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LA VIDA DEL ESPRITU. Hannah Arendt. Captulo II. Las actividades mentales en un mundo de fenmenos.

Invisibilidad y retirada. El pensar, la voluntad y el juicio son las 3 actividades mentales bsicas; no pueden derivarse unas de otras; no se dejan reducir a un comn denominador. A la pregunta qu nos hace pensar, en ltima instancia no hay otra respuesta ms que los que Kant llamara necesidad de la razn, el impulso interno que lleva a esta facultad a actualizarse en la especulacin. Lo mismo para la voluntad, que no se puede movilizar por la razn o el deseo. El juicio es un talento particular, un don misterioso del espritu. Es el saber aplicar lo particular a lo general. La naturaleza autnoma del juicio se hace ms patente en el juicio reflexivo, que asciende de los particular a lo universal, decidiendo sin reglas, esto es bello, feo, etc. Son actividades mentales bsicas y autnomas; cada una de ellas sigue las normas propias de su actividad; aunque todas dependan de esa calma desapasionada, que Hegel describe como la condicin meramente pensante. De la autonoma de las actividades metales se deriva adems, su ser incondicionado. Ningn condicionamiento del mundo o la vida les afecta directamente. La simple calma no basta para provocar la actividad mental, el impulso del pensar. La necesidad de la razn calma las pasiones ms que ningn otra. En efecto, los objetos de mi pensar, de mi voluntad o de mi juicio, los objetos del espritu, aparecen dados en el mundo o se deducen de lo que yo haya vivido, pero en su naturaleza de pura actividad no estn ni condicionados ni necesitados del mundo o de la vida. Y aunque todo esto no pueda cambiar nunca directamente la realidad en efecto, en nuestro mundo no hay oposicin ms clara y radical que hay entra hacer y pensar-, los principios a partir de los que actuamos y los criterios por lo que juzgamos y guiamos nuestras vidas depende, en ltima instancia, de la vida del espritu. Dependen de la forma en que se llevan a efecto estas actividades mentales aparentemente sin provecho, que no producen ningn resultado y que nos dotan directamente con la capacidad de actuar (Heidegger). Ya lo dijo Herclito: el saber est separado de todas las cosas. Esta separacin hizo creer a Kant la existencia de otros seres inteligibles en algn rincn del universo, capaces del mismo tipo de pensamiento razonable. Desde la perspectiva del mundo de los fenmenos y de las actividades que l condiciona, la mayor caracterstica de las actividades mentales es su invisibilidad. A decir verdad, nunca aparecen, aunque s se manifiesta al Yo que piensa, quiere y juzga, que es consciente de su ser activo, pero que carece de la habilidad o la necesidad de su ser activo. A lo invisible que se manifiesta en el pensamiento corresponde una facultad humana que, a diferencia de las otras, no slo es invisible en el estado latente de simple potencia, sino que, incluso cuando se actualiza, permanece como no manifiesta. El espritu difiere completamente del alma, su mayor competidor en la primaca sobre nuestra vida interior, no visible. El alma, donde nacen nuestras pasiones, sentimientos y emociones, es una mezcla ms o menos confusa de hechos que nosotros no producimos, sino que sufrimos; su invisibilidad nos recuerda a la de nuestros rganos corporales internos. La vida del espritu por el contrario, es pura actividad, y esta actividad, como cualquier otra, puede detenerse o ponerse en marcha a voluntad. Las pasiones an siendo su sede invisible,

poseen adems una expresividad propia. La nica manifestacin del espritu es la distraccin, un evidente rechazo del entorno exterior, fenmeno puramente negativo que no permite adivinar nada de lo que ocurre en el interior. Platn lleg a la conclusin de que el alma es invisible, porque fue creada para conocer lo invisible en un mundo de cosas visibles. Incluso Kant cita dos categoras de objetos: Yo, ser pensante, soy un objeto del sentido interno y me llamo alma. Aquello que es objeto de los sentidos externos se llama cuerpo. Esto, desde luego, no es sino una variacin de la antigua teora metafsica de los dos mundos. Se traza una analoga con el carcter externo de la experiencia sensorial, y se supone que un espacio interno engloba aquello que est en nuestro interior, de igual forma que el espacio externo acoge nuestros cuerpos; y esto de una manera tal, que un sentido interno, a saber, la intuicin de la instropeccin, puede concebirse como capaz de averiguar lo que ocurre all dentro con la misma certeza que gua nuestros sentidos externos en el mundo exterior. Ningn acto mental, y menos an el acto de pensar, se contenta con su objeto tal y como le viene dado. Siempre trasciende lo simplemente dado por aquello que pueda haber suscitado su atencin, y lo transforma en la experiencia del Yo consigo mismo. El estar solo y tener relaciones conmigo mismo es la caracterstica fundamental de la vida del espritu. Se puede decir del espritu que tiene una vida propia slo en la medida en que actualiza esta relacin, en cuyo seno, existencialmente, la pluralidad se reduce a la dualidad ya implcita en el hecho y la palabra conciencia, o conocer. A este estado existencial en el que yo me hago compaa a mi mismo, la autora lo llama solicitud, para distinguirlo de soledad, donde yo me encuentro solo, pero privado no ya nicamente de la compaa humana, sino tambin de mi propia compaa potencial. Slo en la soledad siento que me falta la compaa humana. Las actividades metales mismas son testigos, dada su naturaleza reflexiva, de esta dualidad inherente a ala conciencia; ese sujeto agente slo puede estar espiritualmente activo en tanto que vuelve, implcita o explcitamente, sobre s mismo. El yo pienso expresa as el acto que determina mi existencia. Las actividades mentales, especialmente el pensar el dilogo silencioso del Yo consigo mismo-, se pueden concebir como la actualizacin de la dualidad original o la separacin entre Yo y yo mismo que es inherente a toda conciencia. La vida del espritu en la que yo me hago compaa a m mismo puede ser silenciosa; por la naturaleza reflexiva de todas sus actividades no puede ser nunca muda ni olvidarse totalmente de s misma. Esta reflexividad parece apuntar hacia una localizacin interior de los actos mentales, elaborada a partir del principio del espacio exterior, donde tienen lugar mis actos no mentales. Pero el que esta interioridad, a diferencia de la interioridad pasiva del alma, slo pueda concebir como centro de actividades, es una falacia1. Es como si los mismos rganos del pensamiento, la voluntad o el juicio slo existieran cuando se piensa, se quiere o se juzga; en estado latente, antes de la actualizacin, no son accesibles a la instropeccin. Las diferentes actividades mentales no pueden hacerse presentes si no es mediante una deliberada retirada del mundo de los fenmenos. No se trata de una retirada del mundo el pensamiento se retira completamente del mundo- cuanto una retirada de la presencia del mundo de los sentidos. Todo acto mental se apoya en la facultad que tiene el espritu para tener presente en s mismo aquello que est ausente para los sentidos. La representacin, el hacer presente aquello que en realidad est ausente, es el nico don del espritu, este don
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Con origen en el descubrimiento en los primeros siglos de la era cristiana de la voluntad y experiencias del yo volente.

recibe el nombre de imaginacin, definida por Kant como la facultad de la intuicin incluso fuera de la presencia del objeto. La memoria almacena y pone disposicin del recuerdo lo que ya no es, y la voluntad aporta aquello que podr traer en el futuro, pero que no es todava. Pero esto slo lo puede hacer el espritu una vez que se ha retirado del presente y de las necesidades de la vida cotidiana. Lo que se llama pensar, aunque no baste para poner la voluntad en movimiento o para dotar al juicio de reglas universales, debe disponer los particulares ofrecidos a los sentidos para que el espritu sea capaz de operar con ellos en su ausencia; en suma, los debe desensorizar. Siguiendo con las ideas de San Agustn2, se puede decir que el objeto de pensar es distinto de la imagen, al igual que la imagen es diferente del objeto sensible y visible del que es su mera representacin. La imaginacin, que transforma un objeto visible en una imagen invisible apta para ser almacenada en el espritu, constituye entonces la condicin sine qua non para que ste reciba los objetos del pensamiento adecuado; pero stos slo comienzan a existir cuando el espritu recuerda activa y deliberadamente y, entre lo contenido en el depsito de la memoria, elige aquello que incita suficientemente su inters para provocar la concentracin; con estas operaciones aprende a operar el espritu con objetos ausentes y se prepara para ir avanzando hacia la comprensin de los objetos que estn siempre ausentes y no pueden ser recordados porque nunca se manifestaron a los sentidos. En todas las actividades de reflexin, el hombre se mueve fuera del mundo de los fenmenos y utiliza un lenguaje cargado de palabras abstractas que formaban ya parte desde haca tiempo del lenguaje comn. Para el pensamiento entonces, la retirada del mundo de los fenmenos constituye la nica precondicin esencial. El pensar supone siempre un recuerdo; todo pensamiento es un re-pensamiento. La guerra interior entre pensamiento y sentido comn. Adopta el color de los muertos debe aparecer al sentido comn de los hombres corrientes los estilos de vida del filsofo y de la vida profesional que consagra su vida entera al pensar. Esta afinidad con la muerte no proviene de la actividad pensante no de las experiencias del Yo pensante. Se trata del propio sentido comn del filsofo de su ser un hombre como cualquier otro- que, cuando se pone a pensar, le hace ser consciente de estar fuera del orden. Toda la historia de la filosofa, que tanto nos sabe decir sobre los objetos del pensamiento, y tan poco sobre el proceso de pensar y las experiencias del Yo pensante, se convierte en el escenario de una guerra interior entre el sentido comn, aquel sexto sentido que adapta nuestros 5 sentidos a un mundo comn, y la facultad del pensamiento y la necesidad de la razn, que le empujan al hombre a retirarse de l durante largos perodos. Los filsofos han interpretado esta guerra intestina como la hostilidad natural de la multitud y sus opiniones frente a la minora y su verdad; pero los hechos histricos que corroboran esta interpretacin son ms bines escasos. La vida del filsofo es solitaria, pero esta solicitud es elegida libremente, y cuando el mismo Platn enumera las condiciones naturales favorables al desarrollo del don de la filosofa entre las naturalezas ms nobles, no menciona la hostilidad de las masas. Con hilaridad ms que con hostilidad reacciona la multitud instintivamente a la preocupacin del filsofo y a la aparente inutilidad de sus intereses.

Una cosa es lo que permanece en la memoria y otra distinta es lo que aparece cuando redordamos.

Si orientamos nuestra perspectiva a partir del mundo de los fenmenos, este mundo comn a todos en el que aparecemos por el nacimiento y del que desaparecemos por la muerte, es bien natural entonces desear conocer nuestro hbitat comn y acumular todo tipo de conocimientos que a l se refieran. Nos hemos apartado de l por la necesidad de trascenderlo que nos impone el pensamiento; en un sentido metafrico, hemos des-aparecido en este mundo, y esto se puede entender desde el punto de vista del razonamiento natural y del sentido comn- como la anticipacin de nuestra partida final, o sea, la muerte. El 2verdadero filsofo, aquel que dedica toda su vida al pensamiento, posee dos deseos: 1 estar libre de todo tipo de preocupaciones y, en especial, del cuerpo, que siempre desea ser alimentado (creando confusin); y 2 que pueda alcanzar un ms all donde aquellas cosas relacionadas con el pensamiento, como la verdad, la justicia, la belleza, no sern menos accesibles y reales de los que se puede percibir ahora por los sentidos. La memoria, es la madre de las musas, y el recuerdo, la experiencia fundamental y ms frecuente del pensamiento, se ocupa de las cosas ausentes, que se alejan de los sentidos. Pero el objeto ausente que se evoca y se hace presente al espritu una persona, un hecho- no puede aparecer como aparece a los sentidos, como si el recuerdo fuera una forma de brujera. Para que slo pueda parecer al espritu debe ser previamente de-sensorializado, y la capacidad de transformar los objetos sensoriales en imgenes se llama imaginacin. El pensar est s fuera del orden, no slo porque detenga todas las otras actividades, tan necesarias para el hecho de vivir y sobrevivir, sino tambin porque invierte todas las relaciones normales3. El pensamiento aniquila las distancias temporales y espaciales. As hay que hablar 1 de los objetos sensoriales de-sensorializados, es decir, de los invisibles que pertenecen al mundo de los fenmenos y han desaparecido provisionalmente del campo de la percepcin, o no lo han alcanzado todava, y que se nos hacen presentes por el recuerdo o la anticipacin. La facultad de anticipar el futuro en el pensamiento deriva de la facultad de recordar al pasado, la cual, a su vez, proviene de una capacidad an ms elemental de de-sensorializar y de hacer presente ante el espritu (y no slo en l) lo que est fsicamente ausente. La imaginacin productiva reorganiza los elementos del mundo visible, y esto es posible porque estos elementos, manipulados ahora con tanta libertad, han pasado ya por el proceso de de-sensorializacin del pensamiento. Todo pensar exige un re-pensar. Por la repeticin en la imaginacin desensorializamos lo que no es dado a los sentidos. Y slo a travs de esta forma inmaterial puede nuestra facultad pensante abordar estos datos. Esta operacin precede a todo el proceso del pensamiento, tanto el cognitivo como el pensamiento de significado, y slo el razonamiento lgico puro ha cortado definitivamente todos los vnculos con la experiencia viviente; se impone por evidencia propia y no necesita someterse as al examen del pensamiento. Todo pensamiento nace de la experiencia, pero ninguna experiencia obtiene algn sentido o coherencia sin haberse sometido antes a las operaciones de la imaginacin o del pensar. Y la bsqueda de sentido no slo es ajena al curso normal de los asuntos humanos, sino que, adems no les sirve para nada, mientras sus resultados permanezcan inciertos e inverificados; en cierta forma, el pensamiento es autodestructivo. Hemos examinado las caractersticas ms relevantes de la actividad del pensar: 1 su forma de retirarse del mundo de los fenmenos sujeto al sentido comn; 2 su tendencia autodestructiva en lo referente a sus logros; 3 su reflexividad y la conciencia de actividad
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Lo que est cerca y se manifiesta directamente a los sentidos, se halla ahora lejos, y lo que est distante deviene en realidad presente.

pura que la acompaa, ms el extrao hecho de que 4 slo mientras dura esta actividad se es consciente de las actividades del espritu. La importancia de Hegel aqu radica en que saba la intensidad de las experiencias del Yo pensante obedece a que son actividad pura: la verdadera esencia del espritu es la accin. Incluso admiti tambin, a su manera, la tendencia del espritu a destruir los resultados de su accin: as el espritu est en guerra consigo mismo. Debe vencerse a s mismo como su propio enemigo y formidable obstculo. La funcin ms elevada de la filosofa radica, segn Hegel, en eliminar lo contingente, y todo particular, todo lo que existe, es contingente por definicin. Pensamiento y accin: el espectador. Se ha venido hablando de los rasgos del pensamiento que son atribuibles al radicalismo de su retirada del mundo. Por el contrario, ni la voluntad ni el juicio, si bien condicionados por la reflexin previa del pensamiento sobre sus objetos, no devienen nunca cautivos de esa reflexin; sus objetos lo forma lo particular que tiene su lugar en el mundo de los fenmenos, del que el espritu volente o juzgante se aleja slo de manera temporal y con la intencin de una pronta vuelta. Todo lo que estas actividades tienen en comn, sin embargo, es una peculiar tranquilidad, la ausencia de cualquier accin o perturbacin. Histricamente, esta retirada de la accin constituye la ms antigua condicin puesta a la vida del espritu. En su forma primera, originaria, se apoya en el descubrimiento de que slo el espectador, nunca el actor, puede conocer y comprender lo que se ofrece en el espectculo. Como espectador se puede comprender la verdad de aquello que constituye el objeto del espectculo; pero el precio que se habr de pagar es la retirada de toda participacin en el mismo. La retirada de toda participacin directa, el colocarse fuera del juego (del festival de la vida), no es as solamente una condicin para el juicio, para ser arbitro final de la competicin en curso, sino tambin para la misma comprensin del sentido del juego. La distancia necesaria para el que juzga no es, evidentemente, igual a la del filsofo. Aquel no abandona el mundo de los fenmenos, sino que se sustrae a toda participacin activa, adoptando una posicin de privilegio desde la que contemplar el todo. Los espectadores de Pitgoras forman parte de un pblico y, por ello, son algo muy distinto del filsofo, que comienza su bios teorticos abandonando la compaa de los otros hombres y sus inciertas opiniones, sus doxai, que slo son capaces de expresar un me-parece. El veredicto del espectador, aunque imparcial y libre de las presiones del inters y la fama, no es independiente de las opiniones de los otros al contrario, debe, segn Kant, tener presente una mentalidad amplia. Los espectadores, si bien ajenos a las particularidades del actor, no estn solos. Ni tampoco son autosuficientes, como el dios supremo al que el filosofo trata de emular con el pensamiento y que como dice Platn, es capaz de permanecer en s mismo por su propia virtud, sin necesitar ninguna otra cosa, sino conocindose y amndose a s mismo suficientemente. Esta distincin entre pensar y juzgar no apareci en escena hasta la filosofa poltica de Kant. No es acaso cierto que de las acciones de los hombres generalmente suele resultar algo distinto de lo que proyectan y consiguen, algo distinto de lo que saben y quieren?. No es la accin, sino la contemplacin de la accin lo que revela la otra cosa, es decir, el significado del todo. Es el espectador, no el actor, quien posee la clave del significado de los actos humanos. Los espectadores para Kant existen en la dimensin plural. El espectador de Hegel existe en lo singular. No se puede preguntar la incuestionable ubicacin de cuando nos preguntamos dnde estamos cuando pensamos o queremos, y estamos rodeados, por decirlo

as, por cosas que ya han dejado de ser o no existen todava; en definitiva, por pensamientos cotidianos tales como justicia, libertad, valor, que estn, sin embargo, totalmente fuera de la experiencia sensible. Lenguaje y metfora. Las actividades metales, invisibles de por s y consagradas a lo invisible, slo se manifiestan a travs del lenguaje. Igual que los seres que aparecen, que viven en un mundo de fenmenos, sienten la necesidad de mostrarse, as los seres pensantes, que siguen perteneciendo al mundo de los fenmenos por mucho que se retiren de l mentalmente, sienten el impulso de hablar y de hacer as manifiesto lo que, de otra manera, no hubiera sido nunca parte del mundo de los fenmenos. El criterio del logos, es el discurso coherente, que no es ni verdad ni falsedad, sino significado. El logos es un discurso en el que las palabras se unen para formar una frase que adquiere un sentido completo en virtud de la sntesis. Las palabras, en s mismas dotadas de significado, se parecen a los pensamientos. Lo que se contiene implcitamente en la necesidad de hablar, no es as necesariamente la bsqueda de la verdad, sino la bsqueda de significado. Dado que las palabras portadoras de significado- y los pensamientos se parecen, los seres pensantes sienten la necesidad de hablar, y los hablantes la de pensar. El pensamiento no necesita ser comunicado para que exista, pero no puede acontecer sin ser hablado. La funcin de ese discurso modo (razonar silenciosamente) consiste en llegar a acomodarse a todos los fenmenos cotidianos que nos ofrezcan nuestros sentidos; la necesidad de la razn consiste en dar cuenta con gran precisin, de todo lo que es o haya podido ocurrir. El mero hecho de nombrar las cosas, la creacin de palabras, es la forma que tienen los hombres de apropiar y de desalinear el mundo al que, despus de todo, cada uno de nosotros llega inocente y extrao. El lenguaje el nico medio a travs del cual pueden manifestarse las actividades mentales no ya slo al mundo exterior, sino al mismo Yo pensante-, no es tan claramente apto para la actividad pensante como lo es la visin para la funcin de ver. Ningn lenguaje posee un vocabulario acabado para satisfacer las necesidades de las actividades mentales; todas estas toman prestadas su vocabulario de palabras que originariamente correspondan a la experiencia sensorial o a otras experiencias de la vida comn. Metfora se define como la figura del lenguaje en la que un nombre o un trmino descriptivo se transfiere a un objeto distinto o anlogo de aquel al que se aplica adecuadamente. Toda metfora descubre una percepcin intuitiva de similitud en lo desemejante. La metfora aporta lo abstracto, el pensamiento carente de imgenes con una intuicin extrada del mundo de los fenmenos que es la precondicin de las actividades mentales. Sera totalmente distinto si la necesidad de la razn trascendiera los lmites del mundo ya dado y nos condujera al incierto ocano de la especulacin, donde no puede darse ninguna intuicin que sea adecuada ( a las ideas de la razn). Este es el punto en el que la metfora hace acto de presencia. La metfora consigue la traslacin de una genuina y aparentemente imposible metabasis eis allo genos, la transicin de un estado existencial, el del pensar, a otro, el ser un fenmeno entre fenmenos, y esto slo se puede llevar a cabo mediante analogas. Las percepciones de la metafsica se obtienen por analogas, no en el sentido usual de la semejanza imperfecta entre dos cosas, sino en la perfecta semejanza de dos relaciones entre dos cosas totalmente desemejantes. Todos los trminos filosficos son metforas4.
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Son analogas cristalizadas, cuyo verdadero significado se revela cuando disolvemos el trmino en el contexto originario.

La metfora, que salta el abismo que existe entre las actividades mentales interiores e invisibles y el mundo de los fenmenos, fue ciertamente el ms bello regalo que el lenguaje pudo hacerle al pensamiento y, por tanto, a la filosofa, pero, en su mismo origen, la metfora es potica, no filosfica. Fenollosa dice que la metfora es...la sustancia misma de la poesa; sin ella no hubiera habido un puente a travs del cual pasar desde la verdad menos de lo visto a la verdad mayor de lo invisible. El carcter irreversible de la analoga la distingue radicalmente del smbolo matemtico. Lo que se pierde en la formulacin matemtica es la funcin real de la metfora, su forma de reenviar el espritu al mundo sensorial con el fin de iluminar sus experiencias no sensoriales para las cuales no existen palabras en ningn lenguaje. En el lenguaje comn hay, desde luego, gran nmero de expresiones figurativas que se asemejan a las metforas sin ejercer su funcin real. Se trata de meras figuras del discurso (blanco como el marfil), que han sido caracterizadas tambin a menudo por una transferencia, cuando un trmino perteneciente a alguna clase de objetos se transfiere a otra clase; hablamos as de pie de una mesa como si perteneciera a un ser humano o a un animal. En este caso concreto la transferencia se mueve dentro del mismo dominio, dentro del genus de lo visible, y aqu la analoga es, de hecho, reversible. Hay en Homero otro tipo ms complejo de metforas o smiles ampliados que, si bien se mueven entre los objetos visibles, emiten a una historia oculta. Riezler platea que ms all de la oposicin entre alma y mundo debe existir una unidad que haga posible la correspondencia, una ley desconocida, que existe en el mundo de los sentidos como en el dominio del alma. Esta unidad oculta se convierte entonces, en el objeto del filsofo; la percepcin de esta unidad es lo que distingue la verdad del filsofo de las opiniones de la gente comn. El pensar es la actividad mental que actualiza esos productos del espritu inherentes al discurso, para lo que el lenguaje, sin ningn particular esfuerzo anterior, ha encontrado ya un apropiado, aunque provisorio, hogar en el mundo audible. Las analogas, metforas y emblemas son los hilos a travs de los cuales el espritu se vincula al mundo, aun cuando por distraccin pierda el contacto directo con l, y garantizan la unidad de la experiencia humana. Adems, en el interior del proceso del pensamiento, sirven como modelos que nos ofrecen un punto de apoyo para que no tropecemos a ciegas con experiencias que nuestros sentidos, en su relativa certeza, no nos pueden ayudar a atravesar. El simple hecho de que el espritu sea capaz de encontrar tales analogas, que el mundo de los fenmenos nos recuerda cosas no aparentes, se puede considerar como una especie de prueba de que cuerpo y espritu, pensamiento y experiencia sensorial, lo visible y lo invisible, van unidos, estn, por decirlo as, hechos el uno para el otro. Est tambin la irreversibilidad de la relacin que expresa la metfora; expresa, a su manera, la primaca absoluta del mundo de los fenmenos y aporta as una evidencia adicional de la naturaleza extraordinaria del pensar, que est siempre fuera del orden. Si el lenguaje del pensamiento es esencialmente metafrico, resulta que el mundo de los fenmenos se inserta en el pensamiento con total independencia de las necesidades de nuestro cuerpo y las exigencias de las otras personas que, en todo caso, nos remiten all. Independiente de lo cerca que, cuando pensamos, podemos estar de lo lejano, y de lo ausente que se est al alcance de la mano, el Yo pensante no abandona el mundo de los fenmenos. El lenguaje, al servirse de la metfora, nos permite pensar, es decir, mantener un intercambio con lo no sensorial, porque permite la transferencia, de nuestras experiencias sensoriales. No hay dos mundos, porque la metfora los unifica.

La metfora y lo inefable. Cada una de las actividades mentales, atradas hacia el lenguaje como nico medio que permite su manifestacin, extrae sus metforas de cada uno de los sentidos corporales, y su plausibilidad depende del grado de afinidad innata entre determinados datos mentales y sensoriales. Jons enumera todas las ventajas de la vista como metfora directriz y modelo del espritu pensante. Est, ante todo, el hecho indiscutible de que ningn otro sentido establece una distancia tan prudente entre sujeto y objeto; la distancia es la condicin fundamental para el funcionamiento de la vista. se obtiene as el concepto de objetividad, de la cosa tal cual es en s misma distinta de cmo ella me afecta, y de esta distincin se deriva toda idea de teora y de verdad terica. Adems la vista nos ofrece una multiplicidad contempornea, mientras que los otros sentidos construyen uniones de multiplicidad. La vista permite una liberacin de eleccin...dependiente...del hecho de que mientras estoy viendo no he sido todava captado por el objeto visto. La vista necesariamente hace entrar en el juego al que ve, y para ste, a diferencia del que oye, el presente no es la experiencia puntual del ahora que est transcurriendo, sino que se transforma en una dimensin dentro de la que se pueden contemplar las cosas... como duracin de s mismas. Por lo tanto, slo la vista nos dota de la base sensorial a partir de la cual el espritu puede concebir la idea de lo eterno, de aquello que nunca cambia y est siempre presente. Se menciona el lenguaje como el nico medio a travs del cual lo invisible puede hacerse manifiesto en un mundo de fenmenos, no cumple esa funcin ni mucho menos tan adecuadamente como lo hacen los sentidos en su labor de reflejar el mundo perceptible, y la autora sugiere tambin cmo la metfora puede, a su manera, paliar esta insuficiencia. El remedio no deja de tener peligros y nunca es tampoco totalmente adecuado. El riesgo radica en la enorme evidencia que aporta la metfora al recurrir al incuestionable testimonio de la experiencia sensorial. Las metforas pueden ser utilizadas, as por la razn especulativa que, en verdad, no las puede evitar, pero cuando invaden el razonamiento cientfico, como es lo que tienden a hacer, son utilizadas y deformadas a efectos e conseguir y crear una evidencia plausible para teoras que, en realidad, son meras hiptesis que han de ser verificadas o refutadas por los hechos. Heidegger escribe que el lmite interior de todo pensador...radica en que el pensador no puede nunca decir lo que le es propio...porque la palabra hablada recibe su determinacin por lo inefable. La filosofa es la batalla contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje. Platn dice: ...las realidades mayores y ms preciosas carecen en absoluto de imgenes creadas para poder dar de ellas una intuicin clara a los hombres....pues las realidades incorpreas, que son las ms bellas y las mayores, no se pueden demostrar exactamente ms que a travs del lenguaje (logos) y en ninguna otra cosa. En la Sptima carta, Platn nos explica brevemente cmo se puede producir esa doble transformacin, cmo es posible que se pueda hablar de la percepcin sensorial, y cmo el hecho de conservar se transforma enseguida en una imagen que slo es visible para el alma. Pero el resultado, ya que es una intuicin y no una conclusin, aparecer de repente despus de un largo perodo de preguntas y respuestas: cuando se hace luz de la sabidura y la inteligencia. En s misma, esta verdad est ya ms all de las palabras; los nombres de que se parte en el proceso del pensamiento no son fiables, y las palabras, el razonado discurso del lenguaje que se esfuerza por explicar, son dbiles; no ofrecen ms que un dbil auxilio para hacer brotar repentinamente la verdad en el alma, como la chispa brota la luz, y enseguida crece por s

misma. Se ha citado estas pginas de la Sptima Carta, porque aportan una visin, que si no sera inaccesible, sobre una importante incompatibilidad entre intuicin la metfora directriz de la verdad filosfica- y el lenguaje el medio ambiente el cual se manifiesta el pensamiento-: la primera se nos presenta siempre con una multiplicidad contempornea, mientras que el segundo se descubre necesariamente a travs de una secuencia de palabras y frases. La verdad radica aqu en el testimonio visual, y el lenguaje, al igual que el pensamiento, es autntico en la medida en que sigue tal testimonio, se lo apropia y lo traduce en palabras: desde el momento en que el lenguaje se separa de la evidencia visual, como por ejemplo, cuando se repiten las opiniones o pensamientos de otras personas, adquiere la misma inautenticidad que para Platn caracterizaba la imagen respecto del original. Entre las caractersticas ms relevantes de nuestros sentidos figura el hecho de que no pueden traducirse mutuamente ningn sonido puede ser visto por ejemplo-, si bien estn unidos unos a otros a travs del sentido comn. El lenguaje, que sigue correspondiendo en esto al sentido comn, dota a un objeto de su nombre comn. Todo esto, desde luego, no es ms que ora forma de decir que la verdad, segn la tradicin metafsica que la concibe en trminos de la metfora visual, es inefable por definicin. La invisibilidad de la verdad es tan axiomtica en la religin hebrea, como lo es su carcter de inefable en la tradicin griega, de la que luego extrajo sus axiomas toda la filosofa posterior. Esta es la perfecta adequatio rei et intellectus, el acuerdo entre el saber y su objeto, que incluso Kant segua siendo la definicin definitiva de la verdad. Lo que hizo de la vista la metfora directriz de la filosofa y con ello a la intuicin como el ideal de la verdad- no fue slo la nobleza de este sentido, el ms cognitivo de todos, sino la ya antigua idea de la bsqueda de significado del filosofo era idntica a la bsqueda del saber del cientfico. El pensamiento, sin embargo, al contrario de las actividades cognitivas de las que se puede servir como uno de sus instrumentos, tiene necesidad del lenguaje, y no slo para hacerlo audible y manifiesto; le es indispensable para el mismo hecho de activarlo. Si el pensamiento, guiado por la vieja metfora de la vista y por una comprensin errnea de s mismo y su funcin, espera obtener la verdad de su misma actividad, sera una verdad que no slo es inefable por definicin. Y la razn de este fracaso estriba, simplemente, en que nada expresado en palabras podr aspirar nunca a la inmovilidad de un objeto de mera contemplacin. Con este desplazamiento, el criterio de la verdad ha pasado desde el acuerdo de la verdad con su objeto -entendida como anloga a aquella que establece entre la visin y el objeto visto- a la forma misma del pensamiento, cuya regla fundamental es el principio de no contradiccin, de la fidelidad a s mismo, es decir, a lo que Kant vea todava como la mera condicin negativa de la verdad. Pues aunque la metfora, fin y culminacin del proceso pensante, se vincula ahora al sentido del odo, no tiene nada que ver con la audicin de una secuencia articulada de sonidos, como cuando escuchamos una meloda, sino que corresponde, una vez ms a un estado de pura receptividad. En otras palabras, el gran problema parece residir aqu en que, en el pensar mismo cuyo lenguaje es totalmente metafrico y cuyo marco conceptual depende enteramente del arte de la metfora que atraviesa la separacin entre lo visible y lo invisible, el mundo de las apariencias y el Yo pensante-, no existe ninguna metfora capaz de iluminar de manera plausible esta actividad especial del espritu, en la que algo invisible en nuestro interior opera con los invisibles del mundo. Todas las metforas derivadas de los sentidos tropiezan con

dificultades, por la simple razn de que nuestros sentidos son esencialmente cognitivos y, en consecuencia, concebidos como actividades, poseen un fin fuera de ellos mismos, no son energa, sino instrumentos que nos permiten conocer. El pensamiento est fuera del orden, porque la bsqueda del significado no produce un resultado final que sobreviva a la actividad, que tenga sentido despus de que la actividad se haya llevado a un fin. La nica metfora posible que es concebible para la vida del espritu es la sensacin de estar en vida. Sin el soplo de vida el cuerpo humano es un cadver; sin el pensar, el espritu humano est muerto. El movimiento circular de Aristteles, junto a la metfora de la vida, evoca una bsqueda de significado que para el hombre, ser pensante, acompaa su vida y acaba slo en la muerte. Por Cristian Oros Nercelles. Agosto 27 del 2001.