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CURSO DE MORAL SOCIAL Y

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA I

Introduccin

Siempre se ha tenido
conciencia de la
consistencia propia de la
vida social en la Teologa
Moral?
La Teologa Preconciliar
sola considerar al hombre

Esquema de la Summa Theologica de Santo Toms de Aquino


I: Primera parte (Prima)
Teologa (1).
Dios: Dios uno (2-26), Dios trino (27-43), Dios creador (44-74).
Criaturas: ngeles (50-64), hombre (75-102), cosmos (103-119).
I-II. Primera seccin de la segunda parte (Prima secundae)
Bienaventuranza, fin del hombre (1-5)
Actos humanos (7-21). Pasiones (22-48), hbitos (49-54).
Virtud (55-67), dones (68-70), vicio y pecado (71-89)
Ley: en general (90-97), antigua (98-105), nueva (106-108).
Gracia (109-113), mrito (114).
II-II. Segunda seccin de la segunda parte (Secunda secundae)
Virtudes teologales: fe (1-16), esperanza (17-22), caridad (23-46)
Virtudes cardinales: prudencia (47-56), justicia (57-122),
fortaleza (123-140), templanza (141-170).
Carismas (171-178) y estados de vida (179-189).
III. Tercera parte (Tertia)
Cristo: Su encarnacin (1-6), sus cualidades (7-26), su vida (27-59)
Sacramentos: en general (60-65). Bautismo (66-71), Confirmacin (72), Eucarista (73-83),
Penitencia (84-90).

Incluso en los tratados dedicados a las


comunidades humanas (De ecclesia, De
matrimonio)
se
examinaban
principalmente los derechos y los deberes
de cada uno para con los dems.

El fenmeno de la toma de
conciencia de la socialidad desde
fines del s. XIX, ha obligado a los
telogos a dirigir cada vez ms su
atencin a este aspecto de la vida
humana, ilustrado abundantemente
en la revelacin.

Respecto al momento en que emerge


la sociologa como nueva ciencia:
En el siglo XIX la biologa con Claude Bernard
y Gregor Mendel, y la sociologa con Comte y
Durkheim, se separaron de la filosofa en que,
desde la Antigedad, figuraban como especulacin
acerca de los hechos biolgicos y sociales, lo
mismo que anteriormente, en los siglos XVI y XVII,
la fsica de Galileo y en el siglo XVIII la qumica con
Lavoisier, se desprendieron tambin de la filosofa
para convertirse en ciencias. DE AZEVEDO,
Fernando. Sociologa de la Educacin. Fondo
de Cultura Econmica; Mxico 1942. p. 16

Por qu se da el surgimiento de la
sociologa en ese momento de la
historia?
La sociologa no poda aparecer escribe Durkheimantes de que se hubiera adquirido el sentimiento de
que las sociedades, como el resto del mundo, estn
sometidas a leyes que derivan necesariamente de su
naturaleza y la expresan. Y hasta fines del siglo XVIII
no se empez a entrever que el reino social, como
otros reinos de la naturaleza, tiene leyes propias.
DURKHEIM. Sociologie et sciences sociales,
en: De la mthode dans les sciences sociales.
1a. serie. Nouvelle Collection Scientifque.
Librairie Flix Alcan; Paris 1928. Pp. 307 333.
DE AZEVEDO. O.c. p. 17.

Qu autor abre esta toma de


conciencia?
Procediendo ms tarde, ya en el siglo XIX, y en su Curso de
filosofa positiva, a revisar todas las ciencias constituidas en
su tiempo, Comte comprob que se apoyaban todas sobre
ese axioma de que los hechos de que tratan se hallan ligados
por relaciones necesarias, es decir, por el principio
determinista; de donde se deduce que este principio,
comprobado de este modo en todos los reinos de la
naturaleza, desde el reino de las magnitudes matemticas
hasta el de la vida, deba ser igualmente comparable en el
reino social. Establecido el concepto de que a ese nuevo
orden de hechos, del que no se ocupaba ninguna de las
ciencias anteriormente constituidas, se aplicaba el mismo
principio de determinismo universal, qued fundada una
nueva ciencia, la ciencia social, que adopt el nombre con
que la haba bautizado Comte. DE AZEVEDO. Ibidem.

En el orden poltico es conveniente sealar que esta


toma de conciencia de la existencia de la vida social y
las leyes que le son propias se manifiesta en la forma
como modernamente se constituyen los estados, ya no
en funcin de la promesa de fidelidad a un seor (Rey),
sino en funcin al reconocimiento de la naturaleza de los
pueblos
(historia,
lengua,
religin
en
comn).

La reflexin sobre el aspecto comunitario de


la vida humana exigi cierta renovacin del
mtodo teolgico, en donde el planteamiento
lgico deductivo propio de la neo escolstica
(que procede de los principios generales para
llegar a los enunciados particulares) tiene
que ser sustituido por una orientacin
inductivo deductiva.

Esta novedad metodolgica (adoptada ya de


hecho por la GS) se manifiesta de dos
maneras:
La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio
design como atencin a los signos de los tiempos (GS 4, 11): el
telogo procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos,
los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios.
La segunda manifestacin de la renovacin teolgica en la teologa
de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas. La Sagrada
Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora
abstracta de la socialidad, pero hablan de las comunidades
concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia). La teologa considera
tales afirmaciones particulares como datos, y busca a partir de
ellos reconocer una teologa de la socialidad humana que explique
esas afirmaciones sobre la relacin del individuo con su pueblo, con
su comunidad eclesial, etc.

I. Naturaleza Social del Hombre


1. Los Datos de la Revelacin

I.1.1. Sagradas Escrituras


La Sagrada Escritura conoce varias
comunidades y sociedades humanas,
las describe y las aprecia como
factores positivos o negativos de la
historia de la salvacin.
Aqu nos detendremos en dos
sociedades o comunidades humanas
caractersticas: la familia, y el
pueblo.

La Familia
En el Gnesis, el hombre aparece como necesitado de
una ayuda semejante a s mismo: No le est bien
permanecer solo, Gen 2, 18 20:
18 Despus dijo el Seor Dios: No conviene que el
hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.
19 Entonces el Seor Dios model con arcilla del suelo a
todos los animales de campo y a todos los pjaros del
cielo, y los present al hombre para ver qu nombre les
pondra. Porque cada ser viviente deba tener el nombre
que le pusiera el hombre. 20 El hombre puso un nombre
a todos los animales domsticos, a todas las aves del
cielo y a todos los animales del campo; pero entre ellos
no encontr la ayuda adecuada.

El hombre y la mujer, en su diversidad,


tienen que constituir una unidad querida por
Dios, Gen 2, 21 24:
21 Entonces el Seor Dios hizo caer sobre el
hombre un profundo sueo, y cuando este se
durmi, tom una de sus costillas y cerr con
carne el lugar vaco. 22 Luego, con la costilla que
haba sacado del hombre, el Seor Dios form una
mujer y se la present al hombre. 23 El hombre
exclam: Esta s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne! Se llamar Mujer, porque ha
sido sacada del hombre. 24 Por eso el hombre
deja a su padre y a su madre y se une a su mujer,
y los dos llegan a ser una sola carne.

la imagen de Dios brilla de


una
manera
particularmente intensa en
la unidad de hombre y
mujer
(lo
cual,
naturalmente, no excluye
que tambin la persona

Mt. 19, 3 9:
3 Se acercaron a l algunos fariseos y, para
ponerlo a prueba, le dijeron: Es lcito al hombre
divorciarse de su mujer por cualquier motivo?. 4
El respondi: No han ledo ustedes que el
Creador, desde el principio, los hizo varn y
mujer; 5 y que dijo: "Por eso, el hombre dejar a
su padre y a su madre para unirse a su mujer, y
los dos no sern sino una sola carne"? 6 De
manera que ya no son dos, sino una sola carne.
Que el hombre no separe lo que Dios ha unido. 7
Le replicaron: Entonces, por qu Moiss
prescribi entregar una declaracin de divorcio
cuando uno se separa?. 8 El les dijo: Moiss les
permiti divorciarse de su mujer, debido a la
dureza del corazn de ustedes, pero al principio
no era s. 9 Por lo tanto, yo les digo: El que se

Jess presenta, mediante su autntica


interpretacin, el verdadero designio de Dios:
A los que Dios ha unido el hombre no los puede
separar.
La comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza,
se manifiesta tambin como realizada por el Creador.

Precisamente por eso, la comunidad matrimonial


est inserta en la historia de la salvacin:
Al principio se presenta en toda su perfeccin;
luego, como consecuencia del endurecimiento
del corazn de la humanidad pecadora, se
muestra en decadencia; en la plenitud de los
tiempos mesinicos, vuelve a su perfeccin.

San Pablo explica, Ef 5, 25 32:

25 Maridos, amen a su esposa, como Cristo am a la Iglesia


y se entreg por ella, 26 para santificarla. El la purific con
el bautismo del agua y la palabra, 27 porque quiso para s
una Iglesia resplandeciente, sin mancha ni arruga y sin
ningn defecto, sino santa e inmaculada. 28 Del mismo
modo, los maridos deben amar a su mujer como a su propio
cuerpo. El que ama a su esposa se ama a s mismo. 29 Nadie
menosprecia a su propio cuerpo, sino que lo alimenta y lo
cuida. As hace Cristo por la Iglesia, 30 por nosotros, que
somos los miembros de su Cuerpo. 31 Por eso, el hombre
dejar a su padre y a su madre para unirse a su mujer, y los
dos sern una sola carne. 32 Este es un gran misterio: y yo
digo que se refiere a Cristo y a la Iglesia.
La manera de realizar esta perfeccin es en el matrimonio
cristiano, una parte no se sirve de la otra para obtener
ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra.

La comunidad matrimonial, a pesar de su origen


divino, puede sin embargo quedar superada y
sustituida por una forma ms elevada de la
socialidad, por parte de aquellos que renuncian
a ella por amor al Reino de los Cielos, Sn. Mt. 19,
12:

12 En efecto, algunos no se casan,


porque nacieron impotentes del seno
de su madre; otros, porque fueron
castrados por los hombres; y hay
otros que decidieron no casarse a
causa del Reino de los Cielos. El que
pueda entender, que entienda!.

Aun cuando no sea bueno para el hombre estar


solo, sin embargo es bueno en determinadas
condiciones permanecer sin los valores de la
comunidad
matrimonial,
1
Cor
7,
7:

7 Mi deseo es que todo el mundo sea como yo,


pero cada uno recibe del Seor su don particular:
unos
este,
otros
aquel.

y seguir estando disponible para un encuentro


con Dios prolongado y libre de perturbaciones, 1
Cor 7, 35:
35 Les he dicho estas cosas para el bien de
ustedes, no para ponerles un obstculo, sino para
que ustedes hagan lo que es ms conveniente y
se entreguen totalmente al Seor.

El Pueblo

En la visin veterotestamentaria del hombre est


presente el pueblo, no slo como el ambiente dentro
del cual se mueve el individuo, sino como protagonista
del dilogo con Dios, Gen 12, 1 4:
1 El Seor dijo a Abram: Deja tu tierra natal y la
casa de tu padre, y ve al pas que yo te mostrar. 2 Yo
har de ti una gran nacin y te bendecir;
engrandecer tu nombre y sers una bendicin. 3
Bendecir a los que te bendigan y maldecir al que te
maldiga, y por ti se bendecirn todos los pueblos de la
tierra. 4 Abram parti, como el Seor se lo haba
ordenado, y Lot se fue con l. Cuando sali de Jarn,
Abram tena setenta y cinco aos.

El Seor establece su alianza con el pueblo, le


promete fidelidad, exige su obediencia, lo gua y lo
defiende, Gen 17, 1 11:
1 Cuando Abram tena noventa y nueve aos, el Seor se le apareci y le
dijo: Yo soy el Dios Todopoderoso. Camina en mi presencia y s
irreprochable. 2 Yo har una alianza contigo, y te dar una descendencia muy
numerosa. 3 Abram cay con el rostro en tierra, mientras Dios le segua
diciendo: 4 Esta ser mi alianza contigo: t sers el padre de una multitud
de naciones. 5 Y ya no te llamars ms Abram: en adelante tu nombre ser
Abraham, para indicar que yo te he constituido padre de una multitud de
naciones. 6 Te har extraordinariamente fecundo: de ti suscitar naciones, y
de ti nacern reyes. 7 Establecer mi alianza contigo y con tu descendencia a
travs de las generaciones. Mi alianza ser una alianza eterna, y as yo ser
tu Dios y el de tus descendientes. 8 Yo te dar en posesin perpetua, a ti y a
tus descendientes, toda la tierra de Canan, esa tierra donde ahora resides
como extranjero, y yo ser su Dios. 9 Despus, Dios dijo a Abraham: T, por
tu parte, sers fiel a mi alianza; t, y tambin tus descendientes, a lo largo de
las generaciones. 10 Y esta es mi alianza con ustedes, a la que permanecern
fieles t y tus descendientes; todos los varones debern ser circuncidados. 11
Circuncidarn la carne de su prepucio, y ese ser el signo de mi alianza con
ustedes.

Ex 19, 3 8:

3 Moiss subi a encontrarse con Dios. El Seor lo llam


desde la montaa y le dijo: Habla en estos trminos a la casa
de Jacob y anuncia este mensaje a los israelitas: 4 Ustedes
han visto cmo trat a Egipto, y cmo los conduje sobre alas
de guila y los traje hasta m. 5 Ahora, si escuchan mi voz y
observan mi alianza, sern mi propiedad exclusiva entre todos
los pueblos, porque toda la tierra me pertenece. 6 Ustedes
sern para m un reino de sacerdotes y una nacin que me
est consagrada. Estas son las palabras que transmitirs a los
israelitas. 7 Moiss fue a convocar a los ancianos de Israel y
les expuso todas estas palabras, como el Seor se lo haba
ordenado. 8 El pueblo respondi unnimemente: Estamos
decididos a poner en prctica todo lo que ha dicho el Seor. Y
Moiss comunic al Seor la respuesta del pueblo.
La existencia plena del individuo se realiza en la medida en
que se inserta en el pueblo de la alianza.

Nuevo Testamento

La actitud social que se le exige al cristiano


en el Nuevo Testamento es compleja.
Supone la aceptacin de todos los deberes
en relacin con la estructura social
existente.
Mientras no se oponga a Dios, la autoridad
tiene que ser respetada, no porque sea
buena o porque reciba una consagracin
especial, sino por el mero hecho de que el
que tiene la autoridad es ministro de Dios.

La estructura social en su secularidad tiene, por


consiguiente, un valor teologal
Rom 13, 1 7:
Todos deben someterse a las autoridades constituidas,
porque no hay autoridad que no provenga de Dios y las que
existen han sido establecidas por l. 2 En consecuencia, el
que resiste a la autoridad se opone al orden establecido por
Dios, atrayendo sobre s la condenacin. 3 Los que hacen el
bien no tienen nada que temer de los gobernantes, pero s
los que obran mal. Si no quieres sentir temor de la
autoridad, obra bien y recibirs su elogio. 4 Porque la
autoridad es un instrumento de Dios para tu bien. Pero
teme si haces el mal, porque ella no ejerce en vano su
poder, sino que est al servicio de Dios para hacer justicia y
castigar al que obra mal. 5 Por eso es necesario someterse
a la autoridad, no slo por temor al castigo sino por deber
de conciencia. 6 Y por eso tambin, ustedes deben pagar
los impuestos: los gobernantes, en efecto, son funcionarios
al servicio de Dios encargados de cumplir este oficio. 7 Den
a cada uno lo que le corresponde: al que se debe impuesto,

Sin embargo, el cristiano tiene que rechazar toda


pertenencia comunitaria que se apoye en las
concupiscencias de la carne
de 1 Pe 2, 11: El pecado.
11 Queridos mos, yo los exhorto, como a gente de
paso y extranjeros: no cedan a esos deseos
carnales que combaten contra el alma. 12
Observen una buena conducta en medio de los
paganos y as, los mismos que ahora calumnian
como a malhechores, al ver sus buenas obras,
tendrn que glorificar a Dios el da de su Visita.
En cambio, el cristiano debe incorporarse en la
convivencia social con un nuevo espritu en el
Seor, deseando obedecer la voluntad del
Creador.

La socialidad se acta de un modo


cada vez ms profundo, a medida
que el hombre vive ms unido con su
Creador, superando de esta forma el
amor propio desordenado, que tiende a
prevalecer en el hombre marcado por el
pecado.
San Pablo nos ensea que el pecador se aleja de la
comunidad del Pueblo de Dios,
Ef. 2, 11 12:
11 Por eso, recuerden lo que ustedes eran antes: paganos
de nacimiento, llamados incircuncisos por aquellos que
se dicen circuncisos, en virtud de un corte practicado en
la carne. 12 Entonces ustedes no tenan a Cristo y estaban
excluidos de la comunidad de Israel, ajenos a las alianzas
de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo.

Segn San Juan existe una unidad irrompible entre


el amor a Dios y el amor al prjimo , 1 Jn. 4, 7 21:
8 El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. 9 As Dios nos manifest
su amor: envi a su Hijo nico al mundo, para que tuviramos Vida por medio de l.
10 Y este amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l
nos am primero, y envi a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados.
11 Queridos mos, si Dios nos am tanto, tambin nosotros debemos amarnos los
unos a los otros. 12 Nadie ha visto nunca a Dios: si nos amamos los unos a los otros,
Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en nosotros.
13 La seal de que permanecemos en l y l permanece en nosotros, es que nos ha
comunicado su Espritu. 14 Y nosotros hemos visto y atestiguamos que el Padre envi
al Hijo como Salvador del mundo. 15 El que confiesa que Jess es el Hijo de Dios,
permanece en Dios, y Dios permanece en l. 16 Nosotros hemos conocido el amor que
Dios nos tiene y hemos credo en l. Dios es amor, y el que permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios permanece en l. 17 La seal de que el amor ha llegado a
su plenitud en nosotros, est en que tenemos plena confianza ante el da del Juicio,
porque ya en este mundo somos semejantes a l. 18 En el amor no hay lugar para el
temor: al contrario, el amor perfecto elimina el temor, porque el temor supone un
castigo, y el que teme no ha llegado a la plenitud del amor. 19 Nosotros amamos
porque Dios nos am primero. 20 El que dice: Amo a Dios, y no ama a su hermano,
es un mentiroso. Cmo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su
hermano, a quien ve?21 Este es el mandamiento que hemos recibido de l: el que
ama a Dios debe amar tambin a su hermano.

Padres de la Iglesia

El pensamiento patrstico sobre la


socialidad del hombre ha sido poco
explorado.
En general se sabe que los Padres
consideran al ser humano como un ser
destinado a vivir en unidad con los
dems hombres, para unirse con Dios
a travs de esa unidad (Cf. San Ignacio
de Antioquia, Carta a los Filadelfios, 8).

La separacin de la unidad es la consecuencia de la


resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de
Orgenes, tantas veces citado:

Donde hay pecados, all hay muchedumbre, all


cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay
unidad, por la que hay un solo corazn y una sola
alma en todos los creyentes. Hablando ms
claramente, la muchedumbre es el principio de todos
los males, mientras que el principio de todos los
bienes est en la reunin y en la reduccin de la turba
a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de
salvarnos, hemos de llegar a la unin, para hacernos
perfectos, con los mismos sentimientos y con el
mismo pensamiento, de manera que formemos un
solo cuerpo y un solo espritu. Por el contrario, si no
estamos contenidos en la unidad, sino que puede
decirse de nosotros yo soy de Pablo, yo soy de Apolo,
yo soy de Cefas, y de este modo estamos divididos y
separados por la maldad, no podremos estar donde se
encuentran aquellos que han sido conducidos a la

El texto que acabamos de citar demuestra la


riqueza y la problematicidad del pensamiento
patrstico sobre la socialidad del hombre:

Dios atrae a la creacin


hacia la unin que se
realizar
de
manera
perfecta en la salvacin
escatolgica;
El impulso hacia esa unidad
(natural
y
sobrenatural)
solamente
se
ve

La Multiplicidad en la
Naturaleza del ser
humano segn Santo
Toms de Aquino

Segn SANTO TOMS, la multiplicidad de las criaturas


y su variedad no tiene origen en el pecado, sino que es
querida por Dios. STh. 1, q. 47, a. 1:
Por lo tanto, hay que decir: La diversificacin y la
multitud de las cosas proviene de la intencin del primer
agente, que es Dios. Pues produjo las cosas en su ser por
su bondad, que comunic a las criaturas, y para
representarla en ellas. Y como quiera que esta bondad
no poda ser representada correctamente por una sola
criatura, produjo muchas y diversas a fin de que lo que
faltaba a cada una para representar la bondad divina
fuera suplido por las otras. Pues la bondad que en Dios
se da de forma total y uniforme, en las criaturas se da de
forma mltiple y dividida. Por lo tanto, el que ms
perfectamente participa de la bondad divina y la
representa, es todo el universo ms que cualquier otra
criatura. Y porque la causa de la diversificacin de las
cosas se debe a la sabidura divina, Moiss dice que las
cosas han sido hechas distintas en la Palabra de Dios,
que es la concepcin de la sabidura. Esto es lo que se

Pero en la multiplicidad hay tambin una unidad :

Dios es uno, se demuestra de tres maneras. 1)


Primera, por su simplicidad. Es evidente que aquello por
lo cual algo es esta cosa, de ningn modo es
transmisible a muchos. Ejemplo: Aquello por lo que
Scrates es hombre, se puede decir de muchos; pero
aquello por lo que es este hombre, slo se puede decir
de uno. Si aquello por lo que Scrates es hombre fuera
tambin aquello por lo que es este hombre, as como no
puede haber muchos Scrates, as tampoco podra haber
muchos hombres. Esto es lo que le corresponde a Dios,
pues el mismo Dios es su naturaleza, como qued
demostrado (q.3 a.3). Por lo cual Dios y este Dios son el
mismo. As, pues, resulta imposible que haya muchos
Dioses. 2) Segunda, por la infinitud de su perfeccin.
Qued demostrado (q.4 a.2) que Dios contiene en s
mismo toda la perfeccin del ser. Si hubiera muchos
dioses, entre ellos debera haber diferencia. Algo le
correspondera a uno que no tendra otro. Y si este algo
fuese la privacin, no sera absolutamente perfecto. Y si

3) Tercera, por la unidad del mundo. Todo lo


existente esta ntimamente ordenado, ya que
unas cosas sirven a las otras. Las cosas diversas
no convergeran en un orden a no ser que fueran
ordenadas por uno. Pues lo mltiple se coordina
mejor dentro del orden que establece uno al que
establecen muchos ya que el uno es causa de
unidad, mientras que lo mltiple lo es slo
accidentalmente, esto es, en cuanto de algn
modo es uno. As pues, como quiera que aquello
que es primero es, en cuanto tal, lo ms perfecto y
no accidentalmente, es necesario que lo primero a
lo que se reduce todo en un orden sea uno solo. Y
esto es Dios. STh 1, q. 11, a. 3

El
mundo,
por
consiguiente,
es
concebido como universo,
uno en su diversidad,
como un complejo de
criaturas
distintas,
ordenadas entre s y que
tienden
justamente
al
mismo fin, por voluntad de
un
mismo
Creador.

La Autoridad
La idea de la belleza del universo,
que supone una multitud ordenada,
exige entre los hombres un orden
humano, cierta estructura social y
jurdica;
Incluso
en
el
mismo
estado
paradisaco
habra
existido
un
dominium, un poder social
poltico de los unos sobre los otros.
STh 1, q. 96, a. 4:

El dominio tiene doble acepcin. 1) Una, como opuesto a la


servidumbre; y en este sentido domina quien tiene un siervo. 2)
Otra, referida a cualquier modo de tener a alguien sometido; y en
este sentido domina quien tiene el gobierno o direccin de
personas libres. El dominio en el primer sentido no se daba en el
estado de inocencia; mientras que el segundo ciertamente era
posible. El porqu de esto radica en que el siervo y el libre difieren
en que el libre es dueo de s, como dice el Filsofo al comienzo
de Metaphys.; mientras que el siervo depende de otros. Hay, por
tanto, servidumbre cuando se retiene a alguien para utilidad
propia. Porque todos desean el bien propio y se entristecen
cuando lo propio debe ser cedido en favor de otro, este dominio
conlleva la afliccin en los sometidos. Por eso no poda darse en el
estado de inocencia. Por el contrario, el dominio libre coopera al
bien del sometido o del bien comn. Este dominio es el que exista
en el estado de inocencia por un doble motivo. 1) El primero,
porque el hombre es por naturaleza animal social, y en el estado
de inocencia vivieron en sociedad. Ahora bien, la vida social entre
muchos no se da si no hay al frente alguien que los oriente al bien
comn, pues la multitud de por s tiende a muchas cosas; y uno
slo a una. Por esto dice el Filsofo en Politic. que, cuando muchos
se ordenan a algo nico, siempre se encuentra uno que es primero
y dirige. 2) El segundo, porque si un hombre tuviera mayor ciencia

El Magisterio de la Iglesia
En el Concilio Vaticano II
Entre 1962 y 1965 se llev adelante el Concilio
Vaticano II, que en su Constitucin Pastoral Gaudium
et Spes aborda, en la primera parte, el tema de la
dignidad de la persona humana.
Sobre la naturaleza social del ser humano:
Pero Dios no cre al hombre en solitario. Desde el
principio los hizo hombre y mujer (Gen l, 27). Esta
sociedad de hombre y mujer es la expresin primera
de la comunin de personas humanas. El hombre es,
en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no
puede vivir ni desplegar sus cualidades sin
relacionarse con los dems. CONCILIO VATICANO
II. Constitucin Pastoral Gaudium et Spes. n. 12.

Cmo se fundamenta en la Gaudium et Spes (GS) la


naturaleza social del hombre?

Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que


todos sean uno, como nosotros tambin somos
uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas
a la razn humana, sugiere una cierta semejanza
entre la unin de las personas divinas y la unin
de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.
Esta semejanza demuestra que el hombre, nica
criatura terrestre a la que Dios ha amado por s
misma, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en la entrega sincera de s mismo a los
dems. Ibidem. n. 24.

Tambin se fundamenta la naturaleza social de la


persona
humana:
- Recordando la presencia de la dimensin social del
ser humano en las distintas etapas de la Historia de
la
Salvacin,
- Y en ella, en el ejemplo del mismo Cristo.

Hay que notar que, al situar la


dimensin social de la persona
humana en perspectiva histrico
salvfica, se est reconociendo
que esta se alcanzar a vivir
perfectamente entre los hombres
solamente en la consumacin de
los tiempos:

Dios cre al hombre no para vivir aisladamente, sino


para formar sociedad. De la misma manera, Dios "ha
querido santificar y salvar a los hombres no
aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros,
sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad
y le sirviera santamente". Desde el comienzo de la
historia de la salvacin, Dios ha elegido a los hombres no
solamente en cuanto individuos, sino tambin en cuanto
miembros de una determinada comunidad. A los que
eligi Dios manifestando su propsito, denomin pueblo
suyo (Ex 3,7-12), con el que adems estableci un pacto
en el monte Sina. Esta ndole comunitaria se
perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo. El
propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social
humana. Asisti a las bodas de Can, baj a la casa de
Zaqueo, comi con publicanos y pecadores. Esta
solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel da en
que llegue su consumacin y en que los hombres,
salvados por la gracia, como familia amada de Dios y de

identidad naturalmente social de


la persona y su fundamentacin,
se presentan tambin algunas
caractersticas propias de la
realizacin de la socialidad del ser
humano:
Por ejemplo, se explicitan algunos
elementos importantes de la
relacin entre la persona y la
sociedad.

Por un lado se hace presente la mutua


necesidad que existe entre persona y sociedad
para sus respectivas realizaciones:
La ndole social del hombre demuestra que el
desarrollo de la persona humana y el
crecimiento de la propia sociedad estn
mutuamente condicionados. Porque el principio,
el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales es y debe ser la persona humana, la
cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de la vida social. La vida social no es,
pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por
ello, a travs del trato con los dems, de la
reciprocidad de servicios, del dilogo con los
hermanos, la vida social engrandece al hombre
en todas sus cualidades y le capacita para

Sin embargo, no se deja se sealar, en


esta relacin que corresponde la
prioridad a la persona:
El orden social, pues, y su progresivo desarrollo
deben en todo momento subordinarse al bien de
la persona, ya que el orden real debe someterse
al orden personal, y no al contrario. El propio
Seor lo advirti cuando dijo que el sbado
haba sido hecho para el hombre, y no el hombre
para el sbado. El orden social
hay que
desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad,
edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor.
Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio
cada da
ms humano. Para cumplir todos
estos objetivos hay que proceder a una
renovacin de los espritus y a profundas

La vida en sociedad trae consigo necesariamente


responsabilidades, esto es obligaciones que se
generan del individuo hacia el cuerpo social del cual
forma parte:
Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones,
pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran
cuidado alguno de las necesidades sociales. No slo
esto; en varios pases son muchos los que
menosprecian las leyes y las normas sociales. No
pocos, con diversos subterfugios y fraudes, no tienen
reparo en soslayar los impuestos justos u otros
deberes para con la sociedad. Algunos subestiman
ciertas normas de la vida social; por ejemplo, las
referentes a la higiene o las normas de la circulacin,
sin preocuparse de que su descuido pone en peligro la
vida propia y la vida del prjimo. Ibidem. n. 30.

En el Magisterio de Pablo VI
Pablo VI en la Populorum progressio abord el tema de la
naturaleza social del hombre, plantendolo en el marco
del llamado que recibe todo hombre para su crecimiento
personal, de manera que en l est presente la necesaria
dimensin social de este desarrollo:
Herederos de generaciones pasadas y beneficindonos
del trabajo de nuestros contemporneos, estamos
obligados para con todos y no podemos desinteresarnos
de los que vendrn a aumentar todava ms el crculo de
la familia humana. La solidaridad universal, que es un
hecho y un beneficio para todos, es tambin un deber.
PABLO VI. Populorum progressio. n. 17.

Luego ser aun ms explcito:


El hombre no alcanza la plenitud de s mismo ms que dentro de la
sociedad a que pertenece, y en la cual la familia tiene una funcin
primordial Ibidem. n. 36.
En el mbito macrosocial la dimensin social de la naturaleza humana
deber encontrar consecuentemente expresin en la forma de llevar
adelante el desarrollo de las naciones:
El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo
solidario de la humanidad. Nos lo decamos en Bombay: El hombre debe
encontrar al hombre, las naciones deben encontrarse entre s como
hermanos y hermanas, como hijos de Dios. En esta comprensin y amistad
mutuas, en esta comunin sagrada, debemos igualmente comenzar a
actuar a una para edificar el provenir comn de la humanidad. Ibidem.
n. 43.
A continuacin, en la Encclica el Santo Padre presentar una serie de
sugerencias prcticas para llevar este modelo de desarrollo solidario:
Notemos que los captulos II y III de la segunda parte se denominan La
justicia social en las relaciones comerciales y La caridad universal
respectivamente.

En el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia


aborda el tema de la naturaleza social del ser
humano como parte del Captulo III de su primera
parte, bajo el ttulo La persona humana y sus
derechos.
Es lo ms apropiado presentar la doctrina ah
contenida a partir del desarrollo de tres aspectos
bsicos: En primer lugar, la naturaleza humana como
naturaleza social, en segundo lugar, el pecado como
origen de la desunin entre los seres humanos, y,
finalmente la descripcin de la naturaleza de la vida
social originada en el ser humano.

La naturaleza humana como naturaleza social

La sociedad humana es, por tanto


objeto de la enseanza social de la
Iglesia desde el momento que ella no se
encuentra ni fuera ni sobre los hombres
socialmente unidos, sino que existe
exclusivamente
por
ellos
y,
por
consiguiente,
para
ellos.
Este
importante reconocimiento se expresa
en la afirmacin de que lejos de ser un
objeto y un elemento puramente pasivo
de la vida social, el hombre es, por el

La afirmacin fundamental de la naturaleza social del ser


humano es hecha por el Compendio de la Doctrina Social
de la Iglesia, tomando distancia tanto del riesgo del
individualismo, como del peligro del comunitarismo:
La persona no debe ser considerada nicamente como
individualidad absoluta, edificada por s misma y sobre s misma,
como si sus caractersticas propias no dependieran ms que de s
misma. Tampoco debe ser considerada como mera clula de un
organismo dispuesto a reconocerle, a lo sumo, un papel funcional
dentro de un sistema. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ.
O.c. n. 125.
A propsito: Las palabras de S.S. Po XI, en el n. 12 de la
encclica Mit brennender sorge, del 14 de marzo de
1937,
sobre
el
nacionalsocialismo
alemn,
siguen
constituyendo un lcido criterio de discernimiento ante
proyectos ideolgicos totalitarios:
Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma determinada del
mismo, si los representantes del poder estatal u otros elementos
fundamentales de la sociedad humana tienen en el orden natural
un puesto esencial y digno de respeto, con todo, quien los arranca
de esta escala de valores terrenales elevndolos a suprema

Respecto de la naturaleza social del hombre, podemos


adems preguntarnos por qu?, por qu debemos
reconocer en el ser humano una naturaleza
intrnsecamente social? El Compendio responde a esta
pregunta desde la afirmacin de la persona como
imagen
de
Dios:

por haber sido hecho a


imagen de Dios, el ser humano
tiene la dignidad de persona; no
es solamente algo, sino alguien.
Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y
entrar en comunin con otras
personas; O.c. n. 108.

Para seguir profundizando en las consecuencias de la


afirmacin fundamental de la naturaleza social de la persona,
preguntamos: Cmo define a la persona el Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia? Cules considera que son sus
caractersticas
bsicas
y
esenciales?:

La persona humana es un ser inteligente y


consciente, capaz de reflexionar sobre s
mismo y, por tanto, de tener conciencia de s
y de sus propios actos. Sin embargo, no son la
inteligencia, la conciencia y la libertad las que
definen a la persona, sino que es la persona
quien est en la base de los actos de
inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos
actos pueden faltar, sin que por ello el
hombre deje de ser persona. O.c. n. 131.

esta afirmacin que nos


lleva a entender a la
persona
como
una
realidad anterior a la
realizacin de actos de
inteligencia, conciencia y
libertad.
La razn fundamental de
su dignidad es el haber
sido hecho a imagen de

Dicho lo anterior, se puede profundizar


en la naturaleza humana al afirmar
que:
En efecto, el hombre existe ante todo
como subjetividad, como centro de
conciencia y de libertad, cuya historia
nica y distinta de las dems expresa
su irreductibilidad ante cualquier
intento de circunscribirlo a esquemas
de pensamiento o sistemas de poder,
ideolgicos o no. O.c. n 131.

Cul es el principio de unidad y de gobierno de la persona as


entendida?

El alma espiritual e inmortal es el principio


de unidad del ser humano, es aquello por lo
cual ste existe como un todo corpore et
anima unus en cuanto persona. Estas
definiciones no indican solamente que el
cuerpo, para el cual ha sido prometida la
resurreccin,
participar
de
la
gloria;
recuerdan igualmente el vnculo de la razn y
de la libre voluntad con todas las facultades
corpreas y sensibles O.c. n. 127.

afirmar que los actos sociales de


todo
ser
humano
tienen
necesariamente una dimensin
moral, son actos responsables,
pues se deciden y originan desde el
alma
espiritual.
- La moralidad de los actos
humanos
sociales
est
determinada por su origen, el alma
humana, no por el contexto en que
se
realizan.
- El alma espiritual se manifiesta en
la
originalidad
propia
de
la

el Compendio seala que la estructura


de la subjetividad es relacional:
La naturaleza del hombre se manifiesta, en efecto,
como naturaleza de un ser que responde a sus propias
necesidades sobre la base de una subjetividad
relacional, es decir, como un ser libre y responsable,
que reconoce la necesidad de integrarse y de
colaborar con sus semejantes y que es capaz de
comunin con ellos en el orden del conocimiento y del
amor. O.c. n. 149.
Es por esta razn que se puede afirmar y reconocer,
desde la fe, que en el otro se refleja Dios: En el otro,
hombre o mujer, se refleja Dios mismo, meta definitiva
y satisfactoria de toda persona. O.c. n. 110.

El pecado es origen de desunin

Ante la voluntad de Dios, recogida de la manera


antes presentada por el Compendio de la Doctrina
Social de la Iglesia, nos encontramos con la
realidad del mal uso de la libertad del ser humano
y sus consecuencias tambin en el orden social:
Segn la narracin de los hechos de Babel, la
consecuencia del pecado es la desunin de la
familia humana, ya iniciada con el primer pecado, y
que llega ahora al extremo en su forma social .
Reflexionando sobre el misterio del pecado es
necesario
tener
en
cuenta
esta
trgica
concatenacin de causa y efecto. O.c. n. 116.

Reconocer la existencia de las


consecuencias sociales del pecado, nos lleva
a negar su realidad como pecado personal?
El pecado, en sentido verdadero y propio, es
siempre un acto de la persona, porque es un acto
de libertad de un hombre en particular, y no
propiamente de un grupo o de una comunidad,
pero a cada pecado se le puede atribuir
indiscutiblemente el carcter de pecado social,
teniendo en cuenta que en virtud de una
solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible
como real y concreta, el pecado de cada uno
repercute
en
cierta
manera
en
los
dems.PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ O.c. n.
117

Dicho esto, es entonces conveniente


tener presente que este tipo de pecado,
al que llamamos social por sus
consecuencias, puede darse de diversas
maneras:

Es social todo pecado cometido


contra la justicia en las relaciones
entre persona y persona, entre la
persona y la comunidad, y entre la
comunidad y la persona. Es social todo
pecado contra los derechos de la
persona humana, comenzando por el
derecho a la vida O.c. n. 118.

Estructuras de Pecado

Nuestro contacto cotidiano con la


sociedad en la que estamos insertos
nos permite comprobar que existen
formas de relacin, establemente
constituidas, en determinadas reas
de la vida social que favorecen o
incluso inducen al pecado, a estas se
les
denomina
estructuras
de
pecado, cmo se entienden que
son estas estructuras de pecado?

el pecado personal y, por tanto, estn siempre


relacionadas con actos concretos de las
personas, que las originan, las consolidan y
las hacen difciles de eliminar. Es as como se
fortalecen, se difunden, se convierten en
fuente de otros pecados y condicionan la
conducta de los hombres. Se trata de
condicionamientos y obstculos, que duran
mucho ms que las acciones realizadas en el
breve arco de la vida de un individuo y que
interfieren tambin en el proceso del
desarrollo de los pueblos, cuyo retraso y
lentitud han de ser juzgados tambin bajo
este
aspecto.
PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ.
O.c.
n.
119.

Podramos
mencionar
como
ejemplos
la
corrupcin
en
determinadas reas de la vida
social o los altos niveles de
delincuencia y violencia en
algunas zonas del orbe.
Adems, no podemos dejar de
sealar como estructura de
pecado las condiciones de la vida
econmica que permiten y
fomentan la injusta distribucin

La vida social se origina en el ser humano

Qu caractersticas est llamada a


tener la vida social originada en la
naturaleza humana? Es decir, cmo
debera ser una sociedad organizada
desde la primaca de la persona?

En primer lugar, si se reconociese que la vida social


toda se origina en la naturaleza humana y debe
reflejarla, la regulacin de la vida social y las
instituciones que la constituyen deberan responder
a este principio fundamental. Es decir, el ejercicio
de la libertad humana en la organizacin de la vida
social tendra que reconocer lmites naturales, los
lmites propios de la naturaleza de las cosas:

Del hombre, por tanto, trae su origen la


vida social que no puede renunciar a
reconocerlo
como
sujeto
activo
y
responsable, y a l deben estar finalizadas
todas las expresiones de la sociedad. O.c.
n. 106.

Reconocer que la vida social se


origina en la naturaleza humana
trae consecuencias, pues esta
afirmacin se constituye en criterio
de discernimiento respecto de
quienes ofrecen alternativas de vida
social estructuradas ms bien en
funcin de proyectos ideolgicos.
Desde esta perspectiva, la fe se
manifiesta como instancia crtica y
cuestionadora de toda ideologa

Se entiende aqu ideologa segn la definicin


adoptada por los Obispos en la Conferencia de Puebla:
llamamos aqu ideologa a toda concepcin que
ofrezca una visin de los distintos aspectos de la vida,
desde el ngulo de un grupo determinado de la
sociedad. La ideologa manifiesta las aspiraciones de ese
grupo, llama a cierta solidaridad y combatividad y funda
su legitimacin en valores especficos. Toda ideologa es
parcial, ya que ningn grupo particular puede pretender
identificar sus aspiraciones con las de la sociedad
global. III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO. La Evangelizacin en el presente y
en el futuro de Amrica Latina. Paulinas; Lima 1987. n.
535.
No se puede dejar de mencionar como antecedente de la
definicin de los Obispos que: ya F. Bacon, en su
teora de los dolos, critica la conciencia falsa, engaada
por los prejuicios sociales, y as anticipa el concepto de
ideologa que es usual en la actualidad. IDEOLOGA. En:

Es importante explicitar que todo cuestionamiento a


las ideologas al servicio de intereses de grupo es
realizado por la fe, no desde otra perspectiva
particular, sino desde la consideracin de la verdad
total sobre el hombre.
Es en este sentido que la fe resulta liberadora de
perspectivas parciales y reductivas:
La doctrina social se hace cargo de las diferentes
dimensiones del misterio del hombre, que exige ser
considerado en la plena verdad de su existencia,
de su ser personal y a la vez de su ser comunitario
y social , con una atencin especfica, de modo
que le pueda consentir la valoracin ms exacta.
PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ. O.c. n. 126.

Si es cierto que debemos desconfiar de


ideologas parciales, al servicio de intereses
de algunos, cul es la alternativa?
Es necesario tener un marco conceptual
que permita construir una sociedad en
comn para todo ser humano, una sociedad
en la cual encuentren lugar unos y otros,
independientemente de la cultura o credo
religioso del que participen.
Dicho de otra manera Qu principios en la
organizacin de la vida social debemos
considerar irrenunciables, a riesgo de negar
valores fundamentales de la persona?

A dnde acudir a buscar la respuesta? El


Compendio de la DSI nos presenta la ley
natural como respuesta:

La ley natural, que es ley de Dios, no puede


ser cancelada por la maldad humana. Esta
Ley es el fundamento moral indispensable
para edificar la comunidad de los hombres y
para elaborar la ley civil, que infiere las
consecuencias de carcter concreto y
contingente a partir de los principios de la ley
natural. Si se oscurece la percepcin de la
universalidad de la ley moral natural, no se
puede edificar una comunin real y duradera
con el otro, porque cuando falta la
convergencia hacia la verdad y el bien,
cuando nuestros actos desconocen o ignoran
la ley, de manera imputable o no, perjudican

La ley natural se entiende como aquella que puede


ser percibida, en conciencia, mediante el recto uso
de la razn, por todo ser humano,
independientemente de su contexto social y
cultural.
El conjunto de principios que la componen,
reconocidos y respetados, s permiten entre seres
humanos diversos llegar a consensos que
permitan la vida en comn.
Es ms, no reconocer los principios bsicos de la
ley natural, impide edificar una comunin real y
duradera con el otro.
Llegados a este punto en el anlisis de la doctrina
del Compendio de la DSI sobre la naturaleza
social del hombre, es pertinente destacar, para
tener una visin completa y justa de esta doctrina
que, la afirmacin de los principios antes
sealados no significan de ninguna manera la
pretensin de construir un modelo social

De esta manera, el Compendio aborda


tambin el tema de la diversidad en la vida
social:
La sociabilidad humana no es uniforme,
sino que reviste mltiples expresiones. El
bien comn depende, en efecto, de un
sano pluralismo social. Las diversas
sociedades estn llamadas a constituir un
tejido unitario y armnico, en cuyo seno
sea posible a cada una conservar y
desarrollar
su
propia
fisonoma
y
autonoma. Algunas sociedades, como la
familia, la comunidad civil y la comunidad
religiosa,
corresponden
ms
inmediatamente a la ntima naturaleza del

En la bsqueda de comprender en todas sus


consecuencias este texto, me pregunto por
el significado de la expresin sano
pluralismo social.
Es sumamente importante entenderla
pues,
como
hemos
ledo,
de
su
cumplimiento depende la posibilidad de
alcanzar el bien comn, es decir, la
realizacin del cuerpo social o su fracaso.
Respecto de la relacin entre cuerpos
sociales mayores y menores, el magisterio
social
ha
llamado
la
atencin
reiteradamente sobre la necesidad de
respetar el principio de subsidiariedad.

Segn afirma la Instruccin Libertatis


conscientia, este debe entenderse en el
sentido que:

ni el Estado ni sociedad alguna


debern jams sustituir la iniciativa y la
responsabilidad de las personas y de los
grupos sociales intermedios en los
niveles en los que stos pueden actuar,
ni destruir el espacio necesario para su
libertad. CONGREGACIN PARA LA
DOCTRINA
DE
LA
FE.
Instruccin
Libertatis Conscientia. Sobre Libertad
Cristiana y Liberacin. n. 73.

sociedades nacionales, y de la sociedad


internacional, es garanta de alcanzar el
deseado
sano
pluralismo
social.
Los Padres Conciliares, por ejemplo,
manifestaron en la Constitucin Gaudium et
Spes el reconocimiento del derecho de
ejercer la propiedad privada, a travs de
formas
de
propiedad
comunitaria
tradicionales:
En sociedades econmicamente menos
desarrolladas, el destino comn de los
bienes est a veces en parte logrado por un
conjunto de costumbres y tradiciones
comunitarias que aseguran a cada miembro
los bienes absolutamente necesarios.
GAUDIUM
ET
SPES.
n.
69.

El avasallamiento de las libertades bajo el amparo de


cualquier tipo de proyecto totalitario compromete el
discurrir de la sociedad hacia el bien comn.
Es necesario entonces reconocer la necesidad de afirmar el
respeto del principio de subsidiariedad en todas las
instancias y en todos los rdenes de la vida social: En el
orden internacional, en el orden nacional, y en la relacin
entre los diversos cuerpos sociales mayores y menores.
El P. Calvez seala esclarecedoramente al respecto: La
subsidiaridad implica que la sociedad est al servicio de la
persona. No obstante, este aspecto de las cosas es siempre
correlativo de otro punto de vista ya antes descrito: la
persona es, en s y por s misma, social, es decir, que no se
realiza sin la sociedad. CALVEZ, Jean Yves. La
enseanza social de la Iglesia. La economa. El
hombre. La sociedad. Herder; Barcelona 1991. P. 50.

La naturaleza de la comunidad social

Segn la doctrina del Vaticano II, cabe identificar


tres elementos que integran y perfeccionan la vida
poltica:
La organizacin.
Es preciso que se encuentre un organismo que
centralice los diversos elementos de la sociedad, el
cual tendra la misin de frenar la tendencia
disgregadora a la que es proclive la libertad de los
individuos en las sociedades democrticas.
En tal organizacin deben cooperar todos los
ciudadanos:
Est plenamente de acuerdo con la naturaleza
humana que las estructuras jurdico polticas sean
tales que ofrezcan a todos los ciudadanos, cada vez
ms y sin discriminaciones, la posibilidad efectiva
de participar libre y activamente tanto en el

El orden jurdico.

En esa confrontacin de libertades se precisa un


ordenamiento jurdico justo que facilite la defensa de los
derechos y el ejercicio de los deberes ciudadanos:
Para que la colaboracin de los ciudadanos, unida al
sentido de responsabilidad, produzca un feliz resultado
en la vida cotidiana de la comunidad poltica, se requiere
un ordenamiento jurdico positivo en el que se
establezca una conveniente divisin de funciones y de
organismos de la autoridad pblica y, junto a ellos, una
proteccin eficaz e independiente de los derechos (GS
75)
San Agustn lo expres en su tiempo con el rigor que lo
caracteriza:
Donde no existe un orden justo, tampoco existe una
reunin de hombres fundada en el acuerdo en el derecho
y en la comunidad de intereses. Si esto no hay, tampoco
hay pueblo, si es verdadera esta definicin de pueblo.
Luego tampoco existe repblica, porque donde no hay

La autoridad.
La necesidad de un poder que legisle y haga eficaz el
orden jurdico:

Para que la comunidad poltica no se disuelva a causa


de la diversidad de opiniones, se requiere una autoridad
que dirija las fuerzas de todos los ciudadanos hacia el
bien
comn,
no
de
un
modo
mecnico
ni
despticamente, sino principalmente como fuerza moral,
que se basa en la libertad y en el sentido del deber y de
la responsabilidad (GS 74)

Estos tres elementos integran la comunidad poltica y


constituyen el Estado.

Esa triple realidad convierte a la sociedad en una


comunidad poltica, que cabra definir como la
Sociedad gobernada y dirigida por un Estado.
El modo concreto de organizarse polticamente un
pueblo es plural, conforme a su nivel cultural y
segn las diversas etapas de su historia.
En este sentido, el pluralismo poltico, as como
las diversas formas que puede asumir el Estado,
es doctrina constante y repetida por las
enseanzas del Magisterio:

Las modalidades concretas, con las que la


comunidad
poltica
determina
su
propia
estructura y el equilibrio de los poderes pblicos,
pueden ser diversos, segn la distinta manera de
ser de los pueblos y la marcha de su historia;
pero siempre deben servir para formar hombres
cultos, pacficos y bien dispuestos hacia todos,

El Bien Comn

Los hombres, las familias y los diversos grupos que


constituyen la comunidad civil son conscientes de
su propia insuficiencia para lograr una vida
plenamente humana y perciben la necesidad de
una comunidad ms amplia, en la cual todos
conjuguen a diario sus energas en orden a una
mejor procuracin del bien comn. Por ello forman
comunidad poltica segn tipos institucionales
varios. La comunidad poltica nace, pues, para
buscar el bien comn, en el que encuentra su
justificacin plena y su sentido y del que deriva su
legitimidad primigenia y propia. El bien comn
abarca el conjunto de aquellas condiciones de
vida social con las cuales los hombres, las
familias y las asociaciones pueden lograr con
mayor
plenitud
y
facilidad
su
propia

Conviene resaltar que en


el bien comn se resuelve
la
antinomia
entre
sociedad e individuo. Es
decir, las tensiones entre
una moral que cuide las
acciones del individuo y la
que postula la accin de
los individuos en la vida
social.

Adems, para destacar aun ms la importancia de


este tema hay que sealar
que las grandes
realidades que constituyen la Moral Social, Econmica
y poltica, se definen por el Bien Comn.
As por ejemplo, la autoridad se establece en orden a
conseguir el Bien Comn.
Asimismo recordamos que la ordenacin de la razn
al bien comn (Rerum novarum 25) es lo que
caracteriza la definicin de ley
Asimismo, lograr el bien comn de la sociedad
constituye la razn de ser del Estado (Rerum novarum
25)
En consecuencia, podemos afirmar que, en la vida
social se alcanzar la moralidad en la medida en que,
tanto en la autoridad como en las leyes que emanan
de ella, as como en el amplio contexto de la vida
cvica, los ciudadanos pongan como meta de sus actos
el compromiso por alcanzar entre todos el bien

El Bien Comn en Santo Toms de Aquino

Naturaleza del Bien Comn


En diversos pasajes de su obra,
Santo
Toms
reconoce
la
armona que debe darse entre el
bien de la sociedad y el bien del
individuo.
El bien de los particulares que
forman una sociedad y el bien
comn, se dan, pues, como

El bien comn puede ser mirado desde una doble


perspectiva:
desde el ngulo de los individuos, como integrantes de
la colectividad, y
desde el que corresponde a la colectividad misma.

"Hay un bien que es propio del hombre como persona


privada... y hay otro bien comn que pertenece a sta o
a la otra persona en cuanto es parte de un todo". DE
AQUINO, SANTO TOMAS DE. De Caritate. Q.D. q. 4. a. 2.
De aquellos dos bienes, el uno, corresponde a los
hombres en su condicin de miembros de la sociedad
como ayuda y perfeccin de los individuos que la
componen y el otro, se dirige a la conservacin de la
sociedad misma como perfeccionadora de la especie
humana. DE AQUINO, SANTO TOMS DE. La Ley. Con
notas explicativas de Constantino Fernndez Alvar.
Barcelona; Labor 1936. p. 142.

El camino que traza la sociedad poltica para


alcanzar el bien comn es la ley. Dice Santo
Toms de Aquino:
"Todo aquello que existe como medio
ordenado a un fin debe ser proporcionado a
ese fin. Mas el fin de la ley es el bien comn,
puesto que, como dice San Isidoro en II
Etymol, la ley se escribe no para provecho
privado , sino para la comn utilidad de los
ciudadanos. Luego las leyes humanas deben
ser proporcionadas al bien comn" DE
AQUINO, SANTO TOMAS DE. Suma Teolgica.
I II, q. 96 a. 1.
En lo que corresponde a su esencia, el bien
de la comunidad integrada por hombres, ha
de apreciarse, como ensea tambin Santo
Toms, de acuerdo con el bien de los

Si se tiene en cuenta que el autntico bien


del hombre, aqul que le corresponde en
cuanto tal, se dirige al perfeccionamiento de
la persona como ser espiritual y libre, por
analoga, el bien comn que es obra de la
razn, debe asimismo orientarse dentro de
la sociedad, al perfeccionamiento moral del
hombre.
Referido al grupo social, formado por
personas, el bien comn debe entenderse
como el servicio al hombre integralmente
considerado, como un bien-ser, y no como
ayuda al mero bienestar, como un bien-haber.
Y el bien-ser comprende la perfeccin
espiritual y el temporal.

Caractersticas del Bien Comn

Por tal razn, de acuerdo con la naturaleza del bien


comn, es menester considerar como sus
caractersticas esenciales:
la moralidad, que se traduce en su orientacin a la
virtud;
su esencia retributiva puesto que se realiza, no por
s mismo sino que revierte en favor de los miembros
de la comunidad considerados como personas;
su expresin a travs de la ley, como frmula que
traduce la voluntad colectiva;
y el sustento de la autoridad, cuya razn de ser es
la procura de todos los medios necesarios para
lograrlo.

El Bien Comn en el
Magisterio
El primer intento de definicin hay que situarlo en la
Encclica sobre la educacin de Po XI, Divini illius
magistri. El Papa afirma que el bien comn temporal
es el fin especfico del Estado. Seguidamente, hace
esta definicin descriptiva:
El bien comn de orden temporal consiste en una paz
y seguridad de las cuales las familias y cada uno de
los individuos puedan disfrutar en el ejercicio de sus
derechos, y al mismo tiempo en la mayor abundancia
de bienes espirituales y materiales que sea posible en
esta vida mortal mediante la concorde colaborac in
activa de todos los ciudadanos. PO XI. Divini illius
magistri. n. 3.

Po XII en un conocido discurso acerca del


fundamento del orden interior de los Estados,
explica la interrelacin que debe existir entre el
orden jurdico y el orden social.
Ello se alcanza cuando se sita a la persona
humana como fundamento de ambos rdenes.
El punto decisivo, el ms importante es la
valoracin social del bien comn:

Toda actividad del Estado, poltica y


econmica, est sometida a la realizacin
permanente del bien comn; es decir, de
aquellas condiciones externas que son
necesarias al conjunto de los ciudadanos
para el desarrollo de sus cualidades y de sus
oficios, de su vida material, intelectual y
religiosa.

En resumen, Po XII entiende


el bien comn como el
conjunto
de
condiciones
sociales

materiales,
intelectuales y religiosas- que
favorecen el que el individuo
alcance un desarrollo pleno
de sus facultades personales
y profesionales.

Juan XXIII, en clara dependencia del


pensamiento de Po XII, con el fin de valorar el
nuevo fenmeno de su tiempo, la
socializacin, explica que para dar cima a
esa tarea, es preciso resaltar la importancia
del bien comn que define as:
Un sano concepto del bien comn abarca
todo un conjunto de condiciones sociales que
permitan a los ciudadanos el desarrollo
expedito y pleno de su propia perfeccin.
JUAN XXIII. Mater et magistra. n. 65.
El Papa Juan XXIII alcanza una definicin ms
sinttica, pues reduce el bien comn a aquella
situacin social que permite al hombre adquirir
la perfeccin a que ha sido llamado, en su
calidad de ser hombre.

El Concilio Vaticano II en la
Constitucin Gaudium et Spes 26, al
proponer la naturaleza y el fin de la
comunidad poltica, formula la
sntesis de estas definiciones
anteriores:

el bien comn esto es, el conjunto


de condiciones de la vida social que
hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro
ms pleno y ms fcil de la propia
perfeccin.

Principios morales (que guan la


bsqueda prctica) del Bien Comn
Bien particular y bien comn no se contraponen
Este principio es consecuencia de una verdad
incuestionable de la antropologa cristiana que afirma
que el carcter personal del hombre no se opone a la
dimensin social de la persona.
Si el ser humano integra la individualidad y la
socialidad, es evidente que la propiedad personal, el
derecho de asociacin, la libertad de enseanza y, en
general, todos los derechos del individuo en orden a
la convivencia, no pueden oponerse a las exigencias
de la vida social en la comunidad del Estado.

Juan Pablo II habla de la aparente antinomia entre


los trminos bien individual y bien comn, para
concluir que no slo no son contradictorios, sino
que se implican mutuamente.
El verdadero bien de cada individuo humano no est en la
bsqueda de su provecho privado, y el bien de la
colectividad no resulta de la negacin de sus diversos
componentes. Concluye el Papa:
La persona, pues, se ordena al bien comn porque la
sociedad, a su vez, est ordenada a la persona y a su bien,
estando ambas subordinadas al bien supremo, que es Dios.
Partiendo de estos supremos principios es como puede
encontrarse la luz necesaria para plantear rectamente las
relaciones entre la esfera privada y pblica y para superar los
eventuales contrastes que se presenten. JUAN PABLO II.
Discurso a la Unin Italiana de juristas catlicos. 7 de
diciembre de 1979. En: Insegnamenti 1979, II72, 1337.

Contraponer bien particular y


bien comn es optar por una
antropologa insuficiente, que
desatendera alguna de las
dimensiones reales del ser del
hombre. Por eso, negar a los
individuos la capacidad de
poseer bienes particulares, por
ejemplo, es manifestacin de
un grave error antropolgico de
los
socialismos
reales.

En San Ambrosio encontramos tambin la


interrelacin bien comn bien particular:
Segn la voluntad de Dios y el vnculo de la
naturaleza, debemos auxiliarnos recprocamente,
competir con obras virtuosas, poner, por decirlo as,
todas las utilidades en medio, y para usar las palabras
de la Sagrada Escritura, prestarnos ayuda unos a
otros, ya con el afecto, o con nuestro trabajo, o con el
dinero, o con nuestras obras, o de cualquier otro
modo, para que entre nosotros se incremente el
beneficio de la sociedad. Nadie se aparte de estos
deberes por el temor del peligro Grande es el
esplendor de la justicia, que nacida para otros ms
bien que para s, fomenta nuestra comunidad y
nuestra sociedad. Ocupa un lugar tan elevado, que
todas las cosas estn sujetas a su juicio, presta apoyo
a otros, dispensa las riquezas, no rehusa los trabajos,
acepta los peligros ajenos. SAN AMBROSIO. De

Igualdad de los particulares ante el bien comn

Este principio demanda que no se han de favorecer los


derechos individuales frente a otros derechos tambin
particulares, situados en el mismo orden y en relacin
a los mismos bienes.
Es decir, que la doctrina tica en torno al bien comn
demanda lo que se denomina igualdad de derechos e
igualdad de oportunidades.
En consecuencia se condena todo favoritismo.
As, por ejemplo, en el campo econmico se ha de
ventilar el caso de los monopolios sobre bienes de
consumo y en el campo poltico se ha de exigir la
igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.
La doctrina tica sobre el bien comn establece la
igualdad radical de todos los ciudadanos a disfrutar de
las condiciones que le permitan alcanzar su
perfeccin, sin favoritismos que conllevan siempre
algn tipo de injusticia, dado que se priva a unos de

Limitacin de derechos
particulares frente a las demandas
del bien comn

El bien comn no es un bien


colectivo.
Santo Toms ensea que entre el
bien comn y el bien particular
no existe una simple diferencia
cuantitativa, sino cualitativa o
formal, pues una es la razn del
bien comn y otra la del bien
singular, lo mismo que se
distinguen el todo y la parte.

No obstante, en determinadas
circunstancias, los derechos del
individuo pueden y en ocasiones
deben limitarse a favor del bien de
la comunidad, dado que la
prioridad social sobre los bienes
particulares no busca la
destruccin de estos bienes, sino
su mejor aprovechamiento.

Es el caso de las limitaciones de la propiedad privada


cuando lo exige el bien de la comunidad:
Quedando siempre a salvo la esencia de los
derechos primarios y fundamentales, como el de la
propiedad, algunas veces el bien comn impone
restricciones a estos derechos. PIO XI. Firmissimam
constantiam. 22.
Esta circunstancia tambin puede repetirse siempre
que los bienes particulares obstaculicen el bien
comn.
Tal situacin se cumple en los mltiples que plantea,
por ejemplo, la ecologa.
A este respecto, es legtimo imponer ciertas
condiciones a las industrias con el fin de evitar la
contaminacin.

De igual modo, se justifica la expropiacin de


ciertos bienes particulares cuando lo demanda el
bien de la sociedad.
Por ejemplo, expropiar unos terrenos de propiedad
privada cuando es necesario para trazar una va de
comunicacin que beneficia a todos.
Como ensea Santo Toms:
Si un mismo bien puede valer para un solo hombre
o para toda la sociedad, evidentemente es mucho
mejor y ms perfecto decidirse por lo que es bueno
para sta que por lo que es para aqul. No cabe
duda de que el amor que debe existir entre los
hombres autoriza a procurar tambin lo que es
bueno para uno slo. Pero es mucho mejor y ms
divino que se acte en beneficio de todos. SANTO
TOMS DE AQUINO. In Ethicorum. I, 2, 3.

La aplicacin del bien comn en grados diversos

El bien comn debe redundar en


beneficio
de
todos
los
ciudadanos, pero en grados
diversos.
Como es lgico, la preferencia ha
de estar a favor de los ms
dbiles y de los ms necesitados.

Al respecto seala Juan XXIII:

todos los miembros de la comunidad deben participar en


el bien comn por razn de su propia naturaleza, aunque en
grados diversos, segn las categoras, mritos y condiciones
de cada ciudadano. Por este motivo, los gobernantes han de
orientar sus esfuerzos a que el bien comn redunde en
provecho de todos, sin preferencia alguna por persona o
grupo social determinado, como lo establece ya nuestro
predecesor, de inmortal memoria, Len XIII: No se puede
permitir en modo alguno que la autoridad civil sirva el
inters de uno o de pocos, porque est constituida para el
bien comn de todos. Sin embargo, razones de justicia y de
equidad pueden exigir, a veces, que los hombres de
gobierno tengan especial cuidado de los ciudadanos ms
dbiles, que puedan hallarse en condiciones de inferioridad,
para defender sus propios derechos y asegurar sus legtimos
intereses. JUAN XXIII. Pacem in terris. n. 56.

El Amor de Preferencia a los Pobres

Cuestin previa: Este tema es tratado


en el documento de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe sobre Libertad
cristiana y liberacin en el siguiente
marco, Libertatis conscientia, de 22 de
marzo de 1986:
La
pobreza
que
Jess
declar
bienaventurada es aquella hecha a base
de desprendimiento, de confianza en
Dios, de sobriedad y disposicin a
compartir
con
otros.
Libertatis
conscientia, 66.

En el contexto de la opcin
preferencial por los pobres, ms que una
circunstancia social, la pobreza constituye una
categora
teolgica.
Consecuencia:

Como veremos a continuacin, la opcin preferencial por


los pobres, proclamada como propia por la Iglesia, tiene
una profunda raz evanglica.
Quines son los pobres destinatarios del amor
preferente?:
Los que carecen de medios materiales para el desarrollo de
la propia vida
Las vctimas de la opresin injusta, de la marginacin
social, por racismo, xenofobia, nacionalismo, etc.;
Las personas que sufren enfermedades fsicas y squicas,
vejez, incapacidades diversas, ignorancia, etc.;
Todas aquellas personas que padecen de forma
especialmente clara las consecuencias del pecado.
De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto
maternal hacia los nios
que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as

Cualquiera de estas condiciones de indigencia:

es el signo manifiesto de la debilidad


congnita en que se encuentra el hombre tras
el primer pecado y de la necesidad de
salvacin. Por ello, la miseria humana atrae la
compasin de Cristo Salvador, que la ha
querido cargar sobre s e identificarse con los
'ms pequeos de sus hermanos' (cfr. Mt 25,
40.45). Tambin por ello, los oprimidos por la
miseria son objeto de un amor de preferencia
por parte de la Iglesia que, desde los
orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de
sus miembros, no ha cesado de trabajar para
aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Ibidem.

Por consiguiente, hablar de


opcin preferencial por los
pobres como tarea de la
Iglesia no significa otra cosa
que el mandato de la caridad
tal como es expresado por
San Pablo: "llevad los unos
las cargas de los otros y as
cumpliris la ley de Cristo"
(Gal
6,2).

No puede interpretarse como opcin exclusiva,


lo que supondra negar la universalidad del
mandato de la caridad y la adopcin de una
postura partidista, es decir, a favor de una
parte y en contra de la otra:
"La opcin preferencial por los pobres, lejos de
ser un signo de particularismo o de sectarismo,
manifiesta la universalidad del ser y de la misin
de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva. Esta
es la razn por la que la Iglesia no puede
expresarla mediante categoras sociolgicas e
ideolgicas reductivas, que haran de esta
preferencia una opcin partidista y de naturaleza
conflictiva." Ibidem.

Por qu la opcin preferencial por los pobres?

La Iglesia amando a los pobres da tambin


testimonio de la dignidad del hombre.
Afirma claramente que ste vale ms por lo
que es que por lo que posee. Atestigua que
esa dignidad no puede ser destruida
cualquiera que sea la situacin de miseria,
de desprecio, de rechazo, o de impotencia a
la que un ser humano se vea reducido. Se
muestra solidaria con quienes no cuentan
en
una
sociedad
que
les
rechaza
espiritualmente y, a veces, fsicamente.
Ibidem.

Cmo lleva adelante la Iglesia la Opcin


preferencial por los pobres?

"Lo ha hecho mediante innumerables obras


de beneficencia que siempre y en todo lugar
continan siendo indispensables. Adems,
mediante su doctrina social, cuya aplicacin
urge, la Iglesia ha tratado de promover
cambios estructurales en la sociedad con el

El bien comn abarca a todo el hombre.

El bien comn debe cubrir las diversas facetas


que incluye la vida humana.
Es evidente que los derechos del bien comn
que han de reivindicarse en primer lugar para
cubrir las necesidades materiales, que son, de
ordinario, las ms urgentes.
Pero no pueden limitarse a ellas, dado que
existen otras que son ms necesarias, tales
como las que cubren el amplio campo de la
vida familiar, moral, religiosa, etc.

Doctrina formulada en la Pacem in terris:

El bien comn abarca a todo el hombre, es


decir, tanto las exigencias del cuerpo como
a las del espritu. De lo cual se sigue que
los gobernantes deben procurar dicho bien
por las vas adecuadas y escalonadamente,
de tal forma que, respetando el recto orden
de los valores, ofrezcan al ciudadano la
prosperidad material y al mismo tiempo los
bienes del espritu. JUAN XXIII. Mater et
magistra. n. 57.

Es evidente que, segn la tica catlica, no se


excluyen del bien comn las exigencias de la vida
eterna, tal como se nos ensea:

El hombre, por tener un cuerpo y


un
alma
inmortal,
no
puede
satisfacer
sus
necesidades
ni
conseguir en esta vida mortal su
perfecta felicidad. Esta es la razn
de que el bien comn deba
procurarse por tales vas y con tales
medios, que no slo no pongan
obstculos a la salvacin eterna del
hombre, sino que, por el contrario, le
ayuden a conseguirla. JUAN XXIII.

El Bien Comn internacional

Dada la internacionalizacin de las


relaciones sociales, es evidente que la
doctrina acerca del bien comn de estos
ltimos aos trasciende los lmites de las
geografas nacionales para extenderse a
la comunidad mundial.
La universalizacin del concepto del bien
comn se subraya con Po XII.
El Papa fundamenta su doctrina en el
hecho de que las naciones constituyen
una comunidad universal de pueblos.

A estas sociedades pertenecen en primer


lugar la familia, el Estado y tambin la
Sociedad de los Estados, porque el bien
comn, fin esencial de cada uno de ellos, no
puede existir ni ser concebido sin su relacin
intrnseca con la unidad del gnero humano.
Bajo este aspecto, la unin indisoluble de los
Estados es un postulado natural, es un hecho
que se les impone y al cual ellos, aunque a
veces con vacilaciones, se someten como a la
voz de la naturaleza, esforzndose tambin por
dar a su unin una regulacin exterior estable,
una organizacin. PO XII. La decimaterza. 24
de diciembre de 1951. n. 26.

Esta doctrina adquiere una formulacin


muy clara en la enseanza de Juan
XXIII, el cual afirma que, desde el
individuo hasta los Estados, todos han
de tener a la vista su finalidad
universal:
Deben coordinarse, de una parte, los
individuos y los Estados, y de otra, la
comunidad mundial de todos los pueblos,
cuya constitucin es una exigencia
urgente al bien comn universal. JUAN
XXIII. Pacem in terris. n. 7.

El bien comn universal debe seguir los mismos criterios


ticos que el bien comn que se asigna al de los Estados
particulares:

Es necesario recordar que tambin en la ordenacin de


las relaciones internacionales la autoridad debe
ejercerse de forma que promueva el bien comn de
todos, ya que para esto precisamente se ha
establecido. Ibidem. n. 84.
Parece lgico que tal bien comn internacional
demande, a su vez, que exista una autoridad tambin
internacional, que haga eficaz la gerencia de ese bien
comn universalmente participado:
Y como hoy el bien comn de todos los pueblos plantea
problemas que afectan a todas las naciones, y como
semejantes problemas solamente puede afrontarlos una
autoridad pblica cuyo poder, estructura y medios sean
suficientemente amplios y cuyo radio de accin tenga un
alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por
imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir
una autoridad pblica general. Ibidem. n. 137.

Esta vocacin universal del bien comn es


destacada en la enseanza del Catecismo de la
Iglesia Catlica, que reasume los documentos
anteriores del Magisterio:

Las
interdependencias
humanas
se
intensifican. Se extienden poco a poco a toda la
tierra. La unidad de la familia humana que
agrupa a seres que poseen una misma dignidad
natural, implica un bien comn universal. Este
requiere una organizacin de la comunidad de
naciones capaz de proveer a las diferentes
necesidades de los hombres, tanto en los
campos de la vida social, a los que pertenecen
la alimentacin, la salud, la educacin..., como
en no pocas situaciones particulares que
pueden surgir en algunas partes, como son...
socorrer en sus sufrimientos a los refugiados

El Principio de Solidaridad

El principio de solidaridad es uno de los principios bsicos


de la DSI.
Segn l, el desarrollo integral del hombre todo y de
todos los hombres slo es posible mediante el desarrollo
solidario de la humanidad.
La palabra solidaridad tiene un origen jurdico en las
llamadas, en el derecho romano, obligaciones in
solidum o solidarias, que se caracterizan porque en ellas
un conjunto de personas son responsables todas de toda
una deuda, que, por tanto, puede ser reclamada
totalmente de cualquiera de ellas.
As como en estas obligaciones rige el principio de todos
de todo, la solidaridad considerada como valor o virtud
social se rige por el principio de todos para todos.

517 1. Cuando as lo exijan las circunstancias, la cura pastoral de una o ms


parroquias a la vez puede encomendarse solidariamente a varios sacerdotes, con tal
que uno de ellos sea el director de la cura pastoral, que dirija la actividad conjunta y
responda de ella ante el Obispo
543 1. Si se encomienda solidariamente a los sacerdotes el cuidado pastoral de
alguna parroquia o de varias parroquias a la vez, cada uno de ellos, segn la
distribucin establecida por ellos mismos, tiene obligacin de desempear los
encargos y funciones del prroco de que se trata en los cc. 528, 529 y 530; la
facultad de asistir a los matrimonios, as como todas las facultades de dispensar
concedidas de propio derecho al prroco, competen a todos ellos, pero deben ejercerse
bajo la direccin del moderador.
2. Todos los sacerdotes que pertenecen al grupo:
1 estn obligados a cumplir la ley de residencia;
2 determinarn de comn acuerdo el orden segn el cual uno de ellos habr de
celebrar la Misa por el pueblo, a tenor del c. 534;
3 en los negocios jurdicos, nicamente el moderador representa a la parroquia o
parroquias encomendadas al grupo.
544 Al cesar en el oficio uno de los sacerdotes del grupo del que se trata en el c.
517 1, o el moderador del mismo, o al quedar incapacitado uno de ellos para el
ejercicio de la funcin pastoral, no por eso quedan vacantes la parroquia o parroquias
encomendadas al cuidado del grupo; pero corresponde al Obispo diocesano nombrar
otro moderador y, en tanto ste no sea constituido por el Obispo, desempear dicha
funcin el sacerdote del grupo ms antiguo por su nombramiento.

Qu es la solidaridad?
determinacin firme y perseverante de
empearse por el bien comn; es decir,
por el bien de todos y cada uno, para
que todos seamos verdaderamente
responsables de todos. JUAN PABLO II.
Sollicitudo rei socialis. 38 f.
La naturaleza de la solidaridad se
puede considerar desde un punto de
vista humano o cristiano.
Humanamente, este principio se
desprende a la vez de la personalidad
y socialidad del ser humano.

Se rechazan como principios


ordenadores de la sociedad:
- El individualismo, que niega la
naturaleza social de la persona, y
en la sociedad no ve ms que una
asociacin finalista para equilibrar
mecnicamente los intereses
individuales, y
- El colectivismo, que priva al
hombre de su dignidad personal y
le degrada a mero objeto de
procesos sociales y, sobre todo,
econmicos.

En qu se basa?

Este principio se basa por una


parte en la unin recproca
nticamente
dada
del
individuo y la sociedad y, por
otra,
significa
la
responsabilidad
moral
resultante de esta situacin
ntica.
Es, por tanto, a la vez, un

La interdependencia humana
exige la solidaridad.
La vida social solo es posible
en la medida en que los
miembros de las sociedades
se preocupan unos de otros
y contribuyen al bien comn.

Desde el punto de vista cristiano

En primer lugar, Jess es el


ejemplo
supremo
de
solidaridad con los hombres y
su ley, segn San Pablo, es la
solidaridad:
Ayudaos
mutuamente a llevar vuestras
cargas, y as cumpliris la ley
de Cristo (Gal 6,2).

En segundo lugar, Juan Pablo II la


considera como: Una dimensin
singularmente significativa del amor
cristiano y como:
una virtud humana y cristiana, expresin
de la caridad, alma de todas las relaciones
posibles entre los hombres, que debe
convertirse cada vez ms en el criterio
fundamental de las opciones polticas y de
los programas econmicos. JUAN PABLO
II. Homila en Parma el 06 de junio de
1988. N. 6.

El Principio de Solidaridad en la DSI


La doctrina de la solidaridad ya estaba
presente explcitamente en la DSI
desde la Quadragesimo anno de Po XI,
pues muchos de sus colaboradores se
inspiraban en la escuela del
solidarismo.
Para Po XI, la economa debe basarse
en el principio de la solidaridad social y
no en la competencia desenfrenada,
tanto en el interior de las naciones,
como en las relaciones internacionales

88. Queda por tratar otro punto estrechamente unido con el anterior. Igual que la
unidad del cuerpo social no puede basarse en la lucha de "clases", tampoco el
recto orden econmico puede dejarse a la libre concurrencia de las fuerzas.
Pues de este principio, como de una fuente envenenada, han manado todos los
errores de la economa "individualista", que, suprimiendo, por olvido o por
ignorancia, el carcter social y moral de la economa, estim que sta deba ser
considerada y tratada como totalmente independiente de la autoridad del Estado,
ya que tena su principio regulador en el mercado o libre concurrencia de los
competidores, y por el cual podra regirse mucho mejor que por la intervencin de
cualquier entendimiento creado.
Mas la libre concurrencia, aun cuando dentro de ciertos lmites es justa e
indudablemente beneficiosa, no puede en modo alguno regir la economa, como
qued demostrado hasta la saciedad por la experiencia, una vez que entraron en
juego los principios del funesto individualismo.
Es de todo punto necesario, por consiguiente, que la economa se atenga y someta
de nuevo a un verdadero y eficaz principio rector. Y mucho menos an pueda
desempear esta funcin la dictadura econmica, que hace poco ha sustituido a la
libre concurrencia, pues tratndose de una fuerza impetuosa y de una enorme
potencia, para ser provechosa a los hombres tiene que ser frenada poderosamente
y regirse con gran sabidura, y no puede ni frenarse ni regirse por s misma.
Por tanto, han de buscarse principios ms elevados y ms nobles, que regulen
severa e ntegramente a dicha dictadura, es decir, la justicia social y la caridad
social. Por ello conviene que las instituciones pblicas y toda la vida social estn
imbuidas de esa justicia, y sobre todo es necesario que sea suficiente, esto es, que
constituya un orden social y jurdico, con que quede como informada toda la
economa.
Y la caridad social debe ser como el alma de dicho orden, a cuya eficaz tutela y

Benedicto XVI. Caritas in Veritate


35. Si hay confianza recproca y generalizada, el mercado
es la institucin econmica que permite el encuentro entre
las personas, como agentes econmicos que utilizan el
contrato como norma de sus relaciones y que intercambian
bienes y servicios de consumo para satisfacer sus
necesidades y deseos. El mercado est sujeto a los
principios de la llamada justicia conmutativa, que regula
precisamente la relacin entre dar y recibir entre iguales.
Pero la doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de
subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la
justicia social para la economa de mercado, no slo porque
est dentro de un contexto social y poltico ms amplio,
sino tambin por la trama de relaciones en que se
desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige nicamente
por el principio de la equivalencia del valor de los bienes
que se intercambian, no llega a producir la cohesin social
que necesita para su buen funcionamiento. Sin formas
internas de solidaridad y de confianza recproca, el
mercado no puede cumplir plenamente su propia funcin

La Congregacin para la Doctrina de la Fe:

Las personas son los sujetos activos y


responsables de la vida social. A dicho
fundamento, que es la dignidad del hombre, estn
ntimamente ligados el principio de solidaridad y
el principio de subsidiariedad. En virtud del
primero, el hombre debe contribuir con sus
semejantes al bien comn de la sociedad, a
todos los niveles. Con ello, la doctrina social de
la Iglesia se opone a todas las formas de
individualismo social o poltico. En virtud del
segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern
jams sustituir la iniciativa y la responsabilidad de
las personas y de los grupos sociales intermedios
en los niveles en los que stos pueden actuar, ni
destruir el espacio necesario para su libertad. De
este modo, la doctrina social de la Iglesia se

Juan Pablo II en la Sollicitudo rei


socialis.

Insiste en la tesis de la urgencia de sustituir las


relaciones
hegemnicas
por
las
relaciones
solidarias, como nico camino para eliminar los
imperialismos (SRS 26 39).
Solo la solidaridad puede vencer los mecanismos
perversos y las estructuras de pecado (SRS 39
40).
El desarrollo solidario, dice el Papa, al retornar a la
doctrina de Pablo VI, es la clave para garantizar la
paz (Mensaje para el da mundial de la paz, 1987).
La Centesimus annus vuelve a asumir el tema de la
Sollicitudo rei socialis: Para superar la mentalidad
individualista hoy da tan difundida, se requiere un
compromiso concreto de solidaridad (CA 49).

El Principio de Subsidiariedad

La palabra subsidiariedad se
remonta al latn subsidium, que
significa
ayuda
desde
la
reserva.
En el lenguaje militar romano,
por ejemplo, se contraponen a
las cohortes que luchan en el
frente (en la prima acies) las
cohortes de reserva dispuestas
en la retaguardia (las subsidiarii

Aplicada a la sociedad, subsidiariedad


significa intervencin complementaria y
auxiliar de las formaciones sociales mayores
a favor de los individuos y de las pequeas
comunidades.
Es uno de los principios bsicos de la DSI
que regula las relaciones del Estado, por una
parte,
con
las
personas
y
grupos
intermedios o comunidades, por otro.
Segn este principio, el Estado debe ayudar
a los miembros del cuerpo social, pero sin
impedirles que hagan lo que pueden realizar
por s mismos.

Fundamentacin del Principio de


Subsidiariedad

El
principio
de
subsidiariedad
encuentra su fundamentacin tanto
en la libertad y dignidad del ser
humano como en la estructura y
peculiaridad
de
las
pequeas
comunidades, que tienen tareas y
derechos que no pueden ser
cumplidos
adecuadamente
por
formaciones sociales ms amplias.
El fundamento de este principio se
encuentra en la anterioridad natural

Las personas y los grupos como la


familia, las comunidades locales y
profesionales, las comunidades de
trabajo, los grupos religiosos son
anteriores al Estado, porque se
han
constituido
antes
que
apareciera ste.
Poseen, pues, derechos y deberes
naturales de los cuales no deben
ser despojados por el hecho de
que
difieren
al
Estado
la

Por este principio, en la relacin del Estado con las


personas y comunidades, debe ayudarlas en la
consecucin de sus fines, para eso:
Orientarlas armonizando sus esfuerzos dentro de los
imperativos del bien comn;
Suplirlas en sus deficiencias en el cumplimiento de sus
deberes;
Nunca, por consiguiente, eliminarlas, sustituyndose a
ellas.
El principio vale para la comunidad nacional, cuyo rgano
de poder es el Estado, para con las personas y
comunidades que la integran.
El Estado ayuda y orienta a la familia en el desempeo
de sus funciones, tiene el deber de suspender la
autoridad paterna siempre que su abuso atente contra la
vida y la dignidad de los hijos.

En este punto es preciso hacer dos reflexiones:

A. El principio de la subsidiariedad protege, por


una parte, la identidad y la vida propia de los
individuos y de las pequeas comunidades ante
los abusos de las formaciones sociales ms
amplias, de modo que, en este sentido, acenta
en un cierto sentido la autonoma.
B. La subsidiariedad significa, de otra parte,
Ayuda de arriba hacia abajo, lo cual en
ocasiones se pasa por alto tendenciosamente.
Esta intervencin auxiliar de las formaciones
sociales mayores puede venir exigida por dos
razones:
primera, porque los individuos o pequeas
comunidades fallen en sus tareas, con culpa o sin
ella y,
segunda, porque se trate de tareas que slo

Tambin Santo Toms de Aquino toca el tema de la


subsidiariedad cuando comentando a Aristteles,
dice que la exagerada unificacin y uniformidad
amenaza la existencia de la sociedad compuesta
de muchas formaciones, exactamente lo mismo
que desaparecen la sinfona y armona de las
voces cuando todas cantan en el mismo tono.
SANTO TOMS DE AQUINO. In Pol. II, 5.

Del principio de la subsidiariedad se


deriva el dualismo de Estado y
Sociedad, que es caracterstico de la
doctrina social de la Iglesia.
Este dualismo es condicin de la
libertad individual.

La Subsidiariedad en el Magisterio de la Iglesia

Len XIII, sin usar el trmino,


apela de hecho al principio de
subsidiariedad cuando insiste
en el deber del Estado de
intervenir en la cuestin de la
justicia del salario contra el
patrono que defrauda al
obrero (RN 36).

Es Po XI el primero en referirse
explcitamente a la funcin subsidiaria del
Estado:
Es verdad, y lo prueba la historia palmariamente,
que la mudanza de las condiciones sociales hace
que muchas cosas que antes hacan aun las
asociaciones pequeas, hoy no las pueden ejecutar
si no las grandes colectividades. Y, sin embargo,
queda en la filosofa social fijo y permanente, aquel
principio, que ni puede ser suprimido ni alterado:
Como que no es lcito quitar a los particulares lo
que con su propia iniciativa y propia industria
pueden realizar para encomendarlo a una
comunidad, as tambin es injusto, y al mismo
tiempo de grave perjuicio y perturbacin del recto
orden social, abocar a una sociedad mayor y ms
elevada lo que pueden hacer y procurar
comunidades menores e inferiores. Todo influjo

Pablo VI es el primero en dar al principio de


subsidiariedad una extensin mundial:

As como las relaciones entre los


individuos, familias y cuerpos
intermedios
y
los
poderes
pblicos son regulados por el
principio de subsidiariedad, as a
la luz del mismo principio deben
regularse las relaciones entre los
poderes
pblicos
de
las
comunidades nacionales y los
poderes pblicos de la comunidad

La Naturaleza de la Teologa
Moral Social

Objeto Material de la Teologa Moral


Social
A partir de la dignidad de la persona
humana y sus exigencias morales de
comportamiento en la vida social y poltica,
se considera que el objeto material de la
Teologa Moral Social est compuesto de la
siguiente manera:
La vida social del hombre.
Las instituciones sociopolticas que rigen
su existencia.

En primer lugar, la vida moral del ser


humano en el mbito econmico
poltico demanda que el individuo
atienda su actividad social, de forma
que supere cualquier tipo de moral
individualista.
En consecuencia, gran parte de los
temas de moral social se refieren al
cumplimiento de los deberes del propio
estado, es decir, si se tiene en cuenta
la funcin social de la profesin.

San Pedro Crislogo, acerca de la vida moral


de los cristianos en la sociedad de su
tiempo:

El jefe, el militar, el gobernador de las provincias


todos ellos han de dar razn de si se han excedido en
el poder Quien ostenta la autoridad ha de
considerar si no omiti la misericordia, si fue de tal
modo ponderado que mantuvo siempre la balanza de
su poder en el fiel, si procur el bien de todos, si se
ocup de la tranquilidad de los ciudadanos, si de tal
modo templ los impuestos que no faltara a los
militares
lo
suficiente
ni
arruinara
a
los
contribuyentes. Asimismo, el jefe dar cuentas a Dios,
si ofreci a los que obedecan el ejemplo de la virtud,
si estuvo vigilante en los peligros, si fue infatigable en
las peleas, si busc la paz de todos con su propio
trabajo. Igualmente el soldado dar cuenta si
obedeci a sus jefes, si atropell a alguien, si se
content con su sueldo. El juez dar cuenta tambin

En segundo lugar. La moral social ha de


elaborar la doctrina moral que enjuicie las
instituciones econmicas y polticas en las que se
desenvuelve la vida de los ciudadanos.

Por tanto, hay que destacar que un mundo


dividido en bloques, presididos a su vez por
ideologas rgidas, donde en lugar de la
interdependencia y la solidaridad dominan
diferentes formas de imperialismo, no es
ms que un mundo sometido a estructuras
de pecado. La suma de factores negativos,
que actan contrariamente a una verdadera
conciencia del bien comn universal y de la
exigencia de favorecerlo, parece crear, en
las personas e instituciones, un obstculo

La virtud de la justicia.
En nuestros das la palabra "justicia" es uno de los
trminos ms invocados en la vida social.
Sistemas polticos y econmicos, programas sociales y
movimientos culturales han convertido la "justicia" como
la palabra clave de sus declaraciones, de modo que
constituye uno de los eslganes ms socorridos de
nuestro tiempo.
As, las diversas ideologas han forzado lo que con l se
expresa, de forma que el trmino mismo de "justicia"
recibe diversas acepciones.
Ello connota cambios reales de contenido segn la
interpretacin que de l hacen los diversos sistemas
econmicos y los programas polticos.
"El concepto de "justicia" entendido en el sentido de "dar
a cada uno lo suyo" que de entrada pareca tan claro- se
ha desdoblado, segn las diversas interpretaciones de
"lo suyo", en "justicia del estado de posesin", "justicia
de rendimiento" y "justicia social", que puede

Qu es la
justicia?

Este equvoco pluralismo conceptual fue


descrito as por el Papa Juan XXIII:
"Aunque el trmino justicia y la expresin
exigencias de la justicia andan en boca de todos,
sin embargo, estas palabras no tienen en todos la
misma significacin; ms an, con muchsima
frecuencia, la tienen contraria. Por tanto, cuando
esos hombres de Estado hacen un llamamiento a
la justicia o a las exigencias de la justicia, no
solamente discrepan sobre el significado de tales
palabras, sino que adems les sirven a menudo
de motivo para graves altercados; de todo lo cual
se sigue que arraigue en ellos la conviccin de
que, para conseguir los propios derechos e
intereses, no queda ya otro camino que recurrir a
la violencia, semilla siempre de gravsimos males"
JUAN XXIII. Mater et Magistra 206.

Definicin de la Justicia
Como es sabido, Santo Toms de Aquino
estructura el tratado teolgico de la moral
sobre las virtudes.
Este es el esquema que propone en la
Suma Teolgica(Sntesis de la I II, q. 55):
"La virtud humana es un hbito que
perfecciona al hombre para obrar el bien.
Pero en el hombre hay dos principios de
acciones humanas: la inteligencia o razn
y los apetitos".

Por consiguiente, se dan dos clases de virtudes:


las intelectuales y las morales. Las principales
(cardinales) morales son cuatro: prudencia,
justicia, fortaleza y templanza (I-II, q. 58, a. 3).
En relacin con la justicia, escribe:
"La justicia es la ms importante por estar ms prxima a
la razn y porque se relaciona a los dems" (I-II, q. 66, a.
4).
Inspirndose en la Etica de Aristteles, la Suma Teolgica
dedica un amplio espacio al estudio de esta virtud.
Es el tratado ms extenso dentro de los siete dedicados al
estudio de las virtudes.
Si bien slo las cuestiones 57- 79, con 111 artculos, estn
dedicadas a la materia especfica de la justicia, pues las
restantes estudian virtudes adjuntas y, de hecho,
constituyen tratados autnomos.

Santo Toms define as a la


justicia:
"Justicia es el hbito segn el
cual uno, con constante y
perpetua voluntad, da a cada
cual su derecho".
"Iustitia est habitus secundum
quem
aliquis
constanti
et
perpetua voluntate ius suum
unicuique tribuit". S. Th., II-II, q.
58, a. 1.

El recurre en este artculo a la definicin de


Aristteles, y concluye a continuacin con esta
afirmacin:
"Y esta definicin es casi igual a aquella que
pone el Filsofo en V Ethic., diciendo que "la
justicia es el hbito segn el cual se dice que
uno es operativo en la eleccin de lo justo".
Pero
el
Aquinate
acude
tambin
al
pensamiento romano.
As glosa la definicin del jurista Ulpiano (+
228), que se haba hecho clsica entre los
Padres:
"La voluntad constante de dar a cada uno lo
suyo".
"Iustitia est constans et perpetua voluntas ius
suum cuique tribuendi". ULPIAN, Digest, lib. I,
tit. I, 10. Ulpiano, a su vez, la asume del

Es sentencia compartida
que la novedad de Toms de
Aquino no se encuentra en
la definicin, dado que
sigue la tradicin desde
Aristteles, sino en la
sntesis y articulacin
alcanzada.

"La fuente principal de esta cuestin es Aristteles. El


Santo sigue en ella muy de cerca casi nicamente, el
esquema y las ideas de los cuatro primeros captulos
del V de la Etica Nicmaca (S. Th., lect. 1-4), si bien lo
ha ampliado con la definicin de los juristas romanos,
la de San Anselmo y otros textos de los Padres
tomados del exiguo material que sobre esto haba en
la Escolstica anterior, recogido por l en las
Sentencias (In II Sent, d. 33, q. 3, a. 4)". T. URDANOZ,
Introduccin a la q. 58, en Suma Teolgica. BAC.
Madrid 1956, VIII, 242. Lo mismo afirma O. LOTTIN, Le
concept de justice chez les thologiens du moyen ge,
avant l introduction d' Aristote, "RevThom" 44 (1938)
511-521. Lottin afirma que los autores anteriores a
Santo Toms, si exceptuamos a San Alberto Magno, no
haban aportado elementos importantes al tratado de
Justicia. Bez escribe que ni siquiera Pedro Lombardo
se ocup extensamente del tema: "Magister

Segn Santo Tomas, la Justicia integra tres elementos fundamentales:

a) El objeto de la justicia es el derecho.


Es decir, la justicia trata de dar y restituir "lo debido" (q.
57, a. 1);
b) La justicia dice "relacin a otro".
La "alteridad" es, pues, un constitutivo esencial: nadie es
justo consigo mismo;
Segn esto:
Estas dos caractersticas no se dan en el objeto de las otras
virtudes morales, cuyos actos tienen por beneficiario directo
al propio agente
ESTBAEZ, Emilio, O.P. Introduccin a las cuestiones 57 a
60. En: SANTO TOMS DE AQUINO. Suma de Teologa.
Biblioteca de Autores Cristianos 1995. p. 459.

Y, completando lo anterior:

Si se trata de un bien que le


beneficia a l mismo, le bastan
las virtudes de la templanza y de
la fortaleza.
c) La justicia se fundamenta en la
igualdad:
demanda
igualdad
entre lo que se recibe y lo que se
debe.

La Justicia y el Derecho.
Un aspecto novedoso en la exposicin tomista se
sita en la disposicin de las quaestiones.
En concreto, en estudiar la cuestin del
"derecho" (q. 57), antes de la cuestin sobre la
"justicia" (q. 58).
Pieper afirma que esta novedad -que l ha
"tardado aos en obtener clara luz sobre el
particular"- supone en el Aquinate una intuicin
profunda: la de poner de relieve que antes de la
"justicia" est el "derecho". J. PIEPER, Las
virtudes fundamentales. Ed. Rialp. Madrid
1980,90. A. MacINTYRE, Justicia y racionalidad, o.
c., 199-200.

Toms de Aquino lo haba escrito ya en la Suma


contra Gentes: "Si el acto de justicia es dar a
cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone
otro precedente, por virtud del cual algo se
constituye en propiedad de alguien". Contra
gentiles 2, 28.

Y Pieper comenta:
"Esta proposicin enuncia con soberana
sencillez una realidad fundamental. La
justicia es algo segundo. La justicia
presupone el derecho. Si algo se le debe a un
hombre como suyo, el hecho mismo de que
tal se le deba no es en s obra de la justicia".

En resumen: la justicia se define por


"dar a cada uno lo suyo" (unicuique
suum), pero, por qu alguien puede
tener algo como "suyo"?
La respuesta es inequvoca: porque
tiene "derecho" a ello.
En consecuencia, tal "derecho" debe
ser respetado por la justicia.
El "derecho", pues, precede a la
"justicia".
Esta realidad tica viene dada por la
misma etimologa: "iustitia" deriva

De aqu cabe deducir algunas


consecuencias decisivas para la vida
moral.
Se comete "injusticia" slo en la medida en que
se conculca un "derecho".
No es injusto, por ejemplo, negarse a prestar el
servicio de un tractor, propiedad de una
cooperativa, a quien no es miembro de ella.
Tampoco comete injusticia el abogado que se
niega a defender a alguien sobre materias a las
que no tiene derecho.
No comete pecado de injusticia un mdico si se
le demanda un servicio, al que el enfermo no
tiene derecho, etc.

Dado que a todo "derecho"


corresponde un "deber", en
el mbito pastoral y en la
praxis del confesionario se
ha de urgir el cumplimiento
de
los
deberes
y
la
correlativa exigencia de los
propios
derechos.

Adems de los deberes-derechos que


reclama la justicia, pueden darse casos de
"exigencias morales" que han de ser
atendidas no por justicia, sino por caridad o
por demanda del bien comn.
El ejemplo del mdico arriba aludido puede
pecar contra la caridad si no acude al
reclamo del enfermo.
Por consiguiente, la moral social no puede
reducirse slo al tema de la justicia.
Detrs de los derechos-deberes, estn los
correlativos valores morales que stos
representan.

Todo valor moral expresado en cada uno de


los derechos deberes deriva de una
determinada concepcin antropolgica.
Sin dejar de prestar atencin a toda clase de
valores, se ha de tener presente; que los valores
materiales pueden ser ms urgentes, pero los
espirituales son, de ordinario, los ms importantes.
Dado que los derechos-deberes brotan de la
condicin espiritual de la persona, se hace
imprescindible orientar al ciudadano hacia
horizontes de la vida del espritu.
No es posible que se practique la justicia en una
comunidad que se mueve exclusivamente por el
reclamo de valores materiales.

EL DERECHO
NATURAL

Los derechos y los deberes deben


ser regulados jurdicamente.
De aqu brota la importancia de la norma
o ley justa que debe moderar derechosdeberes de cada individuo.
De este modo se ana la triloga
"derecho-justicia-ley".
Estos tres conceptos fundamentales
estn correlacionados y unidos en la
mente y en la concepcin de los juristas,
filsofos, y telogos de todos los tiempos.

El Derecho Natural como Derecho esencial


La
mayora
de
las
normas
ms
importantes que regulan la convivencia
social
son
de
naturaleza
jurdica,
debindose
entender
por
derecho
aquellos
valores
que
competen
al
individuo y a la sociedad como lo suyo
(derecho objetivo) y sobre los que, en
consecuencia, existe una pretensin o
exigencia (derecho subjetivo).
El derecho manifiesta la dignidad de la
persona, semejante a Dios, a quien estn
ordenados como propios determinados
bienes; a la vez es expresin de la

Ciertos derechos son inseparablemente


propios de la persona junto con su
naturaleza.

El derecho natural no tiene su origen


en la naturaleza concreta e histrica
de este o aquel ser humano, sino en
la naturaleza en cuanto tal, es decir,
en aquello que en todos los tiempos
y culturas define metafsicamente a
la persona en cuanto tal, entre lo que
deben contarse la corporeidad y la
espiritualidad, la personalidad, la
sociabilidad y el hecho de ser creado.

Entendemos como derechos naturales, P.e.: El


derecho a la vida, a la integridad personal, a la
libertad de conciencia.
Tales derechos naturales de la persona fueron
suscritos por las Naciones Unidas en la Declaracin
general de los derechos humanos, del 10 de
diciembre de 1948:
Todos tienen derecho a la vida, libertad y
seguridad de la persona. Nadie puede ser
mantenido en esclavitud o servidumbre Todos
tienen derecho a ser reconocidos en todo el mundo
como personalidad jurdica.
El enorme contenido del derecho natural se pone de
manifiesto, por ejemplo, si traemos a la memoria el
asesinato en masa de millones de judos, nios
incluidos, por el rgimen nacionalsocialista.
Tambin hoy est amenazado el derecho a la vida,
ya que el aborto llega a quedar impune y se habla a
menudo de si a los enfermos incurables o crnicos

El derecho natural como parte de


la ley natural moral se funda en
ltimo trmino en la ley eterna
del Creador y obliga en
conciencia.

Es por tanto falso, contraponer


tica y derecho como
moralidad interior y
legalidad externa
respectivamente.

Las Propiedades del Derecho


Natural
La validez universal
Como el derecho natural deriva de la
naturaleza humana, igual en todas
las personas, obliga a todos.
Sin la validez universal, el derecho
natural no sera tal.

La inmutabilidad

Las normas fundamentales del derecho natural son


inmutables, ya que se basan en lo permanente de la
naturaleza humana.
No pueden ser abolidas ni cambiadas, ni suspendidas
por privilegios o dispensas.
La inmutabilidad del derecho natural no contradice en
modo alguno la historicidad de la persona, ya que el
derecho natural se basa en el constitutivo esencial de la
persona, en su esencia metafsica supratemporalmente
vlida.
Al cambio histrico estn sometidas las personas y la
humanidad que vive en el espacio y en el tiempo, pero
no la naturaleza metafsica del ser humano.
Las instituciones de derecho natural adaptadas a la
situacin social respectiva suelen cambiar con tal
situacin, como es el caso, por ejemplo, de la propiedad
privada.
Los principios del derecho natural son, sin embargo,

La cognoscibilidad.

De
hecho,
el
hombre
adquiere
originaria
e
inmediatamente los conceptos fundamentales del
derecho natural en la situacin social bsica que es la
comunidad familiar (Johannes Messner), bien se trate
de la gran familia patriarcal en anteriores culturas o de
la familia de dos generaciones de la poca industrial.
Los principios fundamentales del derecho no son
captados en una primera etapa formalmente y slo
despus definidos en su contenido, sino, a la inversa,
son vividos y aprendidos concreta y objetivamente por el
nio en la familia, en la que ya se ponen de manifiesto
los elementos esenciales del derecho; de modo que el
conocimiento de los principios y contenidos est
radicalmente unido.
Frente a los posibles errores en determinadas culturas
respecto a los principios del derecho natural:
Es consolador que Cristo, como ensea el Concilio
Vaticano II, haya confiado a su Iglesia maestra de la

La Divisin de la justicia.

La justicia es la virtud de la alteridad, es


la ordenadora de la vida comunitaria.
Ahora bien, tres son las relaciones
fundamentales del hombre en la
convivencia social:
horizontales, o sea, de unos individuos
con otros.
La justicia que rige estas relaciones se
denomina "justicia conmutativa";
verticales, es decir, las que rigen las
relaciones o bien de los individuos con la
colectividad del Estado, que se denomina
"justicia legal" o del Estado en relacin

Esta divisin es propuesta por


Aristteles. [Aristteles admite, junto
a la justicia legal (lo que el bien
comn exige o justifica) una justicia
de carcter parcial o particular que
subdivide
en
distributiva
y
conmutativa. ARISTOTELES, Etica a
Nicmaco, V, 2-3, 1130a-1130b].
Se repite en la tradicin, tanto
jurdica como teolgica, y de ella se
ocupa con detalle Santo Toms.

La conmutativa
Este tipo de justicia mira
al bien del individuo.
Se fundamenta en la
singularidad
de
cada
persona como portadora
de derechos y deberes y
supone
la
igualdad
radical de todos los

Problemtica propia de este tipo de justicia:

Fijarse exclusivamente en este tipo de


justicia puede llevar al riesgo de reducir el
extenso contenido de la justicia a meras
relaciones justas entre los individuos, con
descuido de las relaciones justas en la
vida social.
Esas deficiencias se hacen patentes en el
fraude fiscal o cuando el precio justo se
hace en funcin de intereses particulares,
pero en perjuicio del bien comn, etc.

La justicia legal
Este tipo de justicia mira el bien comn; es
decir, contempla las exigencias de la sociedad.
Tiene a la vista la condicin social del hombre
y pone su nfasis en el orden social mediante
el cumplimiento de las leyes justas.
La atencin a la justicia legal exige que el
individuo supere los egosmos y preste
atencin al ordenamiento jurdico de las
naciones.
Es frecuente que los ciudadanos -incluidos los
cristianostraten
de
excusarse
del
cumplimiento de las leyes civiles.

Problemtica de este tipo de justicia:

La atencin preferencial a la justicia legal


tiene tambin hoy sus riesgos: la
abundancia de leyes que, en lugar de
favorecer la convivencia, limitan la
actividad de los ciudadanos.
Los clsicos afirmaban que la abundancia
de leyes delataba la corrupcin de la
sociedad (delata la inexistencia de
valores):
"Corruptissima re publica, plurimae leges".
TACITO, Anales, 3, 27.

La justicia distributiva
La justicia distributiva ordena las
relaciones Estado-individuo.
El ejercicio de esta justicia es de
excepcional inters para facilitar la
justicia en la sociedad, pues debe
considerar la igualdad fundamental
de todos los ciudadanos, con lo que
se aminoran las desigualdades
sociales.
La justicia distributiva tiene que
favorecer el reparto justo de los

Problemtica
El riesgo est en que el Estado suplante
a la Sociedad.
El peligro del ejercicio de la justicia
distributiva en manos del Estado, est
en que haga imposible la existencia de
entidades
intermedias
entre
el
individuo y las instituciones estatales.
Esta situacin conllevara la prdida de
la capacidad creadora de la sociedad y
pondra en riesgo el sano equilibrio
entre las iniciativas particulares y las
que son competencia exclusiva del

La "justicia social"

A partir del siglo XIX, junto a esta


clsica divisin tripartita, se empieza
a mencionar la denominada, "justicia
social".
Parece que quien introduce esta
expresin es el socilogo italiano
Luigi Taparelli,
Se refera a la urgencia por implantar
la justicia en la nueva sociedad del
siglo XIX, en la que surgan nuevas y
flagrantes
desigualdades
en
la
convivencia social.

Luigi Taparelli D'Azeglio


Turn, (n, Italia, 1793 - Roma, 1862) fue un sacerdote italiano
de la Compaa de Jess. Filsofo y telogo, fue quien acu el
trmino justicia social.

Las discusiones se alargaron


hasta que el trmino fue
empleado por Po X.
El Papa, en la Encclica Iucunda
sane (12-III-1904), alaba la
actitud de Gregorio Magno
frente a las pretensiones del
Emperador, por lo que merece
el ttulo de "campen de la
justicia
social".
("Publicus
iustitiae socialis adsertor". PIO

Desde esta fecha, las controversias sobre el uso del


trmino se calman, pero se inician las discusiones
acerca de la significacin exacta de la "justicia social".
Po XI hizo esta primera aproximacin en la Encclica
Quadragesimo anno:
"A cada cual debe drsele lo suyo en la distribucin de
los bienes, siendo necesario que la particin de los
bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del
bien comn y de la justicia social, pues cualquier persona
sensata ve cun gravsimo trastorno acarrea consigo
esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados
de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los
necesitados" (QA, 58).
El Papa Po XI reduce, pues, la "justicia social" a la justa
distribucin de bienes.

A partir de los aos 30, la


nomenclatura "justicia social"
adquiere carta de naturaleza, hasta
hacer decrecer la atencin a la
clsica divisin tripartita.
Incluso alas Encclicas que tratan de
estos temas, se les denomina
"Encclicas sociales".
Surgen, sin embargo, las
controversias acerca de la materia
especfica de este nuevo tipo de
justicia en contraposicin a las tres

La "justicia social" es una denominacin original que


responde a situaciones sociales, tanto econmicas
como polticas, nuevas.
Con ella se quiere expresar la necesidad de que las
relaciones sociales, nacidas de un nuevo orden
econmico, se regulen con justicia.
Por ejemplo, desde el siglo XIX, cobran relieve
nuevas instituciones sociales que median entre el
individuo y el Estado: las empresas econmicas, los
partidos polticos, los sindicatos, etc.
Ni el hombre como individuo ni como miembro de la
sociedad tiene que enfrentarse ya directamente con
el Estado, sino con instituciones ms inmediatas,
que afectan seriamente su vida y que no siempre se
regulan de modo equitativo.

rige las instituciones, nacidas de un orden


social
y
poltico
nuevo.
Estas
nuevas
instituciones
son,
principalmente, de ndole econmica y
poltica, pero tocan otros mbitos del existir
humano.
Por este motivo, la vida social, que ha
cobrado mayor relieve en distintos campos,
debe ser regida con justicia, la cual, por su
influencia inmediata en la vida social, se
denomina
"justicia
social".
Adems, dada la dinamicidad que ha
adquirido la sociedad, la "justicia social"
regula las relaciones entre los distintos grupos
sociales.

"La justicia social desborda el estrecho marco


de los bienes materiales o econmicos y se
extiende hasta el punto de exigir la efectiva
posibilidad de participacin de todos los
ciudadanos en los ms altos bienes de la vida...
La concepcin de la justicia social en toda su
plenitud social y segn su ms alto sentido
lleva
consigo
una
organizacin
de
la
convivencia que haga posible a todos los
ciudadanos la participacin proporcional en los
bienes ms altos de la vida. El bien comn tiene
una parte, o, mejor dicho, una condicin, de
ndole material. Pero su aspecto y su dimensin
ms importante es la que constituyen los
valores superiores del espritu y sera un
atentado a la dignidad de la persona humana,

La Restitucin
Se trata del reverso del tema de la Justicia:
No nos ocupamos de la "justicia", sino de
la "injusticia"; no se estudia la "virtud",
sino el "pecado".
Santo Toms de Aquino sigue el mismo
proceso: despus del estudio de la justicia,
a la que dedica las qq. 57-58,
seguidamente, el Aquinate titula la
quaestio 59 "De iniusticia" y la quaestio
62, "De restitutione": el que no cumple la
justicia comete una injusticia y est
obligado a restituir.

Tratamos de un punto comn a toda injusticia: la


necesidad de reparar los daos que se han seguido
al pecado de injusticia cometido, puesto que, segn
la Teologa Moral, la injusticia es un gnero de
pecado que no se perdona slo con el
arrepentimiento, sino que exige la reparacin.
La reparacin es exigida por las tres notas que
configuran esa virtud: exigibilidad, alteridad e
igualdad.
En efecto, si la justicia supone un "derecho" (el "ius"
antecede a la "iustitia") que posee "otra persona"
(la justicia dice "alteridad"), conculcar ese derecho
demanda una reparacin, con el fin de que se
restablezca la "igualdad" (la justicia requiere la
"igualdad"), lo que se obtiene con la devolucin de
lo debido.
La "restitucin", en efecto, "repara" y vuelve a

La importancia de la restitucin no es slo


terica, sino que tiene aplicaciones
inmediatas en la vida prctica: el
sacerdote no puede absolver al penitente
que, pudiendo, no est dispuesto a
restituir.
Pero tambin esta circunstancia deriva de
la misma naturaleza del pecado de
injusticia.
No se trata de una condicin impuesta por
la normativa de la Iglesia, sino de algo
demandado por la propia naturaleza de
este pecado: el culpable, que ha cometido
un dao injusto a otro, no se arrepiente

Doctrina de Santo Toms de Aquino


[1

Al tema de la restitucin dedica Santo


Toms la q. 62. Aqu nos interesa slo
el concepto de este trmino y la
obligacin anexa a l.
En esta cuestin, el Aquinate tiene a la
vista slo la justicia conmutativa y
define la restitucin como "poner de
nuevo a uno en posesin o dominio de
lo suyo" S. Th., II-II, q. 62, a. 1

Seguidamente, slo afirma que no


se trata de restituir "las cosas
externas", sino tambin otros
valores, tales como
"los corporales, como cuando el
cuerpo es maltratado por golpes".
Tambin urge la obligacin de
restituir en caso de
"difamacin por palabras injuriosas o
se haya rebajado de su honor". lbid.,
ad 2.

"Qu sentido tiene "re" de la restitutio?


Esto no vale slo para el caso del latrocinio, el
engao o el bandidaje... no solamente aqu
puede hablarse con plenitud de sentido de
restitucin o restitutio, sino que all donde se
d el caso de que deba un hombre algo a
otro, aunque ello acontezca dentro del campo
de los acuerdos libremente establecidos,
cuales son los que nacen del acto de comprar,
alquilar o prestar... en cualquiera de estos
casos
el
dar
lo
que
se
debe
es
invariablemente un 'restituir"'. J. PIEPER, Las
virtudes fundamentales. Ed. Rialp.Madrid
1980,132-133. Schopenhauer escribi: "Si es
lo suyo, no hace falta drselo". A.

El artculo 2 vuelve sobre el


concepto de "restitucin" para
mostrar que se deriva de la nocin
de justicia:
"La restitucin... es acto de la justicia
conmutativa, que implica cierta
igualdad. Por esto restituir implica
devolver
aquella
cosa
que
injustamente fue quitada, pues por
medio de esta nueva entrega es
restablecida la igualdad".

Pero la afirmacin principal de este


artculo es la que seala su
obligatoriedad, como medio para la
salvacin:
.

[1

"Luego, siendo necesario para


salvarse el conservar la justicia, se
sigue
que
restituir
lo
que
injustamente se ha quitado a
alguien es necesario para la
salvacin". S. Th., II-II, q. 62, a. 2

La doctrina tomista sobre la restitucin no


tiene elementos novedosos, si no es la
sistematizacin propia de la Summa.
"Las fuentes de esta cuestin, de inters vital siempre
tan urgente en el plano teolgico de la salvacin
eterna, no son esta vez los textos aristotlicos o de
otros filsofos, sino las fuentes de la revelacin y
teolgicas. Los sumistas y canonistas ya discutan
ampliamente los detalles prcticos de este problema.
y los telogos le dieron cabida primero en los tratados
de penitencia, donde, al hablar de la satisfaccin
sacramental, Pedro Lombardo haba notado la
diferencia entre este concepto y el de restitucin.
Santo Toms, que haba compuesto un esbozo muy
breve del tema en ese lugar de su Comentario a las
Sentencias (Sent. 4, d. 15, q. 1, a. 15), lo incorpora
aqu por primera vez al tratado de justicia, sentando

Doctrina Moral Sobre La Restitucin


Condiciones para que haya obligacin de
restituir
a) Que se trate de una verdadera injusticia.
En caso de que se dude, por ejemplo, si se trata
de una herencia legtima, se debe cumplir la
legislacin civil, a menos que conste la injusticia
de la ley.
b) El sujeto debe sentirse de verdad afectado
y violado en sus derechos.
En caso contrario, se rige por el clsico principio:
"sciente et volente non fit injuria"; o sea, al que
ceda de sus derechos y consienta en ello no se le
hace injusticia. Tal puede ser el caso de los
padres que consienten en el trato injusto de sus
propios hijos, por ejemplo, no exigindoles la
devolucin de lo prestado.

c) Debe tratarse de una injusticia formal y


no meramente material.
Es decir, que la injusticia cometida haya sido
querida
e
intencionada.
La
simple
materialidad de un acto que ha ocasionado
un mal, no obliga en conciencia a restituir el
dao causado.
d) En ocasiones, una falta leve,
sistemticamente repetida, puede dar
lugar a una obligacin grave de restituir.
Es el caso de pequeos hurtos con intencin
de alcanzar una cantidad importante. Por este
propsito, los actos pequeos tienen la
virtualidad de acumularse (coalescunt) en
razn de la finalidad propuesta.

Puesta en prctica de la Restitucin

Bienes materiales
Hay tres modos distintos de
cometer una injusticia respecto
a los bienes materiales: Por
"robo" o "hurto" (ablatio),
mediante una accin injusta
que causa dao o fraude a una
persona (injusta damnificatio)
y por cooperacin injusta al

Hurto

Se entiende por "hurto" la substraccin de


lo que se posee como propio. En
consecuencia, retener injustamente algo
ajeno lesiona el derecho de posesin.
En caso de estar en posesin de algo que,
de suyo, no le pertenece, consideramos
tres posibilidades: Poseedor de buena fe,
poseedor de mala fe, o poseedor de fe
dudosa.
Estas tres situaciones dan lugar a
soluciones morales diversas en orden a la
restitucin

Poseedor de buena fe

Alguien puede estar convencido de


que lo que posee es suyo, bien
porque lo haya comprado, o lo haya
recibido por donacin o herencia.
Es evidente que el poseedor de
buena fe se encuentra beneficiado
porque no existe culpabilidad alguna
por su parte.
De aqu que la obligacin de restituir
viene dada slo en los casos en que
llegue a la conviccin de que la cosa

Pueden darse casos muy diversos:

El poseedor de buena fe, si llega a ser


consciente de que lo que est en sus
manos no es suyo y conoce quin es
su dueo, debe devolverle la cosa, a
no
ser
en
caso
de
legtima
prescripcin.
CIC 197: La Iglesia recibe, tal como
est regulada en la legislacin civil de la
nacin respectiva, la prescripcin como
modo de adquirir o perder un derecho
subjetivo, as como de liberarse de
obligaciones, quedando a salvo las

Puede suceder que el objeto posedo le


haya reportado algn beneficio (por
ejemplo, los frutos de la tierra
producidos, la ganancia en el caso de
acciones de bolsa, etc.). En tales casos
se ha de distinguir la naturaleza de
esos beneficios:
Los "frutos naturales" que se originan
espontneamente, sin intervencin del
poseedor (la cra de los animales, los
rditos a cuenta fija), de suyo, le
pertenecen
al
dueo
verdadero,

Los "frutos industriales" o conseguidos


mediante la actividad del poseedor de
buena fe (la mejora del campo, el
negocio en la Bolsa), le pertenece a
ste y no al verdadero dueo.
Si durante la posesin, la cosa sufri
algn deterioro o incluso llegase a
consumirse: El poseedor de buena fe no
responde del deterioro o prdida de la
cosa poseda, fuera de los casos en que
se justifique haber procedido con dolo.

Poseedor dudoso

Debe guiarse por los siguientes principios:


En primer lugar: Procurar salir de la duda,
mxime si sta es razonada, dado que no se puede
actuar con una duda positiva.
Si no puede resolverse la duda, la cosa es del
poseedor.
Si persiste la duda, y haya motivos serios y
fundados de que no le pertenece, se puede
distribuir a prorrateo, de acuerdo con el principio:
"pro rata dubii".
En este caso, es conveniente dar una parte a los
pobres.
Si al fin se conoce al verdadero dueo, se siguen los
mismos principios que rigen en el caso del poseedor
de buena fe.
En el caso de que descuide investigar quin es el

Poseedor de mala fe

Quien est en posesin de algo sabiendo que no


le pertenece: Adems de devolver el bien pueden
concurrir las siguientes circunstancias:
Est obligado a devolver al verdadero dueo
todos los beneficios que le report, los frutos
naturales y artificiales.
Adems, debe restituir su valor si hubiese
desaparecido (por muerte, es el caso de los
animales, o por prdida de su valor, por ejemplo,
las acciones de banca), excepto si se debi a una
catstrofe general, por ejemplo, un incendio o
una inundacin:
Dado que, a causa de poseerlo, se haya seguido
algn dao al verdadero dueo, el poseedor de
mala fe debe devolver lo equivalente al mal
ocasionado (damnum emergens), as como los

Injusta damnificacin

Cuando se comete una injusticia no por


robo, sino porque, de modo consciente, se
hace un dao a una persona, existe
obligacin
de
resarcir
el
perjuicio
ocasionado.
Tambin
se
puede
cometer
una
damnificacin injusta por omisin: cuando,
con consentimiento o descuido grave, se
omite una accin que evitara el dao ajeno.
Los pecados -por comisin u omisin-, con la
consiguiente obligacin de restituir, varan
conforme la clase de justicia que se lesione.

Injusta damnificacin en Justicia


conmutativa
Cuando de modo consciente se daa
a una persona o sus cosas.
Esa compensacin se evala en los
mismos bienes en que se le
perjudic.
Adems, quien haya damnificado
injustamente en materia grave tiene
obligacin de restituir los daos que
se hayan seguido; es decir, le obligan
tambin el "damnun emergens " y el
"lucrum cessans ".

Injusta damnificacin en Justicia legal


En caso que se hubiesen lesionado los derechos del
Estado, los autores clsicos indicaban que slo se
estaba obligado a devolver lo "no abonado".
Pero, tambin los bienes del Estado o de entidades
sociales intermedias pueden ser injustamente
damnificados, de forma que el dao repercuta
seriamente en el bien comn.
Pinsese, por ejemplo, en el fraude fiscal o en la
evasin de capitales o en tantos temas relacionados
con la importacin-exportacin cuando perjudican
seriamente la balanza de pagos.
Como es sabido, los temas relacionados con el
comercio internacional han sido objeto de advertencia
por parte de los ltimos Documentos del Magisterio.

Injusta damnificacin en Justicia


distributiva
Cuando una minora se beneficia de la inmensa mayora de los
bienes de produccin, puesto que tiene en sus manos los resortes
del gobierno.
En el caso de que no se vigile seriamente y se siga un riguroso
control de la vida poltica, la situacin se presta a que la clase
gobernante acte en detrimento de quienes no pertenecen a la
organizacin o al partido en el poder.
El problema de la distribucin equitativa del bien comn en
cargos, emprstitos, subvenciones, etc., crea dificultades a veces
insalvables al momento de fijarla obligacin de restituir, dado que
no es fcilmente valuable el mal ocasionado por soborno, trfico
de influencias, etc.
Pero, en caso de que conste, debe urgirse la obligacin en
conciencia de restituir a quienes hayan conculcado los derechos
de los ciudadanos o de las entidades sociales intermedias.

Injusta cooperacin

Para que obligue a


restituir, la cooperacin
ha de cumplir estas tres
condiciones: debe ser
"verdadera", "eficaz" e
"injusta".

Modos posibles de
colaborar:

-Quienes lo mandan" (jussio), Si el


"mandato" tuvo un efecto decisivo;
-Los que aconsejan" (consilium)
pueden influir notablemente si gozan
de prestigio o se acude a ellos en
busca de consejo en orden al modo
concreto de actuar. Tambin han de
tenerse en cuenta los consejos
profesionales no correctos, por
ejemplo, el del abogado, el poltico,
el mdico o el sacerdote;

-"los que consienten" (consensus), o sea,


el simple consentimiento puede ser motivo
de colaboracin, segn el principio: "el que
calla otorga", cuando no se deba callar.
Por ejemplo, el miembro de un jurado que
omite su voto y con l se lesionan los
derechos de un opositor.
Este tema adquiere especial relieve en las
sociedades
democrticas:
se
puede
consentir con el voto del ciudadano a un
partido o la actitud del parlamentario
aprobando una ley injusta;

por medio de la alabanza


(palpo).
En ocasiones, la adulacin
puede inducir a cometer el
mal; el reto a que puede verse
sometido el amor propio de
alguna persona, la lisonja o la
burla pueden influir en que
alguno se decida acometer una
accin
injusta.

-"los que participan" de un modo eficaz


(participans).
Se puede participar tomando parte en
la accin injusta, o, simplemente, se
puede cooperar ofreciendo algn
medio, por ejemplo, la informacin para
actuar en un negocio, o un medio
material, como puede ser ofreciendo
una simple llave, etc.
-"los que callan" no dando su opinin
(mutus), mxime si por oficio est
obligado a manifestar la opinin
correcta.
El que no da el consejo oportuno

-"los que no lo impiden" (non


obstans), especialmente quienes
estn encargados de su cuidado
o vigilancia por oficio, por
ejemplo, el guarda o sirviente
que permite un robo en la oficina
o en la casa del dueo. En el
caso en que alguien tuviese por
contrato
la
obligacin
de
custodiarlo y, pudiendo impedirlo
sin grave incmodo no lo impide,

-"los que no lo denuncian" (non


manifestans). Es el hecho, tan
frecuente de que por temor no
se notifica a la autoridad
competente a los que causan un
dao grave. La omisin de
"denuncias" puede ser un caso
evidente de cooperacin injusta,
por ejemplo, si no se toma en
consideracin
el
denunciar
irregularidades
administrativas

El Catecismo de la Iglesia
Catlica:
"Los que, de manera directa o indirecta, se han
apoderado de un bien ajeno, estn obligados a
restituir o a devolver el equivalente en naturaleza o
en especie si la cosa ha desaparecido, as como los
frutos y beneficios que su propietario hubiera
obtenido legtimamente de ese bien. Estn
igualmente obligados a restituir, en proporcin a su
responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los
que han participado de alguna manera en el robo, o
que se han aprovechado de l a sabiendas; por
ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o
encubierto". CEC, 2412, cfr. n. 2409.

Segundo: Bienes personales

a) Homicidio
La privacin de la vida de un ser humano
inocente (Cf. CEC 2258; 2261; 2266).
La razn prioritaria es obvia: el derecho a
la vida es el fundamento de todos los
dems derechos del hombre.
Bajo este supuesto, la Teologa Moral
condena por igual la privacin de la vida
concebida, pero an no nacida, as como la
vida de las personas, nios o adultos.

En este captulo, urge tambin


el respeto a la vida de los
disminuidos psquicos, de los
ancianos y de los enfermos
incurables.
La eutanasia no es lcita. No
obstante, todo hombre tiene
derecho a no sufrir gravosos y
extraordinarios medios mdicos
para prolongar la vida .

CEC 2278:
La interrupcin de tratamientos mdicos
onerosos,
peligrosos,
extraordinarios
o
desproporcionados a los resultados puede ser
legtima. Interrumpir estos tratamientos es
rechazar el encarnizamiento teraputico.
Con esto no se pretende provocar la muerte;
se acepta no poder impedirla. Las decisiones
deben ser tomadas por el paciente, si para
ello tiene competencia y capacidad o si no por
los que tienen los derechos legales,
respetando siempre la voluntad razonable y
los intereses legtimos del paciente.

En relacin a la restitucin por el


homicidio causado, existe una
obligacin grave de hacerlo a su
familia o a sus herederos.
Un dato indicativo puede ser la
paga del sueldo del familiar
muerto.
Este criterio es el ms seguro a
seguir en el caso de una familia
que dependa de la paga
mensual del padre de familia

b) Daos materiales
Respecto a los heridos, mutilados, etc. el
injusto damnificador tiene obligacin de pagar
los daos causados.
Entre los daos que deben restituirse entran los
ocasionados por la curacin, medicinas,
hospital, etc.
Asimismo, debe pagar los daos que se han
seguido segn la doctrina del "lucrum cessans"
y del "damnum emergens", sueldos no
cobrados, ganancias perdidas, beneficios no
obtenidos, etc.

c) Daos morales

Por ejemplo, la violacin y el adulterio.


A la persona violada se le deben resarcir los
males que se hayan seguido su salud fsica o
psquica, as como la reparacin por la fama o
reputacin perdida.
En caso de que se siga el embarazo, deben
cubrirse los gastos que conlleve la gestacin, el
nacimiento, la educacin del hijo.
El adulterio cometido, tambin debe ser reparado
en todas las consecuencias injustas que de l se
sigan. Tener presente la responsabilidad si se ha
seguido un embarazo.
En todo caso, ni el adltero, ni la mujer estn
obligados a notificar el caso al verdadero marido.
Compensar
las
consecuencias
derivadas
conforme a los dos principios ya conocidos: el

Cumplimiento o ejecucin de la
restitucin
a) Quin ha de restituir.
Est obligado a restituir, como queda dicho, el que
posee alguna cosa contra la voluntad del dueo
(quien ha robado), el que ha causado un mal grave
con el que ha perjudicado a alguien (el injusto
damnificador) y quien de modo eficaz y libre ha
cooperado al mal ajeno.
Pero, en ocasiones, puede estar obligado no el
propio interesado, sino sus herederos. Es el caso de
una herencia injusta o del heredero que debe salir
fiador del dao causado por el testante (Cfr. S. Th.,
II-II, q. 62, aa. 6-7).

b) A quin se ha de restituir.

El destinatario de la restitucin es el que


ha sido injustamente perjudicado;
Cuando no se trata de una persona
singular, como es el caso de la herencia,
se debe restituir a todos los herederos o a
quienes han sufrido el mal injustamente
causado.
Cada da es ms frecuente el hecho de
que se origina la obligacin de restituir a
toda una colectividad, que ha sido vctima
de una estafa. Si es posible restituir a
dicho colectivo, no se ha de descargar
fcilmente la conciencia indicando que se

Pero, dado que sea imposible saber quin o quines


han sido perjudicados, cabe hacer la restitucin
ofreciendo el importe de lo defraudado a instituciones
benficas o, en general, a obras sociales.
Por ejemplo, en el caso de que se haya defraudado en
materia grave a una institucin municipal o estatal,
cabe ofrecer esa cantidad a modo de donativo a
entidades que estn sostenidas, respectivamente, por
el Ayuntamiento o por el Estado.
No obstante, frente a esta opinin, los autores clsicos
sealan que en estos casos no hay inconveniente en
restituir a entidades benficas o similares. Lo
fundamentan en que, respecto a lo recaudado, el
Estado es ms bien administrador que propietario.

Pueden darse ocasiones en las que no conviene


restituir al que ha sido directamente perjudicado,
sea ste una persona singular o una entidad.
Pinsese, por ejemplo, en la circunstancia de
tener que restituir a una persona que se sabe
con seguridad que le dar un mal uso, incluso
puede emplearlo en propio perjuicio, por ejemplo,
un drogadicto o jugador aquejado de este vicio.
En este caso, cabra hacer la restitucin a las personas
allegadas.
En relacin con entidades sociales, es evidente que
algunas conciencias se resisten a restituir a entidades
que tienen una finalidad social mala.
En esta circunstancia, cabra hacer la restitucin a
instituciones benficas.

c) El modo de restituir.

Por ejemplo, se puede hacer directamente al mismo


damnificado cuando no existe el riesgo de salir
perjudicado.
Pueden presentarse ocasiones en las que la restitucin
ha de llevarse acabo de modo indirecto.
Por ejemplo, en aquellos casos en que pueda haber
peligro de detraccin, se puede hacer mediante regalos
o donaciones extraordinarias.
Cuando existe obligacin de restituir a varias personas,
porque a todos se les ha causado una injusta
damnificacin o fraude, si no puede hacerse a todos
inmediatamente, se debe guardar un orden segn las
necesidades.
Por ejemplo, puede hacerse en primer lugar al ms
necesitado o a solucionar la causa ms urgente, etc.
La detraccin, es decir, la revelacin injustificada de
faltas verdaderas o tenidas por tales HRMANN, Karl.
Diccionario de Moral Cristiana. Barcelona; Herder 1985.

d) Tiempo en que ha de hacerse la restitucin.

Si no hay impedimento grave, debe hacerse lo


antes posible.
Es obligatorio hacerla inmediatamente en el caso
que la dilacin d lugar a perjuicios importantes.
Si se dilata la restitucin sin motivo, y por ello se
sigue algn mal al damnificado, el deudor debe
reparar el mal causado.
Slo en el caso de una causa proporcionalmente
grave puede ser lcito diferir la restitucin hasta
despus de la muerte, pasando la obligacin a
los herederos.

As como substraer la cosa ajena es un


pecado contra la justicia, as tambin retenerla,
puesto que retener lo ajeno contra la voluntad
de su dueo es impedirle el uso de ello, y de
este modo injuriarlo. Pero es evidente que no
es lcito vivir en pecado, ni aun por breve
tiempo; sino que se est obligado a salir de l
inmediatamente... Por lo tanto, todos estn
obligados a restituir inmediatamente, si pueden,
o a pedir una dilacin a aqul que puede
conceder el uso de la cosa. S. Th. II-II, q. 62,
a. 8.

Cesacin de la obligacin de restituir


a) Cesacin temporal.
Se puede dilatar la reparacin durante un tiempo
determinado: La causa ms comn es cuando al
deudor no le sea posible por falta de medios.
Si no puede de momento, debe mantener la
intencin de restituir cuando le sea posible. Otras
veces,
cesa
momentneamente
porque
se
desconoce al damnificado o su domicilio actual.
Tambin por ausencia, bien sea del damnificador o
del damnificado.
Asimismo se puede dilatar la restitucin en caso de
que se ponga en peligro la fama del damnificador, o
peligre la fama de un tercero.
Pero
estas
circunstancias
deben
juzgarse
objetivamente, pues en este tema influyen de modo
notable falsos motivos de dilacin que son, las ms

Cesacin para siempre.

En primer lugar, cesa la obligacin de


restituir por "condonacin", es decir, si el
acreedor le perdona la deuda.
La
condonacin puede ser expresa o tcita,
por ejemplo, si el acreedor da alguna seal
de que le perdona.
El poseedor de buena fe, en el caso de que
haya perdido la cosa o sta haya perecido,
y no est ya en posesin de ella.
Cesa la obligacin de restituir cuando ha
lugar a la compensacin recproca. O sea,
cuando
se
ha
sido
injustamente
damnificado por la misma persona a quien

Criterios para fijar la gravedad de


la materia

a) Criterios econmicos
Es fcil sealar la materia leve.
Tampoco resulta difcil sealar qu cantidad puede
considerarse "relativamente grave", pues no se trata
tanto de fijar una cantidad determinada en cifras,
cuanto de juzgar el dao que se hace a una persona
concreta.
Lo que es verdaderamente difcil es fijar en nmeros la
cantidad que cabe considerar como "absolutamente
grave" en cualquier circunstancia y para cualquier
clase de persona.
Los autores, en general, rehyen sealar cantidad fija
alguna. En 1958 todava el P. Haring fijaba como
materia grave la cantidad de 25 $. En poca ms
reciente, Peshke seala 100 $ como cantidad
absolutamente grave, que es preciso restituir an en
el caso que se refiere a una persona rica, o a una

Sin embargo, es preciso sealar


que,
dadas
las
diferencias
econmicas entre los diversos
pases, en la prctica, es
imposible determinar la cantidad
absolutamente grave.
Por este motivo, parece que
deben tenerse en consideracin
otro factor:
En este tema podra entrar en
juego un factor econmico

Criterios extraeconmicos
Adems de la valoracin econmica del mal ocasionado,
existen otros elementos que agravan el dao
injustamente causado, los cuales han de tenerse en
cuenta a la hora de urgir la restitucin.
Por ejemplo: El aprecio que el dueo tiene a la cosa
robada;
El malestar, disgusto, incomodidad, etc. que ocasionan
ciertas damnificaciones injustas, tales como el robo en
el domicilio, que da lugar aciertas inseguridades, o el
miedo de los ancianos a ser robados, etc.;
Finalmente, la obligacin grave de restituir puede venir
urgida a causa de las circunstancias, del fin o los medios
empleados por el injusto agresor, como son el odio, la
venganza, la avaricia, el sadismo y crueldad, etc.

Derecho y deber
respecto a la
verdad

Entre los bienes espirituales que


constituyen la riqueza de una
sociedad figura el respeto a la
verdad en la convivencia entre los
hombres.
El hombre es, ante todo, un ser que
busca la verdad y se esfuerza por
vivirla y profundizarla en un dilogo
continuo
que
implica
a
las
generaciones pasadas y futuras. Esta
bsqueda abierta de la verdad, que
se
renueva
cada
generacin,

Verdad y convivencia humana

Los hombres no podran vivir juntos


si no tuvieran confianza recproca, es
decir, si no manifestasen la verdad
Santo Toms de Aquino, S.Th., II-II,
109, 3; cit. en CEC, 2469.
Es ms, si faltara,
la sociedad de los hombres no puede
durar . Ibidem, II-II, 114, 2 ad 1.

Esto es cierto en todos los


mbitos de la vida social: el
familiar, el profesional, el de
las relaciones econmicas,
el poltico.
La mentira es funesta para
toda sociedad: socava la
confianza entre los hombres
y rompe el tejido de las

Esto ha podido ser experimentado en gran


escala con la cada de los regmenes
comunistas del Este de Europa. En opinin
de Juan Pablo II, las principales razones
que la explican son de orden moral y,
entre otras, la falta de veracidad
establecida en la vida social como actitud
habitual. La reconstruccin de los pases
del Este de Europa exige constancia y
un gran esfuerzo () ya que Durante
mucho tiempo las relaciones econmicas
ms elementales han sido distorsionadas y
han sido zaheridas virtudes relacionadas con
el sector de la economa, como la veracidad,

La virtud de la veracidad

Es el objeto del octavo mandamiento:


No dars testimonio falso contra tu
prjimo (Ex 20, 16)) que, como ensea
el Catecismo prohbe falsear la verdad
en las relaciones con el prjimo (CEC
2464).
O, como afirma Santo Toms, el hbito
por el que uno se muestra en la vida y
en las palabras tal como es . Santo
Toms de Aquino, S.Th., II-II, 109, 3 ad
3.

En ocasiones puede ser un estricto deber de


justicia conmutativa como sucede cuando
una persona acta como testigo en un juicio,
o cuando un comerciante pesa la mercanca
que vende, etc.
pero ordinariamente es parte potencial de la
justicia porque falta el estricto derecho a
conocer la verdad por parte del otro. En
efecto, la virtud de la veracidad:
da justamente al prjimo lo que le es debido;
observa un justo medio entre lo que debe ser
expresado y el secreto que debe ser guardado;
implica la honradez y la discrecin . CEC 2469.

Por lo tanto, slo en algunos casos


la veracidad pertenece al mbito
de la justicia conmutativa y su
transgresin origina obligacin de
restituir;
en
las
dems
situaciones, si se mira al bien
comn, que debe ser buscado por
todos, la veracidad es virtud
necesaria: es objeto por tanto de
la justicia general o comn.

La mentira y sus clases

El Seor denuncia en la mentira una obra


diablica:
Vuestro padre es el diablo [...] porque no
hay verdad en l; cuando dice la mentira,
dice lo que le sale de dentro, porque es
mentiroso y padre de la mentira Jn 8, 44.
La mentira consiste en decir falsedad con
intencin de engaar San Agustn, De
mendacio, 4, 5.
Mentir es hablar u obrar contra la verdad
para inducir a error . CEC 2482-2483.
A la mentira se equiparan la simulacin,
que consiste en engaar con los gestos; y

Malicia moral de la mentira

Toda mentira es una falta contra la justicia y la


caridad; es una verdadera violencia hecha a los
dems. () Contiene en germen la divisin de los
espritus y todos los males que sta suscita . CEC
2486.
En s misma la mentira es pecado venial, pero puede
llegar a ser mortal cuando lesiona gravemente las
virtudes de la justicia y la caridad . CEC 2484.
Por ejemplo, cuando la mentira lesiona gravemente
el honor o la fama del prjimo; o produce un grave
escndalo; o lleva a graves quebrantos econmicos;
etc. En algunos de estos casos, si se lesiona la
justicia conmutativa, sera grave el deber de reparar
los daos causados.

La prohibicin de la mentira no comporta


la obligacin de decir siempre la verdad:
en muchos casos, la obligacin es
precisamente ocultarla, como sucede en
la custodia de secretos o en la
inconveniencia
de
comunicar
determinados hechos, que debe juzgarse
segn las consecuencias previsibles.
Ninguna virtud lo es si no es prudente.
Esta
reserva
se
vive
lcita
y
meritoriamente simplemente callando lo
que no se debe ni quiere comunicar.

LA FIDELIDAD EN
LA VIDA SOCIAL

Naturaleza
y
requisitos
de
la
fidelidad
La fidelidad puede
definirse
como
la
disposicin
de
la
voluntad que inclina

Juan Pablo II propone al mrtir como ejemplo de fidelidad a


la verdad:
El mrtir, en efecto, es el testigo ms autntico de la verdad
sobre la existencia. l sabe que ha hallado en el encuentro
con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podr
arrebatarle jams esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte
violenta lo harn apartar de la adhesin a la verdad que ha
descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio
de los mrtires atrae, es aceptado, escuchado y seguido
hasta en nuestros das. sta es la razn por la cual nos
fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un
amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para
convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo
que l ya percibe en su interior como verdadero y buscado
desde tanto tiempo. En definitiva, el mrtir suscita en
nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya
sentimos y hace evidente lo que tambin quisiramos tener
la fuerza de expresar. Fides et ratio, n. 32.

Est relacionada, en primer lugar, con la


veracidad.
La fidelidad consiste propiamente, en la
correspondencia de los hechos futuros con
las palabras que contienen una promesa.
Santo Toms tambin resalta esta relacin
entre las dos virtudes: Fides per quam fiunt
dicta, includitur in veritate, quantum ad
observantiam promissorum, la fidelidad,
por la que se cumple la palabra, se incluye
en la veracidad, en cuanto al cumplimiento
de lo prometido . Santo Toms de Aquino,
S.Th., II-II, 80, 1, ad 3.

Tambin tiene vnculos con la


justicia, por su carcter social, en
cuanto genera obligacin hacia el
otro;
La promesa origina una obligacin:
se ha dado la palabra; si el
destinatario acepta, le toma la
palabra al que promete.
Aqu se asienta la moralidad del
contrato promisorio, en el que el
que
promete
otorga
al
otro
facultades jurdicas de exigir lo

Gravedad de las obligaciones que


impone
En la Sagrada Escritura, el arquetipo
de la fidelidad es Dios, hasta el punto
de que l es el fiel, el que cumple sus
promesas.
El
hombre
debe
corresponder a esa fidelidad de Dios.
Cuando lo hace, merece el mayor de
los elogios: Bien, siervo bueno y fiel
! (cfr., por ejemplo, Mt 25, 21).

Tradicionalmente
la
Iglesia
ha
contemplado
la
fidelidad
especialmente en relacin con el
estado matrimonial y el sacerdotal.
Recientemente, con la progresiva
asimilacin de la doctrina conciliar
acerca de la llamada universal a la
santidad, esta consideracin de la
fidelidad se amplia a toda vocacin
personal en la Iglesia.
LG 42: Quedan, pues, invitados y
aun obligados todos los fieles

El Secreto: Clases y aspectos ticos. Secreto y bien comn

Secreto es un conocimiento que por su


misma naturaleza o por las distintas
circunstancias objetivas o personales que
concurren no debe ser revelado. Para
aclarar el concepto viene bien examinar
las clases posibles de secreto:
Secreto natural es aquel cuya divulgacin
perjudicara a la persona afectada en su
derecho a la intimidad, al honor y buen
nombre, etc. Se llama natural porque se
deriva de la misma naturaleza de las
cosas;

Secreto prometido se da cuando a su


conocimiento se accede previa promesa de no
revelarlo. Su transgresin supone una gravedad
especial en la falta contra el deber de fidelidad;
Secreto confiado aquel que se transmite en la
confianza de que no ser revelado, por la
peculiaridad de la relacin establecida entre las
personas intervinientes. Se incluye entre ellos el
secreto profesional, que obligan a mdicos,
abogados,
asesores
fiscales,
etc.,
o
las
confidencias hechas por la confianza que nos
ofrece una persona. El sigilo sacramental a que
est obligado el confesor es una clase especial de
secreto confiado cuya transgresin conlleva
graves penas cannicas.

La obligacin del secreto se basa en que:


El bien y la seguridad del prjimo, el
respeto de la vida privada, el bien comn,
son razones suficientes para callar lo que no
debe ser conocido, o para usar un lenguaje
discreto. El deber de evitar el escndalo
obliga con frecuencia a una estricta
discrecin. Nadie est obligado a revelar una
verdad a quien no tiene derecho a conocerla
(cf Si 27, 16; Pr 25, 9-10 ). CEC 2489.
Pr 25, 9 10:
9 Defiende tu causa contra tu prjimo, pero
no reveles el secreto de otro, 10 no sea que
te eche en cara el que lo oye y tu infamia
sea irreparable.

Solamente en algunos casos excepcionales puede ser


lcita la divulgacin de un secreto, exceptuado siempre
el secreto de la confesin por afectar al bien
sobrenatural de las personas.
La razn es la misma que obliga a guardar secreto: La
caridad y la justicia:
Los secretos profesionales que obligan, por ejemplo, a
polticos, militares, mdicos, juristas o las confidencias
hechas bajo secreto deben ser guardados, salvo los
casos excepcionales en los que el no revelarlos podra
causar al que los ha confiado, al que los ha recibido o a
un tercero daos muy graves y evitables nicamente
mediante la divulgacin de la verdad. Las informaciones
privadas perjudiciales al prjimo, aunque no hayan sido
confiadas bajo secreto, no deben ser divulgadas sin una
razn grave y proporcionada. CEC, 2491.

El honor y la fama.

El honor es una cualidad de las


personas y de las instituciones
que las hace dignas de respeto,
en atencin a valores ontolgicos
presentes en ellas y que son
inalienables.
Toda persona es digna de
respeto, por el hecho de ser
criatura de Dios hecha a su
imagen y semejanza, y llamada a
un destino eterno de amistad y

Juan Pablo II lo proclama con


expresiones contundentes:
La dignidad personal es el bien ms precioso que el
hombre posee, gracias al cual supera en valor a todo el
mundo material (). La dignidad de la persona
manifiesta todo su fulgor cuando se consideran su origen
y su destino (). Por eso toda violacin de la dignidad
personal del ser humano grita venganza delante de Dios,
y se configura como ofensa al Creador del hombre. A
causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre
un valor en s mismo y por s mismo y como tal exige ser
considerado y tratado. Y al contrario, jams puede ser
tratado y considerado como un objeto utilizable, un
instrumento, una cosa . Juan Pablo II, Exh. Ap.
Christifideles laici, n. 37.

Adems de la dignidad que les


corresponde como a todo ser
humano, algunos personifican una
dignidad
aadida
en
cuanto
representantes
de
instituciones
dotadas
de
una
excelencia
particular, como pueden ser la
nacin, la Iglesia, una institucin
acadmica, la organizacin judicial,
etc. Por este motivo, unas personas
son ms dignas de honor que otras.

Este respeto se vulnera por la injuria o


contumelia, que constituye un pecado
contra el honor del prjimo. La gravedad de
la injuria depende de la gravedad de la
ofensa, atendida la dignidad y honor debido
a la persona agraviada; y la intencin de
ofender, mayor o menor, del injuriante.
Como todo pecado contra la justicia
conmutativa
exige
reparacin,
normalmente mediante la peticin de
perdn.
Tambin se designa como insulto, ultraje,
afrenta, burla, escarnio, etc.

La fama, en cambio, es la opinin que


comnmente se tiene de la calidad moral de
una persona.
A diferencia del honor, que no puede perderse
porque se basa en cualidades naturales de la
persona, la fama puede variar: aumentar,
disminuir, e incluso perderse totalmente: es el
caso de la infamia, en la que justamente se
puede incurrir como consecuencia de la
comisin de actos inmorales con conocimiento
pblico (es el caso de los criminales
condenados en juicio pblico). Una persona
puede perder justamente su fama, nunca su
honor.

Pecados internos y externos

Los pecados internos contra la fama son de


dos tipos: la sospecha y el juicio temerario.
Ambos lesionan la buena fama del prjimo; se
distinguen en que la sospecha se presenta
como una opinin incierta e insegura acerca
de algo malo en el prjimo, mientras que el
juicio goza de certeza ante el que lo admite, a
pesar del escaso fundamento en los hechos.
Precisamente ese contraste entre la certeza
subjetiva y la falta de fundamento real objetivo
hacen obligada la mala voluntad del que juzga
respecto al juzgado. Y ah radica su principal
maldad moral.

Aunque nunca se manifestaran exteriormente lo que


es muy poco probable, la sospecha y el juicio
temerario constituyen pecados contra la justicia
porque no le dan al prjimo lo que es suyo: el derecho
a ser bien considerado mientras los hechos no
demuestren otra cosa.
El mero hecho de juzgar al prjimo sin necesidad, con
independencia de su fundamento objetivo, ya est
condenado en la Escritura.
As, entre otros lugares , por ejemplo, en la carta de
Santiago: Uno solo es el legislador y juez, que puede
salvar o perder. En cambio t, quin eres para juzgar
al prjimo? (St 4, 12).
No juzguis y no seris juzgados; no condenis y no
seris condenados (Lc 6, 37); Pero t, por qu
juzgas a tu hermano? (Rom 14, 10).

La gravedad de estos pecados


depende de dos factores:
la importancia de los males atribuidos a la
persona juzgada;
y la firmeza subjetiva del juicio en relacin
con los fundamentos objetivos conocidos.
Por eso es difcil que la sospecha temeraria
llegue a ser pecado mortal; pero s puede
serlo el juicio, contra la caridad y la justicia,
debido a su certidumbre subjetiva y a la
aversin implcita hacia la persona juzgada.

Siempre hay que distinguir


entre estos pecados y la
muchas veces obligatoria
toma de precauciones contra
la posible mala actuacin
ajena: no se cae en el juicio ni
en la sospecha temeraria
porque los bienes a preservar
convierten en prudente, no la
sospecha, sino las medidas

Por ejemplo, los padres y educadores estn


obligados a tomar medidas que hagan
remota la posibilidad del pecado de sus
hijos y educandos sujetos a su potestad,
siguiendo el famoso principio de que la
ingenuidad no admite parvedad de
materia. Otro tanto ocurre con el deber de
las autoridades de una sociedad de poner
los medios necesarios para protegerla de
posibles agresores: esto no supone una
difamacin ni agravio para nadie sino la
constatacin
de
que
todos
somos
pecadores e inclinados al pecado.

Pecados externos: La
murmuracin y la calumnia.
La murmuracin (o maledicencia o detraccin)
consiste en poner al descubierto, sin razn
objetivamente vlida, faltas o pecados del prjimo
que estaban ocultos para los que lo escuchan o leen.
La calumnia, en cambio, denigra al prjimo
atribuyndole faltas inexistentes. Aade a la maldad
de la maledicencia la de la mentira.
No necesariamente la murmuracin tiene que atribuir
faltas morales, sino que basta cualquier defecto que
hace disminuir la estima de la que es acreedora
cualquier persona, mientras no la pierda justamente.

La murmuracin es pecado contra la justicia


porque vulnera un derecho a la buena fama;
nicamente en algunos casos puede ser lcito
manifestar a otros, defectos ocultos de alguien.
Son supuestos muy semejantes a los que
justifican la revelacin de un secreto:
Siempre el mvil debe ser un bien mayor que el
mal que se permite ocurra. Por ejemplo, el bien
de la persona sujeto del defecto, descubrindolo
ante quien puede y debe corregirlo; el bien de
sus prjimos, que deben conocerlo para que no
les dae; el bien propio o el bien comn (por
ejemplo, en la denuncia de un posible delito ante
la autoridad pblica), etc.

Necesidad y formas de reparar

En la calumnia es relativamente fcil, porque


basta reconocer ante quienes se calumni la
falsedad de lo dicho o escrito;
En cambio, en el caso de la murmuracin, no
puede repararse afirmando ser mentira lo dicho o
escrito, pues no sera cierto; pero s puede
repararse, en parte al menos, el mal resaltando
otras cualidades de la persona difamada,
disculpando sus defectos y yerros, etc.
La reparacin puede dejar de hacerse lcitamente
cuando el dao causado ha desaparecido ya por
haberse olvidado los hechos o porque se
demostr la inocencia del falsamente inculpado;
o porque la rectificacin es moralmente imposible
por el dao desproporcionado que se causara el
obligado a hacerla, o por el escaso efecto que

El honor de las personas jurdicas y


morales
Una persona jurdica puede ser agraviada en
s misma o en sus representantes o en sus
smbolos. En algunos de estos casos, el honor
est protegido por las leyes; no en otros. En
cualquier caso, la mejor manera de proteger
el honor es siempre la educacin en la
convivencia que tanto tiene que ver con la
caridad y con la justicia. Ejemplos de figuras
morales son el Estado, las organizaciones
polticas, la Iglesia u otras comunidades
religiosas, la familia, etc.

El Derecho a la Educacin.

Basada en la dignidad de la
persona humana, el Magisterio de
la Iglesia no duda en afirmar que la
educacin constituye un derecho
inalienable de la persona:
Todos los hombres de cualquier
raza, condicin y edad, por poseer la
dignidad de persona, tienen el
derecho
inalienable
a
una
educacin. Declaracin conciliar
Gravissimum educationis, sobre la

I. Este deber de los padres est en la


misma naturaleza de la relacin
padres-hijos:

Puesto que los padres han dado la


vida a los hijos, tienen la gravsima
obligacin de educar a la prole y,
por tanto, hay que reconocerlos
como los primeros y principales
educadores de sus hijos. (). Por
ello, la familia es la primera
escuela. Ibidem, n.3.

El derecho de los padres a educar


a sus hijos de acuerdo con sus
propias convicciones.
Es en la eleccin de estas escuelas
donde se manifiesta en la prctica
si efectivamente los padres de
familia en una nacin determinada
disfrutan de este derecho:
Es necesario que los padres, a
quienes corresponde el primer deber
y derecho inalienable de educar a los
hijos, gocen de verdadera libertad en
la eleccin de escuela (GE, n. 6).

Consecuencias ticas:

La libertad de eleccin supone


que ninguna familia pueda ser
discriminada por razn de su
eleccin. Esto sucedera si un
tipo
de
educacin
fuera
primada econmicamente por
el Estado en perjuicio de otra u
otras. En este caso, la libertad
no sera respetada.

El derecho y el deber de los padres a educar


a sus hijos de acuerdo con sus preferencias
y
el derecho de todos a la educacin
constituyen los principios ticos sobre los
que se debe edificar la organizacin del
sistema
Es deber educativo:
del Estado ayudar (subsidiar) dichos centros y
de vigilar el cumplimiento de sus deberes por parte de
los padres;
Es un deber del Estado tomar aquellas iniciativas
necesarias para garantizar a todos el derecho a la
educacin, creando colegios, institutos, centros de
formacin profesional y universidades;
Es un derecho de los padres intervenir en el gobierno
de los centros educativos de sus hijos y en todas
aquellas decisiones que les afecten.

II. Derecho de la Iglesia de promover y dirigir centros


educativos.

La Iglesia es la institucin ms
antigua en la fundacin y gestin de
iniciativas destinadas a la educacin.
No conviene olvidar que a ella se
deben las escuelas catedralicias y
abaciales, las primeras universidades
en Europa y Amrica, etc.

Se podra argumentar dos maneras a favor


de su derecho a promover centros
educativos:

Amparndose en el derecho que asiste a los


padres y a los grupos sociales pertenecientes
a la sociedad civil de fundar centros
educativos; en este sentido, la Iglesia
pertenece a dicha sociedad y goza, al menos,
de los mismos derechos que los restantes
grupos, confesionales o no.
Adems, la Iglesia tiene un fin sobrenatural,
que es ensear a los hombres la revelacin de
Jesucristo, por encargo de l mismo. En
consecuencia, no es falso afirmar que la Iglesia
tiene ms derecho que nadie a ensear.

Los dos argumentos son recogidos por


el documento conciliar:
Por fin, y por una razn particular, el deber de
la educacin corresponde a la Iglesia no slo
porque debe ser reconocida como sociedad
humana capaz de educar, sino, sobre todo,
porque tiene el deber de anunciar a todos los
hombres el camino de la salvacin, de
comunicar a los creyentes la vida de Cristo y de
ayudarlos con preocupacin constante para que
puedan lograr la plenitud de esta vida. La
Iglesia, como Madre, est obligada a dar a sus
hijos una educacin que llene su vida del
espritu de Cristo, pero al mismo tiempo ofrece
a todos los pueblos su colaboracin para
promover la perfeccin ntegra de la persona

Esta tarea la realiza la Iglesia no


slo mediante la transmisin de
la
revelacin,
en
materia
dogmtica y moral a travs de
una asignatura especfica, sino
en el conjunto de la enseanza.
Esta es la labor encomendada a
la llamada escuela catlica, a
la que se asignan objetivos
educativos amplsimos, no slo
de enseanza.

As la describe el Concilio:
Ella busca, no en menor grado que las dems escuelas, los
fines culturales y la formacin humana de la juventud. Su nota
distintiva es crear un ambiente de comunidad escolar,
animado por el espritu evanglico de libertad y de caridad,
ayudar a los adolescentes para que en el desarrollo de la
propia persona crezcan a un tiempo segn la nueva criatura
que han sido hechos por el bautismo, y ordenar ltimamente
toda la cultura humana segn el mensaje de salvacin, de
suerte que quede iluminado por la fe el conocimiento que los
alumnos van adquiriendo del mundo, de la vida y del hombre.
As, pues, la escuela catlica, a la par que se abre como
conviene a las condiciones del progreso actual, educa a sus
alumnos para conseguir eficazmente el bien de la ciudad
terrestre y los prepara para servir a la difusin del Reino de
Dios, a fin de que con el ejercicio de una vida ejemplar y
apostlica sean como el fermento salvador de la comunidad
humana (GE, n. 8).

Quedan muy claras dos


caractersticas de la escuela catlica.
La primera, que es una escuela de virtudes
cristianas, de vida cristiana. En ella, los alumnos
deben aprender tambin a vivir la caridad, las
virtudes de la convivencia, la veracidad, el respeto
a la libertad, etc.
Al mismo tiempo, la segunda es que la formacin
doctrinal no se limita a una asignatura de religin,
sino que debe impregnar toda la enseanza. El
alumno debe integrar los conocimientos crecientes
en las diversas ciencias profanas en su fe personal,
debe aprender a pensar en la fe, porque ningn
conocimiento es ajeno al Reino de Cristo .

III. El deber del Estado de ayudar a las familias en su cometido


educativo.

El Estado debe, en toda su actuacin, perseguir el bien comn de la


sociedad, respetando los derechos humanos, promoviendo el
desarrollo y la paz, y cumpliendo, por consiguiente, el principio de
subsidiariedad.
En esta materia, respetar los derechos humanos significa garantizar
la educacin a todos, ayudando a los padres en sus iniciativas y
respetando sus preferencias, y actuando directamente donde stos
no lleguen o no se interesen.
Entre sus obligaciones est el proveer a la educacin de la juventud
de diferentes modos, a saber: proteger los derechos y deberes de los
padres y de quienes participan en la educacin y prestarles ayuda,
conforme al principio de su deber subsidiario, cuando las iniciativas de
los padres y de otras sociedades no son suficientes; completar la obra
educadora teniendo en cuenta los deseos de los padres; adems,
segn lo exija el bien comn, fundar escuelas e institutos propios (GE,
n.3).

IV. Importancia de la educacin en la transformacin de la


sociedad.

Libertatis conscientia, tras resumir los


grandes apartados de la DSI, concluye
reconociendo la importancia capital de la
educacin para su puesta en ejecucin:
El presente documento, sin pretender ser
completo, ha indicado algunas de las
direcciones en las que es urgente llevar a
cabo reformas en profundidad. La tarea
prioritaria, que condiciona el logro de todas
las dems, es de orden educativo . n. 99.

Podramos clasificar en tres los aspectos de esa educacin encaminada


a formar ciudadanos comprometidos libremente en la tarea de crear
constantemente una sociedad ms justa, libre y humana.

Formacin tico-moral.
Esta prioridad de la persona en su integridad y de sus
actitudes bsicas hacia Dios y los dems la afirma
Gravissimum educationis, en su primer nmero: La
verdadera educacin persigue la formacin de la persona
humana en orden a su fin ltimo y, al mismo tiempo, al bien
de las sociedades de las que el hombre es miembro, y en
cuyas obligaciones participar una vez llegado a adulto (n.
1). Comprende esta formacin, no slo conocimientos, sino
tambin virtudes y actitudes, que capaciten a la persona a
enfrentarse responsablemente con las situaciones sociales
que le toque afrontar a lo largo de su vida. Juan Pablo II, Enc.
Sollicitudo rei socialis, n. 46 (la cita interna es de Libertatis
conscientia, 24).

Formacin cristiana,

Es de esperar que todos aquellos que, en una u


otra medida, son responsables de una vida
ms humana para sus semejantes estn
inspirados o no por una fe religiosase den
cuenta plenamente de la necesidad urgente de
un cambio en las actitudes espirituales que
definen las relaciones de cada hombre consigo
mismo, con el prjimo, con las comunidades
humanas, incluso las ms lejanas, y con la
naturaleza; y ello en funcin de unos valores
superiores, como el bien comn, o el pleno
desarrollo de todo el hombre y de todos los
hombres, segn la feliz expresin de la
Encclica Populorum Progressio. Para los
cristianos, as como para quienes la palabra

Formacin profesional y humana.

Bsica cuando se habla de desarrollo, tanto en


relacin con los pobres, cuya capacitacin
profesional y humana resulta indispensable para
su desarrollo personal y social, como respecto a
aquellas personas llamadas a liderar el progreso
de la sociedad de la que forman parte.
Respecto a stos ltimos escriba Juan XXIII en su
Encclica Pacem in terris:
como la civilizacin contempornea se caracteriza
sobre todo por un elevado ndice cientfico y
tcnico, nadie puede penetrar en las instituciones
pblicas si no posee cultura cientfica, idoneidad
tcnica y experiencia profesional (PT, 148).

La Opinin Pblica.

I. Los medios de comunicacin social en


la sociedad contempornea
Vivimos en una sociedad en la que la
informacin juega un papel importante en
la vida de las personas, tanto en el mbito
profesional como en el poltico y social,
hasta el punto de que un hecho no
registrado por los medios de comunicacin
equivale en la prctica, a efectos de
opinin pblica, a inexistente.
Esto es as por la reciente revolucin en la
tcnica de las comunicaciones que ha
hecho posible conocer y seguir, al tiempo

El mundo se ha convertido en una aldea


global, en la que muchos sucesos son
compartidos por millones de personas
como espectadores. Este hecho produce
toda una mentalidad, una cultura, que hace
posible
crear nuevos vnculos de comunin y
nuevas formas de oportunidad en un mundo
donde la solidaridad humana es el camino
esencial hacia el futuro . Juan Pablo II,
Mensaje a la asamblea plenaria del Consejo
Pontificio para las comunicaciones sociales,
20-III-1998.

II. Fundamentacin de la Dimensin


tica

Esa informacin la recibimos a


travs de medios los medios de
comunicacin de masas o mass
mediaque:
Seleccionan qu hechos son
dignos de ser reseados como
noticias,
De qu manera deben ser
relatados y la importancia que

III. Criterios ticos

De ah la enorme influencia del


oficio
periodstico
en
la
conformacin de la opinin pblica
de
una
sociedad,
y
la
responsabilidad
moral
de
su
ejercicio.
Como toda actividad humana, la
informacin debe contribuir al bien
comn: Respetar los derechos de
las personas y contribuir al
desarrollo de la sociedad.

Condiciones morales que deben regir la actividad


informadora para que sirva verdaderamente al bien
comn (Decreto Inter mirifica, del Concilio Vaticano
II y el Catecismo de la Iglesia Catlica):

El derecho a la libertad de
expresin reclama tambin el
derecho de todo ciudadano de
fundar medios de comunicacin.
Es deber de los gobiernos
garantizar el libre ejercicio de
este derecho y luchar por
consiguiente
contra
los
monopolios
informativos
o

Los informadores deben gozar de la


necesaria libertad en el ejercicio de su
oficio. Esta libertad comporta la
correspondiente responsabilidad, es
decir, son ellos los responsables de su
informacin y sobre su conciencia recae
esa responsabilidad. Deben tener en
cuenta que
El derecho a la comunicacin no es
incondicional. exige () estimar si
conviene o no revelar la verdad a quien
la pide CEC, 2488,

Porque la informacin, como cualquier otra


actividad social, est al servicio del bien
comn y debe contribuir, por tanto, a crear
una sociedad ms justa, ms libre, ms
humana y solidaria. Para decidir si esto es
as, hay que tener en cuenta tres criterios
morales:

En primer lugar, la informacin


debe ser verdadera e ntegra,
evitando caer en informaciones
parciales y sesgadas, que tanto
perjudican el entendimiento entre
personas y la convivencia. En otro
caso,
sera
imposible
que
contribuyera al bien comn.

En segundo lugar, toda informacin debe respetar la


justicia y la caridad; por ello, se debe guardar la justa
reserva respecto a la vida privada de la gente CEC
2492 y evitar causarles un dao injusto (cfr. CEC n.
2477); asimismo, no deben divulgarse informaciones
privadas perjudiciales al prjimo CEC, 2491.
En el caso de personas que gozan de notoriedad
pblica, la injerencia de la informacin en su vida
privada es condenable en la medida en que atenta
contra su intimidad y libertad . nicamente se justifica
cuando es una informacin relevante en orden a juzgar
su actuacin poltica o pblica.
Por ltimo, debe hacerse de modo honesto y
conveniente, tanto en la bsqueda de la noticia como
en su divulgacin (cfr. Inter mirifica, n. 5,2).CEC n.
2492.

IV. Responsabilidad del Estado


As lo explica el n. 2498 del Catecismo:
"La autoridad civil tiene en esta materia deberes
peculiares en razn del bien comn, al que se ordenan
estos medios. Corresponde, pues, a dicha autoridad...
defender y asegurar la verdadera y justa libertad (IM
12). Promulgando leyes y velando por su aplicacin,
los poderes pblicos se asegurarn de que el mal uso
de los medios no lleguen a causar graves peligros
para las costumbres pblicas y el progreso de la
sociedad (IM 12). Debern sancionar la violacin de
los derechos de cada uno a la reputacin y al secreto
de la vida privada. Tienen obligacin de dar a tiempo
y honestamente las informaciones que se refieren al
bien general y responden a las inquietudes fundadas
de la poblacin. Nada puede justificar el recurso a
falsas informaciones para manipular la opinin pblica
mediante los mass-media. Estas intervenciones no

En este sentido debe:

Defender y asegurar la verdadera y justa


libertad.
Evitar que el mal uso de la libertad pueda
causar graves daos a las costumbres
pblicas y al progreso de la sociedad.
Debe ser especialmente sensible en todo
aquello que afecta en mayor medida a los
jvenes.
Perseguir la violacin de los derechos de
cada uno a la reputacin y al secreto de la
vida privada.
Dar a tiempo y honestamente las
informaciones que se refieren al bien

V. Padres y Educadores
En primer lugar, como usuarios y
destinatarios
de
los
medios
de
comunicacin, deben desarrollar un sano
sentido crtico, informndose de la
orientacin ideolgica de cada medio
antes de tomarlo como fuente de
informacin (cfr. IM, 9).
Un
medio
de
informacin
o
una
informacin concreta que se convierte en
ocasin de pecado contra la fe, la
convivencia justa, la fama y el honor del
prjimo, la caridad, debe valorarse
negativamente y ser evitado.
Al contrario, deben utilizar y fomentar el

LA PAZ Y LA GUERRA.

EL VALOR DE LA PAZ EN LA TRADICIN


CRISTIANA.
La paz, como la describe Isaas, es fruto de la
justicia, opus iustitiae pax (Is 32,17).
Por lo tanto, la paz no puede reducirse a la
simple inexistencia de guerras o conflictos
armados.
La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se
reduce al solo equilibrio de las fuerzas
adversarias, ni surge de una hegemona
desptica, sino que con toda exactitud y
propiedad se llama obra de la justicia (Is 32,
17) . Gaudium et spes, n. 78.

La consecuencia de esta nocin de paz es que:


no puede apoyarse en el equilibrio de las fuerzas militares,
sino nicamente en la confianza recproca. Nos confiamos en
que es ste un objetivo asequible. Juan XXIII Pacem in
terris, n. 113.
La confianza nace de la seguridad de que el hasta ahora
adversario se ha convertido en un socio, empeado como
todos los dems en lograr el bien comn para todas las
naciones del mundo:
el bien comn del gnero humano se rige primariamente
por la ley eterna, pero en sus exigencias concretas, durante
el transcurso del tiempo, est sometido a continuos
cambios; por eso la paz jams es una cosa del todo hecha,
sino un perpetuo quehacer. Dada la fragilidad de la voluntad
humana, herida por el pecado, el cuidado por la paz reclama
de cada uno constante dominio de s mismo y vigilancia por
parte de la autoridad legtima (GS, 78).

Mientras esta situacin no se alcanza, es


preciso contemplar la posibilidad de la
guerra, y por tanto la necesidad del
mantenimiento de ejrcitos, con los
enormes gastos que comportan:
Mientras exista el riesgo de guerra y falte
una autoridad internacional competente y
provista de medios eficaces, una vez
agotados todos los recursos pacficos de la
diplomacia, no se podr negar el derecho
de legtima defensa a los gobiernos.
Gaudium et spes, n. 79

LA GUERRA Y SUS CLASES. LAS CONDICIONES PARA UNA GUERRA


JUSTA.

El quinto mandamiento prohbe la


destruccin voluntaria de la vida
humana inocente. Por eso,
nicamente puede admitirse la
posible licitud en las guerras
defensivas, nunca de la guerra de
agresin.
El horror y la maldad de la guerra se
acrecientan inmensamente con el
incremento de las armas cientficas .

Por eso, todo ciudadano y todo gobernante estn


obligados a empearse en evitar las guerras .

2308 Todo ciudadano y todo


gobernante
estn
obligados
a
empearse en evitar las guerras. Sin
embargo, mientras exista el riesgo
de guerra y falte una autoridad
internacional competente y provista
de la fuerza correspondiente, una vez
agotados todos los medios de
acuerdo pacfico, no se podr negar a
los gobiernos el derecho a la legtima

Es un asunto en discusin la licitud de la


llamada 'guerra preventiva'.
En realidad, slo la guerra defensiva
puede considerarse justa. Entonces,
cmo puede calificarse de defensiva una
guerra de agresin? Podra ser as cuando
el nico medio de defenderse de un
ataque devastador, propio de algunas
guerras modernas, sin defensa ulterior
posible pues el dao ya est hecho, fuera
destruir el potencial blico del enemigo
antes de que ste realice su ataque.

Es un tema muy delicado y es


necesario tener una absoluta
seguridad de que dicho ataque
va a producirse, y de que sus
consecuencias van a ser tan
catastrficas que impedirn la
legtima y obligatoria defensa del
pas agredido.
Las condiciones de licitud de la
guerra
defensiva,
que
se
estudian a continuacin, son

Condiciones para una guerra justa

Que el dao infringido por el


agresor a la nacin o a la
comunidad de las naciones
sea duradero, grave y cierto.
Que los restantes medios
para
ponerle
fin
hayan
resultado impracticables o
ineficaces.
Que
se
renan
las

Que el empleo de las armas no


entrae males y desrdenes ms
graves que el mal que se
pretende eliminar. Estos son los
elementos
tradicionales
enumerados en la doctrina
llamada de la guerra justa.
La
apreciacin
de
estas
condiciones de legitimidad moral
pertenece al juicio prudente de
los
responsables
del
bien

Existe tambin una moral de los


medios que obliga a respetar
determinadas normas en caso de
conflicto:
Una
vez
estallada
desgraciadamente la guerra, no
todo
es
lcito
entre
los
contendientes . Gaudium et spes,
n. 79.
Existen
normas
morales
relativas, por ejemplo, al trato de

Si no se guardasen estos principios, los


combatientes podran encontrarse ante
la obligacin moral de desobedecer:
Las
acciones
deliberadamente
contrarias al derecho de gentes y a sus
principios universales, como asimismo
las disposiciones que las ordenan, son
crmenes. Una obediencia ciega no basta
para excusar a los que se someten a ella
() Existe la obligacin moral de
desobedecer aquellas decisiones que
ordenan genocidios . CEC 2313.

Convenciones de Ginebra

Las Convenciones de Ginebra son:


La Primera Convencin de Ginebra,
que comprende el Convenio de Ginebra
para el mejoramiento de la suerte que
corren los militares heridos en los ejrcitos
en campaa de 1864, actualizado en las
siguientes convenciones de 1906, 1929 y
1949.
La Segunda Convencin de Ginebra,
que comprende el Convenio de Ginebra
para el mejoramiento de la suerte de los
militares heridos, enfermos o nufragos en
las fuerzas armadas en el mar de 1906,
actualizado en las siguientes convenciones

La Tercera Convencin de Ginebra , que


comprende el Convenio de Ginebra para
mejorar la suerte de los heridos y enfermos de
los ejrcitos en campaa y el Convenio de
Ginebra relativo al trato de los prisioneros de
guerra, ambos de 1929, actualizados en la
siguiente convencin de 1949.
La Cuarta Convencin de Ginebra , que
comprende el Convenio de Ginebra relativo a la
Proteccin de Personas Civiles en Tiempo de
Guerra de 1949.
La ltima modificacin de 1949 de los
Convenios de Ginebra entr en vigor el
21 de octubre de 1950.