est asociado a un des-fundamento (Ab-grund), aquello que para Hegel era la contigidad de nada y ser, se transforma en la grieta en Dios mismo, en la amenaza latente de toda afirmacin discursiva del qu de lo Real. As para Heidegger, el fundamento (Grund) no puede funcionar como mero principio de razn, salvo que se quiera seguir encerrado en su determinacin lgica (obviamente Heidegger recoge la crtica schellingniana a la dialctica de Hegel, crtica que se reduce a negar valor existencial a la dialctica). En palabras herederas de las Schelling, Heidegger explica en los Beitrge zur Philosophie: von Ereignis, que el esenciarse del ser en el evento establece una relacin esencial entre fundamento (Grund) y abismo (Abgrund) que da de s el fundar impropio del fundamento. El fundamento no es ya la razn de ser, su principio de razn suficiente, sino, antes bien, el fundamento o, mejor dicho, fondo abismal desde el cual todo va a emerger30. Para este Heidegger de los Beitrge, frente a
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Segn Heidegger, el esenciarse del ser en el evento (Ereignis) abre una dimensin de espacio-tiempo hasta ahora impensada: el puro vaco (Lehre) que deja el esenciarse del ser, evento que desfonda todo tiempo y que abre un abismo (Ab-grund) para mostrarse en la paradoja misma como el nico fundamento primordial (Un-grund). Hablar de fundamento abismal (Abgrund) es para Heidegger hablar del fundar impropio del esenciarse del ser (wesung des seyn), de la cada primigenia del ser. El Ereignis como Abgrund abre el vaco espacio-tiempo como instante del esenciarse del ser, instante por el que ser y tiempo se renen en el don (Gabe). Dos cosas importantes debemos resaltar. Ntese que Heidegger en su anunciada Kehre ha pasado de la reflexin filosfica en la pregunta por el ser del ente, a la meditacin por el esenciarse del ser (wesung des Seyn) en el evento (Ereignis), y para ello ha echado mano a una antigua forma de escritura del ser: (Seyn) con y, para resaltar que no se trata del ser del ente, sino del ser mismo que se da en el evento (Ereignis) y que, por tanto, er-eignet, apropia, nos retiene, bien para cobijarlo o rehusarlo. Lo segundo es que en el Evento (Ereignis) como don (Gabe), ser y tiempo se

19 la razn calculadora y frente a toda determinacin lgica se alza el abismo del esenciarse del ser. Grund-Ab-grund, su articulacin permite a Heidegger pensar en un tiempo, el instante (Augenblick), que corta todo presente y que por una parte arroja al hombre y al filsofo a la absoluta soledad de la decisin sin fundamento-o de la mano de un fundamente que es el propio abismo- para la acogida o guarda del don (como su verdad), constituyendo la cima y el fondo de la precariedad de la existencia. Pero, por otra parte, esta cuestin nos conduce inevitablemente al velamiento del sentido de la verdad del ente en la circulacin de ste en el presente, en la presencia del ente presente, en definitiva, a su imposible ajuste31. Pues bien, este asunto adquiere sentido en lo tocante al encubrimiento o secreto que guarda lo dado para Lacan en la cadena significante: lo que sucede, ms bien, lo que circula el ente, el objeto- como mero significante, est en la presencia carente de sentido, pues su acontecer trae consigo un significado velado, un significado tachado y
renen o, lo que es lo mismo, ser y tiempo se donan en el evento, que es el instante que abre el vaco espacio-tiempo para el rehso o guarda del don. Esto es lo fundamental: la propia estructura del esenciarse del ser nos deja cojos, en una correspondencia nunca absoluta a nuestra propia verdad (en otros textos dir que ser hombre es vivir en la dualidad de estar apropiado y desapropiado, a la vez), a nuestra situacin esencial. Pero Los Aportes a la filosofa hablan no de un evento (Ereignis) cualquiera sino de aquel evento (Ereignis) primordial, pues es el er-eignis, el acontecimiento apropiador, es el que da de s lo que somos: Da-sein, el ah del ser. lugar donde se juega para Heidegger la chance de la salvacin o el hundimiento absoluto, la venida o huida definitiva de los dioses. Para pensar ese ah del ser es necesario pues una experiencia del pensar, una Erfahrung des Denkens (distinta por lo dems a la hegeliana), slo en dicha experiencia se abre un pensar ms all de toda categora lgica, de toda determinacin de la que se resta la verdad del ser, su esenciarse, su don (Gabe) que nos invita a dejarnos (quedarnos) en la paradoja, nos invita a su experiencia. Para ello, para experimentar el fondo ltimo del evento (Ereignis) que no es un evento entre otros- hemos de reparar en el don que funda la paradoja de un evento no eventual, como si ste tuviese en verdad dos caras, una superficial y una profunda, una ntica y una ontolgica, una vuelta hacia el ente que comparece en la presencia y otra hacia el ser (Sein) que se sustrae en el don del ente. Sin embargo, no es este don del ente el que nos interesa, sino slo el don que no comparece, que no est en un tiempo presente. Slo ese don tiene relacin con el (Seyn). Qu nos habla en el Ereignis? Nos habla un darse del ser (Sein) en el ente, hecho que permite que el ente pueda estar entre nosotros en un tiempo presente (Gegenwart)? No exactamente, pues el Ereignis no pertenece al presente, el presente de la presencia (Anwesenheit) reclama aquello que deja (lassen) estar presente, que no es un ahora del ente sino ms bien un instante (Augenblick) del ser (Seyn): el instante que da (Gibt) ese ahora de los entes (Seindes) (Cf. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofa. Acerca del Evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003). 31 No obstante esta ruptura, esta imposibilidad de adjudicarse un fundamento de la verdad del acontecimiento, Heidegger posteriormente insistir, pienso en De camino al habla, en que es necesaria una vuelta a lo propio, al lenguaje de lo propio, a aquel lenguaje original (la verdadera poesa o la verdadera filosofa) en el que la cosa emerge sin coaccin (es dejada libre en su instante de emerger, en su abrir lugar), pues tiene el odo para corresponder a su acontecimiento. De esta manera, contra la modernidad que l tiene en mente, la verdad slo se dice poticamente, pues slo ste corresponde a ese origen de la cosa en su emerger. Pero desde Deleuze y contra Heidegger la relacin del lenguaje y el acontecimiento no tiene por qu determinar al lenguaje como una prctica que se constituya como un volver o un desandar un tramo para llegar a casa (el sitio original): en ese volver se halla precisamente el peligro extremo. Convertirse en el albacea de la verdad inscrita alguna vez (en un tiempo inmemorial) en el lenguaje (paso de un momento mtico a la historia efectiva) como guarda del ser-verdad. Para ello es siempre tarde, siempre es tarde para corresponder, por ello Deleuze propone una prctica de lenguaje productiva antes que interpretativa, donse se asume, como en Hegel que siempre estamos en medio, a media camino, nunca en un origen, nunca en un final.

20 que por lo dems est lejos de reducirse a algo meramente manipulable, lo fundamental de ste, es su distancia, su no-adecuacin, una contra-naturalidad, que slo deja su huella en la materialidad de la palabra, pero hoy slo quiero insistir en lo siguiente: la cosa se nos presenta en la medida en que hace palabra 32. Se hace palabra pero paradjicamente palabra muda (mot) o palabra antes de la palabra pues no es pronunciada, por lo que, del irrepresentable Don, pasamos a la necesidad de la dialctica de la presencia y la ausencia o al requerimiento que el Objeto hace de su huella superficial. Pero si bien, nada est en la presencia o en el crculo sin remitir a ello (es del es gibt) que es su condicin, no obstante para Lacan, aunque la cosa sea lo irrepresentable e inaprensible, es la representacin de lo dado lo que trae noticias de ese ms all de la superficie, del don mismo, del acontecer de la Cosa (Ding). Es por ello que es la propia cadena significante la que puede hacer notar lo imposible como mera habladura-que-rodea. As, por lo anterior, pareciera que Lacan intenta hacer de la relacin de presencia y la ausencia un oxmoron pues, palabra (mot) se refiere ms a una palabra imposible (indecible) que a las vulgares que trazan el discurso, pero ello no quiere decir que no confe esa palabra (imposible) al deslizamiento del sentido en la cadena significante en la que fluye. Tal vez sea un tanto precipitado decir que mot, en tanto palabra muda, no existe sino a condicin de la superficie que tejen los significantes, mas, con todo, podemos arriesgarnos a pensar que la Cosa (Ding) slo aparece entre los significantes, en la circulacin, en la economa. En este punto Lacan parece seguir a Schelling cuando tematiza la compulsin a la repeticin. No hay en el retorno, en la repeticin, otra cosa que la insistencia de algo que no se puede significar completamente, que si vuelve es justamente porque hay algo que est sin cerrar, que no puede ser significado o aprehendido por completo en una especie de impotencia del sujeto que se da como mero efecto de eso que justamente lo arrastra ms all de s (hacia la otra escena). No habra repeticin si es que el individuo tuviera en s la posibilidad de articular u otorgar de manera justa los significados, ni sujeto en sentido psicoanaltico pues es condicin de una falta. Dicho de otra manera, eso que hay (Es gibt) hace sentido en la experiencia de precariedad del sujeto que no puede ajustarse, que no puede hallar la palabra justa para decir eso que lo produce y que, sin embargo, lo sujeta a la cadena significante. Conocido como la alienacin al campo del Otro, el sentido de la conciencia no es ms que ser el instante en que el sujeto ha visto (sin ver) pasar de una vez por todas quedando lejos de su
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Lacan J, La Cosa, Seminario Libro VII, Cap IV, Paids, Buenos Aires, 2000, p. 70

21 presencia- la condicin de su emergencia. La impotencia ser entonces lo que define al sujeto barrado, pero ser tambin la condicin de la funcin subjetiva, pues es en virtud de sta que puede haber un volver del sujeto pero del sujeto inconsciente. Aun as, la emergencia de sujeto, trae consigo la rehabilitacin de todo un campo de objetos en vistas de que estos simulan, suplantan, indican o hacen las veces del pequeo objeto a (petit a). Pero la impotencia ser, en definitiva, la gua en lo que define el rgimen de enunciacin significante en el que se inscribe el psicoanlisis: en donde siempre se habla, pero para decir otra cosa. En relacin con Hegel es posible ver que se han invertido los trminos, donde haba un sujeto soberano que era la encarnacin de la razn ha emergido un sujeto sometido y condicionado por una falta, por una ausencia o un vaco estructural, pero esto tambin posee ecos en el propio esquema hegeliano cuando por ejemplo pensadores como Butler creen que en lo que piensa Hegel, en la relacin de lo universal y lo concreto, es en el universal vaco, que no puede ser llenado por contenido alguno, aun cuando estemos forzados a intentarlo constantemente: hegelianamente lo mismo sucede en nuestro ejercicio de pensamiento cuando nos asumimos, ms que como momentos de la verdad, como su cierre definitivo. As sucede tambin cuando identificamos nuestros deseos con un semblante (petit a) de nuestra carencia fundamental (sujeto)33. A partir de esta impotencia, de esta falta, Heidegger, y Lacan (y tal vez tambin Derrida), parecern coincidir en que no hay cosa (Ding) sin horizonte de presencia en que se entramen los significantes y por el cual la cosa (Ding) posea un lugar o, ms bien, sea un lugar, pues sta no est depositada de antemano- en un espacio, sino que muy por el contrario ste se abre en y por su acontecer. Este acontecer de la cosa, el puro evento que abre un lugar34 es, sin embargo, la sea, el signo inscrito del devenir de la cosa en la presencia para el hombre. Pero, como lugar slo, es casilla vaca apertura carente de significado (definitivo), pero ms aun, fundamento de toda significacin posible das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera-de-significado. En funcin de ese fuera de significado y de una relacin pattica con l, el sujeto conserva su distancia y se constituye en un medio de relacin, de afecto primario, anterior a toda represin35 Extraamiento de la cosa. Sujeto que cae luego del encuentro o
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se trata de ver que, si todo contenido fracasa al querer llenar el universal, es porque el universal mismo es una casilla vaca: es una condicin de fracaso necesario que no slo pertenece universalmente sino que es el lugar vaco e inerradicable de la universalidad misma (Cf. Butler, J, Reescenificacin del universal, Op. Cit., p. 39). 34 Cf. Heidegger, Martin, El arte y el espacio, Ediciones del Sario, Navarra, 2003 35 Lacan, Op. Cit., p. 77

22 deslizamiento de sta, de su ocultamiento; Toda palabra (parole) es un simulacro en la medida en que no remite a una esencia, y la Cosa en tanto acontecida abre lugar para la transmisin del sentido en la cadena significante. La cosa, entonces, hace palabra convirtiendo su sentido en simulacro pues no hay adecuacin posible: del significado slo sabemos que se ha convertido en el lugar de los significantes, en cuyo rgimen se articula el sentido. Que las cosas no encuentren su medida a priori, que no accedamos a una razn estabilizadora, inevitable falta de fundamento, nos abre a la necesidad de producir sentido de buscar los medios de conjurar ese vaco, de llenarlo bajo condicin de saber (y hacer pblico) que dicho llenado es contingente, tentativo, provisional. Con Heidegger y Lacan asistimos a este rodeo de lo imposible. Habladura frente a lo que no se puede decir (pero que nos impulsa a hablar); dichos de lo que no se puede hacer presente, de lo que se vuelve un imposible pues no se deja coger, pues toda representacin es representacin de la cosa y no la cosa misma. sta en verdad se escapa en la inteleccin que llega tarde a su captura, a su encuentro en el instante de lo (por siempre) sido y lo (perpetuamente) porvenir, mas nunca de lo que es(t) pre(e)sente: la metafsica clsica se haba definido como la ciencia de lo que permanece, de lo que es sin dejar de ser, dando con ello un privilegio fundamental al estar todo tiempo presente la cuestin es ahora respectiva a lo que no deja de faltar, a aquello que no se halla sino como ausencia en lo presente. Esta cuestin de la presencia es largamente discutida por Heidegger en Ser y Tiempo36 y por Derrida en Ousa y gramme37. Pero la meditacin ms radical es sobretodo planteada por el mismo Heidegger en los Beitrage donde se asoma a la condicin de un pensamiento que no tenga al presente como la dimensin temporal que sostenga al discurso, y as, siguiendo a Nietzsche, a la bsqueda de un pensamiento postmetafsico que se erija como una prctica que derive en clnica como experiencia del pensar o sondeo del Instante (Augenblick) que desborda el presente38 (prctica intempestiva). Pese a esta crtica al
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Para ahondar en la cuestin Vase la relacin del instante y el ahora en, Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 357 y ss. 37 Derrida, Jacques, Tiempo y presencia (Ousa y Gramme), Universitaria, Santiago de Chile, 1971. 38 Este concepto es tan fecundo en la obra de Nietzsche que bien podramos decir que el instante se dice de muchas maneras. Reside en su obra, por ejemplo, como la figura del rayo: si alguna vez re con la risa del rayo creador, al que gruendo pero obediente, sigue el prolongado trueno de la accin (Cf. Nietzsche, F, Los siete sellos en As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, p. 320) Emparentado con la creacin o la creatividad se muestra como el tiempo de las mutaciones o transformaciones, vale decir, como el tiempo de devenir, por ello el Augenblick ser el tiempo del retorno, tiempo que confiere sentido al ser: en cada instante comienza el ser; en torno a todo aqu gira la esfera all. El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad. En medio quiere decir, a medio camino, nunca desde el origen, para Deleuze significa el ya-pasado y el todava-no de Ain que llega siempre para interrumpir,

23 presente ser imposible no decir para Lacan, Derrida y Heidegger que es slo gracias a esa habladura de la metafsica (en base al presente) que se sabe lo que no se sabe de la falta. A occidente, le es propio el olvido, incluso histricamente el pensar se ha fundado en un exclusin que es tambin una especie de olvido (pinsese en Platn y su expulsin de los simulacros del contenido del pensar filosfico, en inscribir la diferencia en la generalidad del concepto, en hacer de la multiplicidad una mera caracterstica de lo Uno). Pero ser lo diferido, su insistencia, la condicin de que ulteriormente pueda indicarse que algo queda fuera de la representacin39. La metafsica, en definitiva, tiene que operar desde su desptico centro40, pero ser lo mltiple la condicin de la
para cortar la continuidad de Crnos (Cf. Deleuze, G, El juego ideal, dcima paradoja, en Lgica del sentido, Paids, Barcelona, 2005, p. 89). 39 La herida de la naturaleza en el espritu: Si la libertad es libertad para el bien y para el mal, la naturaleza se clava en el corazn del espritu, si hay algo inalcanzable por la representacin, si hay resto, es porque el mismo sujeto posee un resto de naturaleza inasimilable: el sujeto tambin es un misterio para s, pues tiene a la naturaleza como lo inconsciente en s; su trabajo para consigo y para con el mundo es siempre indigente, trmino caro a Duque. Y en esto estara de acuerdo el mismo Hegel el Genius es el fondo (Grund) del que ha de surgir el individuo autoconsciente, negando esa clida clausura, pero el recuerdo del origen perdido y slo presentido perseguir siempre al hombre, haciendo de su espritu subjetivo un ser jnico: yo soy, en mi mismo, en su ser dual (ein Zwiefaches): de un lado, soy aquello que s de m segn mi vida exterior, estando siempre de manera particular, esta particularidad de mi interior constituye mi hado (Verhangis), pues ella es el orculo de cuya sentencia dependen todas las resoluciones del individuo (Cf. Duque, Flix, La estrella errante, Akal, Madrid, 1997, p. 41). Este Genius (totalidad ensimismada) corresponde segn Hegel al seno materno, a la relacin feto-madre, y constituye el fondo, o el pasado del individuo, su prehistoria, que nunca queda reconocido o asimilado, antes bien permanecer formando parte del individuo como un husped inhspito, un pasado que siempre, se lleva, que siempre se arrastra de modo oculto (cf. Ibd., p. 42), un pasado que en definitiva es puro resto: la astucia de la razn se enfrenta as a la astucia de la naturaleza, que parece servirse de la oquedad acuosa del seno femenino para imprimir sobre mi individualidad un carcter imborrable. Esta particularidad, esta marca o huella de un pasado irrecuperable, es la herida que la universalidad de la razn no cierra no hay aqu una doble impotencia, la orientada al concepto y la del concepto que proviene de la naturaleza? (Cf. dem). De aqu se entiende la fractura del sujeto barrado lacaniano, de la imposible sutura de la herida que deja la naturaleza en el espritu, se comprende a su vez la imposibilidad del reconocimiento interior del individuo: est por siempre fuera de s y debe darse un mundo, por el que puede tener una libertad parcial a partir de la cual siempre estar en ek-sistencia con otros, ms all de su fondo como mero significante para otro significantes. 40 Lo diferido, es lo excluido en la manipulacin de lo que est a la mano (zuhandenheit),es el camino de desapropiacin de la cosa de s misma, partiendo por haber sido puesta abstractamente en su mera objetualidad (vorhandenheit), en su slo estar presente, hasta llega a estar al modo en que lo determina un representante. Lo diferido es ya un hecho, comenzando por un dios que pone la cosa en la naturaleza, a un hombre que la pone en el mundo, dicho en palabras de Derrida, econmicamente slo gracias al olvido de lo aneconmico, de lo que no entra ni en la mera presencia, ni en la mera utilidad, pero que sin embargo es lo que permite toda economa, toda distribucin de los entes en la presencia, en definitiva, toda circulacin. Precisamente de lo que se trata entonces es, en palabras de Derrida, de partir de lo imposible, de lo aneconmico, de la diferencia (Cf. Derrida, Jacques, Dar (el) Tiempo. La moneda Falsa, Paids, Buenos Aires, 2000). Sin embargo cmo podra ser posible lo imposible? Como podra hacerse presente en un discurso de lo que no aparece (aquello que por definicin no puede estar presente)? En el fondo cmo escapar a la representacin, a la dada, a los dos mundos, al fenmeno y al nomeno? Pero acaso cabe pensarlo no dialcticamente (positivamente) eso aneconmico? Estas cuestiones son reconocidos tambin como temas tpicamente deleuzianos: lo productivo antes que lo interpretativo, lo delirante antes que lo consciente. Para Deleuze toda la filosofa est amenazada por la figura de un aprehensivo proyecto de la conciencia que se alza o se arma frente a lo intempestivo y catico.

24 represin (en el sentido de un orden, una ley o una idea que se impone a lo sensible), y por ende de la repeticin de todo aquello que no cabe en un molde definido de una vez por todas. Dicho de otra manera, En el orden del discurso metafsico hay algo que se sustrae a la simbolizacin, algo que no puede ser representado, que se sabe inalcanzable pues est allende la voluntad o la intencionalidad de la conciencia; pero en verdad la cuestin es ms bien que algo que es(t) diferido o entre las cosas presentes es la condicin de todo lo que aparece, de todo lo que efectivamente puede ser aprehendido. Pero de ahora en adelante ya no hablaremos de falta. Creemos que no es necesario cuando nos vemos confrontados, por ejemplo, al cine como una forma de pensamiento que nace ya en (y de) la crisis de la representacin. Es conveniente pues notar cmo se articula esto que llamamos fractura del pensamiento cuando se comienza a pensar positivamente, cuando se advierte que en el cine el director encarna un se piensa dando forma a un nuevo dispositivo de enunciacin donde no se anhela ni un sujeto soberano, ni una representacin ajustada a un modelo, y, muy por el contrario, se experimenta la huida de todo modelo. Veremos brevemente a tres destacados realizadores: Persona de Igmar Bergman, Rashomon de Akira Kurosawa y Hiroshima mon amour de Alain Resnais:
Persona: una extraa reflexin sobre el sujeto encontramos, sin lugar a dudas, en este film de 1966 escrito, dirigido y producido por Ingmar Bergman. No resulta ninguna sorpresa el manejo psicoanaltico de la puesta en escena, de situaciones figuradas generalmente por histricas, a travs de situaciones siempre al lmite de la patologa el mismo Bergman entrega sus propias ideas sobre el arte y su relacin con lo inconsciente. Aun supuesto este vnculo entre inconsciente y arte, Bergman no propone una cura en sentido psicoanaltico, sino que en el mejor de los casos nos deja a la deriva con nuestros fantasmas e identificaciones imaginarias. As pues, de acuerdo al contenido, Persona se resume en la historia de la actriz que un buen da, mientras representa Electra, decide no volver a hablar, cansada tanto de la banalidad del arte, como de las palabras mismas, o, lo que es lo mismo, interrumpe toda representacin por su propia esterilidad, por el gasto intil a partir del cual es imposible dar con verdad alguna (o con una verdad definitiva). Como acompaante de la actriz, se halla su enfermera, de nombre Alma, que encarna el papel contrario, el de una mujer que habla por hablar, que es capaz de verbalizar todo lo que pasa por su mente (sin atencin a lo verdadero), incluso lo incontable, como aquellas olvidadas historias de adolescencia (y sus contenidos reprimidos). Un tercer personaje es un nio desnudo que de vez en cuando aparece recostado en una cama de hospital o de morgue frente a una gran imagen de la protagonista. Este nio no cuenta con otra

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participacin ms que la de voltearse de su cama y plantarse frente a la gran imagen de la mujer. Pero, su aparicin no deja de ser enigmtica pues en su mirar, la imagen de la protagonista se desdobla y se convierte en dos: ella y la enfermera: el silencio y la voz En cuanto a la forma, el film pareciera definirse ya en el prlogo, en el momento en que Bergman deshace todo posible pacto de el arte con la verdad, para hacer presente su materialidad que coincide tambin con su artificialidad: nos ensea la cinta-matrica, nos acosa con el sonido del rodar: Bergman se muestra en su condicin de director. Y, aunque parezca inusual, (aunque el mismo Fellini tambin lo efecte) tambin la cmara aparece filmada (el ojo que es sorprendido viendo), incluso aparece la cinta que sale de su centro (que no es para nosotros un mero efecto esttico, si los hay). Estos efectos, que son ms bien causas de una singular cosmovisin: la distancia inconmensurable entre lo que se ve y la idea, la inadecuacin entre la idea y su expresin, sin embargo, ms que inadecuacin, lo que hay es una perfecta articulacin entre el motivo y el cmo, la forma, slo que ese cmo est definido por la forma Bergman o, lo que es lo mismo, ha sido sellado por su propio estilo, su contingencia, su propio y nico modo falso (o ficticio) de modelar el contenido, dejndonos solos en el problema que est rondando en la superficie: que slo hay habladura, que Alma no puede ser otra cosa que el traer lo que est en el pasado, oculto, para asumirlo aunque parezca insulso- como lo reprimido y llevarlo hasta el duelo que nos permite, si no conjurar la falta que constituye al sujeto, identificar los fantasmas. Es interesante como Bergman introduce un conflicto o desajuste entre los personajes: ste se produce cuando Elizabeth Vogler toma por inocuas las confesiones de Alma, a partir de ese momento, Alma se desquicia, hace un delirio, para desenmascarar la supuesta normalidad de Vogler: psicoanlticamente todo lo que hable dentro tiene efectos en la superficie, entonces, puede decirse que en verdad somos esa mezcla de profundidad y superficie (la artista culta y la enfermera inculta): tal vez ese delirio pueda ser visto como la revuelta inconsciente por el deseo reprimido. Pero puede ocurrir que frente a la violencia de Alma tambin tengamos, por lo menos as parece sugerirlo Bergman, la accin thantica de intentar acabar con el ideal imaginario de la actriz culta y madura (en comparacin con una enfermera que es vulgar y prosaica). Sin tener que optar entre alguna alternativa, ya que tampoco tenemos el espacio para articular de manera completa una interpretacin sobre el film, parece claro que todo gira en torno al sujeto y el modo bajo el cual puede representarse la fractura acontecida en la representacin: baste con sealar que Bergman se presenta como un uno de muchos, un artista cualquiera que monta esta historia del desfallecimiento subjetivo, de esta voz y este silencio que somos todos. Pero, lo que cabe destacar es precisamente el simulacro que encarna el film, esta idea sin original, que abre la idea de que se habla desde el no-fundamento, desde la propia imposibilidad del ajuste, de la armona, de copertenencia entre ser y pensar o, bien, desde el estar siempre desplazado, siempre tarde, cuestin que el mismo Hegel entreve y le abruma. Esto

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es lo asumido por Bergman al presentar a su manera la crisis de la representacin: ese simulacro, ese dispositivo de enunciacin, esa ficcin que tiene su huella Rashomon. Producida y dirigida el ao 1950 por Akira Kurosawa. En cuanto al contenido, Una historia en la que unos personajes, un monje y un peregrino discuten sobre un extraordinario y terrible crimen, e intentan explicrselo a un tercero, un leador: un asesinato que es narrado por un espectador, y por todos sus participantes, incluso el protagonista muerto. Lo sorprendente, ninguna versin del hecho es la verdadera, si por ello entendemos una versin definitiva que se ajuste a lo sucedido. Luego de la primera versin, es posible ver que todas las versiones son dudosas, en la medida en que la siguiente siempre contradice la anterior, basta con decir que todas las versiones son dudosas porque todas son puestas en duda, o todas son negadas (en sentido literal) y no importa la calidad de quien hable: el monje, el ladrn, el leador afectado emocionalmente por lo ocurrido, el mismo muerto, todos y cada uno son puestos en el mismo lugar, a la misma altura, ninguna palabra posee ms poder que la otra, ninguna, pese a haber participado directa o indirectamente en el acontecimiento, puede adjudicarse su verdad. En cuanto a la forma, Kurosawa, se vale de la repeticin del mismo hecho pero de distinta manera, cuestin que es lograda por los distintos movimientos y posturas de cmara en un espacio mnimo: el templo, el bosque, el tribunal. En su articulacin, es posible conjeturar que la verdad de un hecho est ausente de toda narracin particular, de todo punto de vista, de toda palabra definitiva (impotencia del sujeto), sin embargo, en esa misma imposibilidad se desliza el sentido que, no obstante no puede identificarse con una verdad o un significado, al contrario, el sentido es lo que debe ser producido en y por la repeticin, vale decir, en la repeticin de los puntos de vista que configuran un esquema de lo ocurrido, de otra manera el acontecimiento slo existe en las narraciones que le dan forma, sin necesidad de ajustarlas a la verdad o, mejor dicho, en la misma imposibilidad de ajustarse a lo real la repeticin hace circular el sentido, como la famosa carta robada lacaniana, lo ocurrido, el robo en el caso de la carta, el asesinato en el caso de Rashomon, est siempre ms all de aquellos que compartieron la escena. Pero si bien el hecho en su verdad est oculto, eso no significa que, como en un momento pareciera, Kurosawa pretenda presentar los signos nihilistas pasivos de nuestro tiempo, en el que slo el horror y la desesperanza nos espera, donde slo la crueldad pareciera tener su lugar ad-hoc, incluso, tras el horror y la mentira, la vida puede tener sentido: como se recordar, la ltima escena se divide en dos situaciones contradictoria pero que dejan finalmente sentir el punto de vista del realizador: al comienzo se descubre que el mismo leador horrorizado por el asesinato es el que roba el cuchillo cado en la escaramuza, causando en el monje una sensacin de absoluta incertidumbre y dolor por El Hombre. Pero inmediatamente, el leador realiza el sacrificio de llevar a su casa al pequeo nio que encuentran en las afueras del templo, devolviendo la esperanza, haciendo notar que el eclipse de la Verdad no trae consigo la noche oscura del mal, sino por el

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contrario deja tanto a uno como a otro, el mal y el bien, en manos del hombre mismo, del instante (Ain) de la decisin. Hiroshima mon amour. Dirigida por Alain Resnais el ao 1959, segn mi perspectiva, es un trabajo sobre la memoria colectiva e individual o bien, el resultado de considerar lo que no se puede integrar en la historia ni en la memoria. Cuando Hiroshima se presenta en imgenes se ausenta el acontecimiento, la bomba atmica, cuando la joven actriz recuerda su pasado ella se resulta a s misma ajena, otra, irreconocible. Lo que recuerda no parece pertenecerle. Formalmente, la cinta est provista de distintos recursos, desde el guin de Maguerite Duras, potico, por buscarle una casilla, hasta un marcado acento de cmara por exhibir la carne liberada del cuerpo y su organizacin, una especie de recorte, o de encuadre asignificante, por ejemplo al comienzo, que nos confronta patticamente carne a carne con el dolor o el xtasis. Al igual que Bergman, Resnais tambin recurre al hecho de plantear una representacin en el interior de la representacin: en este caso un film sobre la paz, en un lugar, Hiroshima, en que el turismo de la catstrofe es ley, cotidianizando o trivializando el acontecimiento hasta convertirlo en un suceso cualquiera, pero no hay nostalgia en Resnais, al contrario. la suya es otra perspectiva como cualquiera, ni ms ni menos artstica, otro simulacro que recuerda tanto la imposibilidad de recordar el hecho mismo, como conjurar la falta que trae consigo el recuerdo. Con la trivializacin del hecho Hiroshima sucede algo similar, aunque en sentido inverso del trabajo de lo negativo, con la consumicin de la catstrofe, el hecho desaparece o mejor permanece como resto imposible de ser asimilado, en su lugar se pone su doble perverso, la mercanca, la invencin-reconstructiva del hecho que posibilita el goce de lo que falta: pero eso no alcanza nunca la verdad, ni siquiera sirve de trabajo de simbolizacin, sino que oculta an ms un sentido que nos libere de nuestra propia participacin, como hombres, en aquel hecho en el que todos de alguna forma estamos implicados: simbolizacin y negatividad, quisiera proponer, tienen una naturaleza comn, dependen la una de la otra; un trabajo por la memoria est lejos de fetichizar el hecho Hiroshima: la negacin nos puede servir para conjurar su presencia meramente espectacular, sin esperar, no obstante, que algo pueda quedar de tal suspensin; negando, suspendemos la historia, su diacrona, y actualizamos todo el mal acontecido, todos los Holocaustos y todos los Hiroshimas en un instante, sin dar el paso siguiente, sin convertirlos en material para la caldera del progreso.

Hasta aqu hemos recorrido unas lneas un tanto confusas, llenas de recovecos y surcos, desde los pasos dialcticos con Hegel, pasando por el giro de tuercas que introduce Schelling con lo inconsciente de Dios en Dios (que suplanta, podramos decir, al Dios de la dialctica) y al trabajo de interpretacin de Heidegger de sus ideas que tienen al

28 ab-grund en el Grund como centro y condicin de que, lo que hay en el esenciarse del ser en el evento, es la apertura de un vaco espacio temporal, la ruptura del presente, el desfondamiento, des-fundamento. Pero vimos que el giro desfondante de Schelling y Heidegger estaba ya prefigurado en el mismo Hegel que haba sentado el no-ser en el ser (y no nicamente como razn de la definicin del movimiento desde Aristteles), como condicin de escapar a la identidad abstracta de lo Mismo. De estas nociones puede nacer un pensador como Lacan, acostumbrado al pillaje de ideas, que proponga que el sujeto es un significante para otro significante y que no tiene ms consistencia que reconocerse como el sujeto de una falta, alienado al campo del otro, en un marcado acento por el extremo, claro est, que no se halla en Hegel. Pero Lacan pareciera estar posibilitado de hablar de ello por la importancia del reconocimiento en y desde el otro identidad/diferencia o universal/concreto, para Hegel41; estadio del espejo, para Lacanpara comenzar la tarea de (imposible) constitucin de un s mismo. Este extremismo lacaniano, este acento trgico que puede notarse en el sujeto-efecto puede tambin invertirse para convertirlo en posibilidad de afirmacin y de crtica, de creacin y negacin: el dios muerto no es una tragedia para ninguna de las formas de creacin (ciencia, arte y filosofa): Bergman nos ayuda en esta cuestin mostrando que la crisis de la representacin nos conduce a la libertad de crear sentido y a la libertad de vivir y de crear sin licencia, por nuestra cuenta, sin estar respaldados por un trascendental, ni por un saber que se arroga la universalidad: el pensamiento con esto ya no debiera adoptar la figura del tribunal, no corresponde a su tiempo, ello slo era posible gracias al juicio42, a la apelacin a la ley de la homogenizacin amparada en la mano de dios que distribuye con sus nombres las cosas en el mundo para el hombre43.
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Butler, dice por ejemplo, en relacin a la reelaboracin constate del concepto de universalidad que si dicha redefinicin es necesaria es porque la universalidad est sometida al problema del reconocimiento recproco y este a su vez depende de la Sittlichkeit. El reconocimiento no es posible se parado de la practica consuetudinaria en la cual tiene lugar y, por lo tanto, ninguna condicin formal de reconocimiento ser suficientela implicancia de esta visin es que cualquier esfuerzo por establecer la universalidad como trascendentes de las normas culturales parece ser imposible (Cf. Butler, Judith, Reescenificacin de lo universal, Op. Cit., p. 26). 42 Con respecto a la decisin su carcter creativo Deleuze dir: la decisin no es un juicio: surge vitalmente de un torbellino de fuerzas que nos arrastra en la luchala lucha no es el juicio de dios, sino la manera de acabar de una vez con dios y con el juicioel juicio impide la llegada de cualquier nuevo modo de existencia(Cf. Deleuze, Para acabar de una vez con el juicio, en Crtica y clnica, Barcelona, 1996, p. 187) . 43 Se trata pues de que el juicio, de la comparacin de lo real con un modelo se vale del modelo del ajuste, de la medida a priori de todo lo que es, impidiendo la libre experimentacin: si resulta tan repugnante juzgar no es porque todo sea equivalente, sino por el contrario porque todo lo que vale slo puede hacerse y distinguirse desafiando el juicio (Cf Ibd., p. 188).

29 La razn que se separa de la idea de ley, que busca su terreno autnomo asume tambin un extrao modo contingente: existe efectivamente una razn de la filosofa, pero se trata de una razn sinttica, un encuentro, una conjuncin. No es suficiente por si misma, incluso en el concepto la razn depende de una conexin de los componentes, que podra haber sido distinta, con distintas vecindades. El principio de razn tal y como se presenta en filosofa es un principio de razn contingente y se formula as: slo hay buena razn cuado es contingente, y no hay ms historia universal que la de la contingencia44. Pese a compartir con Lacan un terreno comn, desde Deleuze, se pueden una serie de crticas. Contra Lacan deleuze analiza los efectos al interior del esquema lacaniano de la impotencia del significado de que este sea nada ms que la red en que se tejen los significantes, y la potencia, por otra parte de que el manejo de la cadena quede al arbitrio de un interprete: Rgimen desptico paranoico en el que la amenaza de retorno significante coincide con emergencia de la culpa ceida a la finitud del sometido: me persigue pero adivino sus intenciones. Pero adems, la mencionada circularidad es asegurada por el interprete que es quien agrega o recarga significantes a la cadena, encargado de interpretar en ellos la significancia que, ya no permanece oculta, sino preada de significados que sostienen al sometido45. Para Deleuze-Guattari, la cadena es infinita gracias a que en un primer momento el significado estaba implcito en ella como un continuum amorfo, y en un segundo momento, basta con seguirla, basta con que el significante vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado) oculto: he ah donde radica la supremaca del significante, la incertidumbre y la impotencia estn de nuestra parte pero su ms alta potencia del lado del interprete: el significado velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexin entre significantes es asegurada por aquel que sabe leer entre lneas, vale decir, por el que puede interpretar las seas que hace el signo en el significante: Nacimiento del adivino o del sacerdote que distribuye los significados amparado en la cualidad representativa de su sistema: el xito de la cadena depende de que el significado pueda
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Cf. Deleuze, Guattari, Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 2005, p. 95 Cf. Gilles, Deleuze y Flix Guattari: Meseta 5: Sobre algunos regmenes de signos en Mil Mesetas, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 137. En torno a esta idea vase el siguiente texto de Gregorio Kaminsky: el lenguaje, incluso aquel que dispone de una axiomtica cientfica, no puede encaramarse como el gran decodificador universal, como un Gran Dictador. Hay lenguajes que parecen interpretarlo todo para subsumir un campo de consistencia que, sin embargo, constantemente los excede. Se pretende aludir a la neutralidad de las rbitas, cuando en verdad existe poltica y violencia en el campo de los discursos. (Cf. Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paids, Buenos Aires, 2000, p. 154)
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30 ser representado en una multiplicidad de signos, por ello, pues, puede decirse que, si el significado se desplaza de travs por la cadena significante, es porque siempre dice ms de lo que muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condicin de esconder el fundamento de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se deja ver: profundidad en la que se hallara el sustento de lo real, fundamento de lo meramente aparente que slo el interprete est incondiciones de sealar (legalidad de la interpretacin), y que sin embargo es siempre una interpretacin, por lo que ese fondo ltimo es una X que slo fundamenta la infinitud de la interpretacin asegurada por la produccin de significantes. En Deleuze existe una crtica pero no hay reconduccin de las cosas a su origen. En su pensamiento no hay una experiencia de lo verdadero, no hay interpretacin legal, no hay pertenencia ni bsqueda de arraigo, al contrario hay, si se quiere, una necesaria orfandad, una soledad latente pero a su vez poblada de mltiples encuentros por los que devenimos siempre Otro, incluso Otro de lo que somos. El devenir de su pensamiento podra localizarse en la creacin y no en el descubrimiento, en el exilio y no en el retorno y en definitiva en la divisa de la necesidad de erigir un pensamiento como un se piensa, como una singularidad que sin embargo no es nada personal, en un pensamiento en que los conceptos son tallados a medida por nuestros mltiples devenires y no por ese personaje que peregrina hacia un pensar esencial. Hay en Deleuze una decisin desfondada y no juicio sobre la existencia, se decide sin evaluar con respecto a un fundamento o una ley que existe, sino al contrario modelando un porvenir actuando contra el presente, contra su tirana: El problema con el presente es que es la condicin de homogeneidad de los modos de existencia y tiene la forma de la normalidad divina, por ello hallamos en los textos del do francs el motivo del exilio, la errancia contra el origen y lo propio que es siempre justo. La inmanencia deleuziana implica un exilio como recorrido que entra y sale del presente (y de la historia), que deviene un hundimiento en la materialidad que le da forma al pensamiento, su presente pensable, o que le fuerza a pensar, pero ms all de la justeza a unas categoras preconcebidas y corroboradas por la mirada de dios. Pero esto no es privativo de Deleuze, tambin este impulso lo hallamos en Hegel: las constantes referencias de Hegel a perderse, a entregarse slo confirman el hecho de que el sujeto de saber no puede ser entendido como sujeto que impone sus categoras preconcebidas a un mundo pre-dado. La categoras son formadas por el mundo que el sujeto busca conocer, del mismo modo que el mundo no se conoce sin la previa accin de esas categoras. Y

31 as como insiste en revisar varias veces su definicin de universalidad, Hegel deja bien claro que las categoras por las cuales podemos acceder al mundo son continuamente rehechas por el encuentro con el mundo que ellas facilitan. Nosotros no permanecemos iguales, ni tampoco las categoras cognitivas, a medida que vamos teniendo encuentros de conocimiento con el mundo. El sujeto de saber y el mundo, los dos, son deshechos y rehechos por el acto de conocimiento46. Ese encuentro, ese contacto con el mundo es el acontecimiento que corta el presente en dos, que interrumpe su fluidez, que reestructura, que redefine el estado de cosas cuando producimos su sentido (que incluso niega la inmediatez podramos decir, pero ello sera escandaloso para un deleuziano), Ain que acta contra Crnos, pero por esa lucha se co-pertenecen pues no se da el uno sin el otro, pero sin aproximarse a reconciliacin ninguna. Leer dialcticamente Crnos y Ain tal vez no nos sea permitido, pero si podramos bosquejar una ltima ideas y suspender por lo menos su antihegelianismo47. Hay en el pensamiento de Deleuze, por lo menos el de los noventas, una marcada tendencia a la reconsideracin de lo negativo, del momento negativo del pensamiento que es condicin de la creacin. Me refiero a un Deleuze que est pensando en una crtica descarnada a la actualidad, al presente, a la vergenza del hoy, del tiempo que se autocomplace en su obscenidad, a travs de una negacin que no es dialctica, que no involucra el milagro de la resurreccin, vale decir, de aquella que es rotunda y radical, pero positiva en el sentido que es un signo del mundo48. Algo de hoy, si no todo, es no integrable, no digerible como el horror universal concreto que nos lleg con el ltimo siglo de muertes a granel (que para Hegel formara parte de la figura del terror), con el fracaso de la idea de equiparacin entre progreso tecnolgico y eticidad. Algo, si no
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Butler, J, Op. Cit., p. 26 Para Deleuze, el de los sesenta, Hegel es lo que es (Crnos), lo establecido, un Hegel petrificado y como un piedra que se ha puesto entre la puerta y la salida de una poca asfixiante, Hegel es Kojve y la institucionalidad del juicio, configura el temor de una poca a pensar, donde lo nico que existe es el reconocimiento y el lamento. En el fondo los reclamos de Deleuze tienen bien poco que ver con Hegel sino con sus usos, por ello busca salida en pensadores menores aptridas como Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson, y reelabora la idea de prctica que correra paralela a la filosofa terica fundada en un cierto Hegel, que poco tiene que ver con el Hegel que escapa a los formalismos y las puras abstracciones, es decir, Hegel que se opone a Kant. 48 De acuerdo a esta afirmacin deleuziana Michael Hardt dir lo siguiente: podemos situar esta posicin terica en relacin con el campo de la crtica nuclear, pero no en el sentido en que las armas nucleares planean la amenaza de negacin, sino en el sentido en que las armas nucleares plantean el miedo universal a la muerte: esta es meramente la negacin permanente de un marco hegeliano que preserva el orden establecido. La negacin de la bomba es no dialctica en su realidad, no en las oficinas de planificacin de Washington, sino en las calles de Hiroshima como un agente de destruccin total(Cf. Hardt, Michael, Deleuze, un aprendizaje filosfico, Paids, Buenos Aires, 2004, p. 20-21).
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32 todo, debe ser objeto de una negacin que en s misma contribuya al paso desde la politizacin de la vida a la construccin de subjetividades empoderadas polticamente. Negacin deleuziana: la filosofa lleva a lo absoluto la desterritorializacin relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que lmite interior, lo vuelve contra s, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo49. Como no recordar aqu, la dialctica hegeliana, con la salvedad de aqu pueblo nuevo no trata de ningn pueblo determinado, ni de ningn futuro asegurado que pueda leerse en los signos del progreso . La negacin aqu es total, as alcanza de este modo la forma no proposicional del concepto en la que se desvanecen la comunicacin, el intercambio, el consenso y la opinin, est ms cerca por lo tanto de lo que Adorno llamaba dialctica negativa, y de lo que la escuela de Frankfurt llamaba utopa50, esa crtica al presente es poltica en la medida en que no se queda meramente en un crtica intrafilosfica, metodolgica, o en el mero pensamiento de las condiciones de posibilidad, pues la filosofa contribuye, segn Deleuze a la creacin real y efectiva de nuevos modos de vida. Los conceptos producen nuevos afectos en su eterno odio a la tirana cada vez, es con la utopa con lo que la filosofa se vuelve poltica y lleva a su mximo extremo la crtica de su pocala palabra utopa designa por tanto esta conjuncin de la filosofa y o del concepto con el medio presente51. Volvindose poltica la filosofa se produce como una prctica, aqu se trata de mostrar que el pensamiento efecta una labor de produccin del los signos de un porvenir52. Esto es a lo que Deleuze llam experimentacin, diagnosticar el porvenir en lo actual que poco o nada tiene que ver con el presente: pensar es experimentar, pero la experimentacin es siempre lo que se est haciendo: lo nuevo, lo destacable, lo interesante, que sustituyen a la apariencia de verdad y que son ms exigentes que ella. Lo que se est haciendo no es lo que acaba, aunque tampoco es lo que empieza. La experimentacin tiene ms que ver con el devenir y la produccin que no se ajusta a la ley ninguna, es lo que acta contra la homogeneidad de lo dado, de lo que ha sido organizado en torno a una aparente ley que permite la naturalizacin del orden. Si la
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Deleuze, Guattari, Qu es la filosofa?, Op. Cit., p. 101 dem. 51 Ibd., p. 102 52 Un texto escogido en la misma lnea puede ser el siguiente: en la justicia se invoca una conformidad, aunque sea a reglas inventadas, a una trascendencia que se pretende develas, a unos sentimientos que os empujan. La justicia, la justeza, son muy malas ideas. Hay que oponerles la frmula de Godard: no una imagen justa, justo una imagen. Da igual que en una filosofa en una pelcula o una cancin: no ideas justas, justo ideas Justo ideas, eso es precisamente el encuentro, el devenir(Cf. Deleuze, G, Parnet, C, Dilogos, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 13).

33 historia puede verse en su sentido diacrnico es porque ya ha sido ajustada a unos fines determinados, negando el presente aparece una cierta negacin de la historia, por lo menos de esa nocin de historia justa. La crtica al presente es la crtica a la inmovilidad de Crnos o a su crecimiento horizontal. Deviniendo pues, salimos de la historia para enfrentarnos al presente: La historia no es experimentacin, es slo el conjunto de las condiciones negativas que hacen posible la historia. Sin la historia, la experimentacin permanecera indeterminada, incondicionada, pero la experimentacin no es histrica, es filosfica53. Si el pensamiento requiere la historia es porque el presente fuerza al pensar, pues l mismo est transido por fuerzas del futuro, por lo actual, y si lo fuerza es porque algo aparece que es imposible de representar de ajustarlo o reconocerlo (llevarlo a los lmites de lo conocido)54. Lo impensado es lo que articula precisamente la experimentacin filosfica no para otorgarle una palabra justa sino para crear su sentido, ms all del tribunal o allende la ley que no obstante no se confunde con ningn comienzo absoluto, ninguna exaltacin de la pura inmediatez.

Conclusin Este trabajo ha devenido prcticamente un hipertexto o simplemente se ha desfondado en una tarea imposible: hallar continuidad donde slo hay corte y enfrentamientos. Lo que tenemos a nuestro favor es que la continuidad es en verdad la continuidad de la
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Deleuze, Guattari, Qu es la filosofa?, Op. Cit., 112-113 Finalmente, una de las caractersticas principales de la concepcin de filosofa deleuziana, es que no se piensa nunca en condiciones ideales, pensamos a contrapelo, pensamos aquello que se sustrae a nuestra mirada, que no se deja pensar amorosamente, eso corresponde la idea de signo: existe siempre la violencia de un signo que nos fuerza buscar, que nos quita la paz () La verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento () la verdad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar, y buscar lo verdadero () slo el azar del encuentro garantiza la necesidad de lo pensado (Cf. Deleuze, G, Proust y los signos, Anagrama, 1999, p. 24-25) otro texto que ilustrar esta cuestin es el siguiente: lo que fuera a pensar es el imponer del pensamiento, la figura de nada, la inexistencia de un todo que podra ser pensado. Lo que Blanchot diagnostica por doquier en la literatura aparece eminentemente en el cine: por un lado la presencia de un impensable en el pensamiento y que sera a su vez como su fuente y su barrera (CF. Deleuze, G, la Imagen-tiempo, estudios sobre cine II, Paids, buenos aires, 2005, p. 225) o bien, lo que escapa a la representacin es el signo. El mundo exterior se hace interesante cuando se hace signo y pierde as su unidad tranquilizadora homogeneidad, su apariencia verdica y en cierto modo el mundo no cesa de hacerse signo a condicin que seamos sensibles a ellos (Cf. Zourabichvili, Franois, Deleuze, una filosofa del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p).

34 discontinuidad que aparece gracias al propio Hegel: hemos dedicado bastante tiempo, claro est que no el suficiente, al trabajo hegeliano de lo negativo para ver como son reinterpretados sus trminos por un Heidegger heredero de Schelling- que escoge el camino de reiterar la falta. Hemos pasado despus a apreciar someramente la nocin del sujeto barrado en el psicoanlisis y su continuacin invertida de las ideas de Heidegger: el sentido velado que se desplaza en la cadena significante y que convierte al sujeto tambin en mero significante como la relectura del desfondamiento de Ereignis. Para uno el evento es lo que actualiza la falta y erige el sujeto como sujeto del inconsciente, para otro, el evento ser el que abre el puro vaco espacio tiempo y su imposible ajuste a un fundamento pues l mismo es abismal (Abgrund). Hemos caracterizado, no obstante, la postura lacaniana como demasiado trgica, por ello nos ha interesado mostrar casi al final que la muerte de dios, su acontecimiento trae la posibilidad de activar conjuntamente negacin y creacin. As por fin hemos llegado al breve anlisis de obras cinematogrficas que, si bien desde una perspectiva pueden ser interpretadas como la activacin de una cierta imposibilidad constitutiva del arte que no alcanza la verdad, por otra se manifiestan como la forma en que puede emerger algo positivo de la propia carencia (que no es mera carencia!), conjurando la falta misma, asumiendo que no hay ms destino que el contingente. Finalmente, hemos intentado reunir a Deleuze y Hegel en lo que se refiere a la necesidad de un pensamiento concreto que en cuya experiencia lo impensado, lo otro, sea lo que fuerza a la razn (en Deleuze es de suyo contingente) a su entendimiento. Hemos optado por la lectura de Crnos y Ain para mostrar cmo el pensamiento se vuelve poltico cuando se vuelve sobre su propio tiempo, (fuerza negativa y creadora de Ain), negando el presente en favor de un porvenir: actuando contra el presente la filosofa deviene prctica, experimentacin filosfica que abandona la tentacin de erigirse como un tribunal donde el mundo halla su medida. El hegeliano Deleuze, contra el idealismo (esto parece una contradiccin en los trminos), habra dado el siguiente paso: convertir la filosofa en un problema territorial o espacial antes que mental, donde la lucha por la creacin se confunde con la lucha por la creacin de un espacio heterotpico: heterotopa no quiere decir otra cosa que el efecto del continuo movimiento de desterritorializacin que produce la filosofa de aquellos problemas que se creen resueltos de una vez por todas, que son continuamente reterritorializados por medio del lenguaje, vueltos al mismo granero que imprime una supuesta verdad eterna. Al contrario para Deleuze-Guattari, la palabra, el concepto, posee componentes que son contingentes, pues son agenciamientos,

35 artefactos, puestos en marcha en un tierra o en un contexto determinado (cita N30). Estas mquinas surcarn un territorio y al hacerlo imprimirn una huella. Por tal motivo, para Deleuze-Guattari el lenguaje estar lejos de revelarse desde un fondo que indique una suerte de propiedad de la palabra a la escolta de su origen: la palabra es usada, nada en ella habla de una esencia, salvo si quiere tomar por ella su constante efectuacin poltica.

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