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Gregorio de

Nisa

335-385

Como

telogo
especulativo
y
mstico
fue,
sin
duda,
el
mejor
dotado de los tres
grandes Capadocios.

El llama a su hermano
mayor, san Basilio, su
maestro. Se decide
por
una
carrera
mundana. LLeg a ser
profesor de retrica y
contrajo matrimonio.

Sus
escritos
revelan
una
profundidad
y
anchura
de
pensamiento que no tuvieron
Basilio y Gregorio de Nacianzo.
Impresionan
su
actitud
comprensiva ante las corrientes
contemporneas de la vida
intelectual, su gran capacidad de
adaptacin y su penetracin de
pensamiento.

En su estilo, Gregorio
debe ms a la sofstica
contempornea
y
se
muestra menos reservado
en la adopcin de sus
recursos que los otros
Padres Capadocios.

En la seleccin de las
palabras sigue a los autores
clsicos.
Hay
una
acumulacin de aticismos,
que no le impide, sin
embargo, servirse tambin
de la Koin y de los
Setenta.

Su predileccin por la
y la metfora,
por los juegos de palabras,
paradojas y
demuestran hasta qu punto
sufri la influencia de las
excentricidades
de
la
retrica griega de su tiempo.

*En Adversus

Eunomium se opone
al jefe arriano
Eunomio.

Refuta el
Apolinarismo:
Doctrina de
Apolinar de Laodicea
y surgida como
reaccin contra el
arrianismo.

Esta

doctrina afirmaba
que en Cristo, el espritu o
intelecto no era humano
sino divino al encarnarse
en un cuerpo sin alma que
era sustituida por el
mismo Verbo.

Con este presupuesto la


naturaleza
humana
del
Redentor
quedaba
mutilada ya que, al negarle
un alma humana, su figura
quedaba reducida a una
especie
de
marioneta
manipulada por Dios.

La negacin de la naturaleza
humana de Cristo hizo que las
enseanzas de Apolinar fueran
oficialmente condenadas por el
papa Dmaso I en sendos
concilios celebrados en Roma en
374 y 377, y posteriormente en el
Primer Concilio de Constantinopla
celebrado en 381.

Si

comparamos a
Gregorio
de
Nisa
como telogo con los
otros dos Capadocios,
Basilio y Gregorio,
salta a la vista su
superioridad.

l se debe, despus de
Orgenes, la primera exposicin
orgnica y sistemtica de la fe
cristiana. Sus especulaciones
doctrinales tienen un alcance
muy superior a las controversias
de su tiempo y son una
contribucin al progreso de la
teologa como tal.

Ningn otro Padre del


siglo IV hizo un uso tan
vasto de la filosofa
como Gregorio, en su
empeo por hacer ms
asequibles
a
la
inteligencia humana los
misterios de la fe.

Compara la filosofa con la


Esposa
del
Cantar
de
los
Cantares, porque nos ensea
la actitud que hemos de
adoptar ante lo divino (In
Cant. cant. hom. 6: PG 44,885B).
No duda, es verdad, en criticar a
la
filosofa
pagana
y
en
compararla con la hija del estril
y sin hijos del Rey egipcio (2,110)

La

filosofa
pagana
es
verdaderamente
estril;
siempre a punto de parir,
pero nunca acaba de dar
a luz un ser vivo. Qu
fruto ha producido la filosofa
que est a la altura de tan
grandes dolores?

No

es verdad que todos


[sus frutos] son vacos,
imperfectos,
y
se
malogran, como abortivos
que son, antes de llegar a
la luz del conocimiento de
Dios? (De vita Moysis
2,11: PG 44,329).

Sin
embargo,
considera
como
un deber hacer un
uso discreto de la
sabidura pagana.

De la misma manera que los


tesoros de los egipcios en manos
de los hijos de Israel estaban
destinados a servir para fines
ms elevados, as tambin hay
que rescatar la sabidura de la
esclavitud de la filosofa pagana
para emplearla en el servicio de
la vida superior de la virtud

Hay algo, en verdad, en la filosofa


pacana que no debe rechazarse y que
merece que lo apropiemos con el
propsito de engendrar la virtud. En
efecto, la filosofa tica y natural bien
puede convertirse en esposa, amiga y
compaera de la vida superior, con
tal de que sus partos no traigan
ninguna polucin extraa (De vita
Moysis 2,37-8: PG 44,336-7).

En esto y en toda su
actitud frente a la
filosofa, Gregorio
se muestra fiel
seguidor
de
Orgenes (cf. vol.1

Naturalmente, Gregorio sabe


muy bien que la filosofa no
puede
ser
absoluta
ni
independiente: No nos est
permitido afirmar lo que nos
plazca.
La
Sagrada
Escritura
es,
para
nosotros, la norma y la
medida
de
todos
los
dogmas.

Aprobamos solamente aquello que


podemos armonizar con la intencin
de estos escritos (De anima el
resurr.: PG 46,49B). La Sagrada
Escritura es, segn l, la gua de la
razn (Contra Eunom. 1,114. 126),
el criterio de la verdad (ibid., 107) y
supone una ventaja sobre la sabidura
de los paganos (De anima et resurr.:
PG 46,46B).

En consecuencia, todo lo
que era til se lo apropi;
lo que no era de provecho
lo
descart
(De
vita
Ephraem Syr.: PG 46,82B); as
describe Gregorio la actitud
de Efrn y la suya misma
frente a la filosofa pagana.

La frecuencia con que recurre


Gregorio al saber profano ha
desorientado a algunos sabios,
hasta el punto de que no
aprecian debidamente sus logros
en
teologa,
interpretan
falsamente
su
actitud
esencialmente
cristiana
y
exageran su relacin estrecha
con Platn.

As, por ejemplo, Cherniss (p.62) no


duda en afirmar que, fuera de unos
pocos dogmas ortodoxos que no pudo
tergiversar, Gregorio no hizo otra
cosa que aplicar nombres cristianos a
doctrinas de Platn, y a eso llamo
teologa cristiana una exageracin
que
demuestra
una
falta
de
comprensin para con un gran
pensador cristiano y para el lugar que
ocupa en la cadena de la tradicin
patrstica

Si bien es verdad que fue Platn


el que ms profunda influencia
ejerci sobre Gregorio, sobre su
educacin,
sobre
sus
perspectivas,
sobre
su
terminologa y sobre su manera
de abordar los problemas, sin
embargo no es l, en manera
alguna, la base nica del sistema
de Gregorio.

El neoplatonismo, en especial Plotino,


dej marcadas huellas en sus
enseanzas. Tamban aparecen ciertos
elementos estoicos en su doctrina
tica. Pero a la hora de determinar los
diversos factores que influyeron en l
hay que tener en cuenta que mucho
de lo que es platnico o neoplatnico
en Gregorio de Nisa haba pasado a
ser, para esas fechas, propiedad
comn de todas las escuelas de
filosofa

El

gran
mrito
de
la
investigacin llevada a cabo por
J. Danilou sobre las relaciones
de Gregorio con Platn sigue
siendo el haber demostrado, por
una parte, la dependencia
literaria, pero, por otra, la
completa metamorfosis cristiana
del pensamiento de Platn.

En cuanto al mtodo, Gregorio


ha prestado ms atencin que
Basilio y Gregorio Nacianceno
a la ratio theologica. Es su
conviccin que debe hacer
uso de la razn para probar,
en lo posible, aun los ms
profundos misterios de la
revelacin.

Sin

embargo, en todos estos


esfuerzos por profundizar en la fe
por medio de la inteligencia se deja
guiar por la tradicin de los Padres:
Si es que nuestro razonamiento no
est a la altura del problema, hemos
de mantener siempre firme e
inmvil la tradicin que hemos
recibido de los Padres por sucesin
(Quod non sint tres dii: PG 45.117).

Doctrina

trinitaria

En

sus
esfuerzos
por
conciliar la Trinidad y la
Unidad, Gregorio sigue, por
una parte, las huellas de
Platn, y por otra anticipa el
realismo extremo de la Edad
Media. En el prrafo con que
empieza su tratado Que no
hay tres dioses escribe:

Decimos en primer lugar que


la costumbre de llamar en
plural a los que no estn
divididos por naturaleza con el
nombre
mismo
de
la
naturaleza y decir que son
muchos hombres es un
abuso; sera lo mismo que
decir
que
hay
muchas
naturalezas humanas...

As, pues, hay muchos que


participan
de
la
misma
naturalezapor
ejemplo,
discpulos, o apstoles, o
mrtires , pero un solo
hombre
en
todos
ellos;
porque, como ya se ha dicho,
el trmino hombre no se
refiere a la naturaleza del
individuo como tal, sino a la

Por esta razn sera mucho


mejor que corrigiramos la
costumbre
que
se
ha
introducido entre nosotros y
no extendiramos en adelante
a la multitud el nombre de la
naturaleza, con peligro de
proyectar este yerro sobre la
doctrina teolgica (PG 45,117120).

Aqu parece que, por


influjo de la doctrina
platnica de las ideas,
Gregorio admite, aun en
los seres infinitos, la
unidad
numrica
de
esencia o naturaleza.

Confunde lo abstracto, que


excluye la pluralidad, con lo
concreto, que excluye la
pluralidad, cuando dice que
hombre
designa
la
naturaleza y no el individuo, y
que a Pedro, Pablo y Bernab
se les habra de llamar un
hombre y no tres hombres.

As,
pues,
para
explicar
mejor
la
Trinidad
divina
y
rechazar la acusacin
de tritesmo, atribuye
realidad a la idea
universal.

Segn

Gregorio, la distincin
entre las tres Personas
divinas
consiste
exclusivamente
en
sus
relaciones
mutuas
inmanentes. Por esta razn,
su actividad ad extra no
puede ser mas que una y es
comn a las tres Personas
divinas:

En los hombres, las acciones


de cada uno en los mismos
oficios se distinguen; por eso
se dice con razn que son
muchas, porque cada una de
ellas est separada de las
dems, dentro de su propia
circunscripcin,
segn
el
carcter particular de su
operacin.

Pero en el caso de la
naturaleza divina no vemos la
cosa igual: el Padre no hace
por S solo nada en que no
tome parte el Hijo con El;
tampoco el Hijo tiene ninguna
operacin
propia
independientemente
del
Espritu.

Por el contrario, todas las


operaciones se extienden de Dios
a la creacin y reciben distintos
nombres segn las distintas
maneras
que
tenemos
de
concebirlas; tienen su origen
en el Padre, proceden a
travs
del
Hijo
y
se
perfeccionan en el Espritu
Santo...

La

Trinidad Santa realiza todas


las operaciones de manera
parecida a como he explicado,
no por separado segn el
nmero de las Personas, sino de
suerte que no hay ms que una
mocin y disposicin de la
buena voluntad que del Padre, a
travs del Hijo, desemboca en el
Espritu Santo...

Por

consiguiente, no se
puede llamar tres dioses a
los
que,
conjunta
e
inseparablemente, por medio
de accin mutua, realizan en
nosotros y en toda la
creacin este poder y esta
accin divina de inspeccin
divina (ibid.: PG 45,125-8).

Hay

una diferencia
entre su actividad
ad extra y sus
relaciones mutuas
e inmanentes:

Al confesar la identidad de la
naturaleza,
no
negamos
la
diferencia que existe en cuanto a la
causa y a lo que es causado; slo
de aqu deducimos que una
Persona: distingue de otra, es decir,
porque creemos que una es la
Causa y que otra procede de la
Causa. Adems, en aquello que
procede de la Causa reconocemos
todava otra distincin.

Porque uno procede directamente


del primero, y el otro slo
mediatamente y a travs del que
procede directamente del primero.
De esta manera, la propiedad de ser
unignito reside sin gnero de duda
en el Hijo, y la mediacin del Hijo,
sin perder su propiedad de ser
unignito,
tampoco
excluye
al
Espritu de su relacin natural con el
Padre (ibid.: PG 45,133).

De estas palabras se echa de ver


que, al igual que los dems
Padres
griegos,
Gregorio
tambin opina que el Espritu
Santo procede del Padre a
travs del Hijo, es decir,
inmediatamente
del
Hijo,
mediatamente del Padre. Esta
misma idea la expresa con
exactitud en su tratado De Spiritu
Sancto

All compara al Padre,


al Hijo y al Espritu
Santo
con
tres
antorchas: la primera
comunica su luz a la
segunda, y por medio
de la segunda le

Sin embargo, en el pasaje


que citamos ms arriba de
su De oratione (p.280s)
avanza
un
paso
ms
cuando dice: Del Espritu
Santo se dice tambin que
es del Padre y se afirma,
adems, que es del Hijo

As, pues, el Espritu que procede


de Dios es tambin Espritu de
Cristo. Por tanto, Gregorio no
ensea solamente la divinidad y
consubstancialidad
del
Espritu y su procesin del
Padre, sino que profundiza ms
que los otros dos Capadocios en
el estudio de sus relaciones con
el Hijo.

La imagen
de Dios en
el hombre

La doctrina sobre la imagen


de Dios en el hombre es
una de las ideas bsicas
de Gregorio. Constituye el
fundamento de su doctrina,
no slo acerca de la intuicin
de Dios, sino tambin acerca
de la ascensin mstica del
hombre.

Como coronacin que es de


toda la obra de la creacin,
el hombre, en cuanto
microcosmo,
exhibe
el
mismo orden y armona
que admiramos en el
macrocosmo, es decir, en
el universo.

Si
toda
la
ordenada
disposicin del universo es
una especie de armona
cuyo autor y artista es
Dios..., y si el nombre
mismo es un microcosmo,
entonces ste es una
imitacin de Aquel que
plasm el universo.

Es natural, pues, que la mente


descubra en el microcosmo las
mismas cosas que encuentra en el
macrocosmo... Toda la armona que
se observa en el universo se vuelve a
encontrar en el microcosmo, es decir,
en la naturaleza humana, en la
proporcin que las partes guardan en
el todo, en tanto en cuanto las partes
pueden contener el todo (in salmos I
c.3: PG 44,441CD).

Pero la antigua idea


filosfica ha quedado
superada. El hombre es
mucho ms que un
simple microcosmo e
imitacin del universo
material.

Su excelencia y grandeza
no
estriban
en
su
semejanza con el universo
creado, sino en haber sido
hecho a la imagen de la
naturaleza del Creador
(De hom. opif c.16: PG
44,180A).

El hombre es la imagen fiel


de
su
Hacedor,
principalmente por razn
de
su
alma,
y
ms
precisamente porque su
alma est dotada de razn,
libre albedro y gracia
sobrenatural.

Mientras
que,
para
Clemente y Orgenes, la
imagen de Dios en el alma
humana
es
la
parte
racional del hombre y, para
Ireneo, es el libre albedro,
para Gregorio, en cambio,
consiste en su virtud.

No hace suya la distincin de los


Alejandrinos entre y ,
entendiendo la segunda en el sentido
de esfuerzos ticos que hace el
hombre sobre la base del (),
sino que l los trata como sinnimos
para significar la pureza, exencin
de toda pasin, bienaventuranza,
alejamiento mal y todos aquellos
atributos de la misma ndole que
contribuyen a formar en los
hombres la semejanza de Dios
(De opif. hom. 5,1).

Gracias a esta semejanza, el


hombre no es inferior a ninguna
de las maravillas del mundo y
fcilmente supera a todas las
cosas que conocemos, pues
ninguno de los que existen ha
sido hecho a semejanza de Dios,
a excepcin de esa criatura que
es el hombre (De opif. hom.: PG
44, 128A)

Intuicin de
Dios

Merced
a
esta
imagen,
el
ser
humano viene a
ser un familiar de
Dios y es capaz
de
conocer
a

Gregorio
hace
suyo
el
famoso
axioma
de
los
antiguos: El semejante es
conocido por su semejante,
cuando insiste en que la
semejanza del alma con
Dios es conditio sine qua
non de nuestro conocimiento
de la naturaleza de Dios.

Este
principio
jug un papel
importante en la historia de la
filosofa
griega:
lo
introdujo
primeramente Pitgoras, recibi de
Empdocles
su
formulacin
definitiva y se convirti en lugar
comn en tiempo de Platn. Alcanz
especial
prominencia
en
el
misticismo
platnico
como
resumen de la doctrina segn la
cual solamente lo divino puede
conocer lo divino.

Gregorio repite la frmula


platnica: el ojo es capaz de
ver los rayos de luz, porque la
luz forma parte de su propia
naturaleza. De la misma
manera el hombre puede ver
a Dios, porque hay en l un
elemento divino:

El ojo goza de los rayos de la luz en


virtud de la luz que l mismo tiene
por naturaleza, con la cual puede
aprehender a sus semejantes... Esta
misma necesidad exige, en lo que
respecta a la participacin en Dios,
que en la naturaleza que ha de gozar
de Dios haya algo semejante a Aquel
de quien se va a participar (De
infant.: PG 46,113D.176A).

As, pues, la imagen de Dios que


hay en el hombre hace posible
que el hombre alcance la visin
mstica de Dios y compensa las
deficiencias de la razn humana
y la limitacin de nuestro
conocimiento racional de Dios,
como explica en su Sermn 6
sobre las bienaventuranzas:

La naturaleza divina, sea lo que fuere


en
s
misma
sobrepasa
toda
inteligencia capaz de comprender,
siendo
como
es
totalmente
inaccesible e inasequible para el
razonamiento y para la conjetura, y
los hombres no han encontrado la
facultad para entender lo que no se
puede entender ni se ha inventado un
mtodo para comprender las cosas
inexplicables.

Por esta razn, el gran Apstol


llama inescrutables a los
caminos de Dios, significando
con esta expresin que el
camino
que
lleva
al
conocimiento de la esencia
divina
es
inaccesible
al
pensamiento.

Siendo as el que por


naturaleza est por encima
de toda naturaleza, el
Invisible y el Incompresible
se ve y se percibe de
distinta
manera.
Son
muchas las maneras de
percibirlo.

Al que ha hecho todas


las cosas en sabidura
se le puede ver, por
va de inferencia, a
travs de la sabidura
que se manifiesta en
el universo.

Es lo mismo que ocurre con las


obras de los hombres, en los
cuales, de alguna manera, la mente
puede ver al hacedor de la obra de
arte que tiene ante s, porque ha
dejado en su obra el sello de su
arte. Sin embargo, no se ve la
naturaleza
del
artista,
sino
solamente la habilidad artstica que
el artista ha dejado impresa en su
obra.

De la misma manera tambin,


cuando
contemplamos
el
orden que reina en la
creacin,
formamos
en
nuestra mente una imagen,
no ya de la esencia, sino de la
sabidura de Aquel que hizo
todas las cosas con sabidura.

Y si consideramos la causa de
nuestra vida, es decir, que se
movi a crear al hombre no por
necesidad, sino por libre decisin
de
su
bondad,
decimos
nuevamente que de esta manera
hemos contemplado a Dios, que
hemos comprendido no ya su
esencia, sino su bondad.

Lo mismo hay que decir de las


dems realidades que elevan la
mente
hasta
la
Bondad
trascendente;
todas
ellas
podemos
considerarlas
como
conocimiento de Dios, por cuanto
que cada una de estas sublimes
ideas pone a Dios al alcance de
nuestra mirada.

Pues el poder, la pureza, la


constancia, la libertad de
toda contrariedad, todas
estas cosas graban en el
alma la imagen de una
mente
divina
y
transcendente...

La
divinidad
es
pureza,
ausencia de toda pasin y
separacin de todo mal. Si en ti
hay
todo
esto,
Dios
est
efectivamente
en
ti.
Por
consiguiente, si tu pensamiento no
tiene mezcla de mal y est libre de
pasin y exento de mancha, eres
bienaventurado
por
tu
clarividencia; pues, por estar
purificado,
eres
capaz
de

Segn

prueba este pasaje,


para Gregorio la visin
mstica
de
Dios
que
ocurre dentro del alma es
el mayor conocimiento
posible de la Belleza
suprema,
es
una
anticipacin de la visin
beatfica.

La

califica en otra
ocasin como una
divina y sobria
embriaguez que hace
al hombre salir de s
mismo (In Cant.
cant. hom. 10: PG

Se

comprende que una gracia tan


extraordinaria slo se d a aquellos
que se han preparado para volver a
la imagen original de Dios en el
ser humano mediante una katharsis,
mediante una purificacin y una
guerra sin cuartel contra el
pecado. Deben continuar luchando
contra las pasiones y los enredos del
mundo hasta alcanzar el estado de
la apatheia.