SEMINARIO MAYOR “LOS SAGRADOS

CORAZONES”

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

II Y III AÑO DE TEOLOGIA

SAN JUAN DE PASTO

2007
 UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA
1. ANTIGUO TESTAMENTO

• La primera afirmación de la antropología

bíblica es: El hombre es creatura de Dios.
Tanto el texto yavista (Gén 2), como el
sacerdotal (Gén 1) contienen sendos relatos
de la creación del hombre con esta afirmación.

• Nota: A pesar de la disparidad de autores y

épocas, el modelo antropológico del A. T. es
notablemente uniforme y estable. Para
comprobarlo, examinaremos los términos más
importantes del vocabulario antropológico
hebreo; a partir del análisis de esos términos
descubriremos el modelo de hombre implicado
en ellos.
1.1 Terminología antropológica
hebrea

Nota: Son tres los términos claves para

entender el concepto del hombre en la
cultura hebrea: Basar, Nefesh, Ruah.
Ninguno de estos términos tiene una
equivalencia precisa en las lengua
occidentales modernas; esta
circunstancia explica la gran distancia
que existe entre la concepción del
hombre que dichos términos conllevan
y la actualmente vigente. Sin embargo,
esta antropología nos suministra
muchas intuiciones que son,
paradójicamente, muy actuales.
 * Basar: Originalmente significa CARNE de
cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22, 13; 44,
16; Lv 4, 11; 26, 29). De ahí pasa a designar al ser
viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente
ubicado en el ámbito de los demás seres. La carne
es la manifestación exterior de la vitalidad
orgánica; y en este sentido se aproxima mucho a
lo que hoy se designa como “cuerpo” (Núm 8,7;
Job 4,15; 1 Reyes 21, 27).
- Basar se usa también como designación del
hombre entero. Por ejemplo en el Salmo 56,5.12:
la “carne” del versículo 5, pasa a ser el “hombre”
del versículo 12.
- Basar se aplica también a los animales; su
aplicación al hombre subraya el elemento biológico
común al hombre y a los demás seres vivientes.
Hombre y animales están, pues, enraizados, en un
ámbito ontológico que los acerca, aunque difieren
cualitativamente entre sí.
Características del término BASAR:

A) Porque el hombre es un ser social cuya

realidad no se agota en la frontera de su piel,
sino que se prolonga en su TU próximo. Basar
puede significar también parentesco
biológico. En Levítico 18,6 la mujer
consanguínea es llamada “carne”; José es
“carne” de sus hermanos (Gén 37,27). Y
puesto que la biología humana es
esencialmente la misma, todos los hombres
(no sólo el próximo o el consanguíneo) son la
misma “carne”. La expresión KOL BASAR
(Toda carne), designa así la totalidad
solidaria de los individuos que componen la
especie humana (Is 40,5; 49,26; Jer 25,31;
Job 12,10; Salmo 145,21). Más aún: todos los
seres vivientes son Basar (Gén 9,15.16). De
esa manera, el término basar conlleva un
principio de solidaridad o socialidad.
B) La designación del hombre como
Basar (carne), sugiere con frecuencia
DEBILIDAD (no sólo física sino
también moral), FRAGILIDAD y
CADUCIDAD inherentes a la condición
humana; por eso, la “carne” se asocia
a la conducta pecaminosa (Gén 6,12);
la “carne” es efímera como la hierba
del campo (Is 40,6); toda carne es un
soplo que se va y no vuelve ( Salmo
78,39).

Nota: No se atribuye a la carne el ser

causal del mal, como lo afirman las
antropologías dualistas, sino que
como la carne es esencialmente
limitada, por lo mismo padece de
desfallecimiento biológico o ético.
• NEFESH: Es el centro vital inmanente del ser
humano, la persona concreta animada por su propio
dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que
hoy llamamos PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA particular
o colectiva.
• NEFESH está afectada por Basar. Por ejemplo en Is 29,8
se dice que cuando el ser humano siente hambre
(BASAR), su NEFESH está vacía; y en el desierto el
pueblo hambriento se queja de que su NEFESH está
“seca” (Núm 11,6); se dice también que NEFESH
disfruta de los manjares (Is 55,2). Denota así la
influencia de lo biológico sobre lo psíquico y viceversa.
• BASAR y NEFESH pueden usarse distintivamente para
denotar al hombre entero. No se trata, pues, de que
BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de la
estructura humana, como ocurre con el dualismo
cuerpo-alma, que sumarían para integrar al hombre
total, sino que cada uno de esos términos expresa la
totalidad del hombre. Todo el hombre es BASAR, todo el
hombre es NEFESH. No puede decirse que el hombre
tiene BASAR o tiene NEFESH, sino que el hombre es una
unidad psicosomática, cuerpo animado o alma
encarnada.
 NOTA: Todo lo anterior quiere decir que el
dualismo alma-cuerpo, según la concepción
platónica griega, es totalmente ajeno al
pensamiento bíblico. Entonces cabe preguntar: ¿si
no es dualista la antropología bíblica, es monista?
Como veremos más adelante, no es monista; es
más bien una antropología integracionista, es
decir, que ve al hombre como una realidad
compleja, pluridimensional; pero, por encima de
todo, UNITARIA: unidad psico-orgánica.
- A NEFESH se le puede atribuir sensaciones
orgánicas, p.e. de hambre; mientras que a los
órganos corporales se le atribuyen operaciones
psiquicas: p.e. las entrañas se conmueven (Gén
43,40); los riñones exultan de gozo (Prov 23,16). El
A.T. señala al corazón (LEB) como el verdadero
centro interior del hombre en el que se imprimen y
desde donde se irradian las operaciones sensitivas,
afectivas, electivas, cognositivas.
IMPORTANTE: Ni siquiera
el pecado se adscribe a
la carne o al cuerpo y la
santidad al espíritu.
Pecado y justicia, vicio y
virtud, proceden de
decisiones personales
que comprometen al
hombre entero, porque
es el hombre total el que
está ante Dios.
• RUAH: Indica la apertura trascendental del
ser humano. El término significa primeramente
“viento”, “brisa”, (Gén 3,8; Ex 10.13; Is 7,2). Por
consiguiente significa “respiración” (Gén 41,8), e
incluso la “vitalidad” (Gén 45,27). Pero en la
mayoría de los casos se usa para designar el
ESPIRITU DE YAHVEH; y en otros casos, la
comunicación de ese Espíritu de Dios al Hombre.
• Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no
del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza
creadora, de un don divino específico (Job 33,4;
34, 14-15; Salmo 33,6; Is 31,3). Estamos pues,
ante un concepto TEOANTROPOLOGICO con el
que se expresa una nueva dimensión del hombre:
la de su apertura a Dios, su dimensión
sobrenatural. En esta línea los profetas son
llamados “Hombres de Espíritu) en cuanto
poseedores de un carisma distinguido (Num
27,18; Os 9,7)
NOTA: Los términos BASAR-RUAH
aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa
contraposición no implica la oposición
dualista entre lo material y lo espiritual;
expresa, más bien, la dialéctica entre la
finitud y la limitación de la creatura y el
poder omnímodo del Dios creador y
soberano. Así, el hombre aparece, al mismo
tiempo, como condenado a la caducidad y a
la impotencia; pero no como una entidad
clausurada en sí misma (en sentido
horizontal únicamente), sino verticalmente
abierto por ser capaz de una relación
dinámica con Dios, quien por su RUAH
sostiene la precariedad del hombre, apoya
su debilidad y le posibilita trascender su
condición carnal por la participación de sus
dones divinos.
 RESUMEN

♣ En el A.T. el hombre no es objeto de

una definición abstracta o genérica, a
la mera filosofía. El A.T. describe al
hombre como una UNIDAD
PSICOSOMATICA, DINAMICA,
MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de
una triple relación constitutiva:

♣ Con el mundo y los demás seres

vivos, con los que tiene en común la
carne animada con el aliento propio
(NEFESH);
♣ Con sus semejantes, a quienes debe
ver como prolongaciones de su
propia (o misma) carne;
♣ Con Dios que lo creó y cuyo RUAH
puede acoger en su misma carne,
en su estructura existencial.
♣ En pocas palabras, el hombre:

♣ Es BASAR en cuanto ser mundano,

solidario de los demás seres y,
particularmente de sus semejantes;
♣ Es NEFESH en cuanto equipado con
un dinamismo vital inmanente;
♣ Participa del RUAH en cuanto
receptor de la acción de Dios, que
lo ama y lo llama a un destino
salvífico.

De estas tres dimensiones la más

importante cualitativamente es la
tercera, porque en ella se plasma la
relación HOMBRE-DIOS. El hecho de
que Dios lo haya creado por la
Palabra, indica que espera del
hombre una respuesta. El hombre
es la única creatura capaz de
responder verbalmente al Creador.
♣ De la misma manera que Dios llamó al
pueblo a la existencia (Ex 19, 3-6), llama al
hombre singular (Deut 6, 4-9; 30, 15-20). El
ser humano vive literalmente de esa
llamada y se mantiene en la existencia en la
medida en que permanezca en escucha
atenta y perseverante de la Palabra divina.
♣ En este juego de escuchar y responder está
el secreto de la realización o la frustración
de la existencia humana, que es
esencialmente existencia DIALOGICA.
♣ En la mentalidad bíblica la AUDICION prima
sobre la VISION (cultura griega), y la tensión
dinámica de ESCUCHAR ATENTAMENTE
prima sobre la especulación intelectual. Es
que en la Biblia, a diferencias de otras
religiones, no es el hombre el que busca a
Dios, sino Dios quien busca al hombre y lo
alcanza para que, finalmente pueda
plenificarse en EL.
En la antropología bíblica, el
hombre se presenta como el
ser cuya única razón es el
ser-desde, que es la
creaturalidad. Y de la
condición creatural del
hombre nos hablan los
textos yavista y sacerdotal,
que examinaremos
enseguida.
 1.2 LOS RELATOS DE LA CREACION
1.2.1 El relato Yavista (Gén 2, 4b-25)

* La fuente yavista (J), más antigua que la

sacerdotal (P) no contiene propiamente
hablando un relato de la creación del
mundo, sino del hombre. En las más
antiguas culturas los relatos de creación
del hombre preceden a los de la
creación del mundo; antes de indagar
los enigmas del universo, el ser humano
se ha sentido fascinado por los
interrogantes de su propia condición.
• En este caso, el interés del yavista no versa
sobre el origen del mundo, sino sobre el
origen del mal en una realidad que procede
y depende de Dios, infinitamente bueno.
Para responder a esta cuestión, el yavista
articula en dos partes bien diferenciadas:
* En el capítulo 2 presenta la experiencia de
la relación armónica o “deber-ser”,
simbolizada en el “jardín”;
* En el capítulo 3, se presenta la ruptura
armónica, el “ser-histórico” del hombre que
es conflictividad.
En estos dos cuadros se presenta la
coexistencia de fuerzas contrarias dentro de
una tención dinámica de realización. El
hombre se desenvuelve simultáneamente
en esos dos estadios: el hombre es
simultáneamente bueno y pecador, y
avanza hacia su “deber-ser” escatológico
• La experiencia del mal está estructurada
como ruptura histórica de la relación con
Dios, la cual se percibe en la destrucción de
la armonía en todos los niveles de relación
humana: personal, familiar, social y política.
• El relato está colocado al comienzo de la
historia para mostrar la universalidad de la
experiencia, propia de todo ser humano. No
es algo accidental, sino esencial, que
pertenece al ser del hombre de siempre, y
que sucede siempre.
• En el texto, tal y como ha llegado a nosotros,
confluyen relatos que pre-existieron
separadamente en la tradición oral de Israel.
Los exegetas piensan hoy que hubo
narraciones independientes de la creación del
hombre, de la creación de la mujer y del
drama del jardín. Sin embargo el yavista
consigue una visión unitaria y completa de la
creaturalidad del hombre.
• Crear al hombre no es sólo darle vida a
un ser humano (v.7); es también
establecer su entorno físico (vv 8 y ss),
asignarle una tarea o misión como ser
activo (v.15), recordarle su
responsabilidad ante Dios (vv 16-17),
situarlo en el ámbito de la relación con
los otros seres (vv 19-20), y, sobre todo,
con un TU más próximo: su semejante
(la mujer) (vv 21-24). Sólo entonces el
hombre está completo.
• De esta manera el J consigue presentar
un cuadro unitario, dar razón del
complejo fenómeno del hombre en una
visión integradora de la pluralidad de
sus dimensiones.
• La respuesta al problema del mal que le
preocupa al J, tiene que ver con la
responsabilidad personal del ser humano
creado por Dios que, no obstante proceder y
depender del Creador, es libre y autónomo
frente a Él.

• El marco en el cual se presenta la reflexión es

la siguiente:
a. La elección: Dios elige al hombre (Vocación)
b. Misión: tarea que el hombre debe cumplir
c. Infidelidad: por parte del hombre, que falta a
su misión
d. Juicio: que es consecuencia de su infidelidad;
el hombre recoge lo que siembra
e. Perdón y esperanza: Dios no abandona al
hombre.
• La reflexión está expresada en categorías
mitológicas, es decir, en símbolos que
manifiesta una realidad trascendente, no
espacio-temporal.
• El relato presenta semejanzas literarias con
algunos mitos del antiguo oriente, como el
poema babilónico de la creación de Eluma
Elish; el mito paradisiaco, acádico de Enki y
Ninhursag; y al mismo tiempo se diferencia
de ellos porque tiene un alcance ontológico:
se refiere al ser del hombre,
dialécticamente evolutivo, que se realiza en
contradicción histórica en un espacio no
geográfico y en un tiempo no cronológico
sino ontológico.
• El J no está orientado
científicamente, sino por una
finalidad estrictamente religiosa.
Por tanto, no es lícito exigir de este
texto una información sobre los
orígenes de la humanidad como la
elaboran las ciencias de la
naturaleza.
• Ya situado el texto yavista en el
contexto cultural de donde surgió y
en el marco de las preocupaciones
teológicas del hagiógrafo, ahora
veamos algunos de los elementos
antropológicos fundamentales que
presenta:
a) v.7. “… formó Yaveh Dios al
hombre del polvo de la tierra e
insufló en sus narices aliento de
vida, y resulto el hombre un ser
viviente”. Lo que Dios forma del
polvo de la tierra no es el
“cuerpo”, sino al “hombre”. Lo
que Dios “insufla” no es el
“alma”, sino el “aliento de vida”
(neshamah), vocablo que es
sinónimo de nefesh.

El antropoformismo del Dios

alfarero que modela al hombre
del barro está tomada de la
cultura y de la literatura
sapiencial. Este simbolismo
muestra la condición creatural
del hombre en relación con Dios
(muestra la total dependencia
de la creatura de la bondad del
Creador, y la fragilidad del
hombre).
Para el yavista el hombre tiene
carácter terreno; el hombre no está
en el mundo como en un medio hostil
o extraño a su naturaleza; al
contrario, esta ligado al mundo por
una especie de parentesco, por un
afinidad estrecha y permanente.

El ser del hombre está en la misma

relación de dependencia respecto al
Creador, que liga a la vasija con el
alfarero: la idea es frecuente en la
Biblia (Jer 18,1-6; Job 10, 8-9; is 45,9;
Rom 9,20).

La imagen de Dios alfarero sintetiza

las dos primeras relaciones
constitutivas del ser humano:

۩
Su relación con la tierra
۩
Su relación con Dios
b) vv.8-17. Lo nuclear está en el v. 15: “tomó
al hombre y lo puso en el jardín del Edén,
para que cultivase y cuidase”. Los verbos
“cultivar” y “cuidar” deben de entenderse
complementariamente. Trabajando la tierra
la cuida, tutela su integridad, cumple el
destino para el que ha sido creado por Dios;
y viceversa: se cuida la tierra en la medida
en que se cultiva, no se le deja estéril, sin
frutos. La relación del hombre con la tierra
es de superioridad jerárquica (el hombre es
sentido del mundo). La idea de un dominio
despótico del hombre la tierra, es
totalmente ajena a la Biblia. El A.T. afirma
que sólo Dios es único Señor absoluto del
mundo. Hay, pues, en este texto una
especie de sensibilidad ecológica. El
hombre abusará de la misión recibida
siempre que separe los dos verbos con los
que esta misión se formula.
La perícopa del paraíso se cierra con la estipulación
del precepto de no comer del fruto del árbol de la
ciencia del bien y del mal (v. 17).

El relato presenta tres clases de árboles: el árbol de la

vida, el árbol de la ciencia del bien y del mal, y los
demás árboles.

‍‡ El árbol de la vida: simboliza que le hombre ha sido

llamado por Dios a la inmortalidad (vida
trascendente)
‡ El árbol de la ciencia del bien y del mal: “Ciencia”
en hebreo significa “poder”, “habilidad”, “capacidad
de obrar”; “bien y mal”, es un hebraísmo que indica
la oposición de los contrarios. El hombre, por su
condición creatural, no es autónomo; es dependiente
y referido a Dios.
‡ “los demás árboles”, que son deleitosos y buenos
para comer, son el símbolo de todo lo que hace
sensiblemente agradable la vida y contribuye a la
felicidad del hombre. La única diferencia con respecto
al punto anterior está en que la ciencia
(conocimiento) confiere poder al hombre, y así, es la
tentación del hombre.
Dentro del concepto divino de no comer
del fruto del árbol de la ciencia del bien y
del mal no debe entenderse como una
restricción a la libertad humana, sino como
una orientación para que el hombre peda
explayar el sentido total de su vida (el
precepto no es limitación, sino énfasis
sobre el sentido de la responsabilidad).

El hombre tiende a rechazar su condición

creatural. Rechaza la teonomía porque
cree que depender de Dios es alienación;
cree que obedecer al Creador es renunciar
a su libertad, a su autonomía; y cree que
obtener su infinitud y afirmarse, haciendo
lo que quiere. No comprende que cuando
se coloca en contacto con la fuente de su
ser y se somete a Dios, es totalmente libre.
c) vv. 18-24: El relato de la formación de la
mujer se presenta como un drama en
cuatro actos así:
1. La reflexión de Dios: “No es bueno que el
hombre esté solo”. No es exacto que
esté solo porque ya es interlocutor de
Dios. Lo que el texto insinúa es que para
ejercer esa interlocución trascendente,
Adán necesita de un interlocutor
inmanente. Para ser realmente un TU de
Dios, Adán necesita un Tu humano, un
ser que sea , simultáneamente,
semejante y diferente, porque si fuera
sólo semejante no sería su complemento;
y si fuera sólo diferente, no sería su
acompañante. Dios define así la
naturaleza del hombre como ser
complementario; el hombre sólo se
realiza trascendiendo hacia el otro.
2. El desfile de los animales: Dios los lleva para que les
ponga el nombre. Al término del desfile, el resultado
es decepcionante: los animales no satisfacen la
necesidad de complementariedad del hombre,
porque los trasciende. La imposición de nombre en
el A.T. es un acto de dominio; nombrando a los
animales, Adán manifiesta su superioridad
cualitativa respecto a los demás seres vivos. En esta
ruptura de nivel, Adán debe de constatar por sí
mismo, para adquirir conciencia de su singularidad,
que los animales no acompañan al hombre sino que
le sirven. Así las cosas, resulta inadmisible la
práctica pagana –de la que Israel no se libró- de la
zoolatría (II de Reyes 18,4; Ex 32, 1-6); es una
perversión de la jerarquía natural; el pecado de
bestialidad, frecuente en un pueblo pastoril, es una
aberración degradante. Tanto el hombre como la
mujer son cualitativamente distintos del animal.
3. Dios actúa, toma la iniciativa. El ser
humano es ser dos complementarios.
Dios hace a la mujer que realiza ese
ideal. Dios infunde un “sopor” profundo.
No es anestesia; tampoco el sueño
normal; tampoco el éxtasis. En la Biblia
el sueño es espacio para la revelación de
Dios. Subraya la gratuidad de la acción
divina y su carácter misterioso. Por eso
esa acción no puede tener espectadores
humanos. El hombre no participa
activamente en la creación de la mujer, o
sea que no puede darse a sí mismo o
que le falta; no es autosuficiente; debe
recibirlo como ha recibido su propia
existencia. La mujer está hecha de los
sueños del hombre, es lo soñado por él.
Yhaveh extrae una costilla del hombre; pero,
antes de cerrar ese costado abierto, “lo llena
de carne”. La acción divina n deja heridas ni
cicatrices, ni deja sensación de vacío. La
razón de este simbolismo está aclarada en el
4 Evangelio cuando Juan narra la apertura del
costado de Cristo (nuevo Adán) en la cruz. El
hombre realiza su consumación cuando se
abre y se entrega. Alcanza su identidad, no
cerrándose sobre sí mismo, sino dándose.
Para que Adán esté definitivamente completo
debe abrir su propio ser al otro. Y del mismo
modo que del costado abierto de Cristo brotó
la nueva humanidad, nacida de Agua y de la
Sangre, del Bautismo y la Eucaristía, del
costado abierto del primer hombre surge “la
madre de la humanidad” (3,20).
4. El hombre expresa su gozo y su
entusiasmo: “Esta sí que es hueso de mis
huesos y carne de carne”. Pero antes,
Dios lleva la mujer ante el hombre; es
decir; no puede encontrase casualmente
con ella, tiene que descubrirla,
reconocerla, aceptarla libremente como un
tú. Con los animales se ha limitado a
nombrarlos, a tomar posesión de ellos. A la
mujer, en cambio, la recibe con un himno
de júbilo y acción de gracias. La
aceptación de la mujer es la aceptación de
la propia humanidad. Reconociendo a ese
tú humano, el yo de Adán tiene por
primera vez la oportunidad de reconocerse
a sí mismo, de acogerse y aceptarse. La
única forma correcta de autoaceptación es
la aceptación del otro. El hombre no puede
se un YO sin un TU.
“Macho y Hembra” son dos
aspectos complementarios del
ser humano de la totalidad
del hombre. La mujer (Isha)
simboliza la estructura de la
libertad finita, la debilidad, la
fragilidad en el hombre;
representa la menor
resistencia. Todo hombre y
toda mujer son Adán; toda
mujer peca en Adán y todo
hombre es seducido por la
fragilidad y la debilidad.
d) V.25: “Estaban desnudos sin avergonzarse”.
Es decir, uno frente al oro, mostrándose tal y
como son, abiertamente, sin ocultarse nada, en
mutua disponibilidad. Ese es el estatuto
originario de la relación interpersonal: la
desnudez inocente. Después de la ruptura de la
relación con Dios por el pecado, la desnudez les
va a producir vergüenza, van a ocultarse y hacer
vestidos de hojas para cubrirse. Aquí el sentido
de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que
uno es después de haber pretendido se lo que
no es. El sentido de la desnudez viene de la
toma de conciencia de sí mismo. Los vestidos de
hojas que el hombre mismo fabrica no le sirven
para cubrirse ni ante Dios, ni ante sí mismo. Son
un intento de autosalvarse, engañando a los
demás. Por eso Dios hace unos vestidos de
pieles y los cubre, porque el hombre no puede
salvarse a sí mismo; sólo Dios puede salvarlo,
porque sólo Dios puede cubrir la miseria del
hombre después de pecar.
 1.2.2 El hombre en el relato
sacerdotal (Gén 1,26 - 2,4ª)

v. 26. Al leer el texto nos encontramos con

una nota diferencial que rompe la
secuencia redaccional anterior: se trata
del verbo inesperado “HAGAMOS”. Antes,
“Y dijo Dios: hágase …”
Dos cosas sorprenden aquí:

1. Mientras en el resto del relato a la

expresión “dijo Dios” sucede el
imperativo “hágase”, y luego la
constatación de su cumplimiento: “así
fue”, lo que se formula ahora no es una
orden, sino el anuncio a un propósito. El
autor ha querido romper el ritmo regular
del texto, para llamar la atención sobre lo
que sigue.
2. La forma plural del verbo (“hagamos”). La
patrística vio en ese verbo plural una alusión al
misterio Trinitario. La única explicación
aceptable hoy es la de Schmidt: el relato popular
que el sacerdotal (P) está usando, representa al
dios principal rodeado de una corte de dioses
secundarios. En el A.T. abundan los textos donde
Yahveh es visualizado de este modo: Gén 3,22;
11,7; Salmo 82,1; 1 Reyes 22,19-20. “Hagamos”
sería, entonces un residuo de la tradición mítica,
un vestigio del antiguo politeísmo, que el
sacerdotal conserva como plural deliberativo,
toda vez que le sirve para resaltar la importancia
de la obra que Dios va a acometer: “Hagamos al
hombre” (ADAM). El sustantivo HADAAM significa
el ser humano, la humanidad, y no una persona
singular y concreto. El carácter colectivo del
término se manifiesta en el verbo plural
“dominen” que lo tiene por sujeto, así como en
los vv. 27b y 28: “los creó”, “los bendijo”, “les
dijo”.
 El centro de la gravedad del texto se
alcanza con la doble expresión: “a NUESTRA
imagen y semejanza … o según NUESTRA
semejanza”. Dios crea al hombre como
imagen y semejanza Suya. ¿Qué significa
esto?
 Las interpretaciones han oscilado
tradicionalmente entre dos extremos:
1. La imagen y semejanza se localiza en
cualidades espirituales como la
racionalidad, la capacidad para lo
sobrenatural; el hombre sería imagen de
Dios por esas cualidades, enseñaba ya S.
Ireneo;
2. O se remite a cualidades físico-somáticas
(la imagen divino consistiría en el rostro, la
figura erguida, etc)
 Ninguna de estas dos interpretaciones es
hoy admitida, porque la antropología del
A.T. no conoce la dicotomía entre lo anímico
y lo samático; subraya más bien la unidad
psicosomática del hombre
 Entre las dos interpretaciones anteriores se
abre paso la siguiente: en las culturas
mesopotámicas se encuentre ya la
atribulación de que el hombre es imagen de
Dios. En Egipto, desde el s. XVI a.C. el faraón
es considerado como el retrato viviente de
Dios en la tierra. La función de la imagen es
re-presentar, hacer presente lo imaginado. En
cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta
una función representativa: es el visir de Dios
en la creación, su alter ego; como tal, le
compete una potestad regia sobre el resto de
los seres creador, a los que preside y
gobierna en nombre y por delegación del
Creador. Gén 9, 1-6, confirma la función
señorial del hombre frente al resto de la
creación, en cuanto imagen divina. Este
señorío del hombre sobre el mundo no es
aristocrático, como ocurría en Egipto, donde
sólo el rey era imagen de dios, sino que ADAN
(la humanidad), todo ser humano, por el
hecho de serlo, es imagen de Dios.
 Todo atentado a la imagen de Dios será
vindicado por el mismo Dios. De ahí que el
papel del rey israelita no sea el del déspota
oriental, dueño de vidas y haciendas, que
dispone caprichosamente de sus súbditos, sino
un “modelo de humanidad”, hermano entre
hermanos.
 “Imagen” (tselem) denota una representación
plástica; el término suele aplicarse a las figuras
talladas de los dioses (Amós 5,23; II Reyes
11,18; Ez 7,20. 16,17). “Semejanza” (demut)
designa una imagen abstracta, un parecido
menos preciso (Ez 1,5.22.26.28; II Reyes 16,10;
Is 40,18).
 La analogía establecida entre Dios y el hombre
radica en que éste es el ser capaz de la relación
YO-TU. Por esos el ser humano, en cuanto
imagen y semejanza de Dios fue creado como
hombre y mujer. El hombre como Dios, no es
solitario. La creatura humana no puede ser
verdaderamente humana ante Dios y entre sus
semejantes, sino siendo en relación.
 El ser humano es, primaria y
constitutivamente relación a Dios, “imagen de
Dios”. Esta es la relación de dependencia
absoluta, puesto que toda imagen recaba su
propia consistencia y su razón de ser del
original que reproduce. Esta relación de
dependencia no degrada al hombre, sino que
constituye el fundamento de su dignidad. Por
eso, Adán es –en cuanto imagen de Dios-,
señor de la creación, superior al resto de
creaturas, responsable de su gobierno.
 La categoría “imagen de Dios” incluye una
relación recíproca: no es sólo el hombre el que
con ella está referido a Dios; es el propio Dios
quien así se auto-remite al hombre. En otras
palabras: la expresión “imagen de Dios”
manifiesta que Dios es el Tú ineludible de
Adán, pero también, - a la inversa- Adán es el
Tú de Dios. Dios ha querido reflejarse en Adán
como en un espejo.
 En última instancia, lo que aquí
comienza a insinuarse es la encarnación
de Dios en el hombre; que el hombre
pueda ser el rostro desvelado de la
gloria de Dios. Esta antropología de la
imagen divina apunta así a la
Cristología.
 Fuera de la Biblia, el hombre hace
dioses a su imagen. En la Biblia, Dios
hace al hombre a Su Imagen. La fe en
Yahveh –dice Von Rad- no ha visto a
Dios como antropomorfo, sino más bien
al hombre como teomorfo.
 Difícilmente podría encontrarse una
formulación más alta de la dignidad
humana. Los demás seres son creados
“según su especie” (vv.21.24.25);
únicamente el hombre es creado como
“imagen de Dios”.
v. 27. en este versículo llama la atención la
triple repetición del verbo BARAH, que
muestra la preocupación del sacerdote por
la ortodoxia. Si es cierto que el hombre es
“imagen de Dios”, alguien situado en la
vecindad de lo divino, no lo es menos que
esa imagen divina es, pura y simplemente,
una creatura.

El hombre se realiza en la bipolaridad

sexual varón y mujer, ordenada a la
procreación; el yavista la ha visto ordenada
a la complementariedad. Pero aquí la índole
social del hombre no se restringe. Sólo en la
comunidad humana, no en el individuo
aislado, se puede ejecutar el encargo divino
de llenar la tierra y someterla. Sólo como
ser comunitario, Adán realiza su imagen de
Dios.
V. 28. La bendición divina es
la condición de posibilidad
para la fecundidad. Contra la
pretensión de disponer
automáticamente de la vida,
Dios, el Viviente por
antonomasia, reivindica su
exclusiva potestad sobre ella.
v. 29-30. El régimen vegetariano que Dios
instaura par todos los vivientes, es símbolo de
paz universal, y volverá a regir en la edad
escatológica (Is 11,6-9;65,25; Ez 34,25). La
vida no necesita de la muerte para
sostenerse. El dominio conferido al hombre
sobre el animal no implica un derecho
discrecional de vida o muerte; el régimen
carnívoro entrará en la creación no por una
ordenación divino, sino por decisión de la
humanidad pecadora.
 El último día de la semana creadora, el

sábado, es el primer día de la existencia

humana. Recién venido el ser, Adán se
encuentra no con el agobio del trabajo y de
las obligaciones, sino con el gozo del
descanso en el ámbito de la celebración
festiva de su relación con Dios.
1.2.3 SINTESIS TEOLOGICA DE LOS DOS
RELATOS

1. El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal,

depende absolutamente del Creador., como el
barro depende del alfarero (J), o como la imagen
depende de lo imaginado (P). No se trata pues,
de un ser que primero existe en-sí y que en un
segundo momento empieza a relacionarse con
Dios, sino que el comienzo mismo de su ser no se
da sino como relación con Dios. La creación del
hombre es efecto de una peculiar acción de Dios
que termina en el hombre entero, total, no en
una de sus partes o dimensiones.

(Esta afirmación antropológica básica no se limita a la

unidad original, o primer hombre; sino que la Biblia lo
extiende a todos y a cada uno de los seres humanos.
Allí donde surge una existencia personal humana,
vuelve a producirse el milagro de la primera creación).
2. La relación de dependencia se resuelve,
paradójicamente, en el fundamento mismo de la
superioridad humana sobre el resto de la creación.
Adán es la coronación de la obra creadora divina: las
demás creaturas son PARA él, con la misma verdad
con que él es PARA Dios. La superioridad no significa
una supremacía caprichosa o licencia para abusar de
lo creado. (Así pues, los dos relatos patrocinan una
lectura antropocéntrica del mundo).
3. Junto a la relación con Dios y con el mundo, de
inferioridad y superioridad, respectivamente, el
hombre es relación al TU; socialidad como relación
de igualdad. Esta tercer relación es descrita por el J:
el propio Dios (El Tú fundante del hombre, su
relación primera) reconoce que al ser humano no le
basta la referencia a El, y que para estar completo,
es necesario la referencia a un Tu creado. Cada uno
llega a ser el mismo en la fusión con el otro. El Tú no
está ahí para limitar, sino para complementar al yo: eso es
lo que el hombre tiene que aprender en su relación
interhumana, para poder luego comprender análogamente
su relación con el Tú divino. Es otro Tú de Adán es el Dios
que lo crea. La relación interhumana será así mediación
ineludible de la relación trascendental.
4. El hombre aparece en los dos relatos
como unidad unitaria. Frente a
antropologías dualistas, cuyo ideal
consiste en dividir al hombre para
liberarlo del peso de la materia, esta
antropología propone una visión
integradora de las varias dimensiones
de lo humano en la unidad del ser. En
tal ser se reconoce el carácter
mundano, terreno, por una parte; y, por
otra, la índole subjetiva, personal, capaz
de libertad y responsabilidad. Sólo el
hombre se dirige a Dios como a un tú;
sólo de él espera respuesta; sólo a él se
le encomienda el cuidado del mundo. En
lugar de una estructura dualista del tipo
cuerpo-alma, espíritu-materia, lo que
aquí se muestra es una estructura
dialógica del tipo yo-tú.
5. Ninguno de los dos relatos pretende
informar sobre los aspectos científicos del
origen del hombre; tanto el sacerdotal
como el yavista, emplean esquemas
representativos y en función de sus
respectivos intereses teológicos. La
problemática de la teoría de la evolución,
que planteó problemas a la teología del
siglo XIX, es extraña a estos textos.
Querer ver en ellos el cómo y el cuándo
de la creación del hombre es ignorar su
intencionalidad. El compilador busca un
contenido doctrinal que va más allá del
simple descriptivismo literal.
6. El silencio de los relatos bíblicos sobre la
fenomenología del origen del hombre (hoy: proceso
de hominización), no es el único. Dichos relatos
tampoco se proponen responder a la pregunta
ontológica que versa sobre la esencia del hombre,
con una definición. La misma ecuación hombre-
imagen de Dios, no aspira a ser un acierto
metafísico acerca de su naturaleza; es más bien
una descripción funcional; en vez de un discurso
sobre el “quid” del ser-en-si, lo que nos ofrece es
una reflexión sobre el ser-PARA. Lo que más se
acerca a un planteamiento ontológico, es modesto:
(a) El hombre es unidad; (b) el hombre, es creatura
de Dios, es un ser contingente; (c) el hombre es un
ser relacional. Esta brevedad ontológica está
ampliamente compensada en la enfática afirmación
axiológica de que el hombre es el valor más alto de
la creación. Para una antropología cristiana, el
punto de partida no es la ontología, sino la
axiología.
7. Los dos textos entienden por
“hombre” la humanidad, el
género humano. No se historiza
a Adán como un sujeto singular,
sino que se retiene el sentido
colectivo del término.
 1.3 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN
EL LIBRO DE LA SABIDURIA: ¿una
antropología helenizada?
 En una primera aproximación podría sintetizarse la
antropología del libro de la Sabiduría en los rasgos
siguientes:
a. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo
b. El alma (¿pre-existente?) es inmortal mientras que
el cuerpo, corruptible, estorba sus funciones
naturales.
c. La tensión alma-cuerpo se resuelve con la muerte,
que extraña la supervivencia eterna y el juicio
definitivo sobre sus méritos o desméritos.
d. Se desconoce la fe en la resurrección.
De este modo, el libro de la Sabiduría aparece
como emparentado con las corrientes helenistas
de su tiempo, digno de figurar junto a Filón, Josefo,
etc.
 Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabiduría
son demasiado patentes, y, por tanto, no pueden ser
ignoradas. El autor conoció el pensamiento filosófico
griego y usó con profusión su terminología. Pero el
problema de fondo consiste en precisar hasta qué
punto el uso de esos términos implica una
asimilación conceptual, y en qué medida la influencia
de la filosofía griega ha desplazado el libro de lo
peculiar de la Biblia.
En líneas generales, el pretendido platonismo de la
antropología del libro de la Sabiduría es rechazado
por numerosos autores:
Por ejemplo:
 Bükers señala que la solución platónica al problema
alma-cuerpo, no se puede verificar en el libro.
 Hoffman admite que hay numerosas referencias a la
filosofía griega, pero declara que el libro en su
estructura de fondo es un escrito judío. La formación
bíblica del autor y su sólido conocimiento de la
versión de los LXX, ha sido ilustrada también por
Lacher con argumentos irregutables.
 Grelot considera el libro de la Sabiduría como la última
etapa de un proceso de desarrollo cuyas raíces se
localizan en los contenidos revelados por el A.T.; a
pesar del recurso ocasional y titubeante del lenguaje
de la antropología griega, el autor no introduce en
absoluto en la revelación los temas de la filosofía
helenista.
 El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni
considera como una realidad extraña del cuerpo; el
pecado no reside para él en la materia o en la
adherencia culpable del alma al cuerpo; la salvación
no consiste en liberarse del cuerpo. La designación del
primer hombre como gegenós protóplastos (7,1; cfr.
10,1) evoca al Dios alfarero de Génesis 2,7: lo que sale
de las manos de Dios es el hombre entero, completo,
al que le será infundido el “aliento de vida” para que
resulte así un “ser viviente”.
 Estos tres momentos de la creación del hombre son
recogidos con sorprendente fidelidad en la triple
secuencia de Sabiduría 15,11:
 GENESIS SABIDURIA
vv. 2,7ª Èplase hovv. 15,11ª Ton (theon)
theos plàsanta

vv. 2,7b Enephý sesenvv. 15,11c Ton

pnoén Dsoses emphysésanta
pneuma dsotikón

vv. 2,7a Psyché dsósa vv. 15,11bTon empneúsanta

psychén

(ver la correspondiente traducción española en la Biblia de

Jerusalén).

El autor de la Sabiduría se alinea aquí con el

esquema antropológico del A.T., en el que el alma
no es una parte del hombre concebido como soma
más psyche, sino un término que denota a todo el
hombre en cuanto ser viviente. Es decir, “alma”
aquí en hebreo nefésh, no el griego psyche,. Con
razón comenta Taylor: “estos versos jamás podrían
haber sido escritos ni por Platón, ni por Filón”
(Guerra, pág. 291).
 Así, la traducción correcta de 3,1 sería: “las
vidas (y no las almas) de los justos estén en
manos de Dios”; no se hablaría, por tanto, de
una inmortalidad de las almas separadas, sino
de la garantía que Dios representa para la vida
(néfesh) de los justos, idea esta muy arraigada
en la religiosidad judía desde los tiempos de los
llamados “salmos místicos”.
 Señalaremos aún otros dos datos:

1. La muerte no es descrita nunca en el libro de la

Sabiduría como separación del alma y el
cuerpo, clásica de la antropología dualista. El
silencio del autor en este punto es revelador. Si
en efecto pensara al muerto como alma
separada, la mención de la separación sería
inevitable. Pero si no hay tal mención, parece
lógico concluir que su mentalidad se mueve en
otra esfera de representación de la muerte, la
peculiar del A.T. El morir del justo es “ser
tomado por Dios”.
2. Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la
inmortalidad, bastan algunas brevísimas afirmaciones:
 El autor predica la athanasía/aphtharsía de los jusots, jamás
de los impíos; pero no en cuanto cualidad natural, sino como
fruto de una vida santa (1,15; 3,4; 4,1; 8,13; 15,3).
Correlativamente el término “muerte” (Thánatos) no se
aplica jamás al fin de la existencia terrena del justo, sino al
destino del impío.
 Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la
Sabiduría conceptos teológicos que hacen referencia a la
relación religiosa hombre-Dios, no a la estructura biológica
humana, ni –menos aún- a una cualidad inherente al alma
(como ocurre con la inmortalidad en la tesis platónica). El
autor ha dado a este concepto de inmortalidad una nueva
dimensión teológica en un mundo que se conformaba con
determinaciones filosóficas. Lejos de confirmar la tesis de
una antropología helenizada, el uso que la Sabiduría hace de
la idea de inmortalidad confirma el carácter netamente de
esa antropología.
 CONCLUSION
El estudio de la antropología del A.T.
se cierra, pues, con la verificación del
juicio previo: estamos ante un modelo
antropológico sorprendentemente
estable, habida cuenta de la diferencia
de épocas y mentalidades, en el que
se destaca la comprensión unitaria del
ser humano, así como el carácter
decisivo que para él tiene su ser frente
a Dios, es decir, su ineludible destino
teologal.

No hay razones, pues, para hablar de

la coexistencia de dos antropologías
en el interior de la revelación
veterotestamentaria.
2. ANTROPOLOGIA DEL NUEVO
TESTAMENTO

En el A.T. la interpretación del hombre era

función de la Teo-logía, en el Nuevo
Testamento el discurso antropológico
deviene de la Cristología y Soteriología.
Cristo es, en efecto, para el Nuevo
Testamento, “ho téleios anthropos”, es
decir, que el hombre “Adán” del A.T. era
apenas un simple esbozo del Señor Jesús,
que es el “hombre perfecto” (Rom 5,14).
La reflexión antropológico-teológica del
N.T. se realizará en dos bloques: los
Evangelios Sinópticos y San Pablo.
 2.1 EVANGELIOS SINOPTICOS

2.1.1 El hombre ante Dios

Es la antropología del A.T. la que asigna al
hombre la condición de “creatura” de Dios. Este
dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El
hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino
también la continuidad de su existencia. Por
eso, el afán que los gentiles muestran para
asegurarse de los medios necesarios para la
subsistencia, es opuesta por Jesús quien pide
una entrega confiada del creyente en las manos
de Dios (Mt 6,25-34).
De ahí surge una actitud de completa
disponibilidad, como la del siervo ante su señor
(Mt 13, 27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin
embargo, la dialéctica señor-siervo experimenta
en la predicación de Jesús una significación
diferenta: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt
5,16; 6.1.4.6.9.32; 7,11).
Hasta qué punto esta paternidad
divina es cercana y cariñosa, se
señala de forma conmovedora en la
parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-
32). A tal paternidad debe
corresponder el hombre con la misma
actitud confiada y amorosa del niño
para con su padre: “si no cambiáis y
os hacéis como los niños, no entraréis
en el reino de los cielos” (Mt 18,3; cfr.
Mt 19,13-15). Donde falta la vivienda
de la paternidad benevolente de Dios,
surge en su lugar la angustia por los
bienes de la tierra; ese es el caso de
los paganos, es decir, de quienes no
saben cómo es Dios y, por tanto, “se
afanan por todas estas cosas” (Mt
6,23).
Si el hombre se realiza como tal en la
apertura de Dios, entonces deberá dar a su
existencia una estructura dialogal. El
hombre es, ante todo, “el oyente de la
palabra”. Esto nos lo a dicho ya el A.T.;
pero los Evangelios confirman este rasgo
de la antropología bíblica: serán dichosos
aquellos que “oyen la palabra de Dios y la
guardan” (Lc 11,28), los que saben
alimentarse “no sólo de pan, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios” (Mt
4,4). Justamente por ser relación a Dios y a
su palabra, el hombre es el más alto valor
de la creación, el fin no mediatizable y al
que todo está subordinado: “el sábado ha
sido instituido para el hombre, y no el
hombre para el sábado” (Mc 2,27; Cfr. Mt
10,31; 12,12).
2.1.2 La terminología antropológica

Para el N.T. sigue siendo válida la

constante antropológica hebrea del
hombre unidad psicosomática. Es un
dato sobre el cual la mayoría de los
especialistas están de acuerdo. El
estudio de los Sinópticos cuenta con
numerosas monografías: Schelkle,
Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries,
Rahner, Schubert, Steberger,
Ratzinguer, Cavallin, entre otros;
pero dentro de todos estos estudios
interesan, sobre todo, los resultados
obtenidos en torno al concepto de
PSYCHE. Veamos:
a) “PSYCHE”: Aparece 37 veces en los
Evangelios Sinópticos. La equivalencia
“Psyché-néfesh” es obvia e indiscutible. Tal
equivalencia está avalada por el uso de los
LXX. Es importante al respecto el texto de
San Marcos 8,35 (Cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt
10,39; Lc 17,33), que contiene una célebre
sentencia (semejante ala que se encuentra
en Jn 11,25): “quien quiera salvar su
“psyché” la perderá; pero quien pierda su
“psyché” por el evangelio, la salvará”. Aquí
no se habla de dos modos de existencia, el
terreno, del ser humano encarnado y el
celeste del alma desencarnada; se habla de
una vida (psyché-néfesh) contemplada como
unidad indivisible, que se logra o se
malogra en la medida que se acepte o se
rechace el seguimiento de Jesús, sin que se
nos describa más precisamente en qué
consiste la “sotería psychés”.
El añadido de los v.v. siguientes: “¿de qué le sirve
al hombre ganar todo el mundo si arruina su
psyché?” pues, ¿qué puede dar al hombre a
cambio de su psyché?, es redaccional; ambas
logias han sido añadidas por la tradición sinóptica
porque uno y otro tratan de la PSYCHE; pero el
contexto original es distinto. Mientras que Mc 8,35
resalta el axioma de la sabiduría popular: la vida es
el bien supremo, vale más que los restantes
bienes. En todo caso, la sinonimia psyché-néfesh
es puesta al descubierto en Lc 9,25, donde la
psyché de Mc y Mt ha sido sustituída por el
pronombre reflexivo, probablemente en atención a
los lectores griegos del tercer evangelio. Los dos
logia citados no suponen, pues, una antítesis alma-
cuerpo. No es cuestión aquí del valor del alma
inmortal, como se entendió con frecuencia , sino
del valor de la obra salvífica de Cristo, único medio
de que dispone el hombre para asegurarse la vida.
Así, “Psyché” significa, por
sinécdoque, un hombre, una persona.
En Lc 12, 16-20 “psyché” significa
indistintamente el yo y la vida (vv 19 y
20, respectivamente). “Psyché” en el
lenguaje de los Sinópticos no
corresponde al concepto “alma” del
dualismo. Traducido por “alma” da
lugar a malos entendidos. La
traducción que propone Dautzenberg
es “vida”, entendiendo esa vida como
la vida ligada a un cuerpo, sin
restringir ese significado a la vida
terrena.
b) En Mt 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: “no andéis
preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por
vuestro “soma” con qué os vestiréis. ¿No vale más la psyché
que el alimento y el “soma” más que el vestido?”
Dautzenberg dice que en la primera parte del
versículo soma y psyché significan lo mismo; señalan
indistintamente al hombre entero, y, por tanto,
cumplen la función de pronombres reflexivos; pero,
afirma que en la segunda mitad del versículo ambos
son usados de suerte que está subyacente el concepto
de cuerpo en cuanto contradistinto de alma. Pero
Scmid argumenta contra el anterior, que psyché
conserva en todo el versículo una clara referencia a la
vista física, puesto que está relacionada directamente
con los alimentos. Sería extraño, además que el
mismo término recibiera en la misma frase dos
sentidos distintos. Que soma y psyché significaran lo
mismo en todo el versículo, lo confirma el v.31 de Mt
donde los verbos comer y vestir, que antes se habían
repartido entre “psyché” y “soma” respectivamente,
tiene por único sujeto el pronombre de primera
persona. Es decir, de hombre entero es quien está en
juego, tanto para alimentarse como para vestirse.
c) El texto que más dificultades presenta es Mt
(10,28 (cfr. Lc12,4-5): “no temáis a los que
matan el soma, pero no pueden matar la psyché;
temed más bien al que pueda llevar a la
perdición psyché y soma en la gehenna”. El texto
parece reconocer al hombre la capacidad de
“matar el cuerpo”; facultad que le es denegada
respecto al alma; solo Dios puede perder alma y
cuerpo. Varios exegetas (Schewizer, Schilling,
Mork, Schelkle, Gundry y Guerra, especialmente)
ven aquí un síntoma de que el pensamiento
antropológico empieza a helenizarse; el alma
inmortal, inasequible a la acción de los asesinos,
continuará viviendo una vez muerto el cuerpo.
Reicke opina que el texto presupone la idea del
alma separada del cuerpo por la muerte, pero
añade que el significado de psyché es, en este
caso, más bien vago y, por supuesto, nada tiene
que ver con las teorías de Platón o Filón.
Dautzenberg, por su parte, argumenta que el
texto opone el temor a los perseguidores (que
sólo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios
(que puede perder alma y cuerpo en la
gehenna); por tanto, dice, no se está
argumentando a partir de la naturaleza del
cuerpo y del alma, sino sobre la base del poder
ilimitado de Dios, y desde una perspectiva
escatológica. Por tanto, se fuerza el texto
cuando se pretende deducir de él alguna
indicación sobre la constitución ontológica del
hombre. De todas maneras, la segunda parte
del versículo que contempla al hombre en la
existencia post-mortal como psyché y soma,
obliga a descartar la idea de que el v. 28ª se
haya escrito pensando en un alma separada
que sobreviva a la muerte del cuerpo.
d) ¿Qué significa SOMA? Mateo es el autor que, a
excepción de Pablo, emplea más veces (14
veces) el término; le siguen Lc (13 veces), y ya
a distancia, Mc con 4 veces, Jn con 6 veces,
Hebreos y Santiago con 5 veces. En varios
pasajes de Mateo, soma designa al hombre
entero (p.e en 5,29-30, la expresión hólon to
soma sou = todo tu cuerpo, equivale, según el
paralelo 18,8.9, al hombre entero).

 En cuanto al uso de soma en el relato de la

última cena (Mt 26,26) Schweizer estima que
denota originalmente y ante todo el yo, la
persona de Jesús; se habría elegido este
vocablo, y no sarx, que aparece en el discurso
eucarístico de Jn 6,48ss, porque soma designa
a menudo al hombre en trance de morir. Soma
en los LXX designa al hombre en su aspecto
global. Con soma siempre se designa al
hombre como totalidad.
e) Volviendo a Mt 10,28 podríamos parafrasear la
sentencia evangélica en la forma siguiente: el poder
humano sólo es capaz de privar al hombre de su
existencia terrena, de su ser temporal y mundano
(soma), pero no puede quitarle la vida (psyché); en
cambio, el poder de Dios abarca a la persona hasta
las últimas consecuencias; Dios puede quitar al
hombre la vida enviándolo a la muerte eterna
(gehenna). Esta interpretación, en la que psyché y
soma remitirían indistintamente al hombre entero, y
no a dos componentes diversos, se confirma si se
atiende al paralelo de Lc 12,4-5. El texto lucano
deja caer el binomio psyché-soma, reteniendo la
expresión “matar el soma” y omitiendo la expresión
paralela “matar la psyché”, seguramente porque los
destinatarios de este evangelio, entenderían por
psyché el concepto helénico de alma, y esto les
resultaría difícil captar la idea original de la
sentencia, al resultarles incomprensible el giro
“matar el alma”.
 RESUMEN

El examen del material sinóptico ha

revalidado las advertencias hechas al
comienzo. No hay ningún texto
donde aparezca inequívocamente el
esquema soma-psyché en su
aceptación griega. En los contados
lugares en que se utiliza los dos
términos, éstos revisten un
significado distinto al que le da el
dualismo griego. Cuando psyché se
emplea sola, aparece como sinónimo
del hebreo néfesh. Algo semejante
ocurre con el término soma usado
aisladamente, que evoca el
significado del hebreo basar.
 2.2 ESCRITOS PAULINOS
2.2.1 La Terminología
San Pablo no elaboró una antropología
sistemática; le interesa únicamente la
dimensión teologal del ser humano. Así lo
afirman unánimamente todos sus
comentaristas. Es la imagen del hombre
propia del A.T. la que suministra al Apóstol la
base de su propia visión antropológica. El
examen de la terminología paulina confirma
esta afirmación:

a) El termino PSYCHE es relativamente raro en

san Pablo, y no juega un papel importante.
La continuidad con el A.T. se manifiesta en
la expresión PASA PSYCHE que corresponde
a la expresión hebrea KOL NEFESH, con el
significado de “ser vivo”, “ser humano”
(Rom 2,9).
La equivalencia PSYCHE-NEFESH se impone
en el uso paulino sin excepciones: PSICHE
significa, como NEFESH, la fuerza vital
propia de cada ser, el mismo ser, en fin, el
hombre. En textos como Rom 11,1; 1 Cor
15,45, que remiten a 1 Rey 19,10 y Gén
2,7, la ecuación PSICHE-NEFESH es
evidente. Sólo una vez aparece psyche
junto a soma (1 Tes 5,23): “que todo
vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma
(psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin
mancha”. Esta enumeración de psyché,
pneuma y soma no sugiere una concepción
tricotómica del hombre, como si éste se
compusiera de tres elementos diversos; es
un modo típicamente hebreo de designar a
la persona en la totalidad de sus
dimensiones.
Stace y Schweizer observan que resulta
llamativo el hecho de que san Pablo omita
el vocablo Psyché donde sería
imprescindible, si él tuviese una concepción
dualista del hombre. En 1 Cor 15,29-32, el
Apóstol formula taxativamente la
alternativa “o muerte o resurrección”, y
silencia por completo la tercera vía de la
idea griega de la inmortalidad del alma. Ni
si quiera más adelante en los vv. 35-49,
cuando habla de la dialéctica continuidad-
ruptura entre el hombre temporal y el
hombre resucitado, se menciona la Psyché.
Este no puede ser un olvido casual; más
bien hay que pensar que aquí se trata de
una posición deliberada, según la cual
Psyché no desempeña ningún papel en el
concepto paulino de la relación entre la vida
presente y futura.
b) El término Pneuma tiene en san Pablo
diversos significados, de acuerdo a su
equivalente hebreo Ruah. Ante todo, y al
igual que en el A.T., donde néfesh y ruah
son frecuentemente equivalentes.

Sólo en un texto aparecen opuestos Soma y

Pneuma: “yo … ausente en cuanto al soma
(cuerpo), presente en cuanto al pneuma
(espíritu)…” (1 Cor 5,3). El sentido aquí es
claro: aunque físicamente ausente, Pablo se
hace intencionalmente presente para juzgar
al miembro de la comunidad que muestra
una conducta inmoral. Esa presencia
intencional equivale a la presencia personal
del Apóstol: “reunidos vosotros y mi
pneuma” (= vosotros y yo).
 Como ocurre con ruah, pneuma puede
también denotar el Espíritu comunicado por
Dios, el carisma, con que Dios distingue al
hombre abierto al diálogo con Él: “a nosotros
nos lo reveló Dios por medio del Espíritu … y
nosotros no hemos recibido el espíritu del
mundo, sino el espíritu que viene de Dios” (1
Cor 2,10.12).

c) El termino SARX (carne) significa, ante todo, y

como el hebreo BASAR, la naturaleza humana,
el hombre en su condición nativa, la esfera de
los constitutivamente débil y caduco: “hablo
en términos humanos causa de la debilidad
de vuestra sarx” (carne) (Rom 6,19; Cfr. 1,3;
4,1; 9,3; 1 Cor 10,18), donde la fórmula KATA
SARKA (“según la carne”) alude a la
descendencia biológica y a la consiguiente
solidaridad con un grupo humano.
San Pablo da al término Sarx un sesgo
particular que acentúa la idea de
debilidad inherente a la carne, ya
presente en Basar, reflexionándola
hacia la debilidad moral; el hombre en
cuanto carne es el ser inclinado al
pecado o metido en la zona de
influencia del pecado: “nada bueno
habita en mi carne” (Rom 7,18); “soy
yo mismo… quien… con la carne sirve
a la ley del pecado” (Rom 7,25); “las
tendencias de la carne son la muerte”
(Rom 8,6). En esta línea se sitúan la
oposición paulina entre la carne y el
espíritu (sarx-pneuma), ampliamente
desarrolladas en pasajes como Rom
8,5-11 Y Gal 5,16-24.
El doble uso paulino de Sarx, como designación de
la condición natural del hombre, o como
denotación de su condición pecadora, se evidencia
en la distinción entre las expresiones EN SARKI (En
la carne) y KATA SERKA (según la carne): “aunque
vivimos en la carne, no combatimos según la
carne” (2 Cor 10,3); la vida en la carne es la
existencia perecedera propia de la contextura
humana (Gal 2,20) “la vida que vivo en la carne”,
pero no necesariamente pecadora. Este doble uso
de Sarx manifiesta la tención entre la carne (lo que
procede del hombre y le es connatural) y el
espíritu (lo que procede de Dios, o la dimensión
trascendente del ser humano).

Contrariamente a la concepción gnóstica-mítica, la

Sarx no es una potencia extraña al hombre y que
adviene desde fuera, sino que pertenece al
hombre mismo, se identifica con el hombre
pretendidamente autosuficiente. La carne no es
mala por sí misma; deviene mala en la medida que
le ser humano decide construir automáticamente
sobre ella su existencia.
La existencia carnal, o según la
carne, es existencia pecadora en
cuanto que niega la relación
constitutiva del hombre a Dios, y
de este modo frustra su destino.

El hombre psíquico, como el

hombre carnal, es aquél que,
privado de la relación vivificante
con Dios y su Espíritu, lleva una
existencia “animal”, esto es, sólo
dinamizada por sus fuerzas y
recursos naturales, meramente
terrenos y, en cuanto tales,
limitados.
d) El término SOMA: este término es importante
en san Pablo y su significado ha suscitado
una mayor discusión entre los exegetas. Sin
embargo, a excepción de Gundry, los demás
exegetas son unánimes en afirmar que
SOMA designa al hombre entero:

“Por Soma se entiende el hombre, la persona

como totalidad” (Bultmann)
“El Soma es la persona entera” (Robinson)
“Para Pablo el Soma designa no una parte
del hombre, sino el hombre total visto desde
un cierto aspecto” (Conzelmann)
“La frecuente traducción de Soma por
persona, personalidad, o, incluso,
individualidad, se justifica por el hecho de
que la palabra hace referencia siempre al
hombre entero, no una parte” (Schweizer)
Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al
respecto: “el hombre NO TIENE un SOMA, sino que
ES SOMA”.
Fijado de ese modo el significado fundamental de
Soma, tenemos que plantearnos la pregunta ya
formulada por Bultmann: “por Soma se designa al
hombre entero, a la persona como totalidad; pero
¿bajo qué aspecto o matiz? Desde Bultmann sería:
“el hombre puede ser llamado Soma en cuanto
tiene relación consigo mismo”; pero habría que
completar que dicha relación es con los otros, con
el mundo y con Dios. En esta línea, Robinson
entiende el Soma no como un principio de
individuación sino como un principio de solidaridad
(en continuidad con el hebreo Basar), que hace de
él un ser esencialmente Corpóreo y Corporativo; es
el ensanchamiento de lo Corpóreo a lo Corporativo
lo que convierte al Soma en un termino idóneo
para designar esa realidad comunitaria que es el
“Cuerpo de Cristo” (1 Cor 6,15; Rom 12,5).
 En resumen: SOMA es el hombre:

• Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre

situado espacio-temporalmente);
• Solidario de los demás hombres (1 Cor 6,15-16);
• Portador de la imagen de Adán y capaz de
reproducir la imagen de Cristo (1 Cor 15,49);
• Sometido a la debilidad de su condición natural
y llamado a una gloriosa transformación de su
modo de existencia(1 Cor 15,42-44; 50-53; Rom
8,11).

San Pablo, prolongando la tradición del A.T. y

remodelándola a sus nuevas necesidades, hace
del concepto SOMA la clave de sus antropología,
porque le permite diseñar al hombre en las
dimensiones plurales de su ser relacional, es
decir, implicado con Dios y con el prójimo.
Conclusiones:
De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos
sacar algunas conclusiones, a saber: en san Pablo el
hombre es concebido como una totalidad indivisible
(por lo tanto, en la teología paulina está ausente el
dualismo antropológico griego).
Para san Pablo Soma es el yo encarnado, unitario,
relacional, que se lora o se malogra en su encuentro
con Dios y con el prójimo; es un sujeto responsable,
capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por
la apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la
Sarx para introducirlo en una nueva esfera vital.
Así, aún “viviendo en la Sarx (carne)”, ya no vive
“según la Sarx (carne)”; su “cuerpo viviente” que es
ahora “templo del Espíritu”, está llamado a
transformarse en “cuerpo espiritual”. El cuerpo Sarx
(carne) no tiene porvenir, está sometido a la
caducidad y a la muerte; el hombre Soma (cuerpo),
en cambio, puede injertarse al “cuerpo de Cristo,
que la Iglesia”, y superar así su finitud nativa.
2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el
cristiano, imagen de Cristo.

 La aportación más original de san Pablo

al tema de la “imagen” (eikón) está en el
giro cristocéntrico que le imprime. Adán,
que definía para el A.T. la idea de hombre
y, por tanto, la idea de imagen de Dios,
no era sino “figura” (týpos) del que
“había de venir” (Rom 5,14), un mero
boceto aproximativo de la realidad del
hombre. Adán claudicó en su vocación,
deformando la imagen por el pecado
(Rom 5,12-19). Era, pues, preciso un
Adán verdadero, un ser humano cabal, en
quien la imagen de Dios se reflejase con
toda autenticidad. Ese hombre es Cristo,
“quien es imagen de Dios” (2 Cor 4,4).

¿Qué significa esa expresión?

 En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria) están
asociados. Con ello se quiere decir que la
imagen no se limita a ser una simple copia; es
una especie de reproducción que irradia
esplendor, perceptible para quien la
contempla.
 Cristo resucitado lleva impresa la huella de la
majestad y santidad divinas, es decir, “la gloria
de Dios está en la faz ce Cristo” (2 Cor 4,6).
Jesús es la manifestación fideligna e
inequívoca de la divinidad. En Col. 1,15 dice
que Cristo es “imagen de Dios invisible”; ese
Dios que no puede ser visto con ojos humanos
puede ahora ser contemplado en su Hijo; se
nos revela en una exacta reproducción que
participa de todo el poder de deslumbramiento
propio del original. Siendo una persona
viviente, esa imagen de Dios no es una
imitación artificial e inerte, sino una presencia
animada de lo que en ella es reproducido.
 Si el hombre “Adán” era, en cuanto imagen
de Dios, gestor y presidente de la creación,
Cristo, la imagen perfecta, arquetípica, lo es
de forma plena: primogénito de toda la
creación, la recapitula y le confiere
consistencia (Col 1,15.17.18).

 A partir de aquí, el destino del hombre no es

ya ser imagen de Dos sino imagen de
Cristo. O mejor, el único modo como el
hombre puede llegar a ser imagen de Dios
es reproduciendo en sí mismo la imagen de
Cristo que es imagen de Dios: “nosotros,
que con el rostro descubierto reflejamos
como un espejo la gloria del Señor, nos
vamos transformando en esa misma imagen
cada vez más gloriosa” (2 Cor 3,18). A
diferencia de Moisés, que tuvo que velar su
rostro resplandeciente para no atemorizar a
los israelitas (Ex 34,33 ss), los discípulos de
Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de
sus rostros es permanente y progresivo.
 Este carácter procesual de la participación de
la imagen IMAGEN-GLORIA del señor se
subraya de nuevo en Col 3, 10: “revestíos del
hombre nuevo, que se va renovando… según
la imagen de su creador”, y se orienta al
término escatológico de la configuración con
Cristo por la resurrección: “Jesucristo…
transfigurará este miserable cuerpo nuestro
en un cuerpo glorioso como el suyo” (Filip
3,21); “del mismo modo que hemos revestido
la imagen del hombre terreno, revestiremos
también la imagen celeste” (1 Cor 15,49).
Toda la existencia cristiana apunta a esto: “a
los que de antemano (Dios) conoció, también
los predestinó a reproducir la imagen de su
Hijo” (Rom 8,29). La imagen de Dios en el
hombre no es, por tanto, una magnitud
estática, dada de una vez por todas, sino una
realidad dinámica, cuya acuñación paulatina
va teniendo lugar en la realidad interpersonal
del cristiano con Cristo.
 Pablo quiere mostrar con su teología de
la imagen, que la promesa
veterotestamentaria se ha cumplido en
Jesucristo. El hombre ha sido creado,
para ser realmente imagen de su
Creador, pero sólo podía llegar a serlo
si el que era “en la forma de Dios” (Filp
2,6) “asumía la forma de siervo”.

 El A.T. estipulaba que no hay vida

verdadera fuera de la relación con
Dios; Pablo piensa que no hay vida
humana cabal al margen de la
configuración con Cristo. SER EN ADAN
es pertenecer al “hombre viejo”, a la
condición efímera y ya caducada; por
el contrario, SER EN CRISTO es ser una
nueva creatura, una NUEVA CREACIÓN
(2 Cor 5,17; Gal 6,15).
El anuncio revolucionario del N.T. es que ha
sido Dios, no el hombre, quien ha tomado
sobre sí la carga de la expropiación. Lo que
significa que, para que el hombre sea
imagen de Dios, ya no necesita renunciar a
su propio ser; ser pura y simplemente
hombre es uno y lo mismo en Cristo. La
empresa de ser como Dios ha dejado de
implicar un endiosamiento o una misión
imposible, sólo porque el que es Dios ha
querido ser-hombre.

En la imagen humana de Dios se nos da,

además, TODA LA REALIDAD. A diferencia
del paganismo, cualquiera otra imagen
queda abolida porque es innecesaria. Y lo
mismo que Dios se reconoce a Sí Mismo en
Cristo que es su icono fiel, reencuentra en
nosotros Su imagen en la medida en que
nosotros vamos reproduciendo la de Cristo.
La doctrina paulina de la imagen se
desarrolla según este orden de ideas:

* Cristo, imagen de Dios;

* El hombre, imagen de Cristo;
* El hombre, imagen de Dios.
La imagen no puede ser una mera
trascripción del original; tiene que ser una
REAL PARTICIPACION de lo divino, pues sólo
así será verdaderamente imagen,
reproducción fideligna. A partir de ese
momento, se realiza ya el destino final
fijado por Dios para el hombre: “Hagamos
al hombre a imagen nuestra”. Dicho de otro
modo: la existencia humana se realiza
conforme a su destino cuando se orienta
hacia la consecución de la imagen de Dios.
Y ello se logro exclusivamente en CRISTO;
la fórmula reviste en Pablo una singular
importancia, y habrá se ser estudiada en el
contexto de la doctrina paulina de la
justificación y de la gracia.
 Los que son en Adán portan sobre sí los
estigmas del pecado y de la muerte, los
que son en Cristo están conectados a la
fuente de la verdadera vida. Cristo es
llamado por Pablo “vida nuestra” (Col
3,4), pues es Él, quien vive en nosotros
(Filp 1,21; Gal 2,20).
 En san Pablo la dependencia vital de
Cristo es condición esencial para la
libertad: “para ser libres no liberó
Cristo… Hermanos: habéis sido
llamados a la libertad” (Gal 5,1.13). Y
junto a la libertad está el señorío que
ejerce sobre el resto de la realidad:
“todo es vuestro; y vosotros, de Cristo,
y Cristo, de Dios” (1 Cor 3,22-23). De
ahí las exhortaciones a no caer de
nuevo en la esclavitud (Rom 6,6; Gal
4,1-3).
 Pablo asocia análogamente la
vida en Cristo con el GOZO:
“Hermanos, alegraos” (2 Cor
13,11) “hermanos míos, alegraos
en el Señor”… “estad siempre
alegres en el Señor; os lo repito:
estad alegres” (1 Tes 5,16). La
raíz de este gozo inalienable es
la convicción de que nada puede
separarnos “del amor de Dios
manifestado en Cristo” (Rom
8,39).
 CONCLUSIONES

La concepción unitaria del hombre es uno de

los rasgos típicos de la antropología del N.T.
El dualismo hacía inviables dos verdades
cardinales de la naciente fe cristiana: la
encarnación del Verbo y la resurrección de
Jesús de entre los muertos.

Particularmente significativa resulta la

posición de san Pablo: el Apóstol conocía, sin
duda, la concepción dicotómica del ser
humano y la doctrina de la inmortalidad del
alma, propias de la filosofía griega. Sin
embargo, y a pesar de los buenos servicios
que de esa filosofía podía recabar para ser
más comprensible el ser de Cristo y la
esperanza de la resurrección, soslaya
sistemáticamente el esquema alma-cuerpo e
insiste incansablemente en el carácter
corpóreo de su concepto de salvación.
Para la fe cristiana la antropología es
función de la cristología; lo que, según el
N.T., define al ser humano no es un
enunciado abstracto, ni el Adán del A.T.,
sino JESUCRISTO, “la imagen de Dios”, el
nuevo y verdadero “ADAM” (= Hombre).
Y la cristología, a su vez, pivota sobre la
afirmación fundamental de la corporeidad
por parte de la antropología para su
discurso sobre dos momentos clave del
acontecimiento de Cristo: la Encarnación
y la Resurrección.

La opción antropológica realizada por los

autores del N.T. sólo presentará
problemas cuando el mensaje cristiano
salga de Palestina; entonces tendrá que
adaptarse a otras presuposiciones
mentales y formularse en otra
constelación lingüística. Pero esta
compleja operación de inculturación será
la tarea propia de la teología.
La antropología bíblica se organiza con rara
coherencia en torno una idea básica, auténtico
hilo conductor de todas sus manifestaciones: el
hombre es el constitutivamente abierto a Dios.
Desde el aliento de vida que el Dios alfarero
insufla en el ser modelado de barro (Gen 2,7), al
Espíritu que nos es dado (1 Cor 2,10.12),
pasando por la vida de que Jesús habla y que se
logra paradójicamente en la medida en que se
entrega (Mc 8,35), la idea medular que recorre
la visión bíblica entera del hombre es que el ser
humano está hecho de tal manera que sólo en
la dependencia de Dios (Teonomía) puede
realizar su esencia; la imagen cobra su
consistencia y su razón de ser, del original.
La comunión de vida con que
Dios gratifica al hombre, no
se limita a la acción puntual
de ponerlo en la existencia,
sino que lo acompaña
permanentemente, a lo largo
de su curso, hasta la
consumación final; esa
comunicación de vida,
además, no afecta sólo un
estrato superior al hombre
(el alma o espíritu), sino que
embarga y transfigura al
hombre entero, hasta
alcanzar su punto culminante
en la plenitud del SOMA
PNEUMATIKON (cuerpo
espiritual).
 UNIDAD DOS:
ANTROPOLOGIA SISTEMTICA
1. EL HOMBRE, SER UNITARIO
Como lo hemos visto en la Unidad
anterior, la Biblia considera al hombre
como unidad sicosomática.
Ahora lo que se plantea es cómo
traducir esa intuición bíblica del hombre
unidad, a un lenguaje procedente de
otra visión, para la que el hombre es
dos cosas: alma-cuerpo.
No es un asunto puramente de
lenguaje, sino de índole ontológica; es
la cuestión del QUID del hombre: ¿qué
es el hombre, cómo está constituido, de
qué consta? Las antropologías
monistas, espiritualistas, o
materialistas, responden diciendo: el
hombre es “espíritu” o “materia”,
“alma” o “cuerpo”.
O ¿es el hombre una realidad
bidimensional? De ser así, en lugar
del o disyuntivo habría que colocar
la y ilativa. Pero si el hombre es
“espíritu” y “materia”, “alma” y
“cuerpo”, ¿cómo pensar esa
ilación? Qué género de unión
existe entre esos dos elementos
que son esencialmente diversos?
¿se hallan ambas realidades en
una relación hostil, mutuamente
conflictiva? ¿o coexisten más o
menos pacíficamente? Los
diversos dualismos antropológicos
patrocinan alguna de esas formas
de unión entre alma y cuerpo;
pero ninguna da razón adecuada a
la imagen bíblica de hombre.
La Biblia no nos suministra sólo el dato
del hombre-unidad, sino que añade que
es “imagen de Dios” y, en cuanto tal,
cualitativamente superior e irreductible
a su entorno. El primero de esos datos
impone a la fe cristiana la negación del
dualismo. El segundo dato implica el no
al monismo, porque el hombre es más
que el mundo material que le rodea, y
porque su imagen de Dios incluye la
dimensión corpórea humana.

De lo anterior se deduce que la

antropología cristiana no puede ser ni
dualista ni monista. Entonces ¿cabe una
tercera vía? Bíblicamente el hombre es
una dualidad no dualista y una unidas
no monista. Desde esa perspectiva se
pueden seguir usando los términos
“alma” y “cuerpo” en el lenguaje
cristiano, remodelando su contenido
sistemático.
Esta cuestión es fundamental para la visión
cristiana del hombre; pues esa visión afirma
su unidad en cuanto al origen: el hombre
entero fue creado por el mismo y único Dios; y
en cuanto al fin: el hombre entero será
salvado en su integridad sicosomática
(resurrección) y no en la supervivencia de una
de sus partes (inmortalidad del alma). Toda la
economía de la salvación supone esta unidad.
Lo espiritual no se da nunca químicamente
puro, en la inmaterialidad, pues se da siempre
corporalizado. La Encarnación, la Iglesia, los
Sacramentos, son la concreción visible,
palpable, corpórea, de la autodonación de
Dios. Y si el don divino ha asumido en la
presente economía esa estructura
sacramental, eso significa que acontece así
para hacerse “connatural” a sus destinatarios,
reproduciendo en su situación histórica la
misma interpretación o unión sustancial que
en ellos se da entre espíritu y materia. (p.e. la
Eucaristía).
 El problema alma-cuerpo ha tomado en
nuestros días una relevante actualidad,
aunque formulado de otro modo:
dialéctica MENTE-CEREBRO. Pero este
cambio de denominación no altera la
cuestión de fondo, que continúa
preguntándose cuáles son, en realidad,
los elementos constitutivos de lo humano.

1.1 HISTORIA DEL PROBLEMA “ALMA-

CUERPO”

¿De dónde ha surgido el problema alma-

cuerpo?. Ciertamente NO de la filosofía,
porque mucho antes de que naciera el
primer filósofo profesional, los seres
humanos profesaban tres persuaciones en
las que ya está implícito el problema, a
saber:
(1) Los hombres no se atribuyen a sí mismos sólo
un valor material, sino también una dignidad y
una libertad de valor incalculable, que no han
reconocido al resto de las creaturas;
(2) Se resisten a desaparecer con la muerte; su
aspiración a la supervivencia más allá de la
muerte, es pre-filosófica;
(3) Se reconocen dotados de una creatividad
racional que hace posible la ciencia, la técnica,
el lenguaje, el arte, la religión y la moral.

La búsqueda de una explicación a estas tres

constantes de la experiencia del hombre es el
origen de la filosofía; en ellas se contiene
virtualmente todo el enigma del ser humano,
con su pertinaz obstinación de creerse distinto a
la bestia, al vegetal y a la simple cosa.
1.1.1 EL PROBLEMA EN LA PATRISTICA
No fue fácil para la Iglesia plantear la visión unitaria
del hombre, propia de la Biblia, en el mundo
grecolatino. Porque la cultura grecolatina está
fuertemente influenciada por el platonismo y por
diversas corrientes gnósticas. Las ideas de la
naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la
oposición alma-cuerpo, con la inevitable valoración
negativa del cuerpo, formaban parte de la
antropología comúnmente aceptada en los medios
intelectuales. Los pensadores cristianos percibieron
con mucha claridad el peligro de esa antropología
dominante para la fe. Fue la infiltración de corrientes
gnósticas en las comunidades cristianas lo que alertó
a los padres de los tres primeros siglos. La alarma
sonó primero en la cristología y en la soteriología; la
reflexión sobre la persona y la obra de Cristo, obliga
a aceptar que el hombre no es sólo alma y que el
cuerpo pertenece también a la autenticidad de la
condición humana. De lo contrario la Encarnación del
Verbo, la redención y resurrección del Señor, resultan
insostenibles.
 ¿Qué es el gnosticismo? (del
griego Γνωστικισμóς, y esta
palabra derivada de la también
griega: Γνωσις =
‘conocimiento’) es un conjunto
de corrientes sincréticas
filosófico-religiosas que
llegaron a mimetizarse con el
cristianismo en los tres
primeros siglos de nuestra era,
convirtiéndose finalmente en
un pensamiento declarado
herético después de una etapa
de cierto prestigio entre los
intelectuales cristianos.
 Se trata de una doctrina elitista,
según la cual los iniciados no se
salvan por la fe en el perdón gracias
al sacrificio de Cristo, se salvan
mediante la gnosis, o conocimiento
introspectivo de lo divino, que es un
conocimiento superior a la fe. La fe
no basta y la muerte de Cristo
tampoco. La gran diferencia es que
el hombre es autónomo para
salvarse a sí mismo. El gnosticismo
es una mística secreta de la
salvación. Se mezclan
sincréticamente creencias
orientalistas e ideas de la filosofía
griega, principalmente platónica. Es
una creencia dualista: el bien frente
al mal, el espíritu frente a la materia,
el ser supremo frente al Demiurgo,
el alma frente al cuerpo.
 Pese a su formación helenista, los primeros escritores
cristianos afirman categóricamente la unidad del
hombre. Pero en el “modo” de concebir esa unidad se
distinguen dos corrientes de pensamiento:
1. La tradición alejandrina y occidental que acentúa el
elemento anímico-espiritual del hombre.
2. La asiático-antioquena, que subraya la formación (plásis)
del hombre desde el barro terreno.
El primer intento de síntesis entre el pensamiento
cristiano y las categorías helenistas lo realiza san Justino,
con una característica de proximidad y diferenciación.
San Justino rechaza la doctrina platónica de la naturaleza
divina del alma, su pre-exisencia y su transmigración en
los cuerpos: “nada me importa de Platón ni de Pitágoras, ni de
nadie que haya tenido esas opiniones; la verdad es que existe
el hombre entero (ánthopos sarkikós) que es imagen de Dios y
creación suya. El alma ¿es por sí misma el hombre?
¿Llamaremos hombre al cuerpo? No, ninguno de los dos es, por
sí mismo, el hombre… este resulta de la composición de
ambos” (De resurrectione, 8).
Tácito, discípulo de san Justino, va más
lejos en su polémica contra la
antropología platónica, al negar que el
alma se inmortal por naturaleza, si bien
puede no morir, por gracia. “Ni el alma
podría por sí misma aparecer jamás sin
el cuerpo, ni resucita tampoco el cuerpo
sin el alma”. (Ad. Graecos, 13,15)

San Ireneo, en su lucha antignóstica,

construye su antropología sobre los dos
relatos bíblicos de creación y con una
fuerte impronta cristológica. De Génesis
1,26, san Ireneo extrae la idea de que el
hombre imagen de Dios ha de ser tal
imagen por referencia a una realidad
visible que no es otra que el Verbo
Encarnado; de lo contrario no podría ser
imagen. De esta manera, la corporeidad
es esencial hombre. (Epídeixis, 71; Adv.
Haer. 5,28,4).
Tertuliano afirma que cuando se
modelaba al hombre del barro se
pensaba en Cristo, el hombre futuro (De
canes resurrectione, 6). Suya es también
la célebre frase: “la carne es el quicio de
la salvación” (Ibid, 8), para expresar
gráficamente la mutua interpretación de
la carne y el alma en la dispensación de
los dones salvíficos: “la carne es lavada
(en el bautismo) para que el alma sea
consagrada; la carne es signada con el
óleo santo para que el alma se
robustecida, la carne es cubierta por la
imposición de las manos para que el
alma sea iluminada por el Espíritu Santo;
la carne es nutrida con el cuerpo y la
sangre de Cristo para que el alma se
sacie de Dios”.
* En el hombre, que es cuerpo
y alma juntos, ninguno de
estos componentes nace
antes que el otro, no rige
entre ellos una relación de
subordinación.

* Para Ireneo y Tertuliano no

basta con decir que el
hombre es imagen de Dios;
hay que decir que es tal
imagen en cuanto cuerpo-
carne; u ello, sobre todo,
porque la imagen de Dios
por antonomasia es el Verbo
Encarnado.
 Los padres Alejandrinos: la
tendencia de inspiración
alejandrina, filohelenista, aparece
en el siglo III con san Clemente y
Orígenes, y está representada en
occidente, a partir del siglo IV por
Lactancio y san Agustín.
 San Clemente de Alejandría: Estima
que la auténtica imagen de Dios es
el Logos, de quien el hombre, a su
vez, es imagen (“imagen de la
imagen”) precisando que tal
imagen de la imagen se localiza en
el NOUS (mente). Sin embargo, no
hay en san Clemente una
valoración peyorativa del cuerpo,
que es morada del Espíritu, “casa
de la imagen” (Stromata,4,13,1-2).
 Orígenes: Para refutar el gnosticismo
parte del rechazo al determinismo y de
la exaltación de la libertad, categorías
básicas de la antropología gnóstica. El
hombre es un alma dotada de libertad.
Creada por Dios, las almas que han
hecho mal uso de la libertad son
“incorporadas” durante un período en
el que habrán de lograr la liberación
del cuerpo y el retorno al estado de
desencarnación. Dado que Dios es
incorpóreo, sólo puede ser imagen
suya lo incorporeo humano, el alma.

 Orígenes: “los signos de la imagen

divina se reconocen, no en la figura del
cuerpo, que es corruptible, sino en
aquel conjunto de virtudes que están
presentes en Dios de forma sustancial”
(Peri Arch. 4,4,,10).
 Con tales premisas, ¿qué pensar de la
corporeidad? No hay en Orígenes una
condena de la corporeidad; pero es
indudable que con él se inicia en la
Iglesia una línea de pensamiento que
ya no ve en el cuerpo o la cerne lo que
veían la Biblia y la primera patrística.

 San Agustín: En su antropología

pesan, por una parte, sus
antecedentes maniqueos, y, por otra,
la mediación platónica. Hay una cierta
propensión dualista. Otorga al alma el
primado: “La parte mejor del hombre
es el alma; el cuerpo no es todo el
hombre, sino la parte inferior del
hombre” (De Civitate Dei,13,24).
 Con todo, san Agustín rechaza
vehementemente la doctrina platónica
de la preexistencia del las almas, y, lo
que es más importante, integra el
cuerpo en la verdad del hombre; el
hombre “no es el cuerpo solo ni el alma
sola… cuando ambos están unidos a la
vez, entonces hay hombre” (De Civitate
Dei 13,24).
 “Cómo definiremos al hombre? ¿Diremos
que es alma y cuerpo, a la manera de un
carro con dos caballos? ¿Lo llamaremos
sólo cuerpo al servició de un alma? ¿Lo
llamaremos sólo alma, sobrentendiendo
el cuerpo que ella rige?. Sería largo y
difícil, y en cualquier caso superfluo,
discutir tal cuestión” (De mor, Eccles.,
1,4,6).
 Lo que sí debe quedar claro –estima san
Agustín- es que “sería falso decir que el
hombre consiste en mente y que (lo que es)
en la carne no es hombre” (Sermones 154,
10,14). Aunque “el cuerpo sea de naturaleza
diversa a la del espíritu, no es, sin embargo,
extraño a la naturaleza del hombre… el
hombre es un compuesto de espíritu y
cuerpo” (De contin., 12,26); esta unión de
ambos componentes “es una maravilla
incomprensible al hombre: es el hombre”
(De Civitate Dei, 2,20).
 San Agustín parece concebir la unión alma-
cuerpo como mera interacción dinámica,
fuertemente jerarquizada: el alma usa el
cuerpo a modo de instrumento: “el
hombre… es un alma racional que utiliza el
cuerpo mortal y terreno” (De mor. Eccles.,
1,27); “el alma es una sustancia racional
apta para regir el cuerpo” (De quant.
Animea, 13,22).
 El magisterio Eclesiástico: El magisterio de la
época patrística (Papa, Concilios) toca el
problema alma-cuerpo sólo tangencialmente.
No hay una propuesta antropológica directa;
cuando aparecen cuestiones de antropología,
se contemplan desde la óptica de la cristología.
La determinación de la naturaleza humana se
realiza en el contexto de la constitución
ontológica de Cristo. El Verbo se hizo hombre,
“constituido de alma y cuerpo”, uniéndose “a la
carne animada por el alma racional” (Dz. 250).
Cristo es “el hombre perfecto” en cuanto
dotado de “alma racional y cuerpo” (Dz. 272).
En estas formulaciones queda claro que el
cuerpo (la carne) pertenece a la verdad de la
condición humana; pero no se precisa que tipo
de unión se da entre los dos elementos
constitutivos de la misma.
 El Concilio de Braga anatematiza
a quienes piensan que ”la
creación de la carne no es obra de
Dios, sino de los ángeles
malignos” (Dz. 463); un Sínodo de
Constantinopla condena, entre
varias tesis atribuidas a Orígenes,
la de la pre-existencia de las
almas y la consiguiente
devaluación de su encarnación
como estado penal (Dz. 403;456;
203;206).
 Un curioso canon del IV Concilio
de Constantinopla estipula que “el
hombre tiene una sola alma
racional e intelectual”, no dos
como habría afirmado Focio”.
1.1.2 EN LA ESCOLASTICA (EPOCA
MEDIEVAL)
 Si la reflexión antropológica en la patrística
estuvo centrada en la cristología, la reflexión de
la alta escolástica sitúa el discurso antropológico
en el horizonte de la escatología.
 La teología medieval heredó el problema de la
patrística; a su solución se aplicará con un
apasionamiento sorprendente. Los teólogos
medievales no se preguntan por la esencia
humana movidos por un interés metafísico, sino
por un interés existencial de comprender al
hombre en el marco de la historia salvífica.
Porque de lo que se trataba en el fondo era de la
salvación del hombre. ¿Qué es lo que de él se
salva? ¿Tan solo una parte, o la totalidad? Es
claro que la salvación tiene como beneficiario al
hombre entero, alma y cuerpo; así lo testifica la
fe en la resurrección.
 La reflexión medieval
puede sintetizarse en tres
momentos, a saber:

a) Los comienzos de la
teología: Hugo de San
Víctor (Neoplatonismo)
b) Gilberto Porretano
(Aristotelismo)
c) Santo Tomás de Aquino

Veamos:
1. Los comienzos de la teología: Hugo de San
Víctor.

Introduce en la teología la corriente

neoplatónica agustiniana. En su opinión, el
alma es lo que Dios ha creado a su imagen y
semejanza; de ahí que se inmortal. El cuerpo,
en cambio, fue creado a imagen del animal;
de ahí su corruptibilidad. Pero, gracias a la
unión con el alma, se le concede participar en
la inmortalidad de ésta.
Alma y cuerpo son sustancias completas.
¿Cómo, pues, puede unirse? La respuesta es:
en la unidad de la persona. La persona para
Hugo de San Víctor está referida sólo al alma;
el cuerpo no entra en la constitución de la
persona. El alma separada sigue siendo
persona: como el cuerpo no le dio el ser
personal al unírsele, tampoco de lo quita al
separársele. Más aún, la situación del alma
mejora con la separación. Así las cosas, la
unión alma-cuerpo en la unidad de la persona
no es una unión sustancial.
2. El aristotelismo: Gilberto Porretano.

La alternativa a Hugo de San Víctor es

Gilberto Porretano, para quien el hombre no
es ni el alma ni el cuerpo, sino la unión de
ambos.

La animación del cuerpo y la incorporación

del espíritu son las dos dimensiones
complementarias del fenómeno humano.

sólo el hombre que surge de la unión alma-

cuerpo, es persona. El alma no lo es; es
parte de la persona; por tanto, tampoco lo
es el alma separada. La muerte, disolución
de la unión en que el ser humano consistía,
es realmente el fin del hombre; éste deja de
ser tal. La resurrección es, pues, no del
cuerpo, sino del hombre total. Entretanto, el
alma separada sobrevive en una situación
que no corresponde a su esencia.
• La doctrina platónica pone en peligro la
unidad sustancial que el hombre es.
• De la manera anterior, la doctrina aristotélica
cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad
del alma. Así surgió un problema espinoso: o
se situaba al alma cerca de la divinidad y de
ese modo se desgarraba la unidad del
hombre, o se la concebía tan comprometida
con la materialidad que se le hacía
perecedera como el cuerpo.
• Un primer ensayo de síntesis fue realizado
por Pedro Lombardo, quien sostiene que el
alma encarnada no es persona, lo es el
hombre entero; pero el alma separada sí,
puesto que la personalidad es participada del
cuerpo, no constituida por él.
• El IV Concilio de Letrán se limitó a revalidar,
contra el dualismo de los cátaros, que el
cuerpo pertenece a la naturaleza humana,
pero sin precisar cómo debe entenderse la
unión del alma y el cuerpo (Dz. 800 y 428).
3. Santo Tomás de Aquino
Elabora una síntesis original de las posiciones hasta
entonces encontradas. La pregunta era la
siguiente: ¿una sustancia espiritual incorruptible
puede ser forma de un cuerpo corruptible,
constituyendo con él una realidad real unidad del
ser? La respuesta es afirmativa: toda la realidad del
alma comunica su ser a la materia. Según santo
Tomás, el alma es una forma que posee y confiere
la sustancialidad. Su formalidad es la que funda su
sustancialidad. A partir de aquí, la antropología
tomista puede sintetizarse en los siguientes puntos:
a. El alma racional es forma; no por sus potencialidades
(Avicena), sino por su sustancia. Por su esencia es
espíritu y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma
sólo puede realizarse incorporándose; su realización está
en sus funciones animadoras.
b. El alma racional es la única forma que hay en el
hombre; el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de
alma y materia prima. Esta es la afirmación
antropológica más trascendental del sistema tomista, de
la que se deduce:
• Lo que llamamos cuerpo, es la materia
informada del alma; por tanto, cuando
hablamos de alma estamos también
refiriéndonos al cuerpo, y cuando
mencionamos el cuerpo estamos también
refiriéndonos al alma. Un cadáver es materia
ya no informada por el alma, y, por tanto, no
es cuerpo humano.
• El alma no pre-existe como tal al cuerpo,
porque el cuerpo es la condición de posibilidad
de su llegar a la existencia; pero el alma no
depende en cuanto a su ser de la materia y
por eso puede afirmar su post-existencia o
incorruptibilidad.
• Alma y cuerpo no son dos sustancias que
existan en acto por separado; existen, en
tanto que estén sustancialmente unidas. El
hombre no es un compuesto de dos seres o
sustancias, sino una sustancia compleja,
surgida de la unión de dos principios y que
debe su sustancialidad a uno de ellos. El alma
que comunica su ser al cuerpo.
• El alma no es el hombre ni es
persona.
• El alma separada está en una
situación inconveniente a su
naturaleza, o contra su naturaleza;
de manera que es más perfecto su
estado en el cuerpo que fuera del
cuerpo; el alma unida al cuerpo se
asemeja más a Dios que la
separada del cuerpo, porque posee
su naturaleza más perfecta. Lo que
se da es la realidad unida que es el
Hombre. De modo que cuerpo es el
alma informando una materia; y
alma es la misma materia en cuanto
informada por su principio
estructural. El hombre real y
concreto es un ser totalmente
espiritual y totalmente corporal; es
materia espiritualizad y espíritu
encarnado (S. T. I, 1 a 97).
4. La reacción contra santo Tomás

 Varios comentaristas actuales se refieren a

la ambigüedad tomista respecto del alma
separada. Y por esos no falta quien afirme
que la antropología tomista es una variante
del dualismo platónico.
 Esteban Pompier, Arzobispo de París (1277),
rechaza la tesis tomista calificándola de
“herética”, pues según él, si se acepta la
tesis de santo Tomás, el cadáver de Cristo
no pudiera considerarse como su cuerpo, y
la veneración de las reliquias de los santos
queda sin piso. Esta misma opinión es
compartida por Robert Kilwardby, Arzobispo
de Canterbury y dominico; y la Facultad de
Teología de París la juzgó que la tesis
tomista era “falsa” pero no herética.
 Pedro Juan Olivi califica la tesis tomista
como un “error brutal”. Su respuesta puede
sintetizarse así. En el hombre hay dos
sustancias, alma y cuerpo. El alma racional
está constituida por una “materia espiritual”
y tres formas parciales: la vegetativa, la
sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es
informado inmediata y directamente por las
formas vegetativa y sensitiva, y mediante
éstas, por la intelectiva.
 No es fácil entender cómo concibe Olive la
unión del alma y del cuerpo; pero lo cierto
es que a finales del siglo XII, la unidad
sustancial era aceptada por casi todos.

 División tripartita del alma según Platón:

 El alma racional: Inmortal, inteligente, de
naturaleza "divina" y físicamente ubicada en
el cerebro.
 El alma irrascible: Mortal, fuente de
pasiones nobles y situada físicamente en el
tórax.
 El alma apetitiva: Mortal, fuente de pasiones
innobles ubicada en el abdomen.
5. El Concilio de Viena: hacia el
consenso.
 Hacía comienzos del siglo XIV se registra
un movimiento de rehabilitación de la tesis
tomista. Richard Knapewell vuelve a
proponer la tesis del alma como forma
única del cuerpo. El cuerpo no existe sin el
alma; el alma se hace una con el cuerpo.
 Esta preocupación por el carácter
estrictamente unitario del hombre fue
recogida y oficializada por el Concilio de
Viena. Hasta ese momento sólo el IV
Concilio de Letrán se había limitado a
afirmar en contra del dualismo que el
hombre se constituye por el alma y el
cuerpo; Viena da un paso más afirmando
que estos dos elementos se unen
“sustancialmente”; el alma es
verdaderamente pos sí misma y
esencialmente, “forma del cuerpo” (Dz.
481 y 902).
6. De Viena a Vaticano II
 En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena ni
la Teología ni el Magisterio volvieron a ocuparse
sobre el asunto. Los teólogos sólo reiteran la tesis
tomista canonizada por Viena.
 Hubo que esperar hasta Vaticano II para una nueva
aproximación al tema. En la G.S., 14-15, se
recogen los primeros datos de la antropología
bíblica: el carácter unitario del hombre, su
superioridad frente a los demás seres de la
creación; su condición “corporal” lo hace síntesis
del universo material; no le es lícito despreciar esa
condición, y debe tener por bueno el honrar su
propio “cuerpo”; la interioridad del hombre le
confiere preeminencia sobre el universo entero; por
su inteligencia, que es participación de la luz de la
mente divina, rebasa la universalidad de las cosas;
no es una partícula de la naturaleza o un elemento
anónimo de la ciudad humana.
 El hombre es comprendido por en la
doble referencia a Dios y al mundo. El
binomio alma-cuerpo es traducido por
“interioridad” (apertura a Dios) y
“condición corporal” (inserción en el
mundo). Contra una lectura
puramente materialista de lo humano,
se subraya la dimensión espiritual
que, lejos de ser una ficción, es algo
accesible a la experiencia que el
hombre hace de sí mismo.
 El Vaticano II se refiere a los
reduccionismos antropológicos que
circulan en la cultura dominante; y,
por tanto, para comprender sus
afirmaciones, es necesario analizar
cómo se plantea en nuestros días el
problema de la constitución
ontológica humana.
 1.2 LA SITUACION ACTUAL: EL
PROBLEMA MENTE-CEREBRO
En torno a los años cincuenta, vuelve a
tomarse en consideración el concepto de
mente, término con el que ahora se designa
lo que en otra época se designaba con los
términos alma o espíritu. A partir de allí,
bajo otro rótulo (mente-cerebro o mente-
cuerpo), la cuestión alma-cuerpo está de
nuevo sobre el tapete. La discusión actual
gira alrededor a estos dos interrogantes:

a) ¿Existe eso que llamamos “mente”?

b) En caso de que exista, ¿es algo separado
del cerebro, o distinto de él? En otras
palabras: ¿basta esa estructura orgánica,
prodigiosamente sofisticada, que es el
cerebro para explicar la conducta, las
facultades y propiedades del ser humano?
¿O es preciso postular otro factor
explicativo del fenómeno hombre, no
orgánico, no material?
De las dos cuestiones, la existencia
de la mente no se pone hoy en duda.
La atención se centra ahora en la
segunda cuestión: el problema
mente-cerebro propiamente dicho:
¿se identifica el yo, la
autoconciencia, la mente, con una
entidad biológica o fisicoquímica?
Examinaremos en primer lugar los
tres modelos de respuesta al
problema elaborados actualmente
desde una óptica filosófica:

1. La teoría de la identidad
2. El emergentismo
3. El dualismo interaccionista

Veremos cómo se plantea y se

resuelve el problema desde el ángulo
de la cibernética, y luego haremos
una evaluación del planteamiento.
Respuestas monistas al problema
mente-cuerpo
El monismo, en contraposición al
dualismo, afirma que sólo hay
una substancia. Hoy en día casi
todos los monismos son
materialistas. Así, pues, afirman
que la única substancia existente
es la materia. No obstante, son
posibles otras formulaciones:
podría también afirmarse que no
hay materia, sino sólo espíritu.
Tal monismo idealista tiene pocos
defensores en la actualidad. Una
tercera posibilidad consiste en
suponer una substancia que no
es ni materia ni espíritu. Lo
mental y lo físico serían
propiedades de esa única
substancia.
1.2.1 La teoría de la identidad
Herbert Feigl es el creador de la teoría de la
identidad mente-cerebro, ampliamente
divulgada entre los filósofos, neurólogos,
siquiatras y sicólogos anglosajones.

Su hipótesis continúa siendo hoy la más

influyente dentro de la ontología materialista.

El primer objetivo de Feigl es la superación del

conductismo mediante la reivindicación de la
realidad de la mente. El hombre es algo más
que un mecanismo automático de estímulo-
respuesta; en él, además de su conducta, hay
factores causales de conducta; los eventos,
procesos y estados mentales poseen una
realidad propia, anterior al comportamiento y
causante del mismo.
El ser humano es un yo consciente,
dotado de una estructura central de la
personalidad, que opera como eslabón
en la cadena causal de nuestra
conducta. La mente es, pues, una
realidad objetiva; no es la conducta,
sino el principio interno de la
conducta.
Desde allí, Feigl postula: la mente
existe, pero es el cerebro. El cerebro
da razón suficiente de la amplia fama
de propiedades, modos de conducta y
atributos del ser humano; no hay otra
causa de los mismos.
Así planteadas las cosas, la pregunta
es la siguiente: ¿está la neurología en
condiciones de responsabilizar al
cerebro de aquello de que es capaz el
hombre?
Según Feigl, sí. Los procesos mentales, la
intencionalidad de la conducta, el
conocimiento, la elección voluntaria, etc.,
todos los procesos cerebrales, son
neurológicos. Así, sobre la base de la
identidad mente-cerebro (la mente es el
cerebro), lo psíquico es reductible a lo
biológico, y lo biológicos a lo físico. El
monismo materialista vuelve a afirmar la
unicidad de sustancia, hay una sola
sustancia: que abarca todo lo existente,
sólo existe la materia; vuelve a afirmar la
unicidad de propiedades: las leyes básicas
del universo son exclusivamente físicas. Lo
que resulta de esa reducción (de lo
psíquico a lo biológico y de lo biológico a lo
físico o material) es una realidad
homogeneizada, sin desniveles, sin
rupturas entre ser y ser, en la que rige una
rigurosa continuidad desde el átomo hasta
el hombre.
1.2.2 El emergentismo

¿Es aceptable esa representación

de los real? El materialismo
emergentista piensa que no. Cierto
es que todo lo real es material.
Pero la materia se despliega en
niveles de ser cualitativamente
distintos. El emergentismo
defiende un monismo de sustancia
–la materia es la única sustancia-,
y un pluralismo de propiedades;
esa única sustancia se articula en
esferas de ser distintas, regidas
por leyes distintas y dotadas de
capacidades funcionales distintas.
¿Qué es el emergentismo? Para
resumir, podemos decir que es
una propiedad que tienen los
sistemas complejos y dinámicos
(el mejor ejemplo es un ser vivo
cualquiera), que consiste en que
los fenómenos observables en el
nivel macroestructural aparecen
por la interacción dinámica de
las partes que los componen y
por lo tanto no pueden reducirse
a éstas: “el todo es algo más que
la suma de las partes”. No puedo
llegar a comprender una
organización social sin estudiar a
cada uno de sus miembros,
como individuos, pero el
conocimiento de cada individuo
no basta para conocer a la
organización.
La emergencia hace referencia a
aquellas propiedades o procesos de
un sistema no reducibles a las
propiedades o procesos de sus partes
constituyentes. El concepto de
emergencia se relaciona
estrechamente con los conceptos de
autoorganización y superveniencia y
se define en oposición a los
conceptos de reduccionismo y
dualismo. La mente, por ejemplo, es
considerada por muchos como un
fenómeno emergente ya que surge
de la interacción distribuida entre
diversos procesos neuronales
(incluyendo también algunos
corporales y del entorno) sin que
pueda reducirse a ninguno de los
componentes que participan en el
proceso (ninguna de las neuronas por
separado es consciente).
 Doctrina que afirma que la conciencia procede de la
materia. Posición monista que defiende que lo
mental es un producto peculiar de lo físico y por su
peculiaridad irreductible a lo físico. Dicho de otra
forma, sólo existe la materia pero es capaz de
elaborar productos cualitativamente distintos.
 Se aclara que esa "emergencia" no implica que la
conciencia procedente de la materia sea distinta de
la materia. Se trata simplemente de una nueva
organización de la materia misma. Esta advertencia
puede tener dos finalidades: 1) Evitar la objeción de
que lo otro no puede surgir por simple desarrollo de
lo mismo, ni lo diferente, por simple evolución
interna de lo semejante, ni, en definitiva, lo
inmaterial y espiritual, por simple desarrollo de lo
material, cosa que finalmente, por tanto, se
concede. 2) Recalcar el carácter "material" de la
conciencia tal como se la entiende en esta hipótesis.
 Se advierte que con todo, esa continuidad no obsta
a que la conciencia sea una cualidad o modo de ser
"nuevo" respecto de la materia.
www.feyrazon.org/NesEmergen.htm - 39k -
El filósofo Mario Bunge es un
distinguido exponente de la
aplicación del materialismo
emergentista al problema mente-
cerebro. Bunge le da a la teoría de
la identidad un importante
retoque: el sistema nervioso
central del hombre es un sistema
biológico provisto de propiedades
y leyes peculiares que rebasan no
sólo el nivel fisicoquímico, sino
incluso el de la biología general. A
la pregunta sobre qué es la mente,
Bunge responde: la mente es una
colección de actividades del
cerebro.
1.2.3 El dualismo interaccionista

Hasta aquí las interpretaciones

materialistas del problema mente-
cerebro en su doble versión:
teoría de la identidad y
emergentismo. Pero el dualismo
continúa siendo hoy la teoría más
popular entre los filósofos,
sicólogos y neurólogos.
Karl Popper es el más
representante más grande de los
filósofos: Popper ataca el
problema mente-cerebro desde la
perspectiva de su famosa teoría
de los tres mundos:
1. El mundo de las entidades físicas;
2. El mundo de los fenómenos: estados
de conciencia, experiencias
subjetivas, disposiciones sicológicas,
etc.;
3. El mundo de los productos de la
mente: historias, teorías científicas,
mitos explicativos, instituciones
sociales, obras de arte, etc.
Nadie duda de la realidad del mundo
1; ¿pero cómo probar la realidad de
los mundos 2 y 3?
Según Popper, es real todo aquello
que produce efectos empíricamente
constatables. Los objetos del mundo 3
son reales en ese sentido:
independientemente de su
materialización o incorporación,
actúan o pueden actuar sobre el
mundo 1.
Estos tres mundos interactúan
recíprocamente. La mente, el yo
conciente, surgido por evolución de
la materia auto-organizada, es una
entidad real que trasciende lo
puramente físico y corporal,
aunque necesite de ello para
existir. La mente (mundo 2),
entidad inmaterial, es distinta del
cerebro (mundo 1), pero interactúa
con él. Es el yo quien posee un
cerebro y no el cerebro quien
posee un yo.
El dualismo interaccionista de
Popper ha recibido el refrendo
entusiasta de Eccles, Sherrington,
Penfield y Sperry. Es decir, que el
problema mente-cerebro no está
resuelto al interior del
materialismo.
1.2.4 La propuesta de los cibernéticos
La última aproximación al debate mente-
cerebro, procede de la cibernética. Los intentos
de homologar organismos vivos y máquinas son
muy antiguos, pero sólo comenzaron a ser
tenidos en consideración cuando la electrónica
revolucionó el mundo de las máquinas
llevándolas a tan alto grado de desarrollo, que
compiten con el hombre en sus capacidades
funcionales. Si una máquina puede ser
inteligente, ¿por qué no considerar los
organismos inteligentes como máquinas?
La mente es el cerebro; pero el cerebro es, en
último análisis, una estructura física, regida por
leyes físicas y dotada de propiedades físicas;
¿es, pues, una máquina? Si se acepta eso,
entonces el hombre es un objeto material y
tiene sólo propiedades físicas.
CIBERNETICA: La cibernética es una ciencia
interdisciplinaria, tratando con sistemas de
comunicación y control sobre organismos
vivos, máquinas u organizaciones. El término
es una derivación del vocablo griego
kybernetes que significa gobernador o piloto, y
fué aplicado por primera vez en 1948 a la
teoría del control de mecanismos por el
matemático americano Norbet Wiener.
Para conseguir la ejecución deseada de un
organismo humano o de una herramienta
mecánica, la información proveniente de los
resultados actuales a través de la acción
realizada debe hacerse disponible como una
guía para futuras acciones. En el cuerpo
humano, el cerebro y el sistema nervioso
funcionan para coordinar la información, la
cual es utilizada para determinar el futuro
curso de una acción; controlar los mecanismos
para la autocorrección en máquinas que sirven
con un propósito similar. Este principio es
conocido como retroalimentación, el cual es
fundamental en el concepto de
automatización.
La cibernética también se aplica al
estudio de la psicología,
servomecanismo, economía,
neuropsicología, ingeniería en
sistemas y al estudio de sistemas
sociales, el término cibernética no
es muy utilizado para describir por
separado a un campo de estudio, y
muchas de las investigaciones en
el campo ahora se centran en el
estudio y diseño de redes
neuronales artificiales.
El cibernético Mackay a señalado que toda
la conducta humana tendrá un día una
aplicación mecánica, y que no hay que
esperar mucho para hallar un sustituto
mecánico de tomas de decisión racional
humana.
La expresión más categórica de la
ecuación hombre-máquina, y también la
más radical, es la del cibernético español
Luis Ruiz de Gopegui, quien dice: “Los
avances de la cibernética, la informática y
la neurofisiología, han consolidado de
postura de la teoría de la identidad”.
La inteligencia natural del hombre y la
inteligencia artificial de la máquina son
producto directo de la física, subyacen a
las mismas leyes y funcionan según los
mismos mecanismos, “pensar es,
simplemente, un proceso físico-químico”.
Los cibernéticos han llegado a afirmar
que la autoconciencia no es un privilegio
exclusivo del hombre: “Las máquinas
inteligentes del mañana serán en cierto
modo conscientes, en el sentido de que
podrán saber lo que quieren hacer y por
qué lo quieren hacer”. Con la
autoconciencia, la inteligencia artificial
alcanzará también la cualidad de la
subjetividad.
En resumen: ni el discurso racional, ni la
aptitud para el aprendizaje, ni la
autoconciencia, ni la subjetividad son
cualidades privativas del hombre; todas
ellas pueden serlo también de la
máquina. La mente es el cerebro y el
cerebro es un robot. El hombre-sujeto es
apenas una etapa del proceso hacia la
máquina-sujeto.
1.2.5 Síntesis Evaluativa
La Posición de Ruiz de Gopegui puede parecer
demasiado extremista para ser tomada en
serio. Sin embargo, sería un grave error
minusvalorarla. El mérito de su obra radica en
que tuvo el coraje de pensar hasta el fondo una
hipótesis-base, de hacerlo en voz alta y con un
lenguaje inequívoco. El mensaje de Ruiz de
Gopegui había sido bosquejado en sus líneas
maestras por otros; por ejemplo: Armstrong,
Mackay; Turing… y se encontraba ya en la
mente y en el corazón, expreso o tácito, de
muchos contemporáneos nuestros fascinados
por la ciencia y por la técnica, y dispuestos a
creer todo lo que cierta racionalidad técnica y
científica les diga; es decir, esa teoría es una
manifestación clara de la declinante “fe en el
progreso” que suscitó la modernidad, y cuyo
fracaso engendró la posmodernidad.
Una refutación metafísica o teológica a
esta interpretación está fuera de lugar.
Porque la sola instancia decisoria es de
orden empírico: la ciencia tiene que
demostrar mañana lo que profetiza o
anuncia hoy. Ante esta forma de
argumentación, propia del
“materialismo prometedor” –como lo
llama Popper- quedan en suspenso
otros raciocinios; sólo queda esperar y
ver si tan espléndidos resultados se
cumplen. Desde las posiciones
filosóficas y teológicas distintas, se
puede estar seguro de que el
materialismo no verificará
empíricamente su vaticidio. Lo máximo
que se puede hacer es formulara
algunas observaciones de carácter
formal, por ejemplo:
1. El hecho de que eminentes
neurólogos como Eccles, Penfield,
Sperry y otros, no aprueben la
identidad mente-cerebro, significa
que la neurología actual no está en
condiciones de demostrar esa
identidad como lo afirma Ruiz de
Gopegui y Armstrong.
2. Sobre la base de lo anterior y de
que muchos representantes del
moderno monismo materialista –
emergentistas y materialistas
dialécticos- no acepten esa teoría y
se muestren beligerantes ante la
misma, prueba que es falso que la
identidad cerebro-máquina sea un
valor consolidado.
3. El hecho de que el mismo Ruiz de Gopegui
acepte que hay puntos oscuros en su teoría,
muestra que sus afirmaciones no son sólidas. Por
ejemplo, dice él: “no se sabe todavía qué es la
memoria, cómo se crea una melodía, cómo llega
a entenderse algo que no se comprendía, cuál es
la localización de la autoconciencia y, en fin, qué
es la materia, pues aún no ha sido explicada con
claridad por los científicos…”. Ante ese cúmulo
de lagunas que afectan puntos neurálgicos de la
hipótesis mecanicista, se puede afirmar que es
sólo una conjetura altamente aventurada.
4. Si pensamos ahora el dualismo interaccionista de
Popper, las perplejidades subsisten, porque la
interpretación popperiana de la mente es
bastante afín a la explicación emergentista: se
reconocen las diferencias cualitativas entre los
distintos seres mundanos, y aceptan un lectura
humanista de la realidad; el hombre difiere
sustancialmente de su entorno, respecto al cual
es irreductible y ontológicamente superior.
Siendo la mente una cualidad
emergente del cerebro, no se
puede decir sin más que la
mente es el cerebro; la mente,
en efecto, ostenta unas
propiedades y unas facultades
funcionales que rebasan lo
puramente biológico o fisiológico
y con mayor razón lo físico.
Afirma (Popper) que el hombre es
un ser ontológicamente unitario y
extrañamente dotado para cubrir
toda la gama de lo real, desde lo
físico a lo psíquico, pasando por
lo químico y lo biológico.
1.3 Reflexiones sistemáticas

Al comienzo dijimos NO al dualismo

y NO al monismo antropológicos
cuerpo-alma en la antropología
cristiana. Con los materiales
reunidos hasta ahora, podemos
ensayar una respuesta sistemática a
estos interrogantes.

1.3.1 El hombre es unitario: NO al dualismo

La trayectoria seguida por las

declaraciones del Magisterio Eclesial en
una progresión creciente hacia la
afirmación de la unidad del hombre a
través de tres grandes hitos:
a) Los textos magisteriales hasta el
Concilio IV de Letrán inclusive, hablan
de una naturaleza humana
constituída por alma y cuerpo;
a) El Concilio de Viena da un paso más
cuando enseña que alma y cuerpo se
unen sustancialmente;
a) El Concilio Vaticano II (GS 14) afirma
categóricamente que el hombre es
uno en cuerpo y alma.

Pero ¿qué significa la afirmación

de que el hombre es uno?
Se trata de expresar la experiencia que el
yo tiene de sí mismo. Dicha experiencia
no es –como estimaba Descartes- la del
COGITO (pienso), la de una conciencia
pensante, sino la de un yo encarnado que
se percibe simultáneamente como carne
animada o como alma encarnada, y no
como cuero por una parte, más alma por
otra. El mismo sujeto que dice: yo como,
duermo, sudo, orino, etc., es el que dice:
yo amo, pienso, oro, etc. No hay más que
un único sujeto de acciones materiales y
espirituales; no hay un sujeto para las
primeras, y otro para las segundas.
Nadie dice: “mi cuerpo tiene frío” o “mi
alma estudió mucho ayer”; ambas
constataciones son remitidas al único
sujeto que las ha vivido.
La experiencia testifica, además, que toda
acción, pasión o vivencia humanas es
corpóreo-espiritual, psicofísica. Hay actos
preponderantemente espirituales o
preponderadamente corporales; pero no hay
actos puramente espirituales o puramente
corporales. El conocimiento, por ejemplo, (l
acto espiritual por excelencia) no se da –dice
Santo Tomás- sin la experiencia de los
sentidos físicos; en el hombre el sentir es un
entender. Los gestos corporales delatan la
interioridad del yo hasta el punto de
singularizar y hacer reconocible la persona.

Las funciones vegetativas no se realizan en el

hombre a la manera animal: lo más biológico
(como la nutrición, el sexo, la muerte) ha sido
siempre lo más impregnado de símbolos, lo
más “espiritualizado”.
La más alta acción humana de la
historia, el acto redentor de Cristo,
comprendió una dimensión interior,
espiritual –la voluntad de entrega
amorosa libre- y la plasmación corpórea
de esa disposición anímica en los
sucesos de la pasión (cfr. Hebreos 10,5-
10).

Se puede decir como lo afirma la Biblia:

el hombre es alma, el hombre es
cuerpo, a condición de que cuando
decimos “alma” entendamos no un
espíritu puro, sino un co-principio de la
realidad humana, cuya razón de ser es
la encarnación; y que cuando decimos
“cuerpo” entendemos una porción de
materia animada, espiritualizada.
La unidad espíritu-materia muestra pues,
en el hombre su más estricta verificación.
El espíritu es impensable sin la
materialidad que opera como su expresión
y su campo de auto-realización. El cuerpo
no se limita a ser instrumento o base de
despegue del espíritu, sino que es su
modo de ser.

El hombre entero es, en definitiva, alma y,

a la vez, cuerpo. Es alma en cuanto que
esa totalidad que el hombre es, está
dotada de interioridad, densidad y
profundidad; es cuerpo en cuanto que
dicha interioridad se exterioriza, se
visibiliza, se comunica y se autoelabora
históricamente en el espacio-tiempo.
1.3.2 El hombre es cuerpo y no alma: NO
al monismo
Al hablar del hombre como ser unitario no
significa tener una concepción antropológica
monista. El hombre no es ni un ángel venido a
menos, ni un animal optimizado. Ninguna de
estas dos lecturas antagónicas corresponde a la
complejidad del fenómeno humano.

El cristianismo no reniega de ningún sector de

la realidad, no impone censura previa ni al
espíritu ni a la materia; trata de abarcar a
ambos en una síntesis coherente. El lugar
privilegiado esa síntesis es el hombre, donde las
dos posibles formas de ser creatural se
encuentran para unirse sustancialmente. De ahí
deriva su carácter representativo, que lo
convierte en interlocutor ideal del diálogo entre
el Creador y la creatura, y que anticipa la
síntesis última entre el Creador y la creatura
que se realiza en Cristo.
La unidad que el hombre es, supone la
distinción de sus dos factores
estructurales. El alma y el cuerpo son
distintos; el centro no es la periferia; el
interior no es idéntico al exterior; el
alma no es el cuerpo. Tal distinción no
solo es posible, sino que –desde el
punto de vista teológico- es exigida por
el dogma, y justificada.

Recapitulando: el hombre no es ni solo

el cuerpo, ni solo el alma. No es
tampoco cuerpo más alma a la manera
de dos entidades completas y
meramente adosadas o yuxtapuestas.
Es todo entero, y al mismo tiempo lo
uno y lo otro: todo entero, y al mismo
tiempo, cuerpo y alma. Pero el cuerpo
y el alma no son idénticos entre sí.
1.3.3 El hombre es cuerpo
 No es posible dar una definición del cuerpo
que el hombre es, no solo porque no
contamos todavía con una definición
solvente de materia, sino porque siendo
cuerpo, el hombre se identifica con él; el
definidor no puede entrar en lo definido.
“Cuerpo” es, pues, una de esas
protopalabras que se resisten a ser
explicadas adecuadamente en fórmulas
precisas y comprensivas. Lo que sí podemos
ensayar es su descripción fenomenológica.
Veámos:
 El hombre en cuanto cuerpo, es:

a) Ser-en-el-mundo
SER-EN es más que ESTAR-EN: el mundo no
es para el hombre un complemento
circunstancial de lugar, sino un elemento
constitutivo. Los dos relatos de creación del
hombre (J-P) subrayan ese carácter terrenal,
mundano, de Adán.
La inserción del hombre en el cosmos no es
violenta, sino natural; su instalación en el mundo
no es un exilio como pensaban Platón y Orígenes,
sino la incardinación en su propio hogar. Más
todavía: la realidad del cuerpo no es confinación
dentro de la propia piel, sino que es co-extensiva
al mundo. El mundo es como el cuerpo
ensanchado del hombre; y el cuerpo es, a la vez,
“el quicio del mundo”, es decir, la estructura a
través de la cual la existencia humana
particulariza el universo.

Dicho brevemente: cuerpo y mundo son

magnitudes mutuamente implicadas. El anuncio
de “los cielos y la tierra nuevos” es la expresión
creyente de esa mutua implicación: a un hombre
nuevo corresponde un cielo y una tierra nuevos.
Si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que
querer al mundo para siempre, ya que sin él, el
ser humano sería imposible.
b) Ser-en-el-tiempo
Por ser cuerpo, el hombre está inmerso en ese
tipo de duración continua y sucesiva que
llamamos “tiempo”. Lo que significa que, en
base a su situación de encarnación, el hombre
está hecho de tal modo que nunca pueda
disponer de sí totalmente en un único acto
definitivo, realizarse de golpe e
irreversiblemente. La condición humana es
condición itinerante.
El hombre es “homo viator”: tiene que
aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse.
Mientras que la libertad de espíritu puro es el
riesgo total que se arrostra de una vez por
todas, la libertad humana nunca decide
irrevocablemente. Y ello porque, al ser tiempo,
la realidad del hombre consiste en ir
haciéndose progresivamente, más que un ser
ya hecho o un hacerse instantáneamente. El
cuerpo es así la libertad protegida contra su
propio riesgo.
De aquí parte el planteamiento de
una moral de actitudes, más que de
actos. Los actos cuentan en la
medida en que van fraguando la
actitud a lo largo del decurso
temporal de la existencia. Mientras
ésta no llega a su término, el
hombre no ha alcanzado aún su
semblante definitivo, y nada está
todavía inexorablemente ganado o
perdido. Sólo al final del tiempo que
le ha sido dado, alcanza el ser
humano su propia identidad.
c) Ser mortal
La muerte desmundaniza y
destemporaliza al hombre, le sustrae
del ámbito espacio-temporal que lo
constituía. Lo cual quiere decir que la
muerte es el fin del hombre entero.
Suponer que el sujeto del verbo
“morir” es el cuerpo y no el hombre
entero, equivale a ignorar que el
hombre es cuerpo. La banalización de
la muerte como si fuera algo
puramente superficial, además de
chocar con la intuición que todos
tenemos de terribilidad, es una forma
de regresar al dualismo
antropológico. La muerte ha de ser
tomada en serio, porque el hombre
es corpóreo, mundano, temporal y
porque todas esas dimensiones
constitutivas de su ser quedan
radicalmente afectadas por ella.
d) Ser sexual
Ya los dos relatos de la creación del
hombre insistían en el hecho de que el
hombre se realiza en su polaridad
complementaria del varón y la mujer.
Esta diferencia sexual, implicada en la
corporeidad, confiere al ser humano
una doble tonalidad afectiva, un doble
modo de instalación en el mundo y de
la relación social correlativamente
diferentes: en la sexualidad del
hombre se proyecta su manera de ser
en el mundo. La idea del hombre no
tiene una correspondencia concreta y
real sino a través de su
emplazamiento en un sexo o en otro,
emplazamiento que es,
simultáneamente, biológico,
biográfico, social e histórico.
La igualdad y mutua complementariedad
de los dos sexos está claramente afirmada
en los dos relatos de la creación, como se
vio en su momento. Por eso el cristianismo
se ha opuesto siempre y frontalmente al
mito del andrógino, en el que late la
tendencia a la unicidad incomunicable
como paradigma de lo humano, en vez del
paradigma de la comunidad dialógica, y la
interpretación del amor como “amor
propio”, y no como comunicación de sí.
El cristianismo, en diversos tramos de la
historia, puede haber participado de la
mentalidad dominante que subordina la
mujer al varón: pero la fe cristiana ha
rechazado siempre como herético todo
intento de degradar a la mujer por debajo
de la auténtica humanidad.
e) Expresión comunicativa del yo
Por el cuerpo, el hombre se dice a sí
mismo; el cuerpo es la mediación de
todo encuentro, es el hombre
manifestándose, el sacramento o el
símbolo de la realidad personal. Esta
función comunicativa se condensa y
expresa en el rostro, donde aparece
la intimidad secreta en la que la
persona cercana consiste. El rostro es
ese “lugar” en donde, por excelencia,
la naturaleza se hace accesible a la
persona. Y el rostro de Cristo, “rostro
de rostros, clave de todos nosotros”,
es el espacio de la teofanía absoluta;
por eso, “quien me ve a Mí, ve al
Padre” (Jn 14,9), y el que ve al otro
tiene que verlo a Él (Mt 25,35ss).
El único modo de ver al otro
verdaderamente es viendo en él
a Cristo. De no ser así, se está
viendo algo, no a alguien; de lo
contrario, no se capta la
interpretación que el rostro de
otro me presenta. Por eso, el
cuerpo no puede ser
infravalorado, tenido en menos,
visto como éticamente inferior o
sospechoso. Esta valoración
negativa del cuerpo h siso muy
frecuente en cierta literatura
espiritual, no solo antigua, sino
incluso contemporánea.
Pero las cosas no mejoran si pasamos a la neo-
sacralización del cuerpo en un intento de
neopaganismo. Esta pretendida recuperación
del cuerpo es una lectura selectiva de la
corporeidad. No se glorifica el cuerpo en
cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jóvenes,
sanos de la “gente bella” (beautiful people).
Dicha selectiva implica un palmario
reduccionismo, publicitado por mensajes de la
cultura dominante que pretende identificar
corporeidad y sexualidad, y ésta con
genitalidad. Implica también, por extraño que
parezca, un solapado idealismo que trata de
obtener la imagen arquetípica del cuerpo no
respetando la totalidad de sus aspectos, sino
reteniendo unos y desechando otros. No se
acepta el cuerpo en sus límites; se le finge
atemporal, acéptico, atlético, ilimitadamente
joven, inmarcesiblemente bello,
invulnerablemente sano.
Estas campañas de rehabilitación
del cuerpo delatan la patética
indigencia de las antropologías
para las que el hombre es sólo
cuerpo y, por consiguiente, sólo
puede confiar en el aerobic, la
cosmética y los progresos de la
cirugía plástica. Todo lo cual
resulta extraño a la sensibilidad
cristiana. Según la fe cristiana, no
tiene sentido tratar de rehabilitar
algo que ya está habilitado
previamente para la resurrección
gloriosa. La fe en la resurrección es
la más alta forma de fidelidad al
cuerpo y el más eficaz antídoto
contra la depreciación.
1.3.4 El hombre es alma

Otra palabra indefinible: ALMA. Muchos

autores prefieren usar otro término para
designarla: conciencia, mente, psique,
espíritu. Y ello porque el abuso del vocablo
“alma” ha deteriorado el concepto,
comprometiendo su credibilidad. A pesar de
eso, el término “alma” es insustituible para
la teología, habida cuenta de que con esa
palabra se expresan y salvaguardan unos
mínimos antropológicos innegociables para
la fe cristiana. Durante los años ochenta
(1980-1989) presenciamos una espectacular
recuperación del concepto, tanto en el
ámbito católico como protestante. Se afirma
que “hoy” todavía la palabra “alma”,
también para la teología es irrenunciable.
Con este concepto (alma) la antropología
cristiana trata de significar la absoluta
singularidad del ser humano y su apertura
constitutiva a Dios. El hombre vale más que
cualquier otra realidad mundana, dista
cualitativamente de lo infrahumano; así lo
certifica la categoría bíblica de “imagen de
Dios”. Pero si ésta es así, si el hombre vale
más, ¿no tendrá que ser más? La afirmación
axiológica demanda, para poder sostenerse,
una afirmación ontológica; el plus del valor
ha de estar apoyado en el plus del ser. El
concepto de alma, recubre, por tanto, una
función tutelar, función que, a su vez,
conlleva un elemento óntico, sin el cual los
datos registrables en torno al hecho humano
resultarían incomprensibles o sufrirían muy
severas amputaciones.
Sobre el alma pueden
proponerse dos cuestiones:
si ES y qué ES. La fe
cristiana ha de responder
afirmativamente a la
primera, y dejar abierta la
segunda. Hechas estas
acotaciones previas,
podemos ya abordar una
descripción fenomenológica
del ser alma.

El hombre en cuanto alma,

es:
a) Ser mundano en la forma de
trascendencia respecto al mundo
El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo)
trascendiendo el mundo y la materia; se
percibe a la vez como mundano y frente-al-
mundo, de modo que él y el mundo nunca
forma un “nosotros”. El hombre está
abierto a todo el mundo, mientras que el
animal tiene medio especializado, no
mundo. Para la ardilla no existe la hormiga
que sube por el mismo árbol. Para el
hombre no sólo existen ambas sino
también las lejanas montañas y las
estrellas, cosa que, desde el punto de vista
biológico es totalmente superfluo. El
hombre, ser mundano, capta los objetos
que constituyen su mundo sin dejarse
captar por ellos; esos objetos son como un
horizonte móvil que se desplaza
indefinidamente sin que el sujeto humano
nunca descanse en él
El ser humano es el único animal
endémicamente insatisfecho. El
animal está perfectamente ajustado
a su nicho ecológico, a su
circunmundo, no siente la necesidad
de rebasarlo porque se acopla
perfectamente a él. El hombre, no;
hay un desajuste crónico entre él y
su mundo que le impulsa a
trascenderlo, en vez de reposar en
él. El hombre se experimenta
inseparablemente como ser-en-el-
mundo (por su corporeidad) y con
ser-frente-al mundo (por su
espiritualidad).
b) Ser temporal en forma de
trascendencia respecto al tiempo
El hombre es en el tiempo (es cuerpo)
trascendiéndolo, comunicándole una
pulsación peculiar que obliga a distinguir el
tiempo físico del tiempo vivido o encarnado.
Aquí nos topamos nuevamente con un reflejo
experimental de esa temporalidad
trascendida en los fenómenos del
aburrimiento y la impaciencia.
Ambos son específicamente humanos, dado
que el hombre –y no el animal- tiene tiempo,
dispone, o pretende disponer de su tiempo,
en vez de sufrirlo pasivamente.
¿En qué consiste el aburrimiento? En la
percepción del tiempo sin devenir y sin
meta, detenido y convertido en pura nada. El
aburrimiento hace que el hombre que lo
padece luche por “matar el tiempo”.
En el extremo opuesto está la impaciencia,
que es la sensación de que “falta” (no que
sobra) tiempo. También el impaciente
pretende manipular su tiempo, pero no
para matarlo, sino para apresurarlo. Si al
aburrido le resulta insufrible un tiempo sin
devenir, al impaciente le urge un tiempo
que pase lentamente. Pero en las dos
tesituras se da el mismo denominador
común: como no hay un ajuste perfecto
entre hombre y mundo, tampoco lo hay
entre hombre y tiempo. Lejos de soportarlo
en su pura facticidad, el ser humano es-en-
el-tiempo modelándolo creativamente,
acuñando a su medida, disponiendo de él
según el talante con que lo asume en cada
momento.
Otro hecho significativo delata el
carácter singular de la temporalidad
humana: el pasado se coagula y se
conserva en la memoria; el futuro se
anticipa en el proyecto y, en forma
de por-venir, convoca a la decisión y
dinamiza el presente.

La trascendencia del hombre

respecto al tiempo emerge en la
aspiración humana a instalarse en
una definitividad a salvo de toda
caducidad, el ser humano sabe que
es temporal, y, con todo, desea ser
eterno; no se resigna a ser-para-la-
muerte.
c) Se mortal en la forma de la
trascendencia respecto de la muerte
 La Muerte, ¿la cosa “más natural” del
mundo? Actualmente se puede observar
una tendencia a aceptar y explicar, la
muerte, frente a supuestas
manifestaciones religiosas y filosóficas,
como un fenómeno absolutamente
natural. La muerte no sería en definitiva
otra cosa que el fin inevitable de la curva
de la vida biológica, para dejar paso a
una vida nueva y mejor, necesaria
también para la renovación de una
comunidad cultural y para evitar su
envejecimiento y paralización.
La resistencia del ser humano, su angustia
ante la muerte, sería una expresión del
instinto natural de autoconservación frente a
un final prematuro, sentido a menudo como
ruptura brutal y dolorosa de la vida propia o
de otro ser querido.
La muerte no es sólo un punto fronterizo que
se puede situar fuera de la vida, sino una
realidad en medio de la vida misma. Porque
el morir progresivo forma parte,
irrenunciablemente, de un proceso de la vida
humana. En la enfermedad, el sufrimiento, la
frustración, el envejecimiento, la muerte de
la jubilación, las despedidas, la soledad… la
muerte afecta permanentemente si no
reprimimos estos fenómenos. Pero
especialmente cuando muere una persona a
la que queremos, la muerte irrumpe en
nuestra vida, afecta a nuestro ser más
íntimo, que se realiza justamente en ese
querer.
La resistencia radical del amor
contra la muerte del ser querido
es la mejor demostración de la
falsedad de la “muerte natural”.

Un testimonio literario
contemporáneo de esta actitud
ante la muerte se puede
encontrar en el impresionante
libro de Anne Philipe, “Sólo
durante un suspiro”. La autora
describe la muerte de su esposo,
enfermo de cáncer, la despedida
y su largo e intenso “trabajo de
duelo”:
“Hasta entonces nunca me había preocupado de la
muerte. No contaba con ella. Sólo la vida era
importante. ¿La muerte? Una cita inevitable y
eternamente diferida, ya que su presencia
significa nuestra ausencia. Se presente en le
mismo momento en que dejamos de existir. Es
decir: o ella o nosotros. Podemos afrontarla
conscientemente, pero ¿podemos conocerla por
el tiempo que dura un relámpago? Tenía que
separarme por siempre de la persona que más
amaba. El “nunca más” estaba a nuestra puerta.
Yo sabía que ningún otro lazo nos uniría fuera del
amor. Aunque perdurasen determinadas células
sensibles que llamamos alma –me decía a mí
misma- no podrían almacenar memoria y nuestra
separación tenía que ser definitiva. Me decía una
y otra vez a mí misma que la muerte no
significaba nada y que sólo la angustia, el
sufrimiento físico y el dolor que causa el tener
que abandonar a seres queridos o una obra
empezada hacen tan temible su cercanía…”
 La muerte, en contradicción y en
correspondencia con la esperanza cristiana:
a) La muerte como signo del pecado está en
contradicción con la esperanza cristiana en el
reino de Dios: en la tradición judía y cristiana
se ha considerado siempre la muerte en
relación con el pecado, con la voluntad de
autoafirmación absoluta frente a Dios y
dentro de todas las realizaciones humanas
sociales. La persona que vive desde sí y para
sí, desde sus propias posibilidades y para sus
propios fines, que no reconoce a Dios ni se
abre radicalmente a la situación del prójimo,
vive en pecado; destruye así su propia
humanidad y cualquier forma de convivencia
humana. De ahí que el pecado equivalga a
incomunicación, tanto en la relación de la
criatura con el Creador como en las relaciones
de las criaturas entre sí.
Sólo con la muerte de Jesús, el “justo” y
“obediente”, pierde la muerte humana el
carácter universal e inevitable de una auto-
representación del pecado.
El anuncio que hizo Jesús del reino de Dios
contrasta con la figura de la muerte. El
reinado inminente de Dios acaba con el
reinado de la muerte en todas sus formas
de destrucción de la vida y la comunicación;
implica la oferta de Dios a los pecadores de
convertirse y aceptar la vida, el amor y la
justicia de Dios.
El reino de Dios confiere así una liberación
de las consecuencias del dominio de la
muerte a todos aquellos que más sufren con
esas consecuencias: los endemoniados, los
enfermos, los que padecen la injusticia en
las relaciones sociales, los aislados y
excluidos de la comunicación general.
Cundo empieza el reinado de Dios,
desaparece el imperio de la muerte.
b) La muerte como participación en la agonía de Jesús
por causa del reino de Dios es una forma relevante
de “libertad liberada” para el amor: Jesús mantuvo
hasta el final, hasta la entrega de su vida, la
esperanza en ese Dios que “no quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva”. Él lo “puso”
todo en manos del Dios salvador y liberador, del que
esperaba la salvación de los pecadores, la liberación
de los pobres y la vida de los muertos. A Él se
abandonó sin reservas y siguió su camino
conducente al reino de Dios, aunque implicaba ser
rechazado por Israel y ser condenado a muerte. En
este abandono a Dios sin reservas, que incluía
también la muerte y abarcaba por tanto la totalidad
de su vida, quedó superada definitivamente la
autoafirmación incondicional como el modo humano
general de comprenderse a sí mismo y de vivir desde
sí mismo. Porque Jesús no eligió este modo de vivir y
morir desde el amor liberador de Dios por propia
necesidad, sino a causa del reino de Dios, a causa de
los hombres y de su vida liberada por Dios.
 La mortalidad es una de las
dimensiones del ser humano en
cuanto cuerpo. Pero no es su último
destino. Dios, en efecto, no lo creó
para la muerte, sino para la vida. La
fe cristiana espera, por tanto, una
victoria sobre la muerte, y la
teología sistematiza esa esperanza
con ayuda de dos categorías:
inmortalidad y resurrección. Ambas
categorías requieren, bajo pena de
resultar ininteligibles, una previa
demarcación de la imagen del
hombre con que operan. En efecto,
“muerte”, “inmortalidad”,
“resurrección”, significarán algo
totalmente distinto según se parta
de una antropología dualista o de
una antropología unitaria.
 En una antropología dualista,
“muerte” es la separación del alma
(inmortal) del cuerpo (mortal) o, con
otras palabras, la liberación del alma,
que continúa existiendo sin verse
afectada por la muerte, puesto que es
inmortal por naturaleza.
 En una antropología unitaria, por el
contrario, “muerte” es. Según vimos
ya, el fin del hombre entero. Si a ese
hombre, a pesar e la muerte, se le
promete un futuro, dicho futuro sólo
puede pensarse adecuadamente como
resurrección, a saber, como un
recobrar la vida en todas sus
dimensiones; por tanto, también en su
corporeidad.
 Lo que aquí resulta
problemático es el concepto de
inmortalidad; habrá, pues, que
precisar qué se entiende bajo
tal concepto en la antropología
cristiana, y qué relación existe
entre inmortalidad y
resurrección. Está claro que la
categoría cristiana clave, en el
contexto de la esperanza
cristiana de victoria sobre la
muerte, es resurrección y no
inmortalidad.
 Resurrección “en la muerte” (teología
católica actual)
- La teología católica actual ha emprendido en
los últimos cuarenta años numerosos
intentos de reinterpretar el problema de la
relación entre la “inmortalidad del alma” y
“resurrección del cuerpo”. Se ha alcanzado
un consenso en este punto. El esquema
básico (inspirado generalmente en K.
Rahner) de los ensayos recientes se puede
resumir así: el ser humano unitario (como
persona corpórea) abriga una esperanza
unitaria, por obra de la gracia de Cristo, en la
superación de muerte: la resurrección como
participación en la resurrección de Jesús; el
objetivo primordial de nuestra esperanza no
puede ser la felicidad del alma inmortal,
liberada del cuerpo, sino la comunión
humana plena, triunfadora de la muerte, con
el Cristo resucitado.
En el regreso al mensaje bíblico original de
esperanza hay que evitar más que antes las
tendencias excesivamente dualistas tanto en la
antropología como en escatología. Esto se logra
sobre todo: 1. identificando la inmortalidad el
alma y la resurrección del cuerpo; 2. situando
este proceso unitario de consumación ya en la
muerte de cada individuo. Es decir: la
consumación final que espera el creyente en la
muerte y, por tanto, la superación definitiva de
su historia vital en la vida de Dios, se equipara
con lo que llama la Biblia “resurrección de los
muertos”. Lo que le hombre espera de Dios en
la muerte no es simplemente la felicidad de un
primer grado de perfección que posee el alma
liberada del cuerpo, sino que abarca la totalidad
de la perfección personal
1.3.5 El hombre es una unidad de cuerpo y
alma
 Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí:
hemos partido de la experiencia originada del
hombre como ser unitario. Tal experiencia
desautoriza el dualismo antropológico, sin que
por ello se caiga en el reduccionismo monista. El
hombre es cuerpo; el hombre es alma (ninguno
de estos dos enunciados da, por sí solo, razón
completa de la realidad Humana), ¿cómo pensar
la relación alma-cuerpo?
 La cuestión es más filosófica que teológica. La
teología se interesa por el asunto sólo en función
de un dato de fe: “El hombre es uno en cuerpo y
alma” (GS 14). Este dato de fe está, a su vez,
implicado con otras verdades cardinales del
credo: la encarnación del Verbo, la redención
mediante la muerte y resurrección del Señor, la
resurrección de los muertos, la sacramentalidad
de la gracia, etc.
 Si los teólogos se ocuparon del
problema en el pasado, se debió a
que la frontera entre la filosofía y la
teología era entonces más fluida que
hoy; los teólogos eran filósofos, y los
filósofos eran teólogos. Pero hoy la
reflexión teológica no tiene por qué
tomar la cuestión a su cargo. Una
vez cubiertos los mínimos
antropológicos, según hemos tratado
de hacerlo, no hay razones par
abocar teológicamente este tema
que corresponde a la filosofía. De
hecho, a los teólogos actuales no
parece preocuparles especialmente
el problema.