DESENVOLVIMENTO HUMANO: CONTRIBUIES DA PSICOLOGIA MORAL1

Yves de La Taille2
Instituto de Psicologia - USP

Procuramos avaliar as contribuies do conhecimento acumulado pela Psicologia Moral para a compreenso do desenvolvimento humano, para sustentar a tese segundo a qual a fonte energtica do dever moral precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais, mas tambm em sentimentos que desempenham um papel para o prprio desenvolvimento humano no seu conjunto. Trs so os passos da anlise deste artigo. Em primeiro lugar, vericar se h possibilidade de articulao entre teorias psicolgicas que enfatizam a dimenso afetiva da moralidade (Freud e Durkheim) e outras que enfatizam a dimenso intelectual (Piaget e Kohlberg). Em segundo lugar, uma vez constatada a impossibilidade dessa articulao, sustentar que o sentimento de vergonha, presente na moralidade mas tambm em outras dimenses do desenvolvimento humano, condio necessria ao sentimento de obrigatoriedade. Finalmente, analisar se tal sentimento passvel de ser evocado como fonte energtica essencial nas abordagens que enfatizam a dimenso intelectual da moralidade. Descritores: Moral. Desenvolvimento humano. Vergonha. Honra.

rocurarei analisar aqui as possveis contribuies da Psicologia Moral para a compreenso do desenvolvimento humano. O tema contm dois conceitos e um operador. Os conceitos so: 1) desenvolvimento humano, frmula geral que remete a processos ontogenticos, e, 2) Psicologia Moral, rea cls1 2 Texto da aula proferida no dia 26 de junho de 2006, no concurso para o cargo de Professor Titular do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo. Docente do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo. Endereo eletrnico: ytaille@uol.com.br

Psicologia USP, 2007, 18(1), 11-36.

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sica da Psicologia, notadamente da Psicologia do Desenvolvimento, em que se estudam os processos psquicos por meio dos quais se legitimam regras, princpios e valores morais, entendo-se por moral aquilo que da ordem do dever. Quanto ao operador contribuies , ele indica uma relao entre moralidade e desenvolvimento humano e um enriquecimento dos conhecimentos sobre este ltimo, em razo dos estudos da primeira. Posto como pergunta: h contribuio da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano? E, em caso de resposta armativa, quais? A primeira pergunta (h contribuies?) no tem grande interesse, uma vez que o conhecimento da parte sempre enriquece o conhecimento do todo. Fixemos-nos, portanto, na segunda: quais? Como nos diz Gilles Deleuze (2004), uma pergunta pode ser interpretada como interrogao ou como problema. Segundo o lsofo francs, uma interrogao incide sobre opinies e/ou sobre conhecimentos, e um problema implica a necessidade de resoluo. Uma interpretao interrogativa da nossa pergunta equivaleria a perguntas do tipo: que opinio temos sobre as contribuies da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano? ou o que sabemos sobre tais contribuies? Uma interpretao problemtica traduzir-se-ia em perguntas diferentes. Por exemplo: se houver contribuies da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano, que diferena fazem? Por que queremos saber sobre tais contribuies? Quais quereramos que houvesse? Opto pela interpretao problemtica e anuncio o problema que servir de o condutor minha fala: a fonte energtica desse querer particular que o dever. Fao um pequeno comentrio a respeito da relao querer/dever. Na linguagem natural, no raro se opem os dois verbos. Como o dever remete idia de obrigao, pensa-se que, se algum deve fazer alguma coisa, porque no quer faz-lo e que, se no houvesse a obrigao, faria outra coisa. Tal oposio entre querer e dever vlida se a obrigao decorrer de alguma fonte exterior de poder. Mas, como o dever moral pressupe, para merecer esse nome, uma vontade livre de agir, portanto no coagida por foras exteriores a ela, legtimo dizer que o dever uma forma de querer. Todo o mistrio consiste em saber qual a fonte energtica que enseja esse querer, qual a fonte desse sentimento de obrigatoriedade que preside o dever. Eis o problema que pretendo equacionar.

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Vejamos, agora, a hiptese que me servir de guia para a anlise: a fonte energtica do dever precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais, mas tambm em sentimentos que desempenham um papel para o prprio desenvolvimento humano. Trs so os passos que seguirei em minha anlise. Em primeiro lugar, vericarei se h possibilidade de articulao entre teorias psicolgicas que enfatizam a dimenso afetiva da moralidade e aquelas que enfatizam sua dimenso intelectual. Em segundo lugar, analisarei se o sentimento de vergonha, presente na moralidade mas tambm em outras dimenses do desenvolvimento humano, no seria condio necessria ao sentimento de obrigatoriedade. Finalmente, vericarei se tal sentimento passvel de ser evocado como fonte energtica essencial nas abordagens que enfatizam a dimenso intelectual da moralidade.

1. Teorias da dimenso intelectual e teorias da dimenso afetiva da moralidade Como se sabe, h teorias psicolgicas da moralidade que enfatizam sua dimenso intelectual ou sua dimenso afetiva. As primeiras debruam-se sobre o saber fazer, as ltimas, sobre o querer fazer. Como essas duas dimenses essenciais moralidade j foram estudadas, pode-se procurar saber se as teorias que delas se ocuparam so articulveis entre si. Mas articular teorias no signica fundi-las o que seria impossvel , mas vericar se so compatveis nas suas armaes a respeito de conceitos centrais, incontornveis, para o tema estudado. Dois conceitos parecem-me ter essa importncia: a autonomia e o universalismo moral psicolgico. Comeemos denindo a autonomia. Autonomia um termo polissmico. Para a moralidade, dois sentidos devem ser lembrados. O primeiro ligase questo da liberdade: autnomo quem goza de liberdade, seja porque suas aes no so decorrentes de uma forma de poder exterior ao sujeito, seja porque no irremediavelmente determinado por foras internas sobre as quais a vontade no exerce inuncia alguma. Exemplos: uma pessoa coagida, sob ameaa de fuzilamento, a ir para a guerra, no autnoma, como no so autnomos os animais, por terem suas aes determinadas pelo instinto, e

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no por sua conscincia. Como aes devidas a alguma relao de poder no integram, como vimos, a moralidade, s nos interessa a relao energtica/ conscincia. Se considerarmos que o fato de experimentar todo e qualquer sentimento no depende do poder da conscincia, teramos que a autonomia inapelavelmente impossvel. Mas assumir essa tese equivaleria a no distinguir foras afetivas que de fato se impem conscincia sem que esta as possa inuenciar ou modicar daquelas que sofrem uma ao reguladora da razo. No caso do instinto, por exemplo, temos uma fora pouco ou nada regulada pela conscincia, mas h sentimentos que admitem tal regulao. Tomemos o exemplo da simpatia, ou empatia, que Adam Smith (1999) denia como anidade com toda paixo, e que os dicionrios costumam denir como faculdade de compenetrar-se dos sentimentos alheios. Ora, claro que a razo interfere na experincia dessa faculdade afetiva. Por exemplo, sentiremos simpatia por uma criana que chora porque deixou cair seu sorvete a simpatia, no caso, chama-se compaixo mas dicilmente experimentaremos o mesmo sentimento em relao a um adulto que chora pelo mesmo motivo. o juzo que nos faz, no primeiro caso, experimentar compaixo: compreendemos e julgamos normal ou legtimo uma criana se desesperar por perder uma guloseima, e tambm o juzo que, no segundo caso, causa nossa frieza, pois no achamos normal nem legtimo achamos at pattico um adulto se desesperar pelo mesmo motivo. Todavia, sentiramos compaixo, se soubssemos que o adulto em questo sofre de alguma decincia que o impede de ter uma reao de adulto normal. Em resumo, no caso da simpatia, o juzo exerce um papel e, portanto, quem a experimenta no est totalmente subjugado por uma fora afetiva que no sofre regulao por parte da conscincia. Nesses casos em que h alguma regulao, podemos falar em graus de liberdade embora nunca absolutos e, portanto, em autonomia (tampouco ela absoluta). O segundo sentido de autonomia que nos interessa aqui refere-se autoridade: autnomo quem legitima regras, princpios e valores morais sem referncia a uma fonte que o transcende, sem referncia, portanto, a guras ou instncias de autoridade (Deus, por exemplo). Em ambos os sentidos de autonomia de que falamos, a condio oposta a heteronomia.

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Quanto ao universalismo moral psicolgico, ele consiste em armar que haveria no ser humano uma tendncia a eleger determinados princpios morais em detrimento de outros (ideal de justia, por exemplo). Esse universalismo se ope ao relativismo moral, que tambm chamo de psicolgico, para distingui-lo do relativismo axiolgico, segundo o qual no possvel, do ponto de vista moral, decidir se um sistema superior, e, portanto, prefervel a outros. No haveria uma lgebra moral capaz de hierarquizar bens. Trata-se de uma posio losca. O relativismo moral psicolgico no implica abrir mo de hierarquizar sistemas morais, mas de armar que no h nada no homem que o faz preferir necessariamente um a outros. Existem vrios sistemas, mas nenhum tenderia a se impor conscincia humana em razo de fatores psicolgicos. Assim, verica-se que tanto a autonomia e quanto o universalismo so incontornveis para a moralidade e, por conseguinte, para a Psicologia Moral. Vejamos, ento, como so equacionados por algumas teorias da Psicologia Moral. Comecemos por duas teorias que enfatizam a dimenso intelectual: as de Jean Piaget (1932) e Lawrence Kohlberg (1981). Podemos trat-las conjuntamente porque, no que tange s questes da autonomia/heteronomia e do universalismo/relativismo morais psicolgicos, sustentam as mesmas teses. Trata-se de duas teorias dedicadas evoluo do juzo moral, de inuncia inconteste na histria da Psicologia Moral, e que so sustentadas por inmeras pesquisas empricas com crianas, adolescentes e adultos, realizadas nos quatro cantos do mundo. Como se sabe, Piaget e Kohlberg avaliam que os homens so capazes de experimentar esse querer particular que o dever, mas que os juzos que os guiam, cognitivamente falando, passam por vrios estgios de desenvolvimento. justamente na descrio desses estgios que encontramos os temas da autonomia e do universalismo. Comecemos pela autonomia. Aps uma fase pr-moral, chamada anomia, a criana penetra o universo moral e penetrada por ele: o primeiro estgio, para Piaget, e os primeiros estgios, para Kohlberg, correspondem a fases de heteronomia. Tal heteronomia no denida por uma falta de liberdade (como vimos, uma das possibilidades de denio da heteronomia), mas pela necessidade de uma referncia a instncias de autoridade, para a legitimao

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do sistema moral adotado pelo sujeito. Mas essa heteronomia no o destino inevitvel da moralidade humana, pois ela poder ser superada por uma fase de autonomia, cujos primeiros sinais Piaget identica em crianas de 9 a 10 anos, e que Kohlberg arma s se consolidar nos estgios que ele chama de ps-convencionais, atingidos por muito poucas pessoas, mas ainda assim um potencial ao alcance de todos. Em resumo, para Piaget e Kohlberg, embora seja rara, a autonomia moral denida como no necessidade de referncia a guras ou instncias de autoridade uma realidade do universo moral. Quanto ao universalismo moral psicolgico, ele tambm armado pelos dois autores, para quem o desenvolvimento moral segue um rumo identicvel: o de conceber a moral como organizada em funo do ideal de justia (inspirado pela eqidade) e da reciprocidade universal. Tal tese, no claramente expressa por Piaget, defendida em alto e bom som por seu seguidor, Kohlberg. Para ambos, se verdade que, em fase de heteronomia, o sujeito esposa qualquer sistema moral, contanto que defendido por instncias de autoridade, tambm verdade que, superada a dependncia heteronmica, em fase de autonomia moral, portanto, certos ideais morais se impem, e no outros. E tal imposio deriva de processos sociais de cooperao e de processos psquicos individuais de auto-regulao. Em resumo, Piaget e Kohlberg pensam ter identicado, entre as potencialidades do ser humano, uma tendncia a legitimar um certo sistema moral em detrimento de outros. Portanto, para essas duas teorias da dimenso intelectual da moralidade, autonomia e universalismo so realidades. Vejamos agora se tal diagnstico possvel em outras teorias, que enfatizam a dimenso afetiva. Comecemos pela teoria de Freud Como se sabe, diferentemente de Piaget e Kohlberg, Freud no se dedicou a pesquisas exclusivamente relacionadas moralidade: suas teses a respeito derivam de suas observaes clnicas e de seu sistema terico. Note-se tambm que a maioria dos estudos que se encontram na rea de Psicologia Moral pouco ou nada emprega da teoria psicanaltica. Tal fato se deve em parte tradio anglo-saxnica que domina a rea: fazem-se sobretudo estudos empricos controlados estatisticamente, e pouco se empregam estudos de caso,

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embora haja excees, como o caso de Carol Gilligan (1982), que estuda o que ela chama de tica do cuidado, que, segundo ela, distingue mulheres de homens. A ausncia de referncias teoria de Freud tambm se deve grande inuncia dos trabalhos de Kohlberg, cujo resultado a nfase na dimenso intelectual da moralidade. Todavia, se pouco se fala da abordagem freudiana entre os pesquisadores da Psicologia Moral, muito se fala dela em outras reas da Psicologia, e interessante que, quando lsofos da moralidade falam de estudos psicolgicos o que raro , quase sempre citam a teoria psicanaltica freudiana, e quase nunca outras abordagens com exceo de Habermas (1986), Rawls (1971) e Flanagan (1996), que se referem explicitamente aos estudos de Piaget e Kohlberg. Isto posto, sabe-se que Freud, assim como Piaget e Kohlberg, reconhece a realidade deste querer singular que o dever. No seu texto O ego e o id (Freud, 1923/1991), ele chega a comparar a fora afetiva que preside o dever ao imperativo categrico kantiano: a pessoa se sente inapelavelmente obrigada a cumprir seu dever moral e, quando o transgride, sente-se profundamente culpada. Mas a experincia do imperativo categrico no provm, como em Kant, dos severos veredictos do tribunal da razo, para usar uma expresso de Deleuze (2004), mas dos veredictos to ou mais inapelveis de um outro tribunal: o do superego, instncia psquica inconsciente, nascida das lutas travadas no contexto do complexo de dipo, e que Freud teorizou para dar conta, entre outras obrigaes que os indivduos colocam para si, daquelas oriundas da moralidade. Analisemos, ento, essa hiptese luz dos binmios autonomia/heteronomia e universalismo/relativismo morais psicolgicos. Comecemos pela questo da autoridade. Ora, creio que, na teoria moral de Freud, ela no comparece3. Com efeito, antes de passar pelo complexo de dipo, a criana obedeceria motivada pelo medo de punies ou de perder a proteo dos pais (Freud, 1929/1971), ou seja, no se trata de relao de autoridade, mas de poder, pelo menos se aceitarmos a denio de autoridade
3 Agradeo a minha colega Maria Thereza Costa Coelho de Souza, do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, pelas preciosas indicaes que me deu a respeito dessa dimenso da obra de Freud.

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de Hannah Arendt (1972). A obedincia vista como prudncia, e no como submisso voluntria a guras de autoridade, segundo a interpretao de Piaget da moral heternoma infantil. por isso, alis, que no h em Freud uma teoria do desenvolvimento moral propriamente dita a criana passaria por apenas duas fases: uma pr-moral e, uma vez constitudo o superego, outra, moral. Na fase pr-moral, no h relao de autoridade, e tampouco parece haver na fase de constituio do superego. Trata-se, mais uma vez, de um jogo de poder, pois h disputa de posies (lho, pai, me). E, se h interiorizao dos interditos paternos, ela no provm do reconhecimento do pai como gura de autoridade, mas do reconhecimento de sua fora. Em suma, creio que, no que tange dimenso da autoridade, a teoria de Freud no implica heteronomia, o que poderia sugerir compatibilidade com as perspectivas tericas de Piaget e Kohlberg. Em compensao, a heteronomia me parece incontornvel no que tange liberdade, pelo fato de o superego ser uma instncia inconsciente, que mais regula a conscincia do que regulada por ela. Como dizem Laplanche e Pontalis (1967), o acusador um o superego e o acusado outro o ego. Este comparece perante um tribunal: ele ru, e no juiz. Alis, a radical inovao da teoria moral freudiana justamente fazer comparecer foras inconscientes para explicar o fenmeno do dever. Em uma palavra, trata-se de uma teoria da heteronomia moral do homem, e, nesse ponto, inarticulvel com as posies de Piaget e Kohlberg, assim como tambm o universalismo moral psicolgico. Haver, segundo Freud, um contedo moral que tende a impor-se conscincia? Com exceo da proibio do incesto, no se identica nenhum: os interditos interiorizados so os das guras paternas, que so representantes, para a criana, da cultura. Se houver a possibilidade de a humanidade caminhar para um determinado sistema moral, ela dever ser procurada do lado das leis sociolgicas, e no psicolgicas. Logo, o relativismo moral parece imporse: o sujeito assumir a moral de sua cultura, seja ela qual for. Novamente, vejo absoluta incompatibilidade entre a teoria de Freud e as de Piaget e Kohlberg nesse ponto crucial. Vamos, agora, abordar outra teoria que d nfase dimenso afetiva da moralidade: a de mile Durkheim (1974).

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Como se sabe, Durkheim foi um dos primeiros a se debruar cienticamente sobre o fenmeno da moralidade, notadamente motivado a defender a possibilidade de uma moral laica, rejeitada por quem no via com bons olhos a criao, por Jules Ferry, de uma escola pblica, gratuita e para todos e laica. Para a defesa dessa conquista democrtica, Durkheim fez um trabalho de psiclogo, pois criou uma teoria por meio da qual procurou mostrar que no apenas a gura de Deus pode despertar e sustentar o dever moral. Essa teoria ainda tem ecos na Psicologia Moral, sobretudo entre os chamados culturalistas (ver Biaggio, 2002), que discordam das posies universalistas da corrente kohlberguiana. Para Durkheim, o sentimento do dever uma realidade humana nesse ponto, converge com as demais teorias citadas at agora e deve-se a um sentimento que ele chamou de sentimento do sagrado. Embora a referncia ao sagrado possa ser interpretada como referncia religiosidade, Durkheim arma que, se verdade que a gura de Deus pode despertar tal sentimento, outro ser tambm tem esse potencial: o ser coletivo, ou seja, a sociedade. Como se sabe, para Durkheim, o ser coletivo no equivale soma de suas partes os indivduos. Muito pelo contrrio, ele no s dotado de leis prprias que cabe sociologia desvendar como elas presidem os destinos dos indivduos. O sentimento de obrigatoriedade pode ser despertado e desenvolvido justamente graas a essa relao inevitvel de submisso da parte ao todo logo, do indivduo ao ser social , acompanhada de um sentimento de desejabilidade: o indivduo nada por si s e ele retira sua riqueza individual daquelas presentes na cultura. Dito de outra forma, porque o ser social pode inspirar a cada indivduo, ao mesmo tempo, um sentimento de irremedivel dependncia e outro de desejabilidade, que se pode experimentar o sentimento do sagrado em relao a esse ser coletivo. Digo que pode inspirar porque, para Durkheim, deve transcorrer todo um processo de educao moral para que o sentimento do sagrado se instale em cada criana. Passemos, ento, essa teoria pelos nossos crivos, comeando pela questo da autonomia/heteronomia. Diferentemente de Freud, Durkheim no evoca foras inconscientes para explicar afetivamente o dever. Pode-se pensar a conscincia como reguladora do sentimento do sagrado. Em compensao, se denirmos heteronomia no com referncia liberdade, mas em relao

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a guras ou instncias de autoridade, temos na teoria em tela a armao da necessidade da heteronomia para a moralidade humana. Ser moral obedecer, diz Durkheim, e obedecer obedecer aos mandamentos do ser social. A autonomia consistiria no em assumir um poder legislador individual, mas na interpretao das leis morais oriundas de uma fonte transcendente. Nesse ponto, no parece haver articulao possvel com as teorias de Piaget e Kohlberg. Ou melhor, h articulao possvel e o prprio Piaget a demonstrou , mas apenas para as fases de heteronomia do desenvolvimento moral, e evidentemente no para a fase de autonomia. E tampouco existe uma articulao quanto ao universalismo moral psicolgico. Se porventura os homens caminharem para a legitimao universal de sistemas morais como o dos Direitos Humanos, ser em razo de variveis sociolgicas, no psicolgicas porque, para Durkheim, assim como para Freud, a fonte dos contedos morais sempre exterior, no virtualmente interior, como para Piaget e Kohlberg. Encerro esse tour dhorizon de teorias da afetividade comentando uma terceira, que no se pode atribuir a nenhum autor em particular, mas evocada pela Psicologia Moral. Rero-me quelas como as de Nancy Eisenberg (1979) ou de Hoffmann (1978) que elegem a simpatia como afeto moral da maior importncia. Como j falei nesse sentimento antes, podemos vericar imediatamente se ele passvel de articulao com as teorias do juzo moral. Com relao autonomia e heteronomia, a simpatia no implica heteronomia, pois regulada pela conscincia. Como tambm independe de relaes de autoridade, uma vez que no se experimenta simpatia em decorrncia da obedincia a guras de autoridade, ela tampouco se relaciona heteronomia. Pelo contrrio, trata-se de um sentimento precoce, que faz com que outro ganhe salincia aos olhos da criana, e sem a mediao de guras de autoridade (La Taille, 2006). Quanto ao universalismo moral psicolgico, a simpatia, por ser faculdade afetiva universal (todos os seres humanos so capazes de experiment-la) e implicar condutas altrustas, tambm pode ser evocada por teorias com as de Piaget e Kohlberg. Mas h dois impedimentos para que se possa diz-la representante da dimenso afetiva que falta a essas teorias.

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Em primeiro lugar, a simpatia, por motivar condutas altrustas, articula-se mais com a generosidade do que com a justia. Quando se justo, age-se conforme regras e princpios bons para todos, ou seja, bons tambm para a prpria pessoa que age com justia. Em compensao, no ato generoso, d-se a outrem o que lhe faz falta. Como diz Comte-Sponville (1995), a generosidade um dom de si, uma forma de sacrifcio , por conseguinte, uma virtude genuinamente altrusta. Nesse sentido, penso que a simpatia antes fonte motivacional da generosidade do que da justia. Em segundo lugar, se incontestvel que a simpatia no raro motiva aes altrustas nos adultos e que ela participa do despertar do senso moral nas crianas pequenas, fazendo com que os outros ganhem salincia a seus olhos, h situaes nas quais a ao moral acontece a despeito da ausncia da simpatia. Pensemos, por exemplo, num mdico que, por dever moral, cuida de pacientes cujos antecedentes tenebrosos certamente no lhe despertam simpatia: nesses casos, deve haver outra fonte motivacional para o dever. Em suma, a simpatia no parece ser a fonte motivacional universal das aes inspiradas pelo dever. Chegamos ao nal do primeiro passo desta exposio. Vericamos no haver real possibilidade de articulao entre as teorias da afetividade moral e as do juzo moral que escolhemos apresentar, assim como tampouco se encontra na simpatia uma fonte motivacional capaz de explicar todas as aes morais. Ento, quemos apenas com as teorias da afetividade. Mas essa escolha se paga de duas formas. A primeira o abandono da autonomia moral possvel e do universalismo moral psicolgico. Sobretudo em relao autonomia, penso que o preo seria caro demais. A segunda forma seria o desprezo pela quantidade de dados empricos colhidos nos quatro cantos do mundo e que tendem a conrmar as teses de Piaget e Kohlberg. Ento, quemos apenas com as teorias do juzo moral. Mas, nesse caso, nos privaramos de uma explicao da volio moral, que tais teorias no pretendem dar. Assim, nenhuma das duas alternativas parece aceitvel. Ento, sigamos em nossa reexo, com um fato a meu ver essencial: as teorias morais que enfatizam a dimenso afetiva costumam apontar para uma fonte energtica exclusivamente moral. E talvez isso seja uma sria limitao.

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Com efeito, a simpatia sentimento essencialmente relacionado ao altrusmo. um sentimento moral por excelncia. O sentimento do sagrado, claro, pode estar ligado f religiosa, e, para aqueles que no a tm, ele ca, na perspectiva de Durkheim, estritamente relacionado moralidade. A culpa, sentimento que costuma ser associado funo do superego, tambm essencialmente moral: pedem-se desculpas por uma transgresso, de maior ou menor gravidade. Falta falar do superego, essa instncia psquica identicada para explicar o controle moral das aes. Mas, no caso do superego, temos um fato interessante. Como se sabe, Freud (1923/1991) batizou essa instncia com dois nomes: superego e ideal de ego. Dois nomes para uma s funo? Conheo os debates que se travam no seio das teorias psicanalticas a respeito das possveis diferenas entre superego e ideal de ego, mas, no sendo especialista na matria, evito-os. No vou enveredar pelas trilhas da psicanlise, mas vou usar a idia a idia, no o conceito da existncia de um ideal de ego para vericar se ela no nos d pistas que vale a pena seguir. Para tanto, vou pensar em trs elementos que nos sugere a idia de ideal de ego. O primeiro da busca da excelncia, da excelncia do ser. Ora, tal idia no estranha Filosoa Moral, sobretudo no que diz respeito s abordagens que enfatizam a questo da felicidade. Encontramo-la, por exemplo, em Aristteles (1965), cujo eudemonismo se traduz pelo cultivo das virtudes, formas de excelncia do carter. Encontramo-la tambm em Spinoza (1954), para quem o prprio do homem passar de uma perfeio menor para uma perfeio maior. Encontramo-la ainda em Nietzsche (1995), que v na vontade de potncia a aspirao primeira dos homens, e tambm em Kant (1985), para quem o aperfeioamento prprio condio necessria ao agir por dever. Em suma, a idia de excelncia, sugerida pela referncia a um ideal de ego, embora pouco pensada nas teorias da Psicologia Moral, est presente em alguns sistemas ticos. Note-se aqui que as noes de excelncia, virtudes e felicidade tm voltado a ser valorizadas e estudadas por autores recentes, como MacIntyre (1981), que nos fala em virtudes, como Paul Ricoeur (1990), que dene moral como esfera dos deveres e tica como esfera da felicidade, e como Taylor (1998), que relaciona o Eu e a moral, para dar alguns exemplos.

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O segundo elemento sugerido pela idia de ideal de ego o do amor prprio. Com efeito, o superego, como sede dos interditos sociais, remete essencialmente s aes que devem ser feitas em relao a outrem, aes de que a cultura, ou a comunidade humana, precisa para sobreviver. No o prprio sujeito que est em jogo, mas as outras pessoas. Em compensao, a prpria expresso ideal de ego coloca o ego no centro das preocupaes sugere mais um amor de si do que o amor de outrem. Ora, assim como acontece com a excelncia, o amor prprio, embora em geral desconsiderado pelas teorias da Psicologia Moral, tambm foi e alvo de anlise na Filosoa Moral. Por alguns, considerado grande adversrio da moral, como pecado (orgulho), ou como cruel empecilho para o exerccio da humildade, sem o qual a obedincia s normas morais seria impossvel. O eu odioso, armava Pascal (1670/1972), ilustre representante dessa posio crtica ao amor prprio, em geral presente nas ticas crists. Mas nem todos concordam. Para Rousseau (1966), por exemplo, o amor de si condio necessria para o amor da humanidade. Paul Ricoeur (1990) nos diz que em todo desejo, portanto tambm naqueles que visam o bem de outras pessoas, h o deleite de si mesmo. E Fernando Savater defende sua necessria presena no agir moral, chegando a intitular um livro seu de tica como amor-prprio (Savater, 2000). Em suma, o amor prprio outro tema presente nas reexes morais. O terceiro e ltimo elemento que nos sugere a idia de ideal de ego o sentimento de vergonha. Como veremos melhor a seguir, o sentimento de vergonha est intimamente associado moralidade. No mbito da prpria psicanlise, Tisseron (1992), no seu estudo sobre esse sentimento, associa-o claramente ao ideal de ego (e associa culpa ao superego). Em resumo, a idia de ideal de ego no s nos sugere elementos outros que os tradicionalmente evocados pela Psicologia Moral, como nos remete a dimenses humanas outras que as estritamente morais. Por exemplo, a excelncia do ser tanto pode ser valorizada pela moral ( o caso da pessoa que tem a virtude de ser justa) como pode ser-lhe estranha (por exemplo, ser um grande esportista). E vale o mesmo para o amor prprio, que pode incidir sobre virtudes morais ou sobre outros contedos. E tambm para a vergonha que, como logo veremos, pode ser moral ou no.

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Assim, podemos pensar que, ao seguir as pistas que a idia de ideal de ego nos sugeriu, relacionamos moralidade e outras dimenses do desenvolvimento humano, para no o esqueamos equacionar a questo da volio moral.

2. Vergonha e honra Dos trs elementos sugeridos pela pista ideal de ego, vou priorizar o sentimento de vergonha. Comecemos por deni-lo. Trata-se de um desconforto psquico, s vezes at insuportvel, decorrente de dois tipos de situao a exposio e o juzo negativo. A vergonha de exposio pode ser experimentada pelo simples fato de se estar exposto ao olhar alheio. Por outro lado, a vergonha judicativa pressupe um juzo negativo: por exemplo, vergonha de se achar feio, de ter cometido um gafe, de fracassar em alguma atividade etc. Aqui, s a vergonha judicativa nos interessa. Se a vergonha que nos interessa decorre de um juzo negativo, cabe perguntar quem o autor desse juzo? Os outros? Ou a prpria pessoa que experimenta a vergonha? No h dvidas de que os julgamentos alheios podem despertar o sentimento de vergonha ou amplicar sua fora, mas a condio necessria para que ocorra o juzo negativo de quem a experimenta (La Taille, 2002). Quem sente vergonha julga negativamente a si prprio. por isso, alis, que se pode sentir vergonha sozinho. Mesmo quando a vergonha despertada ou amplicada pelo juzo alheio, preciso que o sujeito envergonhado tenha identicado esses juzos como seus; do contrrio, experimentar outros sentimentos. Por exemplo, se se diz a algum que seu trabalho ruim, mas essa pessoa discorda absolutamente dessa crtica, poder talvez experimentar indignao por ser criticada injustamente, ou tristeza por no ver reconhecido o seu trabalho, mas no vergonha. Se sentir vergonha, que assumiu o juzo para si. Visto que a vergonha pressupe um autojuzo negativo, devemos nos perguntar sobre o que incide tal juzo. Ora, todos os autores que se debruaram sobre esse sentimento concordam que o que est em jogo na vergonha o Eu (ver La Taille, 2002). Alguns at vm nele uma diferena importante em rela-

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o culpa, que incidiria sobre as aes. O que eu z? a pergunta de quem se sente culpado. O que eu z?, a do envergonhado. claro que a vergonha pode ser desencadeada por aes, mas mesmo nesse caso o Eu que est sub judice, assim como quando se experimenta a vergonha em razo de estados (ser pobre, por exemplo). Em todos os casos, o Eu que desvalorizado, e a pergunta do envergonhado quem sou eu? V-se que o amor prprio que est em jogo na vergonha. Posto que a vergonha judicativa implica um juzo que incide sobre o Eu, devemos perguntar qual a medida desse juzo. Trata-se de um juzo negativo em relao a qu? A medida que a que Elizabeth Harkot-de-La-Taille (1999), em seu estudo semitico sobre a vergonha, chamou de boa imagem. Experimentar a vergonha julgar-se, de fato ou virtualmente, disjunto com relao imagem de si valorizada da a expresso boa imagem , a que se pensava corresponder ou qual se pretende corresponder. Dito de outra forma, a vergonha decorre da distncia que separa o ser do que ele idealiza ser. E reencontramos aqui a idia de ideal de si. Mas preciso ir alm na conceituao de Harkot-de-La-Taille. Duas situaes podem ocorrer. Na primeira, o sujeito experimenta a vergonha no momento ou na lembrana de uma situao em que se julgou disjunto de sua boa imagem. Trata-se de vergonha retrospectiva. Por exemplo, o sujeito sente vergonha ao tomar conscincia de que est sendo indelicado ou quando se lembra de uma ocasio em que isso aconteceu. Na outra situao, o sujeito antecipa a vergonha que necessariamente experimentaria se acontecesse determinada situao. Nesse caso, para no car disjunto da boa imagem ou para no se afastar muito dela , o sujeito age para preserv-la. Trata-se da vergonha prospectiva. Por exemplo, o sujeito controla sua vontade de ser violento, antecipando a vergonha que sentiria se cedesse a seus impulsos. Tenho vergonha s de pensar em fazer tal coisa eis a frase que expressa a vergonha prospectiva. Note-se que cada pessoa pode ter vrias boas imagens a que gostaria de corresponder. O sentimento de vergonha parece atestar que cada um procura ver a si prprio como pessoa de valor, e que a tomada de conscincia de que se est aqum desse valor, que julga ser seu (vergonha retrospectiva) ou de que se pode estar aqum (vergonha prospectiva) gera ou antecipa um desconforto psquico.

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Todavia, podemos nos perguntar a respeito da motivao bsica que leva os seres humanos a quererem ver a si prprios como pessoas de valor, e que gera dor psquica quando ocorre o juzo de que tal valor inexiste ou deixou de existir. Ora, h na psicologia uma teoria que responde a isso. Rero-me de Alfred Adler (1991). O clebre criador da Psicologia Individual cunhou os conceitos de complexo de inferioridade e complexo de superioridade, que passaram a ser de uso comum na linguagem leiga. Dizia ele que ser homem sentir-se inferior, porque criou a hiptese de que cada um movido pela procura de expanso de si prprio. Tal hiptese, antes tambm formulada por alguns lsofos, entre os quais Nietzsche (1995), implica que cada ser procura superar seus prprios limites, procura dar vazo sua vontade de potncia; procura, portanto, verse como pessoa de valor. Adler chega a falar em busca da perfeio e, assim, essa teoria implica tambm que a impossibilidade de xito na expanso de si prprio gera desconforto psquico. Essa abordagem terica perfeitamente adequada para explicar o sentimento de vergonha. Com efeito, porque haveria boas imagens que todas as pessoas criam para si, seno em razo de uma busca de expanso de si prprios? Perguntado de outra maneira: por que as pessoas no se contentam com o que so? Ora, certamente porque h uma motivao forte, que as leva a criarem ideais de si, que so a traduo consciente dessa forma motivacional que pode permanecer inconsciente. Adler chega a dizer que a alma humana no se dene pelo verbo ser, mas pelo verbo devir. E por que as pessoas sentiriam desconforto psquico quando vm disjuntas de tais boas imagens, seno porque tal diagnstico de inferioridade traduz o fracasso da expanso de si, o fracasso, portanto, de darem vazo a uma fonte motivacional forte? Se uso aqui o adjetivo forte, porque a vergonha , ela mesma, um sentimento forte, altamente indesejvel, e que as pesquisas correlacionam com o suicdio, notadamente em jovens (ver Shreve & Kunkel, 1991). Em suma, penso que a abordagem de Adler boa para explicar a presena e a fora do sentimento de vergonha. No entanto, se opto por aceitar sua teoria a respeito da busca de expanso de si prprio e da forte dor psquica causada pelo sentimento de inferioridade, no sigo suas idias sobre um suposto interesse social universal e, logo, tampouco aceito seu diagnstico de que os males do mundo entre os

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quais ele cita o alcoolismo, o suicdio, as guerras, a pena capital, o dio racial, o crime e os comportamentos associais em geral decorrem do sentimento de inferioridade. Que problemas como suicdio e alcoolismo, tradues de um mal-estar profundo, possam provir do fracasso na expanso de si tem todo o sentido, mas que condutas condenadas pela moral, como o dio racial, os crimes, enm, os comportamentos anti-sociais em geral tenham a mesma causa implica pensar que quem age contra a moral est necessariamente de mal consigo mesmo. Isso equivale a pensar que as boas imagens almejadas so sempre condizentes com a moral. A hiptese da tendncia natural ao interesse social bastaria por si s para explicar, do ponto de vista afetivo, as aes morais, que s no aconteceriam em caso de fracasso na expanso de si. Creio poder fazer a economia da tese do interesse social que a histria da humanidade parece desmentir, e car s com a da expanso de si que, como vimos, coerente com a realidade do sentimento de vergonha. Para tanto, preciso sublinhar que as boas imagens podem associar-se aos mais diversos contedos e, logo, tambm a vergonha. Com efeito, algum pode sentir vergonha porque valoriza a beleza para si e se v como feio ou no bastante belo. Outro pode sentir vergonha de no jogar numa equipe de prestgio, porque se sente inferior pelo fato de jogar em pequenas equipes. Outro ainda poder sentir vergonha de ser pobre porque valoriza, para sua identidade, elementos de outras classes sociais. Finalmente, algum pode sentir vergonha por ter trado um amigo, ter mentido ou cometido uma injustia. Diferentemente dos anteriores, nestes ltimos exemplos, trata-se de vergonha moral. claro que pode acontecer que algum sinta vergonha por todas essas razes, mas o importante sublinhar o fato de que esse sentimento no incide necessariamente sobre valores morais. Mais ainda: podem existir pessoas e, de fato existem que no sentem, ou sentem pouca vergonha por transgredir regras morais. Signicativamente, a linguagem popular chama essas pessoas de sem-vergonha, e aquelas que so morais, de pessoas que tm vergonha na cara. E pode haver pessoas que no s no sentem vergonha de suas transgresses, mas at orgulho. Ser violento com outrem, por exemplo, pode ser a traduo da expanso de si, e no do contrrio, como pensava Alder. Tudo possvel e depende da gnese da boas imagens eleitas por cada um. Voltarei a essa gnese no nal.

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Antes, cumpre notar que a capacidade de sentir vergonha moral corresponde a um conceito moral clssico a honra. No por acaso de que o clssico livro organizado por Peristiany (1965) intitula-se Honra e Vergonha. Segundo Pitt-Rivers (1965), reconhecido estudioso do tema, existem dois tipos de honra: a honra-precedncia, tambm chamada de honra exterior, e a honra-virtude, tambm chamada de honra interior. No primeiro tipo, o sujeito v a si prprio como pessoa de valor a honra incide sobre o amor prprio , em razo no do que fez, mas de algum status que herdou. O exemplo clssico a honra cavalheiresca, to criticada por Schopenhauer (1989): tem-se honra porque se pertence a uma determinada classe social no caso, a nobreza. Outras modalidades de status podem presidir honra-precedncia: por exemplo, o ser homem (no sentido gnero da palavra), o ser de alguma nacionalidade etc. No caso da honra-precedncia, no h nada necessariamente moral em sua origem. A moral uma moral especca comparece em defesa da honra. Se insultado por um igual, o nobre deve defender sua honra notadamente com a morte ou a cruel humilhao do adversrio. Se insultado ou humilhado seu pas, o patriota sente-se obrigado a defender a honra de seu povo. E assim por diante. Digo que se trata de uma moral especca porque incide sobre um contedo especco: a defesa da honra. No caso da honra-virtude, o lugar da moral outro. A honra-virtude, ou interior, como o prprio nome indica, depende no do status do sujeito, mas de suas aes e atitudes. Mas de que aes e atitudes se trata? Ora, de aes e atitudes morais. Elas podem se dever a vrias virtudes justia, generosidade, coragem, lealdade, por exemplo , mas so sempre morais. Valores associados ao Eu como ser excelente esportista, ser belo, ser rico no se associam a esse tipo de honra. Em poucas palavras, o amor prprio implicado pela honravirtude sempre incide sobre valores morais. Tem honra-virtude quem v a si prprio como pessoa moral, e, logo, quem sente vergonha por no corresponder s virtudes morais. A relao da honra-virtude com a vergonha clara. No caso da vergonha retrospectiva, a pessoa se sente envergonhada, privada de sua honra por ter agido contra a moral. Pode acontecer com qualquer um, a no ser que seja santo. No caso da vergonha prospectiva, a pessoa antecipa a vergonha, a desonra que forosamente ocorreria, se agisse contra valores morais.

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s vezes, pode acontecer de a vergonha moral prospectiva ser incontornvel, como no dilema em que se v o inspetor Javert, do famoso romance Les Misrables, de Victor Hugo (1985): se no prender Jean Vallejean, que ele sabe ser um presidirio foragido, ser inevitvel a vergonha moral por ter falhado no cumprimento de seu dever de policial; se o prender, ser igualmente inevitvel a vergonha moral por levar s grades um homem que lhe salvou a vida (deslealdade ou ingratido). Diante da impossibilidade de no sentir vergonha moral, de no perder sua honra, Javert se suicida. Acabo de dar um exemplo que ilustra a relao entre vergonha e moral e, portanto, da relao entre honra e moral. Trago agora outro, tirado da realidade, em que se opem vergonhas associadas a contedos diferentes uma no moral, outra moral. Trata-se de um evento ocorrido com um notvel escritor franco-argelino cuja vida testemunhou a grande importncia que atribua moral. Rero-me a Albert Camus. No seu livro Le Premier Homme (Camus, 1994), em que narra sua prpria histria por meio da personagem Jacques, Camus nos conta que vivia em Alger ento colnia francesa , que era rfo (perdeu o pai durante a I Guerra Mundial) e que foi criado pela me, pessoa pobre e de pouqussima cultura. Vivamente incentivado por seu professor do primrio, obteve xito no exame de ingresso ao ginsio (Enseignement Secondaire), que, grosso modo, correspondia ao antigo exame de admisso brasileiro. Naquela poca, era raro que crianas de famlias pobres tivessem acesso aos Lyces, fosse porque deviam urgentemente trabalhar para ajudar a famlia, fosse porque malogravam no referido exame. Ao ingressar no Liceu, o pequeno Camus viu-se menino pobre entre meninos de classes mais abastadas. Num dos primeiros dias de aula, teve que preencher um formulrio em que se pedia, ente outras coisas, a prosso da me. Ele escreveu empregada domstica (domestique) o que de fato ela era e conta ele que, ao faz-lo, sentiu vergonha. A histria continua, mas comecemos por analisar esse momento do relato. Ele sente vergonha. O que isso revela? Se as anlises que se zeram aqui desse sentimento forem corretas, revela que, entre as boas imagens a que pensa corresponder ou persegue, h algumas contraditrias com ser pobre, lho de uma famlia inculta. Essa condio fere seu amor prprio, se no, no se compreenderia por que experimenta a vergonha.

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Mas imediatamente aparece outra vergonha, mais forte que a primeira. Diz Camus: comecei a escrever a palavra empregada domstica, parei e, sbito, conheci a vergonha e a vergonha por ter sentido vergonha (p. 187). Conheceu a vergonha de ser pobre e a vergonha por ter tido vergonha, ou seja, a vergonha por desprezar sua famlia, sua me, por ser desleal em relao a ela e por ter talvez vislumbrado a vontade de mentir sobre sua origem familiar e assim negar a me, ser injusto com essa mulher que trabalha de sol a sol para sustent-lo e educ-lo. Trata-se, portanto, de uma vergonha moral, mais forte que a anterior, e que o faz agir moralmente: ele entrega o formulrio preenchido corretamente no nega a me. Na terminologia usada aqui, o pequeno Camus deu prova de que construa o sentimento da honra-virtude. Segundo uma abordagem terica recente em Psicologia Moral, podemos dizer que o pequeno Camus construa um moral self (ver Blasi, 1993, 1995; Colby & Damon, 1993). Sendo o self o conjunto de representaes que cada um tem de si (Perron, 1991), podemos dizer que entre essas representaes so centrais aquelas associadas a valores morais, e que elas tm, assim, maior poder de motivao para a ao. As anlises que z da vergonha e da honra so coerentes com essa nova abordagem, embora seus autores no se reram a esses conceitos. E, segundo a conceituao de Paul Ricoeur (1990), que dedicou parte de seu livro Soi-mme comme un autre moral, podemos armar que o pequeno Camus j tinha os primeiros elementos de uma tica. Como vimos, Ricoeur reserva a palavra tica para falar da felicidade, da vida boa, mas ele no aceita qualquer opo de vida boa para constituir uma tica. Para ele, a tica a perspectiva de uma vida boa, para e com outrem, em instituies justas. A abordagem que apresentei aqui se inspira nessa denio. Anal, a vida boa pressupe, como quer Adler (1991), a possibilidade da expanso de si portanto, a possibilidade de se ter amor prprio. Ricoeur tambm comenta esse fato, junto com outros autores da Filosoa, como Tugendhat (1998), mas, para merecer o nome de tica, a vida boa deve incorporar a moral (para e com outrem, em instituies justas). o que parece ter acontecido como o pequeno Camus: sente mais vergonha de ser injusto do que de ser pobre. No h vida boa para ele na violncia contra os outros. Ele tem mais vergonha de ser injusto, ou at mesmo de pensar em ser injusto, do que de ser injustiado.

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Concluses Posso agora concluir, comeando por lembrar a hiptese que me serviu de guia: a fonte energtica do dever precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais, mas tambm em sentimentos que desempenham um papel para o prprio desenvolvimento humano. Ao seguir essa linha de raciocnio, elegi o sentimento de vergonha, que no se relaciona apenas a contedos morais, mas tambm a outros que lhe so estranhos e at contrrios. No se trata, portanto, de uma fonte afetiva exclusiva do dever, que, na pessoa moral, geraria uma volio mais forte do que outras fontes. Trata-se, na verdade, de um jogo de foras no interior de um mesmo lcus: se valores morais forem intimamente associados aos rumos que toma a expanso de si, o querer agir moral, o dever, portanto, ser uma realidade. Como se v, o dever no um querer absoluto, mas um querer mais forte que outros oriundos de uma mesma fonte energtica: a busca de ver a si prprio como valor. Mas, naturalmente, pode ocorrer e certamente no raro que o querer agir moralmente seja mais fraco do que outros porque o sentimento da prpria honra-virtude fraco, e que outros, como a busca da glria, por exemplo, so afetivamente mais investidos e dirigem a busca de expanso de si prprio. Isto posto, a hiptese da importncia da vergonha moral, ou da honra-virtude, no implica armar que outros sentimentos, como simpatia e culpa, no desempenham papel importante para a moralidade. No estou busca de um princpio nico. Vejamos, agora, se a hiptese aqui defendida pode ser articulada com as teorias do juzo moral, retomando os binmios universalismo/relativismo moral psicolgico e autonomia/heteronomia. Quanto ao primeiro binmio, no vejo como o sentimento de vergonha moral poderia, por si s, jogar luzes sobre a tendncia humana a eleger certos contedos morais em detrimento de outros. Tal tese essencialmente baseada numa teoria cognitiva que lana mo de conceitos lgicos como a igualdade, a equidade e a reciprocidade. Em compensao, creio que a hiptese aqui desenvolvida pode muito bem se articular com a virtual autonomia moral. certo que a possibilidade da

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experincia da vergonha , no incio, fruto da exposio ao juzo alheio e que, portanto, os primeiros juzos que a criana faz de si so praticamente idnticos queles que as outras pessoas, sobretudo as guras de autoridade, fazem delas. Pode haver, portanto, uma vergonha moral heternoma, decorrente da aceitao e da interiorizao de juzos alheios. Todavia, como se disse da simpatia, a vergonha, justamente por pressupor um juzo, pode ser regulada pela conscincia e, por processos de descentrao, o indivduo pode se liberar dos juzos alheios, relativiz-los e construir os seus prprios. Assim, nada implica a vergonha ser experimentada sem que a razo interra e nada implica tambm que a dependncia em relao autoridade esteja necessariamente presente. Se a busca da expanso de si prprio impe-se ao sujeito por ser uma motivao bsica, os rumos que essa expanso tomar podem ser escolhidos por uma conscincia autnoma. Falta retomarmos o tema gerador deste artigo, a saber, as contribuies da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano. Creio haver demonstrado a relao entre processos ontogenticos e a moralidade, uma vez que o sentimento de vergonha no interessa apenas a esta ltima. Mas algum poder dizer que tratei mais das contribuies dos conhecimentos de desenvolvimento humano para a moralidade do que o contrrio. Em parte, verdade. Mas no nos esqueamos da recproca. Se for verdade que a moralidade no consiste numa competncia humana isolada, se for correto armar que ela participa, ou pode participar da construo de si mesmo, estud-la signica, sim, contribuir para o entendimento do ser humano como um todo. Aceito isto, h, sim, contribuio das teorias de Psicologia Moral para o entendimento do desenvolvimento humano.

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La Taille, Y. de (2006). Human development: Contributions of Moral Psychology. Psicologia USP, 18(1), 11-36. Abstract: We shall try to evaluate the contributions that the knowledge accumulated by Moral Psychology has made to the understanding of human development with the purpose of sustaining the following thesis: the source of energy of moral duty must be sought not only among exclusively moral feelings, but also among those which play a role in human development as a whole. Our approach will be presented in three steps. Firstly, we shall analyze if there is any possibility of articulation between the theories which emphasise the affective dimension of morality (Freud and Durkheim) and those which stress the intellectual dimension of morality (Piaget and Kohlberg). In the second place, once the impossibility of such articulation is veried, we shall defend that shame, present in morality but also present in other dimensions of human development, is a necessary condition for the feeling of moral duty. Finally, we shall discuss if shame can be evoked as an essential source of energy in the theoretical approaches which emphasise the intellectual dimension of morality. Index terms: Morality. Human development. Shame. Honor.

La Taille, Y. de (2006). Dveloppement humain: contributions de la Psychologie Morale. Psicologia USP, 18(1), 11-36. Rsum: Nous chercherons valuer les contribuitions des connaissances accumules par la Psychologie Morale pour la comprhension du dveloppement humain en vue de soutenir la thse daprs laquelle la source nergtique du devoir moral doit tre cherche non seulement du ct des sentiments exclusivement moraux, mas aussi du ct de ceux qui jouent um rle dans le dveloppement humain dans son ensemble. Notre dmarche thorique se fera en trois tapes. Nous commenerons par vrier sil est possible darticuler entre elles des thorie qui nous parlent de la dimension affective de la morale (Freud et Durkheim) e celles que en soulignent la dimension intelectuelle (Piaget e Kohlberg). Une fois constate limpossibilit dune telle articulation, nous soutiendrons que le sentiment de la honte, prsent dans la morale et aussi dans dautes

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aspects du dveloppement humain, correspond a une condition ncessaire du sentiment du devoir. Finalement, nous analiserons si la honte peut tre evoque comme la souce nergtique des thories qui soulignent la dimensoin inteletuelle de la morale. Mots-cls: Moral. Dvelopement humain. Honte. Honeur.

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Recebido em: 30/08/2006 Aceito em: 11/09/2006

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