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Jornadas de Filosofa Poltica UNGS (Universidad Nacional General Sarmiento) Septiembre 2010 Las caras de Jano del Estado

o moderno. Un debate entre las pasiones y la razn. Lic. Brbara Prez Jaime (UBA) Lic. Federico Garca (UBA) ---------------------------------------------------------------------------------------------No es reedicin, es redencin. Ponte de pie, hombre ilusin. Amapola del 66, Divididos. Las caras de Jano representan las dos formas dramticas que adopt el teatro en la antigedad, la comedia y la tragedia. A pesar de la consideracin que surge del sentido comn de que la una est ntimamente asociada a la risa y a la capacidad del hombre de resolver de alguna forma cmica los problemas a los que los hacen enfrentarse los dioses, o mismo la naturaleza, y la otra a la vida de los hroes que finaliza indefectiblemente en su muerte o en la muerte general de los personajes de la misma; los finales alegres y tristes rroneamente establecidos frente a estas dos formas son fcilmente redefinidos cuando se interviene necesariamente la manifestacin esttica mediante un pensamiento poltico. Decimos indefectiblemente, dado que ambas formas del drama eran parte constituyente de la vida poltica de la polis y, que nos obligan a reflexionar acerca de lo mismo que reflexionaron los filsofos polticos de la temprana modernidad: la pugna incesante entre las pasiones y la razn de los hombres y de qu forma stas pueden tener cabida en la construccin de la sociedad. A pesar de que aqu tomamos el smbolo romano como representacin de la clausura que estableci la construccin racionalizada del Estado moderno, o como la cara triste o seria de Jano que suprimi la cara alegre o simplemente la risa, no queremos dejar de aclarar que es solamente un uso instrumental de la apariencia de las mscaras lo que adoptamos, puesto que una consideracin profunda de la tragedia demostrar que a pesar de que sta indefectiblemente termina con la muerte del hroe, esa misma muerte es necesaria y vista como positiva para la continuidad de la polis o

sociedad, dado que sta esuna accin sustitutiva en la que se anuncian nuevos contenidos en la vida del pueblo 1 . Lo que queremos subrayar mediante la utilizacin de esta metfora introductoria es que en algunos de los pensadores polticos ms importantes de la modernidad, Hobbes y Kant, hay una necesidad de suprimir a las pasiones (a la risa, al llanto, al deseo, a la tristeza) mediante la racionalizacin de las mismas en la sociedad civil; o, como bien encontramos en Rousseau, una contencin de las pasiones y de la razn, y el libre desarrollo de ambas en la construccin de la democracia; o como para Spinoza la razn lleva al hombre a conformar sociedad en tanto logre formarse una idea adecuada de la multiplicidad de afectos que conforman los cuerpos y repercuten ms all de su singularidad. La contraposicin entre los pensamientos de Hobbes y Kant y el pensamiento de Rousseau, as como tambin la singularidad de Spinoza respecto al resto, nos dar lugar a afirmar que estas teoras no clausuran su efectividad en el constructo racional debido a que quedan puntos de fuga donde las inclinaciones reaparecen en la sociedad civil y en el desarrollo poltico del individuo, y que el Estado moderno no es un lugar en el cual la racionalidad sea la nica imperante, sino que comparte su lugar con las pasiones, porque son los hombres los que lo instituyen, mediante su propia voluntad, y son ellos mismos los que cargan con ambas lados de las caras de Jano: razn y pasin. Si bien es difcil precisar la fecha de inicio del Estado moderno, podemos decir que Maquiavelo da lugar al nacimiento del mismo con la utilizacin de la palabra lo Stato, en su obra El Prncipe, como resumen de las denominaciones conocidas hasta ese momento: res publica o civitas. Es por ello que debe hablarse de una nueva organizacin poltica que busca su independencia, tanto del poder temporal del Papado como de cualquier otra forma de poder poltico. En este largo proceso el Prncipe va adoptando, desde los albores del Renacimiento, decisiones importantes: transformacin del ejrcito feudal en un ejrcito permanente; creacin de una hacienda pblica al servicio de la nueva organizacin poldestica; establecimiento de una burocracia permanente, jerarquizada y altamente cualificada 2 ; finalmente, el sometimiento de todos a una sola unidad de decisin, la soberana del Prncipe.

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Benjamin, Walter, El Origen del Drama Barroco Alemn, Taurus Humanidades, Madrid, 1990, Pg. 95. Anderson, P., El Estado Absolutista, Siglo XXI Editores, Mxico, 1996, pg. 10.

A solo tres aos de la muerte de Maquiavelo, en la Francia absolutista naca Etienne de La Botie, quien a temprana edad denuncia en su discurso -escrito en repercusin a la revuelta de la Gabelas- en forma directa y franca que la sujecin por parte de los hombres a un poder poltico es una servidumbre voluntaria. La prdida de la libertad, inherente a toda persona, es la prdida de toda humanidad. Ni siquiera considerarlo animal, porque las bestias obedecen en contra de su deseo. No se trata de pensar en un monarca bueno o justo, sino que sea cual sea la sujecin a un poder poltico, los hombres renuncian a su condicin de libertad natural y se convierten en siervos que solo obedecen sin cuestionar. Lo que La Botie remarca es que esta condicin servil la crean y la transmiten los mismos hombres a travs de la costumbre pues es la costumbre la que consigue hacernos tragar sin repugnancia el veneno de la servidumbre 3 . Nada ms efectivo que la naturalizacin. Los hombres han internalizado la esclavitud porque por generaciones nacieron bajo la servidumbre y se fueron nutriendo y criando en ella, logrando perpetuar su condicin servil y aceptarla como algo natural. Es por esto que La Botie vea a la costumbre como la primera explicacin de la servidumbre voluntaria. Solo es posible, para l, una forma de romper las cadenas y reponer la libertad natural: la desobediencia. Porque para La Botie existe una distincin radical entre la naturaleza del hombre y las sociedades sin libertad, que expresan una relacin asimtrica en tanto que uno manda y el resto obedece. Porque detentar el poder es ejercerlo fehacientemente. En trminos modernos, est cuestionando cmo surge el Estado. Si bien no hay una respuesta directa, podemos vislumbrar en su escrito que esta tensin irreconciliable en el pensamiento del joven francs es atravesada por una construccin a priori de una sociedad sin Estado, tal como en las sociedades primitivas, donde la desigualdad no exista. Es que la creacin del Estado moderno trae en sus entraas la violencia fundacional, cristalizada en el derecho positivo, dejando las pasiones subsumidas a ste e imponiendo la razn como nico artificio posible de socializacin. Por eso, para justificar tericamente su institucin, los pensadores del siglo XVII y XVIII pusieron en tensin las pasiones de los hombres con su racionalidad. De esta manera pudieron armar un modelo que les permita justificar el surgimiento del

La Botie, E; El discurso de la servidumbre voluntaria, Terramar Ediciones, La Plata, 2009, pg.55.

Estado y las caractersticas propias, segn el autor que lo analizara, dando como resolucin racional la posible supresin de las pasiones y de su multitud representante, va el derecho pblico. Este derecho se encarna entonces en el Estado como garante de la seguridad, propiedad, y libertad de los individuos.

La separacin y el espacio que encontramos entre el pensamiento de Hobbes, como representativo del siglo XVII, y Rousseau, como representativo del siglo XVIII, est claramente demarcada en una de las propiedades principales del individuo racional moderno, su capacidad de lenguaje discursivo. Las perspectivas que ambos tienen acerca del lenguaje y de la razn son radicalmente diferentes y constiturirn el fundamento de todo razonamiento posterior en torno a la necesidad del Estado. Para Hobbes, quien tiene una concepcin matemtica de la razn, en tanto sta se presenta como razn calculadora, es la nica que puede llevar al hombre a un lugar social de seguridad, propiedad y paz.

la luz de la mente humana la constituyen las palabras claras o perspicuas, pero libres y depuradas de la amigedad mediante definiciones exctas; la razn es el paso; el incremento de ciencia, el camino; y el beneficio del gnero humano, el fin. 4

En cambio, desde el punto de vista rousseauniano, mediante el cual hay siempre una nostalgia y una melancola de recuerdo imposible de un origen de paz y comunin del hombre con la naturaleza 5 , es el lenguaje la primera manifestacin, primero pasional, para luego racionalizarse en formas aparentes de representacin, que origina las desigualdades entre los hombres.

Slo de esto se deduce con evidencia que el origen de las lenguas no se debe en absoluto a las primeras necesidades de los hombres; sera absurdo que la causa que los separa se transformase en el medio que los une. De dnde pues puede venir este origen? De las necesidades morales, de las pasiones. Todas las pasiones aproximan a

Hobbes, T; Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2005, pg. 38. Dentro de la metfora de las caras de Jano, la mscara trgica reafirma su sentido positivo dado que, a pesar de que el estado primitivo del hombre rousseauniano est totalmente gobernado por las pasiones, y dentro de ellas, la piedad como pasin primordial, la comunin que el hombre crea con la naturaleza parece acercarse a la revalorizacin de Dionisio que Nietzsche establece como fundamental en El Nacimiento de la Tragedia. Dionisio, el cual es la diferenciacin ms estrecha con el origen, es el personaje primordial de la tragedia del hombre, y aqul que provee el conocimiento de la verdad purgada de apariencias. Las mscaras de Jano pervierten el sentido comn con Rousseau, dado que es ahora la tragedia tambin la mscara que representa las pasiones.
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los hombres a quienes la necesidad de procurarse la vida oblig a eludirse. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la clera, los que les arrancaron las primeras voces 6

El lenguaje en Rousseau tiene un sentido radicalmente negativo en tanto es la primera forma de representacin. El odio de Rousseau por la representacin se origina en el lenguaje y tiene su repercusin tanto en el mbito de la poltica como de las artes, factor que se puede notar constantemente en sus Confesiones mediante la consideracin de la representacin como apariencia, como reflejo de una verdad sofocada.

Creo que experiment desde entonces ese juego malicioso de los intereses ocultos que tantos obstculos ha puesto en toda mi vida y que me ha dado una aversin muy natural por el orden aparente que los produce. 7

El lenguaje, dice Rousseau, surgi como un arte sublime, pero sin embargo, la constante rememoracin y nostalgia por la prdida de un origen como la imposibilidad para llegar a conocerlo una vez ms se hace presente tambin aqu, en el hecho de que ese arte sublime ya est tan lejos de su origen () a una distancia tan prodigiosa de su perfeccin, que no hay hombre lo bastante audaz para asegurar que llegar alguna vez a alcanzarla, aun cuando las revoluciones que el tiempo trae necesariamente estuvieran suspendidas en su favor, aunque los prejuicios abandonaran las academias o se callaran ante estas instituciones y ellas pudieran ocuparse de este objeto espinoso durante siglos enteros sin interrupcin. 8 Y para diferenciar claramente estos dos tipos de lenguajes, aqul que surgi primordialmente de las pasiones moderadas como grito de la naturaleza, y aqul que se encuentra en los lenguajes ya formados, atravesados por la razn, el pensamiento, y la desigualdad, Rousseau se centra en el significado de las palabras en tanto las presentes en el primer lenguaje tienen un significado mucho ms extendido ya que cada palabra tena el sentido de un entera proposicin 9 , mientras que en los lenguajes ya conformados las divisiones entre las diferentes clases

Rousseau, J.J; Ensayo sobre el origen de la lengua, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984, pg.17. Rousseau, J.J; Confesiones, Alianza, Madrid, 2008, pg. 116. 8 Rousseau, J.J; Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdades entre los hombres, Losada, Buenos Aires, 2005, pg. 100. 9 Op. Cit., pg. 101.
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de palabras (sustantivos, adjetivos, verbos) son operaciones trabajosas y poco naturales. 10 , puesto que son abstracciones y apariencias.

Es el lenguaje el que crea el conflicto, no es, pues, ste, la herramienta que nos ofrece la razn como salvaguarda de lo instintivo y lo pasional 11 . Son las leyes, para Rousseau, y previamente a ellas, el lenguaje racionalmente pensado, no como grito pasional de la naturaleza que es el primer tipo de lenguaje que naturalmente surge en el hombre 12 , las que originan el conflicto que ellas mismas deben solucionar o contener mediante la conformacin de la sociedad y en la forma de derecho positivo.

Hay que convenir en primer lugar que cunto ms violentas son las pasiones, ms necesarias son las leyes para contenerlas. Pero, adems de los desrdenes y los crmenes que causan todos los das entre nosotros, muestran bastante la insuficiencia de las leyes a este respecto, convendra tambin examinar si esos desrdenes no han nacido con las mismas leyes, pues entonces, aun cuando ellas fueran capaces de reprimirlos, lo menos que debera exigrseles sera detener un mal que sin ellas no existira. 13

Las palabras tienen radical importancia en la creacin del discurso y por nada pueden alejarse de la razn para ninguno de estos autores. La diferencia principal tiene lugar en el origen y el fin del lenguaje. Por un lado, el pensador suizo, establece que el lenguaje pervirti el corazn de los hombres mediante las definiciones 14 , y con ellas, la definicin de lo que es bueno y lo que es malo, y a partir de estas palabras el hombre pudo pensar (intentar representar en conceptos el mundo), facultad que solamente tienen

Op. Cit., pg. 101. Todo lo contrario sostendr Voltaire en su Diccionario filosfico al referirse al lenguaje, en parte de su explicacin sostiene que es evidente que nuestros cinco sentidos son los que han producido todas las lenguas, como han producido todas nuestras ideas. Las lenguas menos imperfectas pueden compararse con las leyes, en que las que tienen menos de arbitrario son las mejores. Las lenguas ms completas son las de los pueblos que ms se han dedicado a las artes y a la sociedad versin electrnica en http://www.e-torredebabel.com 12 El primer lenguaje del hombre, el lenguaje ms universal, el ms enrgico y el nico que necesit antes de que fuera preciso convencer a hombres reunidos, es el grito de la naturaleza. Como ese grito era tan slo arrancado por una suerte de instinto en las ocasiones acusantes, para pedir socorro en los grandes peligros o alivio en los males violentos, no tena mucho empleo en el curso ordinario de la vida en que reinan los sentimientos ms moderados. Rousseau, J.J; Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdades entre los hombres, Losada, Buenos Aires, 2005, pg. 100. Queremos aclarar que el hecho de que ese lenguaje sea producido nicamente en el curso ordinario de la vida en que reinan los sentimientos ms moderados es as porque es en el estado de naturaleza donde, para Rousseau, gobierna la pasin de la piedad, o, lo que es lo mismo, la justa medida de amor a s mismo y a los otros, la moderacin. 13 Op. Cit., pg. 113. 14 los salvajes no son males precisamente porque no saben lo que es ser buenos; pues no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide actuar mal. Op Cit., pg. 108.
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los hombres racionales, ya que su contrario, irracional, es justamente sentir 15 . En cambio, como hemos mencionado anteriormente, para Hobbes es el lenguaje el instrumento que nos da la razn para defendernos de las pasiones. La relacin entre las palabras, la razn y el pensamiento, est presente tambin en este autor, en el sentido de que son las palabras las que constituyen el pensamiento y nos dan lugar a sumar y a restar nombres componiendo afirmaciones, negaciones, en definitiva, una razn calculadora que tiene como funamento el juicio 16 . Es aqu donde Hobbes, mediante su concepcin de razn, reconoce que es ella tambin la creadora de conflicto entre los hombres, y no solamente las pasiones, como despus intentar afirmar mediante la construccin del Leviatn como encargado del derecho pblico y de la sancin y el castigo a la violacin de los mandatos de la razn o leyes naturales. Es en la razn, y en su funcionamiento de adicin y substraccin de cmputos, donde se crea el primer conflicto entre las partes y donde hace falta un rbitro o un juez en cuya sentencia esas partes puedan apoyarse.

Por tanto, as como desde el momento que hay una controversia respecto a un cmputo, las partes, en comn acuerdo, y para establecer la verdadera razn, deben fijar como mdulo la razn de un rbitro o juez, en cuya sentencia puedan ambas apoyarse 17

Esta necesidad de un juez (que es lo mismo que decir la necesidad de juicios lugares de verdad diferentes a la naturaleza por medio de los cuales se pueda definir lo que resulta verdadero o falso) , resulta innecesaria dentro del mbito de las pasiones, dado que en l, el nico juez posible es la naturaleza, por tanto, la inexistencia de la posibilidad de juicio, da lugar a que Rousseau establezca que el estado del hombre primitivo es de por s un mundo de igualdad y libertad guiado por las pasiones. Es que la libertad es inalienable en el hombre para Rousseau, tal como lo pensara La Botie a mediados del siglo XVI, porque ambos autores concuerdan en que la libertad es irrenunciable, dado que en caso contrario se pierde la calidad de humano. Tal es as que Rousseau no puede pensar la esclavitud como una relacin entre amo y esclavo, como

15 si los hombres han tenido necesidad de la palabra para aprender a pensar, han tenido todava ms necesidad de saber pensar para encontrar el arte de las palabras. Op. Cit., pg. 99. 16 Porque RAZN, en ese sentido, no es sino cmputo (es decir, suma y sustraccin) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterizacin y significacin de nuestros pensamientos Hobbes, T; Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2005, pg. 33. 17 Op. Cit., pg. 33.

lo planteara Locke, porque nadie se pone bajo el arbitrio del otro, despojndose de su propia vida para que otro haga con ella lo que le plazca, a menos que est loco. Por lo tanto es todava impensable en toda una comunidad. No hay forma de justificar la voluntad de subyugarse frente a un tirano que pone en una relacin servil a sus sbditos.

A diferencia de Hobbes, a partir de quien el hombre en estado de naturaleza est gobernado por el binomio razn pasin (resoluble con la instauracin racional del juez), la resolucin de stas pasiones para Rousseau, al no existir la necesidad de juez alguno para solucionar controversias entre partes, presenta otro efecto al libre desarrollo de las mismas: el sentimiento de humanidad 18 .

Hay que notar aqu que Rousseau considera que el fin del libre desarrollo de las pasiones es el sentimiento de humanidad, el fin del hombre es necesariamente social en tanto generalidad humana, no como suma de partes de individuos. Por eso es que puede usar la palabra humanidad. El individuo est destinado naturalmente a la humanidad, a diferencia de Hobbes que tiene una visin negativa de las pasiones que conforman al hombre, y le dan a ste un carcter egosta e individual que busca su preservacin como humano ms que como humanidad.

De esta igualdad en cuanto capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es principalmente su propia conservacin y a veces su delectacin tan solo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. 19

Rousseau cree que la pasin primordial del hombre, la piedad, tiende a balancear el amor a uno mismo hasta la consistencia de lo justo por naturaleza, purgado de juicio alguno, facultad que tiene necesariamente que repercutir en el amor hacia los dems y a la conservacin de la especie humanidad.

El hombre salvaje no tiene ese admirable talento y, carente de sabidura y razn, se lo ve siempre entregarse al primer sentimiento de humanidad. Rousseau, J.J; Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdades entre los hombres, Losada, Buenos Aires, 2005, pg. 111. 19 Hobbes, T; Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2005, pg. 101.
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Es por lo tanto muy cierto que la piedad es un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la actividad del amor a s mismo, contribuye a la conservacin mutua de toda la especie 20

Es por esta primera diferenciacin entre Hobbes y Rousseau que encontramos dos posturas radicalmente diferentes en cuanto a la concepcin de las pasiones y la razn. Ambos reconocen que el conflicto y las desigualdades y su necesidad de resolucin (siempre mediante el juicio), tienen su origen en la razn y en el lenguaje. Si embargo, el hombre dominado por sus pasiones tiende, en Hobbes, a preservarse a s mismo como humano, mientras que las pasiones en Rousseau tienden a que el hombre se preserve a s mismo como humano en la medida justa de que ese amor a s mismo sea tambin amor hacia la humanidad.

El punto de partida hobbesiano es claramente el ms ilustrativo de la afirmacin que propone al Estado como contructo racional que mediante el derecho pblico regula coercitivamente las pasiones de los hombres. Pero es justamente el hecho de que la forma de regulacin sea coercitiva en forma de leyes positivas lo que da lugar a afirmar que dentro de la construccin de la sociedad civil el problema de las pasiones no se soluciona, sino que se suprime y se amordaza mediante el miedo al castigo y a la coaccin y coercin de leyes civiles sancionadas por el soberano, quien adems es garante de las inmutables leyes naturales, debido a que es el nico en estado de naturaleza.

Es aqu donde queremos remarcar la cristalizacin de los diferentes pensamientos de La Botie y Hobbes. Mientras para el primero la desobediencia es el garante de la libertad y de la humanidad, Hobbes respalda la necesidad de la representacin en tanto que el soberano es quien, mediante autorizacin, puede garantir la vivencia en paz, y preservando la vida de los contratantes, en fin, avalando el desarrollo de la humanidad.

Como hemos estado exponiendo, la concepcin laboetiena es antagnica a la hobbesiana. Para el primero desobediencia, para el segundo total sumisin.

Rousseau, J.J; Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdades entre los hombres, Losada, Buenos Aires, 2005, pg. 111
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Es Kant quien ya entrado el siglo XVIII y habiendo sido testigo de la revolucin que intent llevar a la praxis el pensamiento rousseauniano, y l mismo considerndose rousseauniano, establece que aqul hombre general humano, virtuoso y jinete de los imperativos categricos de la razn trascendental, no puede tampoco conformar una sociedad sin la existencia de la coaccin por parte del derecho positivo. La unin de los hombres en sociedad, que, para Kant, es en s misma un fin, por tanto es una accin hecha por deber y basada en un imperativo categrico, es el fin del hombre virtuoso. Sin embargo, el hombre moral kantiano no existe en la sociedad sin la existencia de leyes positivas que lo coaccionen. Esto se debe a que al derecho va unida la facultad de coaccionar a quien viola la ley 21 . Porque la construccin del concepto derecho, entendido tambin como su exposicin, lo posibilita la coaccin recproca que concuerda con la libertad de todos bajo el principio de libertad universal. 22

Ahora bien, el fin, que en tal relacin externa es en s mismo deber e incluso la suprema condicin formal de todo los restantes deberes externos, es el derecho de los hombres bajo leyes pblicas de coaccin, mediante las cuales se puede asignar a cada uno lo suyo y asegurarlo contra toda usurpacin del otro. 23

Esta concepcin del derecho coactivo de Kant, en una primera impresin no se puede desligar tan fcilmente del pensamiento hobbesiano, quien considera tambin que es solamente la existencia de un soberano que coaccione mediante la ley, o la obligacin a hacer u omitir lo que por derecho podemos hacer 24 , lo que garantiza la propiedad y la seguridad.

Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. () Es natural tambin que en dicha condicin no existan propiedad ni dominio, ni distincin entre tuyo y mo 25

la ley universal del derecho: obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno segn una ley universal, ciertamente es una ley que me impone una obligacin, pero que no espera en modo alguno, ni menos aun exige, que deba yo mismo restringir mi libertad a esas condiciones por esa obligacin, sino que la razn slo dice que est restringida a ello en su idea y que tambin puede ser restringida por otros de hecho Kant, I; Metafsica de las costumbres, Ediciones Altaya, Barcelona, 1993, pg. 40 22 Op. Cit., pg. 42 23 Kant, I; Teora y praxis, Editorial Leviatn, Buenos Aires, 2003, pg. 40 24 el DERECHO consiste en la libertad de hacer u omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de estas dos cosas. Hobbes, T; Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2005, pg. 106. 25 Op. Cit., pg. 104.
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Ambos pensamientos develan que la creacin del Estado moderno mediante la razn hace que sta por s sola sea insuficiente para gobernar a las pasiones, y que haga falta que el derecho pblico adopte una forma coactiva para la sutura pasional. No es bsicamente la razn la que nos provee la tranquilidad en la cual las pasiones estn contenidas, sino la existencia del castigo como contraparte, lo cual nos vuelve a remitir al estado de guerra hobbesiano, considerado ste como el tiempo en el que hay posibilidad de conflicto y no solamente la materialidad del ltimo imperante26 . Cabe preguntarse entonces si la razn nos provee en Hobbes o en Kant facultades para gobernan a nuestras pasiones, o solamente facultades para centralizar el miedo al castigo en instituciones pblicas coactivas que se presentan como las nicas capaces de, tal como estableca Locke, castigar, reparar y prevenir 27 . Rousseau ser el primero que intente desarrollar racionalmente una forma de sociedad que no reniege de sus pasiones, sino que las canalice hacia la ciudadana o hacia la humanidad, y no establezca un origen de la soberana y del gobierno fundado en la coaccin externa del derecho pblico, sino en el auto-gobierno de s que es indefectiblemente el mismo que el gobierno de los otros.

Regresando a Kant, y antes de volver a considerar a Rousseau intentando evitar la interpretacin instrumental que hace el primero del pensador suizo, vemos como tambin presenta una concepcin del hombre diferente a la que tiene Rousseau, en tanto que ste no es sociable por naturaleza, sino que se presenta como portador de una insociable-sociabilidad 28 . Es justamente el aspecto insociable del hombre en naturaleza que resalta Kant, el que hace que la perspectiva que ste tiene sobre el hombre pueda ponerse al lado de la perspectiva hobbesiana de un hombre egosta que nicamente busca su propia satisfaccin. No est considerado aqu el hombre a la manera rousseauniana, en el cual las pasiones no creaban conflicto sino que es la razn

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal es la de todos contra todos. ()as, la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Op. Cit., pg. 102. 27 Y as, en el estado de naturaleza, un hombre tiene poder sobre otro, pero no un poder absoluto o arbitrario que le permita abusar de un criminal, cuando ste ha cado en sus manos, siguiendo el calor de su pasin o la limitada extravagancia de su propia voluntad, sino slo para castigarlo, segn lo dictan la serena razn y la conciencia, con penas proporcionales a su transgresin, de modo que sirvan como reparacin y como restriccin. Locke, J; Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Losada, Buenos Aires, 2004, pg. 12. 28 Esta visin de la insociable-sociabilidad del hombre ya estaba presente en el pensamiento medieval de San Agustn segn la visin eclctica del Estado que podemos interpretar de sus escritos acorde al anlisis que hace Miguel Rossi su texto Agustn: el pensador poltico.
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(propiedad no innata en los hombres) lo que origina la desigualdad y el conflicto, y en pos de ella, el pensamiento para sofocarla.

Pero tambin tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en s mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo segn le place y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a prestrsela a los dems. 29

Para Rousseau, en cambio, el querer disponer de todo segn le plazca no tiende a encontrar resistencia, dado que previamente est moderado internamente por la pasin de la piedad general en todos los hombres que los lleva a buscar lo justo y lo necesario y a brindar la ayuda necesaria y justa al resto de aquellos con quien comparte humanidad. En l encontramos que la sociabilidad est presente tanto en las pasiones como en la razn, dado que la razn tambin llev al hombre a crear sociedades, aunque injustas, para solucionar el conflicto que ella misma haba creado. Pero la sociedad exista entre individuos verdaderos y libres en estado natural dado que las pasiones de los hombres, que son buenas, conducan tambin a ella. Sin embargo, en Kant, como tambin en Hobbes, son las pasiones las que hacen a los hombres egostas y sujetos a encontrar resistencia en otros, y es la razn la que los lleva, voluntariamente y, como condicin natural del hombre el ser sociable, a conformar rdenes legales racionales que controlen mediante la fuerza el antagonismo natural entre sociabilidad e insociabilidad.

El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. 30

Tanto en el plano antropolgico de Kant considerando a los hombres aislados, como en el plano poltico, considerando a los hombres en sociedad, la pasin debe ser controlada por una fuerza reguladora. En el primer caso, las acciones a partir de mandatos del deseo en relacin medio-fines, que solamente pugnan por la felicidad, deben ser controladas o anuladas (si es posible) mediante un ascetismo virtuoso que obrando por deber y acorde a mandatos trascendentes logre hacer al hombre digno de

29 Kant, I; Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, en, La filosofa de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 2000, pg. 46. 30 Op. Cit. pg. 46.

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ser feliz. El razonamiento kantiano es sin duda un razonamiento del asceta, de aqul que reniega de la pasin y el placer del hombre para transformarlo en un sujeto que literalmente est sujeto a mandatos externos (leyes) que lo controlen y lo obliguen. Mandatos externos coactivos que trascendentalmente obliguen al hombre al clculo y al raciocinio, no sintiendo aquello que est bien, sino obrando conforme a lo que est bien, previamente establecido en algn lugar de la trascendencia o de la materialidad constitucional en caso del Estado 31 . Acorde con Deleuze, Rousseau se presentara como aqul que revaloriza las acciones buenas sin necesidad de que haya previamente un pensamiento sobre lo que es bueno para que aquello se realice,

Kant efecta el trastocamiento de la relacin de la ley y el Bien, y eleva as la ley a la unicidad pura y vaca: est bien lo que dice la Ley, el bien depende de la ley, y no a la inversa. La Ley como primer principio carece de interioridad y de contenido, puesto que todo contenido la reconducira al Bien, cuya imitacin sera. Es pura forma y carece de objeto, ni sensible ni siquiera inteligible. () As la ley se define como forma pura de universalidad. 32

La ley en Kant, reguladora de las pasiones, es pura forma, pura apariencia, pura representacin. Es un sntoma del lenguaje. Volviendo a Rousseau y a su odio por lo aparente, manifestado claramente en su episodio de servicio con Mme. de Vercellis en el Piamonte italiano, Me juzg menos por lo que yo era que por lo que ella haba hecho de m 33 , la ley entonces no es inmanente, no es contenido, no es sensible. Rousseau vuelve a trastocar el sentido de la legalidad kantiana, posteriormente a su existencia fsica, bajo la forma antigua de la experiencia del bien, de pasin por la bondad, en la cual las leyes dicen lo que es el Bien del que resultan. 34

En una carta escrita a Jelles en 1674, Baruch de Spinoza deja asentado sus diferencias con Hobbes, una de las cuales es conservar el derecho natural de los hombres dejndolo intacto y cualquiera sea el Estado, por lo tanto, el soberano no puede

31 En toda comunidad tiene que haber una obediencia, bajo el mecanismo de la construccin estatal segn leyes de coaccin (referidas al todo), pero al mismo tiempo un espritu de libertad, puesto que cada uno, en lo concerniente al deber universal de los hombres, aspira a ser convencido por la razn de que esa coaccin es conforme al derecho, a fin de no caer en contradiccin consigo misma. Kant, I; Teora y praxis, Editorial Leviatn, Buenos Aires, 2003, pg. 70. 32 Deleuze, G; Crtica y clnica, Anagrama, Barcelona, 2009, pg. 50. 33 Rousseau, J.J; Confesiones, Alianza, Madrid, 2008, pg. 116. 34 Deleuze, G; Crtica y clnica, Anagrama, Barcelona, 2009, pg. 50.

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ejercer sobre sus sbditos mayor derecho que el que tuvo para superarlos en el estado de naturaleza. 35 Es que para Spinoza, derecho natural y ley natural se identifican en la pura necesidad que le fija a cada hombre la medida de su poder como fiador de su propia libertad. En el estado natural, donde hecho y derecho no son sino una misma cosa, "libertad" es el nombre de una ventaja que de hecho una constitucin individual determinada alcanza sobre otra. Esta diferenciacin con Hobbes entre ley, derecho y libertad hace el hiato entre ambos pensadores en su constructo natural.

Como dijimos, para el pensador ingls la transferencia de derechos es un acto racional-pasional donde los hombres voluntariamente ceden los mismos a un tercero, es decir, el soberano. En cambio, para Spinoza esa transferencia no es un acto libre recomendado por la razn; es un efecto necesario de las pasiones. Los hombres desean intensamente liberarse en lo posible del miedo y contar de manera estable con la ayuda de otros, sin la cual la vida es miserable. Porque la razn es la capacidad de conocer apropiadamente en los seres individuales aquellas cosas que no son propias de la singularidad de los mismos, y que determinan su modo de existir y de actuar. El conocimiento racional es, entonces, conocimiento de lo que, al darse realmente en cada ser singular y en cada una de sus partes, lo hace semejante a otros; es conocimiento de propiedades comunes. Es por ese conocimiento como la razn sabe qu es lo que le conviene al hombre y qu no. 36

A lo largo del recorrido que realizamos en lo que precede se manifiesta claramente que para todos los pensadores referidos el hombre es un ser dotado tanto de pasiones como de razn. Sin embargo, la valorizacin que cada uno hace de ambas caractersticas es lo que los lleva a enfrentarse en la medida en que justifican la forma de Estado presentada por cada uno de ellos. A excepcin de Rousseau, quien no reniega de las pasiones y de la capacidad de decir verdad con la que cada individuo cuenta, el resto de los autores tienden a construir racionalmente una justificacin del poder poltico y del derecho pblico en tanto ste logre sofocar la causa de las desigualdades y del conflicto entre los hombres. Est dems mecionar que la forma de Estado de derecho bajo la cual vivimos hoy en da tiene sus fundamentos y pilares tanto en el pensamiento hobbesiano como en el kantiano. La necesidad del hombre de someterse a

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Fernndez Lelio, Derecho natural y poder poltico. Diferencias entre Spinoza y Hobbes, en Revista Ideas y Valores N 80, Universidad Nacional de Colombia, 1989, pg. 96. 36 Op. Cit. Pg. 117-118

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coacciones externas en forma de leyes (surgan estas de un Leviatn autorizado por el pueblo a ser actor de sus acciones, o de una constitucin que en la medida kantiana es el rumbo hacia una sociedad virtuosa) deja un vaco en el sentido de que la naturaleza del hombre no se modifica al volverse poltica. Cualquiera sea la forma de Estado que se adopte, aquellos que conforman la sociedad siguen estando sujetos a pasiones que muchas veces la ley no puede prevenir. Hace falta subrayar, sin embargo, que la construccin racional o pasional de la sociedad poltica es un acto de voluntad, es por propia disposicin de los hombres que stos se someten a leyes externas coactivas. Por eso es que, visto el sofocamiento pasional al que voluntariamente nos vemos obligados bajo el derecho positivo actual, retomar y reinterpretar el pensamiento de La Botie y de Rousseau, aquellos que afirmaban que la libertad natural del hombre es inalienable, se nos aparece como una opcin oportuna a la actividad constante de una bsqueda individual de nuestra propia constitucin. Esa escuela de uno mismo que ambos autores proponen, esa bsqueda de un origen remoto a fondos irracionales que podemos lograr mediante la libertad que se encuentra en ciertas manifestaciones estticas que adquieren una forma educacional en la actualidad, nos da lugar a enfrentarnos con dos pasiones primordiales para repensar la construccin de sociedad que se aora: la desobendiencia a la ley y a nosotros mismos (que nos obliga a buscar nuestra verdad individual y social), piedra angular surgida por la propia voluntad masoquista de coaccionarnos externamente, y el amor hacia la humanidad internamente moderado mediante la potenciacin de nuestro amor hacia nosotros como humanos y al resto, en tanto primera comunidad de humanidad.

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