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KEAL ACADEMIA ESPAOLA

LA ESCATOLOGIA MUSULMANA

EN LA DIVINA COMEDIA
DISCURSO LEDO EN EL ACTO DE SU RECEPCIN
POR

D.

MIGUEL ASN PALACIOS

CONTESTACIN

D. JULIN
El
da

RIBERA TARRAGO

26 DE Enero de 1919

MADRID
Imprenta de Estanislao Maestre Pozas, 12. Telfono M 38-54

-lQ-19

DISCURSO

D.

MIGUEL ASN PALACIOS

bien precario por cierto de paciente, aunque moSlo a ttulo desto, cultivador de uno de los menos explorados campos de nuestra

en m, a falta de otros ttulos ms ocupar un lugar, a todas luces inmerecido, al lado de quienes llegaron a estas cumbres con el pleno derecho que slo otorga el plebiscito de la fama a los ungidos como prncipes en el estudio tcnico de la lengua o a los que el voto popular consagra como maestros en el cultivo de los varios gneros del arte literario. Poeta delicado y exquisito, verdadero aristcrata del espritu ms an que de la sangre, fu D. Enrique de Saavedra, Duque de Rivas, a quien la suerte quiso que yo viniese a reemplazar; pero es tan hondo el abismo que media entre las geniales intuiciones de la inspiracin potica y los hbitos reflexivos de la erudicin fra y prosaica, por m contrados en el cultivo de la historia, que toda vuestra benevolencia, con ser mucha, no habra de bastar para que me perdonaseis el audaz empeo de trazar aqu, en breves lneas, la silueta de aquel varn ilustre, cuyos mritos slo vosotros, avezados a la crtica literaria, estarais en condiciones de aquilatar. Por eso, doblemente confundido ante vuestra generosa designacin, la gratitud me obligaba a corresponder a ella eligiendo para esta solemnidad un tema que, sin salirse de los estrechos lmites de mi especialidad erudita y dentro claro est de las escasas facultades de mi ingenio, se adecuase a los fines literarios de
historia literaria, pudisteis pensar

legtimos, para

vuestro Instituto.

En mi
trever

del filsofo hispano

reciente estudio sobre las doctrinas neoplatnicas y msticas musulmn Abenmasarra (1), haba yo dejado en-

cmo, al infiltrarse stas en la escolstica cristiana, fueron adoptadas, no slo por los doctores de la escuela franciscana o pretomista, sino hasta por un filsofo-poeta de universal renombre, Dante Alighie-.
ri,

a quien todos los crticos e historiadores calificaban de aristotlico

(1)

Asn. Abenmasarra, pg. 120.

La nota

bibliogrfica completa de este


el

libro y de todos los

aprovechado puede verse en

Apndice

II.

y tomista (1). Y enumerando all, aunque rpidamente, los motivos fundamentales de aquel mi vago atisbo, sealaba a la atencin de los profesionales la estrecha relacin de semejanza que yo adverta entre las lneas generales de la ascensin de Dante y Beatriz a travs de las esferas del paraso dantesco y otra ascensin alegrica de un mstico y un filsofo, que se lee en la obra del gran suf murciano Abenarabi, titulada Fotiihat, cuya filiacin masarr es indiscutible (2). El inters del problema que se planteaba no se ocultar a vuestra sagacidad: porque si no slo la metafsica neoplatnica del cordobs Abenmasarra y del murciano Abenarabi, pero tambin el molde alegrico ideado por este ltimo para su ascensin, influyeron como modelos, o existieron al menos como precursores, de la parte ms sublime de la Divina Comedia, el paraso dantesco, nuestra patria tendra derecho a reivindicar para algunos de sus pensadores musulmanes una parte no exigua de los timbres de gloria con que la crtica universal ha decorado la obra inmortal de Dante Alighieri. Y as, la influencia absorbente por ste ejercida sobre nuestros ingenios alegorizantes, desde fines del siglo xiv al xvi, comenzando en Villena y acabando en Garcilaso, sin olvidar los nombres de Francisco Imperial, de Santillana, de Mena y de Padilla, quedara compensada en parte por esa previa intervencin de nuestros msticos musulmanes en la compleja gnesis de la Divina Comedia. Tal fu el punto de partida para mis investigaciones en esta direccin; pero muy pronto el horizonte se ensanch ante mis ojos en proporciones insospechadas: porque, al estudiar de cerca la ascensin alegrico-dantesca del murciano Abenarabi, advert que no era en realidad otra cosa sino una adaptacin mstica de otra ascensin famosa y bien conocida en la literatura teolgica del islam, es decir, de la ascensin o mirach de Mahoma, desde Jerusaln hasta el trono de Dios. Y como este mirach fu precedido de un viaje nocturno o wrd, durante el cual Mahoma visit algunas de las mansiones infernales, la leyenda musulmana se me ofreca as, de improviso, como uno de los tipos precursores de la Divina Comedia. Y efectivamente: un cotejo metdico de las lneas generales de la leyenda musulmana con las del poema dantesco me fu confirmando en mis sospechas, las cuales adquirieron luego los caracteres de conviccin moral, cuando pude hacer

Al hacer entonces esta afirmacin, ignoraba yo los trabajos publica(1) dos en revistas italianas, dos aos antes, por el erudito dantista Bruno Nardi, el primero y nico que atribuye una filiacin neoplatnica a la filosofa del poeta florentino. Sobre estos trabajos de Nardi volveremos en el lugar oportuno. (Parte IV, captulo IV,
(2)
7.)

Cfr. Asn,

Abenmasarra, pg.

163.

extensivo aquel cotejo a muclios pormenores pintorescos, descriptivos

y episdicos de ambas leyendas, as como tambin a lo que los dantistas llaman arquitectura de los reinos, es decir, a la concepcin topogrfica de las mansiones infernales y de las moradas celestes, cuyos planos parecanme levantados por un mismo arquitecto musulmn. Pero al llegar a esta etapa de mi investigacin, una duda me asalt: obedeceran todas estas semejanzas entre la Divina Comedia y su supuesto modelo musulmn a la simple circunstancia de depender ambos de modelos comunes? O en otros trminos: los ele-

mentos dantescos que yo haba encontrado en aquellas fuentes musulmanas, no tendran ya su plena explicacin gentica en las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina Comedia? Era, pues, imprescindible un estudio previo de estas leyendas, para no atribuir a origen musulmn lo dantesco que ellas por s solas plenamente explicasen.

Este nuevo estudio comparativo me guardaba sorpresas todava mayores, porque no slo me demostr que en las fuentes islmicas existan los modelos de algunos elementos de la Divina Comedia considerados hasta ahora como originales porque nada semejante se haba encontrado en las leyendas de sus precursores cristianos, sino que adems me revel el origen tambin musulmn de muchas de estas mismas leyendas medievales. Y ante este resultado, el problema total se iluminaba ya con meridiana luz, puesto que por todos los puntos del horizonte lo musulmn se nos apareca como la clave de gran parte de lo explicado ya y de lo inexplicado en la Divina Comedia, es decir, de lo que los dantistas explicaban por sus precursores cristianos y de lo que, por inexplicable, atribuan a la genial fantasa creadora de Dante. Y ah tenis esquematizada la tesis de mi disertacin que, seguramente, sonar en algunos odos a sacrilegio artstico o har dibujar quiz la sonrisa de la irona en los labios de no pocos que todava creen en la inspiracin del artista como fenmeno preternatural, independiente de todo estudio imitativo de modelos ajenos. Es este un prejuicio muy corriente, cuando se trata de obras de tan universal renombre como la Divina Comedia. Ya Ozanam (1) lo puso de relieve al estudiar sus fuentes poticas: Por largo tiempo dice fu considerado este poema como un monumento solitario en medio de los desiertos medievales. Y cuando, a principios del pasado siglo, seal Cancellieri algunos pasajes del infierno y del paraso dantesco que tenan su modelo inmediato en la Visin del monje Alberico, indignronse los dantfilos contra

(1)

Ozanam, pg.

373.

_4
el sacrilegio

del siglo

XII,

de suponer a Dante servil imitador de un obscuro monje cuando apenas si transigan con las innegables imitacio-

nes de los sabios modelos clsicos.

Pero han pasado los aos, y el siglo xix, siglo de crtica fra y serena, ha poblado de realidades los desiertos de la Edad Media: Labitte, Ozanam, D'Ancona, Graf, una plyade de investigadores y eruditos, han estudiado las leyendas de ultratumba, as clsicas como cristianas, que explican la gnesis del poema dantesco, y ya los dantfilos no se indignan, porque una idea ms cientfica y ecunime de la inspiracin potica se ha abierto camino, porque ya se acepta que el rasgo esencial del genio no es la novedad u originalidad absoluta de la obra de arte, ni puede consistir en la facultad, exclusiva de Dios, de crear de la nada as la forma como la materia (1). Esta ms ecunime actitud de los modernos dantistas me permite abrigar la esperanza de que no se indignarn contra la idea de suponer en la Divina Comedia influencia de fuentes musulmanas. D'Ancona, al estudiar sus fuentes cristianas y clsicas (2), advierte que Dante se mostr estudioso de toda cosa y acogi todos los sentimientos e ideas de su siglo. Ahora bien: que su siglo estuviese saturado del saber y del arte islmico, nadie lo ignora. Y, por otra parte, aunque a juicio de D'Ancona (3) sea siempre difcil afirmar taxativamente que tal o cual leyenda fu el modelo concreto, el ejemplar vivo, que Dante tuvo ante sus ojos, el germen fecundo del cual brot en su espritu el divino poema, yo creo que esa dificultad no es tan insuperable cuando nos atenemos a sus fuentes musulmanas, es decir, a las supradichas leyendas del viaje nocturno y ascensin de Mahoma, completadas y adornadas con un sinnmero de pormenores topogrficos y episdicos, que derivan o de otras leyendas islmicas de ultratumba o de las apocalpticas escenas del juicio final o de las teoras y concepciones de algunos msticos musulmanes acerca del cielo y la visin beatfica, cuya espiritualidad e idealismo nada tenan que envidiar al paraso dantesco. Poner de relieve todas esas analogas, como premisas de la imitacin que intento demostrar, habr de ser el fondo principal de mi trabajo. Mas para que la conclusin sea legtima, cerrando el paso a todo efugio y previniendo toda objecin fundada, ser til tambin presentar como eplogo el cuadro esquemtico de las coincidencias ms notables que se advierten entre las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina Comedia, y otras leyendas musulmanas anteriores a ellas.

(1)

(2)

OzANAM, pg. 498 y sig. D'Ancona, Precursori, pgs.


Ob.
cit.,

108, 113.

(3)

pg. 107.

lo comprendis habr de adolecer forzosamente monotona y minuciosidad en el cotejo de pormenores, que aunque yo me esforzase en adornarla con todas las galas literarias, no dejara jams de ser una disertacin erudita, es decir, desabrida y prosaica. Juzgad, pues, cunto ms habr menester de vuestra benevolen-

La labor bien
tal

de una

cia para soportarla, si, por aadidura, me faltan las dotes imaginativas indispensables para intentar aquel empeo.

LA LEYENDA DEL VIAJE NOCTURNO Y ASCENSIN DE MAHOMA COTEJADA CON LA DIVINA COMEDIA

LA GNESIS DE LA LEYENDA
del viaje nocturno y ascensin de mansiones de ultratumba, ha tenido la gnesis y evolucin de casi todas las leyendas religiosas: nacida de un breve y obscuro pasaje de la revelacin, cuya exgesis escapa a las luces de la razn teolgica, pronto la rica fantasa del vulgo de los fieles, que no se reI.

La leyenda musulmana
a las

Mahoma

al agnosticismo de los sabios, viene a llenar y suplir los vacos lagunas que el exgeta o el telogo dejaron al margen del texto rey

signan

velado.

Uni sola alusin, y sta brevsima y fugaz en extremo, es la que efectivamente nos ofrece el Alcorn en el primer versculo de su azora decimasptima, como germen de toda la leyenda (1). 4Loado sea dice
ese versculo

el

[Seor] que hizo viajar, durante la noche, a su siervo

[de Jerusaln]

[Mahoma] desde el templo sagrado [de la Meca] hasta el lejano templo cuyo recinto hemos bendecido, para hacerle ver nues2.

tras maravillas.

Lo vago y
la

pronto,

misterioso de la alusin debi excitar, desde muy curiosidad de los musulmanes, aguijoneada por el piadoso

culto a la memoria del Profeta. Una riqusima floracin de leyendas ms o menos fantsticas surgi como por ensalmo, en las cuales la fecunda imaginacin oriental prodig sus ms esplndidas galas llenan-

(Lili, 1

el Alcorn se alude dos veces ms y LXXXIV, 19) al mirach; pero ambos pasajes, sobre todo el segundo, son bastante ambiguos, y el primero puede referirse a cualquiera de las visiones de Mahoma, distintas de la del mirach. (Cfr. Tafsir del Gummi (s. x
(1)

Algunos exgetas suponen que en

J. C.) al

margen

del Tafsir del Tabar,

ro que las interpretaciones de

ambos

XV, 6.) De todos modos, es casi segupasajes en funcin del mirach son pos-

teriores a la leyenda y de ella dependen.

do el inmenso horizonte, que el supuesto viaje nocturno le ofreca, con variadsimos episodios y pintorescas escenas en nmero cuasi infinito. Un libro entero no bastara a contener el estudio documentado de la completa evolucin de todas las ramificaciones de la leyenda, nacidas como glosa de aquel insignificante versculo del Alcorn, bajo la forma de hadizes o tradiciones del Profeta, en cuya boca se pone la descripcin pormenorizada de todas las maravillas que vio en su nocturno viaje. Sin pretender, en modo alguno, agotar la materia, ni mucho menos exponerla en forma sistemtica, yo intentar, sin embargo, presentar aqu, agrupadas en tres ciclos o familias, algunas de las principales redacciones que de la leyenda se conservan, comenzando por sus ms sencillos, sobrios y fragmentarios tipos, hasta terminar con aquellos en que la evolucin llega ya al colmo de la fecundidad hiperblica en lo complejo de la accin y en lo maravilloso de las escenas.

II

CICLO primero: redacciones del viaje nocturno o Isr.

ms sencillo de todos es, a mi juicio, el constituido por cuya antigedad se remonta por lo menos al siglo noveno de nuestra era, en todos los cuales, con ligeras variantes, se pone en boca de Mahoma la narracin de un simple viaje nocturno o isr (>ljl) realizado en todas sus etapas sobre la tierra, sin elevacin o ascensin alguna a las esferas celestes y sin indicacin topogrfica muy precisa de los puntos de partida y llegada ni de las estaciones interI.

El ciclo

seis hadizes,

medias.

He aqu ahora el anlisis sumario de las dos principales redacciones de este ciclo primero y su respectivo cotejo con la Divina Comedia
(1).

Redaccin
2.

del ciclo

Mahoma

refiere

a sus

discpulos

cmo, estando durmiendo, se le presenta un hombre que le toma de la mano, lo despierta y le pide que se levante y marche con l. Dirigido por su gua, camina hasta llegar al pie de un monte elevado y

abrupto a cuya cima dcele que debe subir. Mahoma se resiste a tan penosa ascensin que juzga imposible para sus fuerzas; pero su gua le anima con la promesa de facilitarle el acceso; y ponieado, efectivamente, sus pies, a cada

(1)
el

El texto Apndice I.

literal

de esta redaccin y de las siguientes puede verse en


en las huellas de sa conductor, consigue por fin asentar su planta sobre una meseta llana que corona la montaa. Caminando por ella Mahoma y su conductor, son testigos de seis suplicios hopaso,
rribles

o
cidamente dormidos a la sombra de unos rboles, son, segn explicacin del gua, los cadveres de los que murieron dentro
de la fe del islam. La prole de estos creyentes juega, all cerca, en un jardn entre dos ros, bajo la forma de jovencitos de ambos sexos. Marchan ms lejos y encuentran unos hombres de hermoso rostro, blanco como el papel, lindamente ataviados y despidiendo un aroma el ms deleitoso que cabe imaginar. Son los amigos sinceros de Dios, los mrtires y los santos. Un grupo de tres personas, bien conocidas de Mahoma se ofrece a su vista, un poco ms all, bebiendo vino y entonando cnticos. Uno de ellos es Zeid hijo de Hritsa, esclavo de Mahoma, que prefiri por amor suyo la esclavitud a la libertad y a quien Mahoma prohij con todos los derechos de legtimo hijo y nombr ms tarde general de sus ejrcitos. De no haber sucumbido en la batalla de Muta, l habra sido seguramente el sucesor del Profeta. El segundo es Chafar hijo de Abutlib y primo de Mahoma, que tambin cay cubierto de heridas en la misma batalla, despus de haber predicado el islam en Abisinia. El tercero es Abdal hijo de Raguaha, secretario y amigo ntimo del Profeta, que pereci en la misma batalla que sus compaeros. Al reconocer a sus tres amigos, mrtires por la fe del islam, Mahoma va a su encuentro y ellos le reciben prorrumpiendo en exclamaciones de amor y adhesin a su seor y maestro. Por fin, levanta Mahoma sus miradas al cielo y bajo el trono de Dios contempla agrupados a Moiss y tres profetas: Son Abraham Jess que lo estn esperando en el cielo.
, ,

que a sus ojos se van ofreciendo

sucesivamente: primero, ven unos hombres y mujeres con las comisuras de los labios desgarradas; despus, otros cuyos ojos y orejas son asaetados; luego, unas mujeres colgadas de sus corvas, cabeza
abajo, mientras sus pechos son picados

de vboras; ms

all,

hombres y mujeres

colgados en igual forma, y sorbiendo penosamente con sus labios el agua y cieno de la tierra; un poco ms lejos, otros con-

denados, hombres y mujeres, se les presentan bajo el aspecto y con el vestido ms feo y repugnante que puede concebirse, despidiendo un hedor asquerossimo, como el que emana de las letrinas; por fin, unos cadveres, hinchados y tumefactos por la corrupcin, les cierran el paso. En cada uno de los episodios, Mahoma interroga a su gua, el cual satisface su legtima curiosidad explicndole que los seis suplicios que va presenciando son, por isu orden, el castigo de los embusteros, de los que abusan de sus ojos y odos para pecar, de las malas madres qne niegan a sus hijos la leche de sus pechos, de los que no cumplen con el precepto del ayuno, de los adlteros y de los infieles. Siguen luego su viaje y se ven de pronto envueltos por un espeso humo y escuchan un confuso rumor como de gritos de dolor y de furia. Aquello es la gehena^ que el gua aconseja a Mahoma
esquivar, pasando adelante.

Un

poco ms

all,

unos hombres, pl-

Este primer embrin de la leyenda musulmana ofrcenos ya, 3. dentro de su sobriedad, algunos puntos de coincidencia con el gran poema dantesco (1). Sealmoslos rpidamente: En ambas leyendas, el

Prescindiremos de las citas precisas de la Divina Comedia, para estos que se trate de semejanzas generales que afecten, no a un texto concreto, sino al conjunto de toda una escena que se desarrolle en largos pasajes y que el lector puede comprobar consultando cualquiera de los sumarios del poema dantesco.
(1)

cotejos, siempre


protagonista

10

aventuras de su viaje; ambos lo emprenden de noche y guiados por un desconocido que de improviso se les presenta, al salir de un profundo sueo; la primera etapa del viaje consiste, en ambas leyendas, en la ascensin de un monte escarpado y casi inaccesible; las tres principales mansiones de ultratumba, purgatorio, infierno y paraso, son visitadas sucesivamente por ambos, aunque en. distinto orden y sin semejanza alguna en los pormenores: los cinco primeros suplicios del viaje de Mahoma constituyen el purgatorio islmico; el sexto y la gehena que le sigue, el infierno, exclusivo de los infieles; los episodios restantes corresponden al paraso de los nios, del vulgo de los muslimes, de los santos, de los mrtires y de los profetas; la visin del trono divino cierra en ambas leyendas el viaje. En todas y cada una de las etapas, el gua satisface por completo la curiosidad del viajero informndole acerca de las culpas o de las virtudes de los habitantes de cada mansin, y, a las veces, el viajero, conociendo personalmente a algunos, intenta conversar con ellos. Muy pocos son los rasgos semejantes en ambas leyendas, fuera 4.
es el
las

mismo

que narra

de estas lneas generales; ni siquiera se advierte coincidencia alguna notable en la descripcin de los tormentos, pues las contadas que cabra sealar, v. gr., entre el de las malas madres, picadas de vboras, y el dantesco de los ladrones, devorados por serpientes (1), seran tan remotas y tan explicables fuera de la hiptesis de la imitacin, que merecen ser desechadas sin ms examen. No ocurre lo mismo con los rasgos descriptivos de la introduccin en ambas leyendas: los eptetos con que la leyenda islmica pinta el monte elevado, spero, abrupto, el desaliento de Mahoma ante lo inaccesible de su cumbre, las seguridades que el gua le da para facilitarle el acceso y, finalmente, la ascensin misma poniendo Mahoma su pie en cada escaln en que el conductor puso antes el suyo, todos estos rasgos de la escena ofrecen un flagrante parecido con los de dos escenas dantescas: la introduccin del infierno y, ms todava, la del purgatorio (2). En sta, efectivamente, descrbese tambin un monte spero, quebrado y alto, cuya cumbre pirdese en las nubes y cuya rampa, cortada a pico, apenas ofrece punto de apoyo a los viajeros; pero Virgilio con sus palabras y ejemplo reanima a Dante que acaba por ganar la cumbre siguiendo las huellas de su gua. Finalmente la proximidad del infierno se denuncia a Dante y Virgilio por un signo anlogo al que Mahoma y su gua advierten cerca de la gehena: un tumulto confuso, formado por parole di dolore, accenti d'ira (3).

(1)

(2)

XXIV, 94 y lnf.,h Par., IW.


/n/-.,
Itif., III,

sig.

(3)

tres ideas

26, 28. Cfr. A^c, cuya raz {apud Fkeytag,s. de tumulto, lamento de dolor y de ira.

u.)

envuelve esas

11

Redaccin
5.

del ciclo

(1).

Mahoma se

ve despertado de impro-

plicio se repite,

viso por dos personas que, tomndole del

finidamente.

como los anteriores, indeMs lejos, una construccin

brazo, le invitan a levantarse y a seguirlas,

como en

la redaccin A.
,

territorio de Jerusaln

Llegados al comienzan las

tubular, estrecha por arriba y ancha por abajo, lzase a los ojos de los viajeros.

Confusa algazara de voces humanas ye-

visiones de ultratumba, cuya interpreta-

cin reservan los mentores de

Mahoma

para el fin del viaje, negndose en cada etapa a satisfacer la curiosidad del Profeta y obligndole a reanudar la marcha sin detenerse. Las cinco primeras visiones cori-esponden al purgatorio islmico, como en la redaccin A. Ve primero un hombre tumbado boca arriba y a su lado, de pie, otra persona, hombre, ngel o demonio, que sostiene en su mano una enorme pea o piln de piedra que lanza violentamente sobre la cabeza de su victima, machacndole el cerebro; la pea rueda, y cuando el verdugo vuelve con ella al lado de la vctima, ya su cabeza reaparece ntegra y sana, para que el sayn pueda reanudar indefinidamente su suplicio. Espantado Mahoma a la vista de espectculo tan atroz, quiere saber de cules culpas es reo la vctima, pero sus guas le obligan a seguir marchando, hasta que encuentran a un hombre sentado, junto al cual otro verdugo, de pie, le introduce alternativamente en ambas comisuras de la boca un frreo arpn que le rasga las mejillas, ojos y narices. Un poco ms all ofrcese a su vista un ro rojo de sangre, agitado como si fuera de hirviente pez, en cuyas ondas penosamente nada un hombre pugnando por ganar la orilla; pero al llegar a sta, he aqu que su feroz verdugo le espera con la mano llena de unas piedras rusientes como ascuas, que con violencia le introduce en la boca hacindoselas tragar y obligndole a retornar nadando hasta el centro del ro. Y el su-

Una vez en su ve Mahoma que aquello es como un horno encendido, entre cuyas llamas agtanse desnudos hombres y mujeres que alternativamente son lanzados hasta la boca superior del horno por la fuerza de las llamas o descienden hasta el fondo, segn que el ardor del fuego aumenta o disminuye; la escena se repite con incesante ritmo que los lamentos de las vctimas acentan. Por fin, un poco ms all contempla Mahoma sobre la cima de una negra colina unos hombres, furiosos como locos, vomitando por sus bocas, narices, ojos y orejas el fuego que sin cesar les penetra por el orificio de los excrementos. Los suplicios terminan aqu: pasos ms all, a la entrada de un verde jardn, lleno de vegetacin primaveral, dos hombres se afanan en amontonar lea para encender una voraz hoguera; el que se dedica con ms ardor a avivar el fuego dando vueltas en su derredor, es fesimo y de repugnante aspecto. Dentro del jardn los viajeros ven al pie de un frondoso rbol a un anciano venerable y de tan elevada estatura, que su cabeza tocaba el cielo, rodeado de una turba de lindsimos nios. Los guas invitan a Mahoma a ascender por el rbol hasta introducirlo en una mansin bellsima, a la manera de ciudad edificada de oro y plata y habitada por hombres, muse a travs de sus muros.
interior,

jeres

y nios, blancos y bellos unos, negros y feos otros. Un ro caudaloso de pursimas aguas, ms blancas que la leche, separaba a esta ciudad de otra

Esta redaccin B tiene cuatro variedades, que reduzco a una sola, (1) para evitar repeticiones intiles, omitiendo pormenores comunes a la redaccin A. Vase el texto en el Apndice I.

12

gra se consumen por un fuego interior, son los sodomitas. El hombre 'o repulsivo aspecto qu,e atiza la hoguera es el ma-

mucho mayor que


lla.

se alzaba a la otra ori-

Los guas de Mahoma invitaban a los habitantes negros y feos a sumergirse en aquel ro, y, cuando salan de sus agua?, tornaban ya puros y transfigurados en la ms bella forma. Mahoma, despus de beber de las mismas aguas, sube con sus guas por el mismo rbol hasta otra mansin mucho ms excelente, habitada por
jvenes y ancianos. En este punto, Mahoma, agotada ya su paciencia ante el silencio de sus guas

yordomo

del infierno,

suplicio-; a los

que distribuye los condenados. El venerable

anciano del jardn es Abraham, que acoge en su seno a los nios que mueren antes del uso de razn. La primera mansin del
rbol es
el

paraso

comn

al

vulgo de los

creyentes. Los que de stos murieron despus de hacer penitencia de algunos perificarse

que se han negado sistemticamente a


satisfacer

su

creciente curiosidad, les

cados cometidos, tienen necesidad de puan en las aguas del ro, antes de penetrar en el cielo. La segunda mansin es la de los mrtires.

exige por ltima vez y con mayor empeo que le interpreten cuanto han vis-

Acceden ahora benvolos sus menhombre de la cabeza machacada es el hipcrita que no cumple con el deto.

tores: el

ber de la oracin ritual ni con los oti'os

Explicadas todas las visiones, uno de los dos guas declara que l es Gabriel, y Miguel su compaero. Por fin, invitan a Mahoma a que levante su cabeza hacia el cielo, donde atnito vislumbra un alczar, semejante a blanca nube, que
le

preceptos del Alcorn, aunque aparenta


tener en grande honor al libro santo;
el el embustero, el que no ayuna; el que nada en el ro de sangre es el usurero; los que en el horno arden, agitados de continno por el violento impulso de las llamas, son los adlteros; los que en la colina ne-

dicen ser la

mansin

celestial

que

le

est preparada,

de la boca desgarrada es
el

murmurador y

anhela entrar en guas le disuaden, hacindole comprender que todava no es sazn oportuna, porque su vida no ha llegado a su fin.
ella sin tardanza, pero sus

junto a Dios.

Mahoma

misma imprecisin topogrfica que caracterizaba a la redaccin A, esta otra redaccin B acusa ya un pequeo progreso en los elementos descriptivos, los cuales, por lo tanto, distan ya menos del
6.

Dentro de

la

escenario dantesco: los cuatro reinos de ultratumba, a saber, purgato-

Abraham o mansin de los nios, infierno y paraso, son aqu presentados, como en la Divina Comedia, en escenarios separados;
rio,

seno de

bien es cierto que las tres primeras mansiones se colocan en un plano, sin que los viajeros necesiten descender al subsuelo para visitarlos, en cambio se insina ya un conato de ascensin sobre la
si

mismo

corteza terrestre para las visiones paradisacas, que se realizan trepan-

do por las ramas de un rbol, aunque sin remontarse todava, como veremos en otras redacciones, a travs de las esferas celestes. Ya no es tampoco uno solo el gua que conduce a Mahoma, sino dos, pero de naturaleza anglica y no humana, como en el poema dantesco. Insinase igualmente por vez primera la pintura del portero o mayordomo del infierno, que, como el clsico Minos de Dante, seala a las almas el suplicio que les corresponde (1). Pero no hay para qu insistir en por(1)
///-.,

V, 4 y sig.

menores,

13

de secundario valor, comparados son otros rasgos Todos los comentaristas del poema dantesco coinciden en afirmar (1) que el punto de la tierra desde el cual Dante comienza su visita a la ciudad de los lamentos es la regin de Jerusaln, como se consigna en esta redaccin B de la leyenda musulmana. Todos ellos tambin ponen de relieve un carcter general, de las penas del infierno y del purgatorio dantescos, que asimismo advertimos en muchos suplicios de ambas redacciones A y B: el condenado sufre un
stos,

como

ms

caractersticos.

tormento correlativo a la culpa (ya por analoga, ya por contraposicin) en los miembros u rganos que fueron instrumento de su pecado (2). 7. Pero donde las coincidencias de la redaccin B con el texto dantesco son ms definidas, es en dos determinados suplicios: el de los adlteros y el de los usureros. Cmo no ver en aquella turba de hom bres y mujeres desnudos, incesantemente lanzados desde el fondo del horno a su boca por el violento soplo del gneo huracn, un esbozo bien tpico de los adlteros que en el poema dantesco son tambin impelidos por infernal borrasca que jams cesa? (3). Ms flagrante, si cabe, es la adaptacin del suplicio musulmn de los usureros al dantesco de los sanguinarios o violentos contra el prjimo: sumergidos stos en las profundas aguas de un ro de sangre, pugnan tambin, como en el suplicio musulmn, por ganar las orillas a nado; pero tambin aqu son forzados a retornar aguas adentro por el certero tiro de ballesta de unos centauros, que la erudicin clsica de Dante sustituy en vez de los simples verdugos de la leyenda islmica armados de piedras. (4). Despus de estos dos rasgos tan tpicps, ya parecern ms remotas otras analogas, como, por ejemplo, la del suplicio de los sodomitas atormentados por un fuego interior en la leyenda islmica y por una lluvia gnea en la dantesca (5), o la del ro que separa el purga-

(1)

Fundados en
Vase Ross,

los pasajes siguientes: Inf.,


I,

XXXIV,

114; Par.,

II, 3.

que resume en breves lneas los caracteres de esta (2) ley del contrappasso en la D. C, y comprense con los suplicios descritos en las redacciones A y B. (3j Inf., V, 31 y sig. Adase que tambin Dante oye, al llegar a esta mansin, los dolientes gemidos de los condenados (Ibid., 25 y sig.), como
146,

en la redaccin B. 46 y sig. Advirtase que hasta pueden coincidir en la culpa castigada con este suplicio, pues el texto rabe de la redaccin B dice que se trata de los que comieron de la usura ()4jJl Ol), y Dante dice textualmente (Inf., XII, 104) que Ei son tiranni, che dir nel sangue e neW auer di
(4)

Mahoma

Inf., XII,

piglio.
(5)

Inf.,XlVyXV.


torio del paraso
lo

14

ro

en ambas leyendas, mismo que Mahoma, bebe (1).

de cuyas dulces aguas Dante,

III

CICLO segundo: redacciones de la ascensin o Mirach.

1.

La antigedad de

las

leyendas que lo constituyen no es inferior

que, si formamos con ellas una familia porque representan una tradicin distinta: en todas ellas, efectivamente, se prescinde casi por completo del viaje nocturno terrestre o isr {^\y^\) que en el ciclo primero ocupa la principal parte
a la del ciclo primero; de
aparte, es tan slo

modo

del relato, para limitarse aqu, casi exclusivamente, a referir las varias

hasta
2.

etapas de la ascensin o mirach (c^lj) a travs de las esferas celestes el trono de Dios.

Tres son las principales redacciones de las leyendas que integran este ciclo segundo: la primera, considerada como la ms autntica por los tradicionistas musulmanes, se autoriza con el testimonio crtico de Bojar y de Moslem (siglo ix de J. C.) y tiene, por lo tanto, una antigedad bastante mayor que esta fecha; la segunda, de la cual slo aprovechar un fragmento, se atribuye a Abenabs, compaero y primo de Mahoma, pero no puede precisarse la fecha exacta de su redaccin, ante la duda de su autenticidad cannica; cabe sin embargo presumir que ste, como muchos hadizes atribuidos a Abenabs, fuese forjado por un tradicionista egipcio del siglo ix, Yshac hijo de Whab; la tercera redaccin, finalmente, es considerada como apcrifa por la generalidad de los tradicionistas, los cuales la suponen forjada por un persa del siglo VIII, Maisara hijo de Abderrbihi, o por el damasquino Omar hijo de Suleiman, del mismo siglo. He aqu el anlisis de cada una de
ellas
(2).

Redaccin
3,

del ciclo 2.
ngeles en forma humana, ayudado de los cuales comienza a purificar al Profeta, como prembulo de su ascensin a los cielos: brele el pecho, extrele el corazn y con agua trada del pozo de Zem-

Dormido Mahoma en su propia ca-

sa de la Meca, o en el recinto de la Mezquita segn otras versiones, se ve de

pronto despertado por Gabriel, que se le preseuta solo o acompaado de uno o ms

(1) (2)

Par.,

XXXI,

102.

Ch. Par., XXXIII,

138.
"

El texto de las varias redacciones de este ciclo 2 Apndice I.

puede verse en

el

15

zem ea urea taza

se

lo

lava y llena

su pecho de fe y sabidura. Cerrada la incisia, Gabriel toma de la mano a

venida. En cada uno de los siete cielos encuentra Mahoma a uno o a dos profetas que le son presentados por Gabriel;

Mahoma, que ya ha
mienza
quita de
la

vuelto en

s,

co-

la ascensin, desde la

misma Mez-

Meca

o desde el templo de Je-

rusaln, segn otras versiones. Anlo-

gas divergencias ofrecen las varias veren cuanto al modo de la assiones censin; muchas afirman que Mahoma, conducido de la mano por Gabriel, sube volando por los aires sin vehculo alguno; otras imaginan un recurso anlogo al insinuado en la redaccin B del ciclo primero, de modo que Gabriel y Mahoma, encaramados en un rbol, se ven elevados hasta tocar el cielo por la prolongacin del rbol mismo que crece sin cesar; algunas recurren a la intervencin milagrosa de una cabalgadura celestial, mayor que un asno y menor que una mua, que con rapidez extraordinaria conduce a Mahoma, o a ste y a su gua, desde la Meca a Jerusaln, primero; despus, hasta las puertas del paraso, y luego hasta el trono de Dios. Diez son las etapas de la ascensin propiamente dicha. Las siete primeras corresponden a cada uno de los siete cielos astronmicos o esferas celestes, que se designan, no con los nombres de los astros respectivos, sino sencillamente con su mimero de orden. En cada una de estas etapas, la escena se repite con la rtmica monotona tan del gusto de los orientales; Llama Gabriel a la puerta de cada cielo pidiendo que le sea abierta; el ngel guardin pregunta quin es; Gabriel da su nombre tan slo; insiste el guardin para saber si alguien le acompaa; Gabriel aade que consigo trae a Mnhoma; pregunta todava el portero si Mahoma ha sido ya enviado por Dios como Profeta, y ante la respuesta afirmativa, franquea )a entrada a los dos viajeros y les da la bien-

Mahoma les saluda y ellos le corresponden con frases de bendicin y bienvenida afectuosa, apellidndole profeta santo y, segn los casos, hijo o hermano santo. El orden en que se le presentan los profetas no es en todas las versiones el mismo; pero el ms general es el siguiente: Adn, Jess y Juan, Jos, Idrs (o Enoc), Aarn, Moiss, Abraham. En algunas versiones, se aaden rasgos caractersticos de la fisonoma o actitudes de algunos profetas: Adn aparece en medio de dos turbas de hombres a las que dirige alternativamente su mirada, riendo o llorando, segn que mira a los de la derecha o a los de la izquierda. Gabriel satisface la curiosidad de Mahoma, advirtindole que aqullos son los bienaventurados y stos los precitos, Jess y Juan, los dos primos hermanos, se le presentan juntos en un mismo cielo: Jess es de mediana estatura y de tez blanca y sonrosada, como si saliese del bao. Jos aparecsele adornado de extraordinaria belleza. Moiss, de elevada estatura, rizado cabello y aspecto continente, rompe a llorar al conocer a Mahoma, porque ste le trae a la memoria que dentro del islam se salvarn muchos ms hombres que dentro de su religin. Por fin, Abraham, a quien Mahoma asegura parecrsele en el rostro ms que ninguno da sus hijos, apoya su espalda en el muro del templo de la Jerusaln celestial, tipo y modelo de la terrestre, que diariamente es visitado por setenta mil ngeles y que el Alcorn llama la Casa habitada (1). La visita de este templo o Casa habitada constituye la octava etapa de la ascensin, o la novena, segn otras versiones, que colocan antes de ella la visin de un gigantesco rbol paradisaco, que

lestial

Sobre la relacin de este templo cede la Meca, los telogos y exgetas musulmanes hacen consideraciones anlogas a las de la teologa cristiana sobre la Jerusaln ce(1)

j9xeJ| <iJt^\. Cfr. Alcorn, LII, 4.

con

el terrestre

sti

terrestre.

el Alcorn designa con el nombre de Loto del trmino (1), porque de l no pasan en su aproximacin a Dios ni ngeles ni hombres. Su magnitud es fabulosa: las hojas tienen el tamao de orejas de

16

Entre estas revelaciones, Dios La ordenado a Mahoma que imponga a su pueblo


cincuenta oraciones diarias. Mahoma, en el sexto cielo, comunica a Moiss este precepto divino, y Moiss le aconseja regresar al trono de Dios para implorar de su benignidad alguna disminucin en el nmero de las preces rituales, que l juzga excesivo para ios muslimes, por lo que le ense la experiencia de su propio pueblo. Mahoma retorna, implora y obtiene que sean reducidas a cuarenta. La oscena se repite cuatro veces ms, a instancias reiteradas de Moiss, y as en definitiva quedan convertidas en cinco las oraciones que al principio eran cincuenta, sin que Mahoma acceda la ltima vez a solicitar una mayor reduccin que todava le aconseja Moiss, El descenso termina sin ms
su descenso, al pasar por
incidentes o episodios.

elefante; los frutos, el


ros.

volumen de cnta-

su raz nacen cuatro ros: dos ocultos que i-iegan el paraso y dos aparentes que fertilizan la tierra, el Eufra-

De

y el una de
tes
las

Nilo.

En

esta

novena etapa o en
se le

las anteriores,

ofrecen a

Mahoma, para
sos, de vino,

confortarlo, sin duda, de

emociones de su viaje, dos o tres vade leche y de miel; Mahoma elige la leche y Gabriel aplaude su eleccin, porque lo natural es la caracterstica de la religin

musulmana. La

lti-

ma etapa de la ascensin ha llegado: Mahoma contempla el trono de Dios que


se digna conversar con l sin

interme-

diarios

y comunicarle

la revelacin de

sus misterios.
4.

Comparada

esta redaccin

con

el

poema

dantesco, observamos,

sea con el Paradiso.

ante todo, que slo puede ofrecernos analogas con su tercera parte, o Aqu efectivamente no se alude ni al infierno ni al

purgatorio.

Mas

cambio de

esta limitacin del asunto, las lneas ge-

nerales dentro de las que la accin se desarrolla son idnticas en

am-

bas leyendas. Vemoslo brevemente: Mahoma, purificado como Dante para realizar su ascensin a los cielos, sube por los aires conducido de la mano de Gabriel, lo mismo que Dante guiado por Beatriz. Las etapas de la ascensin dantesca son tantas cuantos son los cielos astronmicos, y eso mismo se cumple en la ascensin de Mahoma. La diferencia en el nmero de las esferas y en la manera de denominarlas, arguye tan slo una mayor o menor preocupacin cientfica en los autores de ambas leyendas, debida la una a humildes rapsodas del vulgo indocto y obra la otra, culta y afinada, de un altsimo poeta, que adems no en vano vivi en una poca separada por un lapso de cinco siglos respec-

de estos precursores musulmanes. Eliminada esa accidental difereninnegable que los siete cielos de la ascensin de Mahoma son los mismos siete cielos que Dante denomina con los nombres de los astros del sistema ptolemaico, por este orden: luna, mercurio, venus, sol, marte, Jpiter y saturno; a los cuales aade tres ms, el de las estrellas tijas, el cristalino y el empreo, que, si faltan en la ascensin mahometana, meto
cia, es

(1)

,s4>s*oJI

ji-- Cfr.

Alcorn, Lili,

14.


nos
cientfica

17

equivalentes en las tres


lti-

que

la dantesca, tienen sus

completando as el nmero de diez en ambas ascensiones. Pero no es en el nmero precisamente en lo que hay que insistir, ya que la libertad artstica del poeta pudo a su arbitrio ensanchar o restringir las lneas generales del boceto musulmn, para acomodarlo a su ideal. En lo que s conviene fijarse todava es en que ninguno de los supuestos precursores clsicos o cristianos de la Divina Comedia ofrecan a Dante un modelo tan tpico como la leyenda musulmana en las diversas variantes de esta redaccin A. Beatriz, criatura humana, pero transfigurada ya por la visin beatfica en un ser espiritual y casi anglico, desciende a la tierra desde el cielo, con la permisin divina, para conducir y guiar a Dante hasta el trono de Dios, elevndolo por el espacio de los cielos astronmicos, en virtud de una fuerza ascensional, preternatural y milagrosa. Gabriel, criatura anglica, desciende a la tierra para conducir a Mahoma en ascensin no menos prodigiosa hasta el divino trono, atravesando sucesivamente los cielos astronmicos. En cada etapa de ambas ascensiones, los viajeros se detienen el tiempo necesario para que Dante y Mahoma puedan conocer a los bienaventurados que en cada cielo habitan, conversar con ellos y recibir de stos o de sus respectivos guas, Beatriz y Gabriel, enseanzas, avisos o aclaraciones de problemas principalmente teolgicos. Los profetas que pueblan los varios cielos de la ascensin mahometana son reemplazados por santos en la dantesca; pero el artificio literario es idntico en ambos casos, y basta con l para sugerir la estrecha afinidad de ambas leyendas, miradas en conjunto, aun separadas como estn por un abismo de arte y de espiritualidad en los pormenores. La redaccin B, que vamos a estudiar, pertenece al mismo ciclo 5. segundo, por cuanto que en ella se toma la ascensin como asunto principal de la leyenda; pero difiere de la anterior redaccin A en que ya no se prescinde de la visin infernal como en aqulla. Es, pues, realmente, un primer conato de fusin de las versiones del isr con las del mirach: dentro del cuadro general de ste, es decir, de la ascensin, se
incrusta
ciso

mas

etapas, del loto, de la casa habitada y del trono de Dios,

episodio la descripcin de los suplicios infernales, propia de aqul, es decir, del isr o viaje nocturno. Por eso, no ser pre-

como

que ofrezcamos aqu


redaccin A:

al lector sino el anlisis

de los elementos ms

caractersticos de esta redaccin B, eludiendo repetir los ya conocidos

en

la

18

Redaccin
6.

del ciclo 2.
El primero y ms superficial de to destinado a los reos de pecado

Mahoma, en

su ascensin, llega,
el

ferior.

acompaado de Gabriel, hasta


cielo,

tercer

dos

ellos,

donde encuentran un ngel de enorde fesimo rostro, de aspec-

me volumen,
to terrible, de

mortal, est subdividido en catorce diferentes mansiones, superpuestas unas a

mirada colrica y violenta, como hecho de fuego. Sentado sobre gneo escabel, no
todo
l

incandescente,

presta atencin sino a su labor de preparar instrumentos de tortura con el fuego


slido que hbilmente manipula. Entre

curioso y aterrado ante su vista, Mahoma interroga a Gabriel quin sea aquel
horrible personaje. Gabriel le
liza,

tranquiinvitndole a que se aproxime y le salude, pues aquel ngel es el guardin


del infierno.
el

Al corts saludo de Mahoma, guardin corresponde, pero con ceo tan airado, que Mahoma, habituado a las benvolas sonrisas con que en los otros cielos fu acogido, vuelve a turbarse posedo de profundo terror. Gabriel torna a tranquilizar al Profeta explicndole cmo aquel ngel, creado de la ira del Omnipotente, jams puede sonrer, ya que su misin consiste en ejercitar contra los pecadores la divina vindicta. Ani-

mado de nuevo con las palabras de su gua y maestro, Mahoma se ati*eve a rogar al guardin que le descubra los pisos o estratos que constituyen el infierno, para que pueda as verlos con sus propios ojos pero el guardin airado se lo niega con esta seca respuesta: T no puedes mirarlos! Una voz de lo alto se oye imperativa: Oh ngel! No le contradigas en cosa alguna. E inmediatamente franquale el guardin la puerta que cierra los pisos del infierno, aunque entreabrindola tan slo lo preciso para que a travs de la rendija pueda Mahoma satisfacer su curiosidad. Una ardiente y caliginosa rfaga de humo y fuego voraz que se escapa por la abertura, es el primer signo que denuncia al Profeta los terribles suplicios de que va a ser testigo. Ante todo, observa que el infierno est
5

como lugares de expiacin para cada uno de los principales pecados. La primera mansin es un inmenso ocano de fuego, subdividido en setenta mares menores, en cada una de cuyas playas lzase una ciudad gnea, cuyas moradas en nmero de setenta mil encierran setenta mil cajas o atades de fuego que sirven de crcel a hombres y mujeres que gritan de dolor, picados de sierpes y alacranes. Mahoma interroga al guardin para saber de qu pecado son reos aquellos desgraciados, y el guardin le dice que aqul es el suplicio de los tiranos. En la segunda mansin, unas gentes con labios tamaos como belfos de camello, se debaten bajo los gneos arpones de los demonios que los sujetan, mientras las serpientes penetran por sus bocas para salir por sus anos, despus de romper sus intestinos. El guardin explica a Mahoma que aqullos son los tutores injustos que as expan lo que devoraron de las heotras,

rencias de sus pupilos.

Ms abajo

los usu-

reros aparecen tambalendose, sin poder

tenerse de pie, por el

enorme peso de sus

vientres llenos de reptiles. Despus, las

constituido por siete distintos pisos, colo-

cados cada uno encima del inmediato

in-

mujeres impdicas expan su falta de recato, colgadas de sus cabello?, que no quisieron ocultar a la miradas de los extraos. Un poco ms abajo, los que pecaron con su lengua, los maldicientes, los falsos testigos, con sus propias uas de cobre se desgarran el rostro, pendientes por la lengua en gneos garfios. En otro lugar, los que omitieron a sabiendas los ritos de la ablucin y oracin, convertidos en bestias monstruosas, con cabeza de perro y cuerpo de cerdo, son devorados por sierpes. En la inmediata mansin, los beodos sufren a gritos el suplicio de una sed rabiosa, que los demonios sacian sarcsticamente dndoles a beber de unas copas de fuego que les devora las

19
entraas. Las plaideras a sueldo y las cantatrices e&tn, un poco ms lejos, regollados.

buznando y ladrando de dolor, colgadas cabeza abajo, mientras los demonios cor. tan sus lenguas con tijeras candentes. Los adlteros y adlteras sufren el suplicio del fuego en el horno cnico (que ya vimos en la redaccin B del ciclo 1.") lanzando gritos de dolor, en medio de las maldiciones de los dems condenados, que no pueden soportar el hedor que emana de sus ptridas carnes. Las mujeres que fueron infieles a sus esposos, estn en la mansin inmediata, pendientes de sus pechos y con las manos atadas al cuello. Los malos hijos son atormentados en el fuego por inhumanos verdugos que con garfios incandescentes los sujetan, con lanzas gneas les hieren y con ltigos de fuego los azotan, cada vez que a gritos piden misericordia. Sujetos por el cuello con argollas gneas, estn, un poco ms hondos, los que no quisieron someterse a sus propios compromisos. Acuchillados por los demonios expan incesantemente sus violencias los asesinos, resucitando cada vez que son de7.

Y por fin, en la decimocuarta mansin, la ms profunda del primer piso, contempla Mahoma a los que omiten la oracin de precepto, expiando su culpa crucificados sobre columnas incandescentes que se alzan dentro de unas horrorosas cavernas, mientras sus carnes devoradas por el fuego se les van desprendiendo de los huesos. Mahoma, horripilado ante el espectculo de tamaos suplicios, est a punto de caer desmayado y ruega al ngel guardin que vuelva a cerrar la puerta del infierno. El ngel accede, no sin invitar al Profeta a que amoneste a su pueblo informndole acerca de los suplicios que acaba de ver, los cuales son nada en comparacin de los que no ha visto, pues cada uno de los seis pisos inferiores al primero est destinado a tormentos progresivamente ms crueles que los superiores. Y cerrado con esta escena ol episodio de la visin infernal,
restantes cielos,

Mahoma

re-

anuda su interrumpida ascensin a

los

como en

la redaccin

de este ciclo 2

Al primer golpe de vista, es


la

mota analoga entre

difcil vislumbrar siquiera la ms reDivina Comedia y este episodio de la ascensin

de Mahoma. Las dos partes esenciales del viaje dantesco, paraso e infierno, lejos de aparecer como las coloc Dante, perfectamente deslindadas en escenarios y momentos distintos, se nos ofrecen aqu confundidas y entremezcladas en ilgica hibridacin: Mahoma presencia los suplicios infernales precisamente en y durante su estancia en el tercer cielo, no antes de su ascensin ni en la superficie de la tierra en que hasta ahora aparecan las visiones infernales en todas las redacciones anteriores. Sin embargo, si hacemos caso omiso de esta incoherencia y si estudiamos en s mismo este episodio infernal aislndolo del cuadro general de la ascensin en que aparece inserto, su cotejo con el infierno dantesco nos ofrecer inesperadas analogas. Y ante todo, la arquitectura dantesca del reino del dolor tiene en 8. la leyenda que hemos analizado su prototipo flagrante e indiscutible. Todo el mundo conoce el plano imaginado por el divino poeta para su infierno (1): bajo la corteza terrestre, un inmenso abismo desciende hasta el centro de la tierra en forma de embudo o tronco de cono in-

(1)

Cfr. Ross,

I,

140, 142, 143; Fraticelli, 47, n.* 8

y Porena, pg.

9.


vertido,

20

mediante gradas, escalones, pisos o estratos circulares, en nmero de nueve, cada uno de los cuales es crcel y mansin de castigo, destinada a una determinada categora de pecadores. A mayor profundidad de mansin, mayor gravedad en la culpa y mayor tortura en la pena. Algunos de estos nueve crculos del infierno dantesco se subdividen a su vez en tres, cuatro y hasta en diez pisos diversos, correspondientes a otras tantas subcategoras morales de reos. Este rpido esquema nos basta para el cotejo, puesto que tambin el infierno musulmn de nuestra leyenda est constituido, segn hemos visto, por varios pisos, escalones o estratos circulares (1), en nmero de siete, los cuales descienden gradualmente en razn directa de la gravedad de las culpas y del condigno castigo a que estn destinados por la divina vindicta; cada piso es la mansin propia de una categora de condenados; cada uno se subdivide tambin en varias otras moradas superpuestas, correspondientes a diversas subcategoras morales de reos. Las coincidencias son palmarias en esta concepcin arquitectnica de ambos infiernos; cierto, que el nmero de los pisos principales no es exactamente el mismo, pero esta accidental discrepancia, muy lgica en toda adaptacin, resulta despreciable, comparada con otras ms notables analogas en las cuales la adaptacin artstica no exiga la estricta sumisin al modelo. As, v. gr., pudo perfectamente distribuir Dante su abismo infernal en tantos crculos principales cuantos son los secundarios, es decir, veinte y cuatro, en vez de nueve subdivididos; con ello, no habra alterado sustancialmente el plano topogrfico, y, sin embargo, prefiri seguir al modelo musulmn en su criterio de grandes divisiones generales subdivididas en pisos de importancia secundaria, porque ese criterio le serva maravillosamente para lo que los dantistas llaman estructura moral del infierno, es decir, para la distribucin de las almas segn la clasificacin tica de los pecados. En un solo punto, esta topografa islmica parece no coincidir con la dantesca: en que, por omisin, nada dice de la localizacin del infierno debajo de la corteza terrestre. Advirtase, sin embargo, que si la leyenda no lo dice, tampoco lo excluyen sus palabras, puesto que stas nos dicen tan slo que Mahoma vio el infierno desde el tercer cielo y no que el infierno estuviese all mismo;

(1)

La voz arbiga
circular,

sjIj^I

(plural de ^j^) significa toda cosa, principal-

otra, a la cual va superpuesta. Aplicase a significar las varias capas o estratos de la corteza terrestre, que estn superpuestas unas a otras, lo mismo que las varias esferas celestes que en el sistema astronmico de Tolomeo se supona que envolvan o encerraban cada una a su inferior inmediata. Significa tambin los pisos del infierno, cada uno de los cuales se supone que cubre al inmediato inferior. Cfr. Lae, Lexicn, pg. 1826, a, b, sub voce.

mente

que cubre o tapa a

21

pero este punto, de inters accesorio ahora, tendr un ms amplio desarrollo en captulos sucesivos. Entre tanto, quede sentado que la arquitectura del infierno dantesco, cuya originalidad en la concepcin ha sido tan ponderada, tena, desde el siglo ix por lo menos, precedentes innegables en la escatologa del islam, Y despus de esto, ya casi carecen de inters las otras analogas que nos ofrece esta redaccin de la leyenda. Una de las ms evidentes es la escena del encuentro de Mahoma 9. con el ngel guardin del infierno. Comparada con las dos escenas paralelas de la Divina Comedia (1), en que el barquero Garonte o el severo Minos niegan a Dante el paso a las regiones infernales, dirase que el poeta florentino no hizo otra cosa que desdoblar artsticamente y adaptar a la mitologa clsica el modelo musulmn. La pintura que en ste se hace del severo y colrico guardin del infierno, incandescente como brasa, su rotunda y seca negativa a permitir la visin de sus dominios y la orden imperiosa de lo alto que quiebra su inflexible resistencia, parecen ser como un boceto del barquero Garonte, demonio con ojos de brasa, cuyas miradas despiden llamas, que transporta las almas a las playas de ultratumba; de la clera furiosa de sus agrias voces; de Id forma misma en que se niega a transportar a Dante No ser yo quien te pase a la otra playa; y de la orden, en fin, imperiosa del divino decreto, comunicada por Virgilio, cuando le dice: No te tortures, Garonte: es cosa querida all donde se puede cuanto se quiere; y no preguntes ms! Dgase lo propio de la escena paralela en que el horroroso Minos, guardin del infierno propiamente dicho, sentado a su entrada, decreta con severidad implacable el suplicio de cada condenado. Rechinando los dientes de furor, expulsa a gritos al importuno visitante de su reino; pero tambin ahora Virgilio aplaca su ira con las mismas palabras del decreto divino: No impidas su viaje que el destino ha dispuesto!, las cuales parecen un eco de la orden celestial en la leyenda islmica: No le contradigas en cosa alguna! La doble escena dantesca que acabamos de cotejar con la leyenda islmica se repite todava ms de una vez en los siguientes crculos infernales, como si Dante, enamorado de la belleza artstica del boceto musulmn, no se cansase de reproducirlo bajo disfraces varios, clsicos y cristianos. As, en la entrada al crculo cuarto, es Plutn el guardin encargado de representar el mismo papel de Garonte y Minos (2). En el quinto, Elegas primeramente, y los demonios que defienden las puertas de la ciudad de Dite, despus, renuevan la misma escena con

(1)
(2)

/n/"., III,

82-100; V, 4-24.

Iiif.,

VII, 1-15.


idnticos parlamentos
tal,
(1).

22

Y esta ltima vez, un ngel del cielo, en que transmite directamente y en persona la imperiosa orden divina que franquea el acceso a los viajeros (2). En el sptimo, es el monstruoso Minotauro el protagonista de la resistencia que es igualmente quebrada por Virgilio (3). En el foso quinto del crculo octavo, son los demonios los que intilmente cierran el paso a los viajeros por ltima vez (4). Pero no se limitan a stas las analogas concretas que nos ofrece 10. la leyenda musulmana; otras muchas pueden sealarse: Dante va a poner ya sus plantas en el crculo primero del infierno, cuando un violento huracn de fuego que surge del abismo iluminando la escena con
figura visible de
es el

rojos resplandores

(5),

nos trae a

la

memoria

la

rfaga de voraz fuego

que poco ha hemos visto escaparse por la puerta entreabierta del primer piso del infierno musulmn, momentos antes de que Mahoma comience a examinar sus catorce pisos subalternos. El primero de stos es tambin el modelo evidentsimo de la ciudad de Dite en el infierno dantesco. Vemoslo: al llegar a las playas de la laguna Estigia (6), Virgilio muestra a Dante los muros de la ciudad infernal en que Plutn reina y que se alzan a lo lejos: Dante tdistingue perfectamente sus torres que a guisa de alminares de mezquitas, surgen del fondo del valle, todas bermejas e incandescentes, cual si acabasen de salir de las llamas; el fuego eterno que en su interior la consume es el que da a toda la ciudad ese color rojizo. Es, pues, una ciudad de fuego, como en el infierno de la leyenda islmica. Y dentro ya de sus muros (7), Virgilio y Dante advierten que la ciudad entera es como un inmenso cementerio, poblado de innumerables tumbas, separadas unas de otras por un mar de llamas que convierte a cada sepulcro en un lecho de fuego, donde gritan de dolor los heresiarcas, encerrados en aquellas crceles que semejan cajas de candente hierro. Cmo no ver en este horripilante cuadro el calco fidelsimo del ocano de fuego de la leyenda musulmana, en cuyas playas se alzan las ciudades gneas formadas por la agrupacin de millares de
cajas Q atades candentes, dentro de los cuales expan sus culpas los

tiranos?
11.

si

repasamos despus, uno por uno,

los variadsimos suplicios

(1)


descritos en cada

23

uno de los catorce pisos subalternos, cmo no reconocer que la fantasa del artista florentino poda, sin gran esfuerzo, aprovecharlos a guisa de apuntes o motivos para algunos de sus magistrales cuadros? As, por ejemplo, las culebras, sierpes y alacranes que torturan a mordiscos los cuerpos de los tiranos, tutores, usureros, etctera, en varios pisos del infierno musulmn, reaparecen tambin a menudo en el dantesco atormentando a los golosos y ladrones en diferentes crculos (1); la rabiosa sed que tortura a los ebrios en el sptimo musulmn, es equivalente a la que sufren los falsarios dcimo calabozo del octavo crculo dantesco (2), y los hinchados vientres de stos tienen su prototipo en los usureros de la leyenda islmica; Graffolino d'Arezzo y Capochio de Siena se arrancan con las uas
piso del infierno

en

el

las costras

de su lepra en

el

res del piso quinto del infierno

mismo crculo (3), como los calumniadomusulmn se araan el rostro con sus

broncneas uas; los malos hijos que en el undcimo piso ve Mahoma sumergidos en el fuego y enganchados por los demonios con garfios de hierro candente, cada vez que piden misericordia, equivalen a los baralieri que en el foso quinto del crculo octavo pone Dante sumergidos en un lago de pez hirviendo y enganchados por los demonios con arpones frreos cuando intentan sobrenadar (4); finalmente, el martirio islmico de los asesinos que en el piso decimotercio son acuchillados por los demonios, resucitndolos seguidamente para reanudar su eterno suplicio, es el modelo evidente de la pena a que Dante somete (5) en el noveno valle del crculo octavo a los fautores de cismas, entre los cuales, por cierto, tuvo la sarcstica ocurrencia de poner al protagonista de la visin islmica que quiz le serva de modelo, es decir, al mismo Mahoma, que, junto con su primo Al, camina sin cesar acuchillado por un demonio, el cual, a cada vuelta, cierra sus heridas para volver a abrirle otras nuevas y ms profundas. 12. Estrechamente emparentada con esta redaccin B, que acabamos de estudiar, existe, como dijimos, otra, la redaccin C, fragmentaria

como

ella y perteneciente al

mismo

cipal es la ascensin, prescindiendo del viaje nocturno,

crustando tambin en el cuadro de la pintura del infierno. Pudiera decirse que, en general, esta redaccin C se preocupa, ante todo, de los episodios ltimos del mirach, o sea de las visiones acaecidas despus de subir al ltimo cielo astron-

porque su tema prinaunque inascensin un intento fallido de


ciclo,

(1)

Inf., VI, 13-33;


Inf.,

XXIV, 82 y
87.

sig.;

XXV

passim.

(2)

XXX,
XXI

49-57; 81-84; 102; 106-7; 119, 123.

(3)

Inf.,

XXIX, 79

(4) i5)

Inf,

passim.

Inf, XXVIII, 22-42.


quejados. Las caractersticas

24

B aparecen
tan slo bos-

mico, episodios que en las redacciones A y

ms

esenciales de esta redaccin

consis-

ten en el prurito abusivo de las repeticiones y de las descripciones hiperblicas de paisajes y personajes celestiales, pintados aqu segn
criterio preternatural y antirrealista, que huye de todos los recursos materiales y groseros empleados en el Alcorn para la pintura del paraso, y se esfuerza en cambio por no usar, en lo posible, ms elemen-

un

tos pictricos

que

la luz, el

color y

la

msica.

He aqu ahora un

anlisis detenido de su prolijo texto,


(1):

cuya

letra es

de una abrumadora monotona

Redaccin
13.

del ciclo 2.^


con sus cantos a todas las criaturas del cielo y de la tierra a fundir en uno solo por la caridad todos sus corazones, como lo estaban en su propio cuerpo la nieve y el fuego, a pesar de su naturaleza contradictoria.

a)

En

el

cielo primero,

Mahoma,

acompaado de Gabriel, ve ante todo un gigantesco gallo cuyo plumaje de una


blancura deslumbrante cubra su cuerpo que era de un verde intenso. Sus enormes alas extendidas ocupaban todo el horizonte y su cabeza llegaba hasta debajo del Trono de Dios. De cuando en cuando bata sus alas y, a modo de heraldo, entonaba un canto de alabanzas a Dios, que todos sus semejantes de la tierra repetan
b)
(2).

Dentro del mismo mbito del privio despus un ngel, cuyo cuerpo era de nieve en su mitad superior

mer

cielo,

y de fuego en la inferior,

el

cual invitaba

Pas luego junto a otro ngel que, c) sentado sobre un escabel, tena entre sus piernas el universo entero, y la mirada fija en una lmina hecha de luz, sobre la que se distinguan lneas de escritura, Gabriel satisface la curiosidad de Mahoma informndole que aqul es el ngel de la muerte, cuya misin es arrancar de los cuerpos a las almas. Con este motivo se entabla entre Mahoma y Gabriel un

En el Apndice I, en que insertamos la versin literal de las varias (1) redacciones, hemos omitido la de esta redaccin C, a causa de su desmesurada extensin. Por eso, en cambio, damos aqu de ella un anlisis ms minucioso, insertando
la

versin literal e in extenso de los pasajes que

ms

in-

ters ofrecen para el cotejo


(2)

con

el

poema

dantesco.

El gallo tuvo en los orgenes del islam una cierta veneracin relila hora ritual de la oracin del alba, y la fantasa piadosa del vulgo y de los ascetas se entretuvo a menudo en acomodar a las notas del canto del gallo frases de invitacin a la diligen cia para la plegaria. De aqu derivara pronto la creencia de que el canto de todos los gallos de la tierra no poda ser simultneo, sino como eco de un galio celestial y anglico que con su voz hiciese iscronos a los terrestres. Tal parece ser el origen de esta primera visin alegrica de la redaccin que ahora analizamos. Existen, en efecto, hadizes en que se atribuye a ese gallo del cielo naturaleza anglica. Cfr. AMmi, I, 388-9.
giosa,

porque su canto serva para sealar

25
dilogo, eu el que ste le describe las

dumbre de ngeles que como las olas del mar se agitaban. Cada uno de ellos tena
lleno su cuerpo de alas

angu^tia8 de la agona,

el

xodo

del

alma

al

abandonar

el

cuerpo, los episo

dios terribles del juicio particular que

y de rostros, y todos sus miembros provistos de lenguas

sigue al interrogatorio

de l:s ngeles

Monear y Naquir y la suerte que cabe ai alma hasta el da del juicio final. Mahoraa pide a Gabrie'l que le permita con-

ngel de la muerte. Gala presentacin del Profeta en trminos encomisticos, a los que el ngel de la muer e corresponde
versar con
el

briel accede,

y hace

con elogios de Mahoma no menos halageos para ste. Familiarizados ya ambos interlocutores,

Mahoma

le

consulta

-acerca de bu intervencin en la agona

de toJos los vivientes y el ngel le da explicaciones tan completas y emocionantes, que Mahoma rompe a llorar. Reanudada su marcha, pasan luego d) junto al ngel guardin del infierno, cuya pintura se hace en esta leyenda con los mismos trminos de la redaccin B, repitindose casi a la letra aquel episodio, con la sola excepcin siguiente: Gabriel ordena al guardin que ensee a MahoTia el infierno; mas, as que la puerta se abre, Mahoma, aterrado ante las llamas, el humo y el hedor que por la abertura se escapan, suplica a Gabriel que se la haga cerrar. Queda, pues, fallida la tentativa de visitar el infierno en esta redaccin. Pasando ms adelante, dentro del e) mismo primer cielo, encuentran innumerables ngeles, algunos de los cuales presentan innumerables rostros en el pecho y en la espalda, entonando con sus lenguas sin cuento cnticos de alabanza al
Seor.

[En este punto, la leyenda consigna, con frases generales, la ascensin a travs de los cielos siguientes hasta el sexto, pero sin decir ni una sola palabra de lo que las redacciones A y B ponen en cada una de aquellas esferas celestes. Parece, pues, como si el autor de esta redaccin O hubirase slo propuesto llenar el vaco de las otras dos, en lo que atae a las visiones superiores a los cielos astronmicos.] f) Una vez en el sexto cielo, encuentran una nueva e indescriptible muche-

con las cuales entonaban cnticos de respetuoso temor, mezclado de alabanza a su Seor y Dios. Gabriel explica a Mahoma que aquellos ngeles son los Querubines, los cuales, desde su creacin, permanecen eternamente en la misma actitud de humildes siervos de la Divinidad, sin osar dirigir ni sus palabras ni sus miradas unos a otros y sin levantar siquiera sus cabezas hacia el sptimo cielo o bajarlas hacia los nferiore=!. Mahoma les saluda, pero ellos le contestan con mudo? gestos y sin mirarle. Interviene Gabriel para hacerles comprender quin es Mahoma, y slo entonces se apresuran a darle la bienvenida, aunque reanudando inmediatamente sus interrumpidos coros en alabanza del Altsimo. Todava no se ha repuesto el Prog) feta de su admiracin, cuando Gabriel lo conduce al sptimo cielo, en el cual nuevas y ms maravillosas criaturas anglicas se ofrecen a su vista; pero en este punto, Mahoma declara que no le es lcito referir lo que vio ni describir aquellos ngeles; solamente asegura que Dios le dio en aquel momento una ener ga equivalente a la de todos los seres de la tierra, completada con un vigor, emanado de Dios mismo, que le dio fijeza y aguz su vista para que viese la luz de aquellos ngeles que de otra manera no hubiese podido siquiera mirar. A sus instancias, Gabriel explcale quines son aquellos brillantes y maravillosos seres; pero Mahoma vuelve a advertir que no le es lcito referir la explicacin de su
gua.
h)

Desde

all,

tmalo Gabriel de la.


el cielo teolgico,-

mano y lo sube hasta


sea hasta la

morada dla Divinidad,

cuj'a

descripcin es el te ana principal de esta redaccin de la leyenda. Setenta filas de ngeles gigantescos, dotados como los anteriores de mltiples alas

zan ante

y rostros, se almultiforme y el centelleo de las luces que irradiaban, ofuscaba la vista deles que pretendiesen
l
,

El

brillo


mirarlos,

26

casi las

y Mahoma, asustado de aquel espectculo superior a sus fuerzas, dirle confor-

mismas escenas y un mismo elemento descriptivo campea en todas; el

gese suplicante a Gabriel, que

ta anuncindole que todava ver maravillas mayores, porque Dios le ha otorgado el privilegio, jams concedido antes que a l a los humanos, de ascender hasta mansiones mucho ms sublimes an. Y seguidamente asciende con l, en un corto espacio de tiempo, hasta una altura que slo en cincuenta mil aos po-

mar. Primero, ascienden Mahoma y su gua hasta un mar de luz sin orillas, que centellea con tal intensidad, que al contemplarlo, la vista se turba creyendo que la creacin entera se ha llenado de
luz y se

consume en gneas llamas. Los

vivsimos reflejos que despide la luz de aquel ocano, hcenle a Mahoma casi ce-

drase alcanzar. Otras setenta apretadas


filas

de ngeles, similares en su forma y

brillantes luces a los anteriores y cuyos dulces coros de glorificacin divina seme-

jaban

el

suave susurro de

las abejas, apa-

recen de nuevo en esta etapa de la ascensin. La escena se repite sucesivamente,

hasta resultar un total de siete grupos de


a setenta filas de ngeles, contiguas

unas

gar y llenan su corazn de un terror profundo. Pero sigue ascendiendo, y otro mar de tinieblas espesas y apelmazadas, viene con violento contraste a agravar los temores de Mahoma, que envuelto en aquella oscuridad piensa que el universft entero se ha ennegrecido, y, al no ver cosa alguna, se cree abandonado de su mentor, Gabriel le vuelve a tomar de la mano y con palabras de amor le consuela y

a otras, y tan apretadas entre s, que parecan una sola y coherente masa. Tal

estupor engendra en el espritu de Mahoma aquel grandioso espectculo, que, al


llegar a este punto de su narracin, inte-

reanima explicndole cmo aquellos mares son heraldos de la majestad del Altsimo, Un mar de fuego, cuyas encrespa das ondas se devoran mutuamente, arrojando encendidas chispas y crepitando con imponente rumor, vuelve de nuevo a turbar al Profeta en la ascensin inmediata. Llegu a creer dice entonces que el universo entero se haba inflamado, y mi vista se sinti como cubierta

rrmpela para exclamar: Parecime entonces como si hubiese ya olvidado todas las otras maravillas creadas de que haba sido testigo. Cierto que no me es lcito
hablaros de todos estos coros anglicos

que vi; mas, aunque me fuera permitido, no sera yo capaz de describroslos. Tan slo os dir que si yo hubiese de morir alguna vez, de teri'or, antes del plazo asignado por Dios a mi vida, seguramente habra muerto entonces, al ver todos aquellos ngeles, al observar lo maravilloso de sus formas, al escuchar el murmullo de sus voces, al contemplar los prolongados rayos que sus luces emitan;
pero Dios por su gracia y su misericordia me confort y reaviv mis energas,

para que pudiese escuchar sus cnticos de alabanza, y aguz mi vista para que pudiese contemplar sus luces fin cegar. Entonces ve Mahoma claramente que aquellos siete grupos de a setenta filas de ngeles rodean en crculo el Trono de Dios, entonando sus alabanzas. Las siete etapas que siguen inmeI) diatamente a sta son de una monotona
extraordinaria: en todas ellas se repiten

con un velo; llev mi mano a mis ojos, aterrado por aquel gneo espectculo, y mir a Gabriel. Confortado de nuevo por su gua, j) sube con l hasta unas inmensa*, altsimas, cordilleras de nieve, cuyas cimas se alzaban unas tras otras en infinita* serie, y cuya blancura inmaculada e intensa despeda rayos de luz, tan vivos como los del sol, los cuales le producen tambin profundo estupor, especialmente al observar, subiendo ms arriba, que, tras de sus nevadas cimas, aparece otro ocano
de fuego,

mucho ms

ardiente e intenso

que el anterior, sin que las abrasadoras llamas de ambos mares se apaguen al contacto de la nevada barrera que los separa. El pasmo de Mahoma crece progresivamente a cada nueva maravilla, y los esfuerzos de Gabriel para tranquilizarle son tambin cada vez mayores. Sigue despus, en la etapa inmediata, un

27
ocano inmenso de agua, cuyas gigantescas olas, como altimas montaas, preciptanse sin cesar unas sobre otras. En el seno de sus aguas distingue Mahoma unos ngeles muclio ms enormes de tamao que cuantos haba visto anteriormente; la muchedumbre de sus alas era incontable, y el resplandor que emitan venca en intensidad a toda ponderacin, despidiendo radiantes fulgores como de fuego. Si no hubiese sido dice entonces Mahoma -porque Dios me ayud con su fuerza protegindome con el velo de su misericordia, de seguro que su luz habra cegado mi vista y el fuego de sus rostros habra quemado mi cuerpo; pero por la gracia de Dios y su piedad para conmigo, apart de m el fulgor de sus luces y aguz adems mi vista para que pudiese contemplarlos. > Ve entonces estupefacto que las gigantescas olas del mar no alcanzan siquiera a cubrir las rodillas de aquellos enormes ngeles, y Gabriel le explica cmo sus cabezas llegan hasta el trono del Altsimo, en cuyo loor entonan un armonioso cntico de hosanna. k) La ltima de las siete etapas que pudiramos denominar martimas, es un segundo ocano de luz cuya refulgencia y brillo pondera Mahoma con extremadas hiprboles, lamentando no ser capaz de describirlo, aunque lo intentase con el mayor empeo. Al dirigir sus ojos hacia aquel luminoso ocano, falt poco dice para que sus rayos arrebatasen mi vista, y qued sta tan obtusa y ciega, que comenc a no ver cosa alguna, tal como si yo estuviese mirando, no una

dos los matices, hasta tal punto, que llegu a no ver otra vez ms que tinieblas, por la intensidad y refulgencia de sus brillos. Una segunda plegaria de Gabriel obtiene de Dios una mayor penetracin y fijeza para la vista de Mahoma. Ve entonces, por fin, sumergidos en las

mar de luz otros ngeles de pie, que, formando una sola fila, apreolas de aquel

tbanse unos a otros estrechamente, rodeando en crculo el Trono de Dios y girando en su derredor. Las perfecciones de estos ngeles son superiores a toda
descripcin; y Mahoma repite aqu el mismo tpico, tantas veces reiterado, de

que, aunque le fuese lcito, no sera l

capaz de narrar ni la centsima parte de aquella maravillosa visin. Aade, sin embargo, que aquellos ngeles que circundaban el Trono de Dios, entonaban, con los ojos bajos, un dulce coro de alabanzas divinas, y que cuando sus bocas se abran, sala de ellas una luz flamgera, como de fuego, que rodeaba el divino Trono. Movido Mahoma de curiosidad y admiracin, interroga a Gabriel sobre la naturaleza de aquellos ngeles; y el benvolo mentor le explica que aqullos, como todos los habitantes
de las alturas superiores al cielo sexto, son los querubines, cuyas clases son muchas y variadas.
I)

Y en este punto
He
se

comienza

la princidefi-

pal etapa de la ascensin y su


nitiva.

meta

aqu los trminos en que Ma-

luz, sino tinieblas. Una fervorosa plegaria de su anglico gua le salva de la ceguera. Dios aclar y aguz mi vista

supone que relata esta culminanLuego que dejamos atrs a los querubines, seguimos subiendo por el ter celeste, ms veloces que la flecha y el viento, gracias a la omnipotencia divina que nos lo permita, hasta que llegamos
te escena:

homa

aade una vez ms para que viese los rayos de aquella luz, y fortalecido con la gracia divina dirig mis ojos hacia ella escudriando aquel ocano en todas direcciones. Pero as que mis ojos se llena-

cerca del Trono del Glorioso, del Uno, del Victorioso. Mas as que dirig mis mi-

radas al Trono, advert que todas cuantas cosas creadas haba yo visto se

em-

ron de su luz, parecime que los cielos y la tierra y todas las cosas centelleaban y ardan, y mi vista, ofuscada de nuevo, hzome creer que aquella luz se matizaba de rojo, amarillo, blanco y verde, fundindose despus en un solo color to-

pequeecan en mi espritu, perdan su valor y se rebajaban, al compararlas con el Trono. Los siete cielos, las siete tierras, los siete pisos del infierno, los gra-

dos del paraso, los varios velos, luces, mares y montaas que en las alturas celestiales existen, en

una palabra,

la crea-

28
cin entera, me pareci, comparada con el Trono del Misericordioso, algo as como una pequea anilla de todas las que componen nna cota de malla, perdida en medio de una inmensa tierra desierta cuyos lmites no se conocen...

corridos por completo los velos que lo cu-

bren, pude contemplarlo en su Trono, en

Mientras Mahoma se detiene frenTrono, absorto en su contemplacin, he aqu que una guirnalda o corona verde desciende volando hasta l (1). Gabriel coloca al Profeta sobre aquella guirnalda, y llevndose las manos a los ojos para no cegar por la intensidad de la luz divina, abandona a Mahoma, que se ve arrebatado hasta la presencia de Dios mismo. Una vez ms, y la ltima por cierto, pondera Alahoma las maravillas indescriptibles de su visin exttica, repitiendo los conocidos tpicos con ms exorbitantes hiprboles: Vi una cosa tan grande, que la lengua no puede explicar ni la imaginacin concebir. Mi vista se ofusc hasta tal punto, que tem cegar. Suerte fu que cerr los ojos por inspiracin divina, pues as que
m)
te al

toda la majestad, gloria, excel&itud y brillo de su luz... Y esto es todo lo que de El me es lcito deciros. Despus de esto, dignase Dios atraer hacia s al Profeta para hacerle depositario y testigo de su revelacin. Al posarse las divinas manos sobre los hombros de Mahoma, que contempla cara a cara el brillo de su luz, experimenta ste en lo ms ntimo de su espritu

una emocin dulcsima, un escaloque borra como por encanto toda la turbacin y temor de que se
fro de deleite,

hallaba posedo, infundindole un tan intenso gozo, que, transportado de entusiasmo, acaba por caer en el sopor exttidice que co Pens en aquel instante

todos los seres del cielo y de la tierra haban muerto, puesto que ni oa ya las voces de los ngeles, ni vea cosa alguna

los

hube cerrado, otorgme mi Dios, a


ojos espirituales

cambio, una nueva vista en mi corazn.

Con estos

pseme

en-

tonces a contemplar lo que antes quise

ver con los ojos corpreos; y vi una luz


cribiros

contemplando a mi Seor... Y en ese estado me dej mi Dios cuanto a El le plugo, hasta que rae devolvi el conocimiento. Parecime entonces como si yo saliese de un profundo sueo, y, reflexionando, dime cuenta de dnde estaba y de la, sublime altura a que Dios por su generosidad habame ensalzado. Comienza entonces un dulce y familiar coloquio del
Profeta con Dios, en que Este le revela que lo ha elegido como su mensajero para todas las gentes y razas de la creacin, y que su pueblo ser el ms grande de todos los pueblos de la tierra. Dd pronto, ad-

no me es lcito desmajestad de su luz. Rogu entonce a mi Seor que me hiciese la gracia de la fijeza en su visin... y as lo
centelleante... pero
la

hizo

como

se lo ped... Slo entonces, des-

U)

Es

muy

mada

del Alcorn,
se

varia la interpretacin que se da a la voz sj^j que est toLV, 76: su sentido vulgar es el di una tela colgante, ver-

bigracia, la orla o fimbria que pende alrededor de la tnica, del tapiz, etc.

toma como ventana circular, por la cual penetra la luz. Signifipor extensin, guirnalda u orla en general, arco de crculo Se le da como sinnimo de sj|4. Su raz verbal significa lotar por los aires, volar, brillar, etc. En funcin del contexto de toda la leyenda, deben rechazarse las acepciones materiales y groseras de la palabra; por eso me limito a darle un sentido vago de guirnalda o corona luminosa. El mstico murciano Abenakabi, en su Tafsir{U, 145,1a interpreta en un sentido espiritual, mucho ms coherente con el contexto de nuestra leyenda, diciendo que el sijSj es la luz de la esencia divina o de sus atributos, que es extremadamen-

Tambin

ca, a veces,

te brillante

sutil.

29
vierte Mahoma, abstrado en el coloquio divino, que un velo de flamgera luz se

a elevarse en torno mo, entonando coros de gloria, santificacin y alabanza en honor de Dios. Yo distingua en ellos

interpone entre sus ojos y la Divinidad, La guirnalda o verde corona, que n) le arrebat hasta el Trono de Dios, vuelve
a descender oscilando blandamente y le deposita junto a Gabriel, ascendiendo de nuevo a las alturas la luminosa corona.

En

este momento, y antes de reanudar con su gua el celestial viaje, Mahoma se da cuenta de los maravillosos efectos operados en su propio espritu por virtud de la visin beatfica: He aqu que mi Dios haba fortalecido en mi corazn la energa intuitiva, de modo que yo vea ahora con mi corazn lo que estaba detrs de m, as como con mis ojos carnales vea lo que estaba delante. Era que Dios, al otorgarme la gracia de su visin, haba aguzado mi vista. Atnito ante tamaa maravilla, Mahoma es de nuevo tranquilizado por Gabriel, que le explica la causa de tal fenmeno, invitndole a que ejercite ahora sus sobrenaturales facultades de penetracin visiva, para abarcar en conjunto, desde aquella sublime cspide del cosmos y antes de empren-

ms diversas: sonidos agudos y estridentes, susurros como el de la fronda que el viento agita, dulces arrullos como el gemido de la paloma, murmurios sordos como el de las abejas en la colmena, fragorosos estrpitos como el
las voces

del trueno

(1).

todos ellos, a pesar Je

su diversidad, se
tintos,

me ofrecan

claros y dis-

como emanando unos de debajo de otros. > La solemne armona de aquel anglico concierto turba, una vez ms, el espritu de Mahoma; pero Gabriel vuelve a
confortarle recordndole que es el elegido del Seor entre todas las criaturas, a

ninguna de las cuales otorg jams la gracia de elevarla como a l a las alturas de su Trono. seguidamente anuncale

der el descenso, la esplndida mquina


del orbe. Y Mahoma se pasma al notar con cunta facilidad contempla ahora, sin que su vista se enturbie en lo ms mnimo, todas las maravillosas y fulgurantes luces que antes le ofuscaron: la del divino Trono, las de los velos que lo envuelven, las de los ocanos y montaas que pueblan el ter del cielo teolgico, el esplendor de los querubines y, en fin, las de los cielos astronmicos que debajo brillan, hasta alcanzar con su penetrante

que va a ver con sus propios ojos la mansin que en la gloria le est reservada. Pero antes, quiere satisfacer la curiosidad del Profeta que le interroga acerca de todas las maravillas celestiales que ha contemplado en su ascensin: los mares de luz, de tinieblas, de fuego, de agua, de perlas y de nieve son los velos del Seor de la gloria, cuyo Trono circundan. Los ngeles que pueblan aquellos velos hasta el cielo sexto, tienen por misin rodear su Trono. Los que estn bajo aqullos, en los cielos siguientes, tienen por misin alabar a Dios. El Espritu (que es el mis-

mo

Gabriel) es

el jefe

de todos ellos.

Is-

rafil le

sigue en jerarqua. Los ngeles

vista la superficie de la tierra.

Absorto en la contemplacin sio) multnea de tantas luces, unas bajo otras, Mahoma escucha el armonioso concierto de los seres celestiales que las habitan: He aqu que las voces de los Querubines, de los ngeles que rodean al Trono de Dios y a sus velos, comenzaron

que pueblan el velo ms alto, rodeando inmediatamente el Trono, en cuyo derredor giran circularmente, son los Querubines, cuya sublime luz es tan resplandeciente, que ninguno de los ngeles inferiores que pueblan los cielos astronmicos y la tierra se atreven a levantar sus miradas hacia ellos, porque cegaran.

lo

Querubines de crculos inferiores, si osaran mirar a dl circulo inmediato al Trono.


los

mismo cegaran

los
los

(1)

Traduzco por

perfrasis los trminos

que

el

texto da para expresar

las varias clases de sonidos: U^j, jajo,

j!i>4),

-os

^s-S^^*-


Terminada la explicacin, comieup) zan a volar Gabriel y Mahoma, deseendiendo ms veloces que la flecha y el viento hasta entrar en los jardines del paraso y visitar detenidamente todas las mansiones y grados de gloria de los bienaventurados. Esta ltima etapa es ya un calco de las descripciones alcornicas del paraso. El loto del trmino (que apareci ya en las redacciones anteriores) reaparece aqu descrito con minuciosidad

30

cornicos
citado en
(1).

Despus visitan otro rbol


el

el

Alcorn,

rbol de la felici-

dad (2), de tamao no menos enorme que el loto. Las mansiones de los bienaventurados son luego descritas conforme al modelo alcornico, que tanto dista de la espiritualidad que campea en las dems visiones de esta redaccin. Finalmente, descienden Gabriel y Mahoma de saludando al paso a los varios profetas que en ellos encuentran, a los cuales Mahoma explica las maravillas que ha visto, Gabriel deja a Mahoma en el lugar de la tierra desde el cual lo tom para sii ascensin, y la leyenda termina haciendo constar Mahoma que el maravilloso viaje se realiz en el breve espacio de una sola noche.
cielo en cielo astronmico,

como un rbol de fabulosa y

casi infinita

magnitud, extendiendo sus ramas y sus


hojas, pobladas de espritus celestiales,

por todas las mansiones del paraso. Sigue luego la descripcin del ro paradisaco, llamado Cautsar, que brota al pie del loto, inspirada tambin en textos al-

El estilo montono, recargado de hiprboles y de repeticiones, 14. que caracteriza a esta redaccin C del ciclo 2.*' del mirach, es de un gusto tan barroco, y el episodio ltimo que la cierra, o sea la visita a las mansiones del paraso alcornico, es de un carcter tan poco espiritual, que difcilmente podran ver en esta leyenda nexo alguno con un tan delicado y artstico poema como el dantesco, aquellos que slo conserven de ste el vago y grato recuerdo que deja en el espritu una somera y ya lejana lectura de los treinta y tres cantos que constituyen la parte ltima y ms idealista de la Divina Comedia, el Paradiso. Por eso, antes

de intentar aqu el cotejo de ambas obras literarias para descubrir sus analogas, conviene advertir que el episodio final de esta redaccin C, que por su materialismo alcornico se despega completamente de todo el cuerpo de la leyenda, debe ser considerado como algo postizo, que el autor hbilmente introdujo, a ttulo de forzosa concesin a las ideas corrientes entre el vulgo y clero ortodoxo del islam acerca del paraso, cuya pintura en el Alcorn no tiene mucho de idealista. Con este recurso, el autor trataba de garantizar ante el pblico la autenticidad y ortodoxia de su forjada leyenda, la cual, lejos de revelar en su fondo y forma la mentalidad de un Mahoma, polgamo y guerrero, denunciaba bien a las claras que su autor era un musulmn contagiado del neoplatonismo, es decir, un mstico de la escuela ixraqiiy pseudo empedclea, tan aficionada a los smiles luminosos y a los smbolos geomtricos de figura circular para ejemplificar las ideas metafsicas (3). Porque no

(1)
(2)

Alcorn, CVIII, 1:

jS^iJl.

(3)

Alcorn, XIII, 28: ^^S^J). Vase mi estudio sobre Abenmasarra, captulos IV,

y VIII.

hay que olvidar tampoco que


la

31

paternidad de esta leyenda se atribua, ya en el siglo x de nuestra era, no a un rabe de raza, sino a un persa del siglo vni, Maisara hijo de Abderrbihi, es decir, a un musulmn en quien la fe alcornica no habra quiz borrado an las creencias zoroaslras de su patria, recin convertida al islam por la fuerza de
las

armas.

Hechas estas salvedades acerca de la leyenda musulmana, intersanos tambin prevenir al lector del Paradiso dantesco, para que, antes (le cotejarlo con aqulla, lo despoje de todos los discursos, parlamentos y dilogos, repletos de doctrina teolgica, filosfica o astronmica y de alusiones a la historia italiana, que el artista intercal en la trama general de la ascensin para esfumar as hbilmente la montona repeticin de sus episodios.

ca

Y una vez reducidas ambas obras literarias a su forma esquemtims sencilla, procedamos a compararlas metdicamente. La primera y ms obvia analoga que se advierte entre ambas, 15.
Los dantistas

estriba en la inmaterial pintura del paraso en general.

pusieron bien de relieve el abismo que media, a este respecto, entre el paraso dantesco y todos sus precursores cristianos o no cristianos, conocidos hasta la techa (1): en lugar, efectivamente, de las pauprrimas e infantiles concepciones de un cielo material y humano, que campean en todos los precursores dantescos, Dante utiliz los fenmenos ms delicados y fugitivos de la naturaleza, es decir, los fenmenos luminosos y acsticos, reduciendo la vida celestial a una divina fiesta de luces y sonidos; su paraso es el reino del espritu perfectamente emancipado de lo sensible; la etrea delicadeza de aquellas imgenes, luminosas y acsticas, las ms inmateriales e impalpables que existen en el universo fsico, son aprovechadas por Dante para representar sensible-

mente el reino de lo inmaterial y divino. Ahora bien; luces y cantos son tambin cos que campean casi exclusivamente en
cin C. Si exclumos

los
el

dos elementos pictriparaso de esta redac-

el mar de oscuras tinieblas, atravesado por Mahocontraste entre dos ocanos de luz y de fuego, las principales etapas de su ascensin ofrecen, como las dantescas, una perspectiva luminosa en su escenario y en la descripcin de los personajes: en las

ma como

veinte y tantas escenas en

todo desde que

que se desarrolla la accin principal, y sobre entra en la sptima esfera astronmica hasta que llega a ver a Dios, la topografa del cielo teolgico es siempre bosquejada con los colores ms vivos e intensos de la luz, y los ngeles que lo pueblan, aunque presentan figura humana de tamao gigantes-

Mahoma

(1,1

Cfr. Rossi,

I,

165, 168.


co, o, a las veces,
tros,

32

monstruosas aglomeraciones de infinitas alas y rossiempre tambin predomina en su pintara el efecto de ofuscacin que sus fulgurantes esplendores producen en el espectador. Repsense todas esas pinturas y descripciones en la redaccin antes analizada y, comparndolas seguidamente con los infinitos lugares del Paradiso dantesco en que se describen los paisajes y personajes de su cielo (1), se advertir cmo en ambas leyendas predomina casi exclusivamente el elemento luminoso: Beatriz va aumentando en refulgencia, a cada etapa de la ascensin; los espritus bienaventurados, que Dante ve en cada esfera y en el empreo, se le ofrecen bajo la apariencia de luces, resplandores, llamas, chispas, estrellas, cuyo brillo y centelleo adopta la forma circular de corona o guirnalda, o se agrupan entre s para modelar alegricas figuras de lirio, cruz, guila, etc. El mismo Dios aparcesele tambin bajo el smbolo de una luz inefable, rodeado de los coros anglicos, que son a su vez esplendorosos crculos de luz. El trnsito de unas a otras etapas de la ascensin dantesca no se denuncia tampoco sino por efectos luminosos: una luz, mayor o diferente de la anterior por su forma, centelleo o matiz, es lo que al viajero revela que acaba de abandonar una esfera para ascender a la superior, Pero no hay que insistir ahora en esta comparacin general del elemento luminoso, comn a ambas leyendas, y que luego habremos de precisar ms concretamente. Lo mismo acaece con el elemento acstico: todos los ngeles que Mahoma encuentra en su ascensin, as los que pueblan las esferas astronmicas como los del cielo teolgico, si se exceptan el ngel de la muerte y el guardin del infierno, todos entonan coros de alabanza al Seor, cuyos textos, tomados del Alcorn, Mahoma transcribe, a las veces, literalmente, a medida que los escucha en cada etapa; pero adems, llegado a la meta de su ascensin, vuelve a escucharlos todos en conjunto formando un coro o sinfnico concierto, cuyas caractersticas musicales procura precisar mediante smiles tomados de la msica natural. El mismo prurito de poner en boca de los espritus celestiales cnticos de alabanza tomados de la Sagrada Escritura, advirtese en el poeta florentino, que tambin se esfuerza por sugerir a sus lectores la armona de los coros anglicos mediante comparaciones tomadas de la msica natural y humana (2).

No cito todos estos pasajes, porque su nmero es tan copioso, que el (1) enumerarlos equivaldra casi a transcribir integro el Paradiso. Lanse principalmente los cantos V, VII, VIII, IX, X, XII, XIII, XIV, XV, XVIII, XXII, XXlil y XXVII-XXXIII. Comprense principalmente los siguientes pasajes del Paradiso: VII, (2) 1-6; X, 139-144; VIII, 28-31; XII, 7-9; 22-30; XIV, 118-126; XX, 73-75; 142-144

16.

3:^

ya de que, dejando a un lado las semejanzas generales, estudiemos paralelamente y en concreto los pasajes anlogos o idnticos de ambas leyendas, que demuestren el estrecho parentesco

Mas hora

es

que

las une.

velocidad del vuelo en su para su ponderacin, del doble ascensin; pero en dos de smil del viento y de la saeta lanzada por el arco (1). Del mismo smil
la

En

varias ocasiones pondera

Mahoma

ellas se sirve,

Luna y al de Marte (2); con la velocidad del viento compara la de las almas que vuelan a su encuentro en la esfera de Venus, y con el torbellino, en fin, la ascensin de las almas que se le aparecen en el cielo de Saturno (3). La imposibilidad de describir lo que ve en cada una de las etapas de su ascensin, es un tpico de que abusa Mahoma repetidas veces (4). La misma hiprbole viene a la boca de Dante en el prlogo y en cinco cantos ms de su Paradiso: al entrar en la esfera del Sol, al ascender al cielo de Gminis, al subir al empreo y al contemplar a la Virgen Mara y el misterio de la Trinidad en el ltimo episodio de su ascensin (5).
del dardo se sirve Dante, al ascender al cielo de la

96;

XXI, 139-142; XXIV, 112-114; XXV, 97-99; 130-135; XXVI, 67-69; XXVIII, 94XXXII, 94-99; 133-135. Cfr. siipra, pg. 27, 1, y 30, p. El texto rabe dice (Alaali, pg. 38, li(1) nea 5 inf.): f^^lg *.o4>-tJ| *- cCyu] s mlc sj^bxoo^. tem, pg. 40, lnea 18: c^jJl9 s.e4>^) *^J c^3^\ ti ^s4>^ **-M:4c '^e ^I:*j4^ (* <iya3.

^^

(2)

Par.,

II,

23-24:

E E
E

forse in tanto, in

quanto un quadrel posa


si

vola e dalla noce


si

dischiava.

Par., V,
Par., VIII,

91-92:

(3)

22 24:

che nel segno Percuote pria che sia la corda queta. Di fredda nube non disceser uen O visibili o no, tanto festini,
saeta,

come

Par., XXII,

99:

Che non paressero impediti e lenti. Poi, come turbo, in su tutto s' avvolse.

Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, lnea 1): Sjolg (4) ^M^UJI ^i^l i ^yeyU U9 ^jkSol^JI ''AOd s^. tem, 39, 2: viJ )(aio v4^1 ^. tem, 39, 5: '^Us^ll J* 5!9 4ttJ5I) JIM 51 v.oJ<r jl.- tem, 41, 2: ^i:) s^wog

(5)

Par.,

I,

9:

che pi della sua luce prende, cose, che ridire N sa, n pu qual di lass discende; Perch appressando se al suo disire, Nostro intelletto si profonda tanto,
ciel,

Nel
Fu'

io, e vidi

Che
Par., X,
43-47:

la

memoria
1'

retro,

non pu

ir.

ingegno e 1' arte e 1' uso chiami, Si nol direi, che mai s' immaginasse:

Perch' io

no
le es
lcito referir

34

Mahoma que
Y
el

Otro tpico, similar del anterior, consiste en declarar


lo

que vio

(1).

mismo

tpico reaparece en

varios pasajes del Paradiso dantesco (2); Mucho ms demostrativo que todos estos rasgos es
pite hasta la saciedad

uno que

se re-

en casi todos los episodios de la ascensin musulmana: Mahoma, al arribar a cada nueva etapa del cielo, qudase ofuscado ante el brillo de las luces que se le presentan; sus ojos no pueden soportarlo; intenta fijar en ellas su mirada, y cree cegar; a las veces, llvase las manos a los ojos para esquivar aquel fulgor tan intenso y acaba por no ver. Entonces, Gabriel le conforta y anima, ruega por l a Dios, y de pronto advierte Mahoma que le ha sido otorgada una nueva y preternatural energa a sus ojos, que Dios ha aguzado su vista

Par, XXIII,

55-59:

Ma creder puossi, e di veder si brami. E se le fantasie nostre son basse A tanta altezza, non mar vigila. Se mo sonaaser tutte quelle lingue,
Che Polinnia con
le suore fro Del latte lor dolcissimo pi pingue, Per aiutarm, al mllessimo del vero

Non
Par.,

si

verria.

XXX,

19-22:

La bellezza ch' io vidi si trasmuda Non pur di l da noi, ma certo io credo, Che solo il suo Fattor tutta la goda. Da questo passo viuto mi concedo.

Par.,

XXXI,

136-138:

s'

io avessi in dir

tantta dovizzia,

Par.,

XXXIII,
XXXIII,

55-6:

Par.,
(1)

106:

Quanta in immaginar, non ardirei Lo mnimo tentar di sua delizia. Da quinci innanzi il mi veder fu maggio Che parlar nostro, oh' a tal vista cede. Omai sar pi corta mia fabella, etc.
'1

Cfr. supra,
inf.:

pgs

nea 2
tem

^J v4)ol %^4)ix v^>Jik2k|<l^ ^Sga^. tem,


iJ <i*<iI
liaiklg lj:> fl|

25, g; 26, h; 27, k; 28, m.

El texto rabe dice pg. 35,

l-

36, 19: v^Jg

38, 5:

U ^J
V.J9

M-ol ^1 s:a4

9J

Uruc lj| tem, 38, 17:

^9

^j^ giU ^i
sJI^
(2)

tem, 39,
Par.,

^S. tem,
* SIS ja

39, 7: ^io vj^lj

9: s.J

so

^j

^
'1

U ^^ ^ol

vi) <i4)i

'JSigi

s^g

Cfr. los pasajes

de la nota 5 en la pgina anterior. Adanse:


90:

Par, XXXIII,

Che

ci ch' io dico
corto

XXXIII

121-3:

Oh quanto

un semplice lume. dir e come fioco

Al mi concetto!
Par.,
Par.,

e questo, a quel ch' io vidi,

XXXIII, XXXIII,

139:
142:

E tanto, che non basta a dicer poco. Ma non eran da ci le proprie penne.
Air alta fantasa qui manc possa.

35

y que ya puede contemplar sin obstculos las luces que antes le ofuscaron (1). Esta misma escena se repite tambin, y a menudo con las mismas palabras, en ms de diez episodios del paraso dantesco. En la esfera de la Luna, Beatriz se reviste de tan intensos resplandores, que la

de Dante no puede soportarlos (2). En la esfera de Marte, la imagen de Cristo rodeado de los mrtires es tan flgida, que los deslumbrados ojos de Dante no pueden resistir su contemplacin (3); pero pronto adquieren una nueva virtud que le permite volver a levantar su mirada (4). En la esfera de las Estrellas fijas, el apstol Santiago vuelve a deslumbrar con sus fulgores a Dante, que exclama: Como el que fija su vista en el Sol y cree que se eclipsa parcialmente, acabando por no verlo a fuerza de mirarlo, as me qued yo al fijarme en aquel ltimo esplendor> (5). En la esfera octava, Cristo se le aparece de nuevo bajo la imagen de un Sol tan refulgente, que la vista de Dante no lo puede resistir (6); a instancias de Beatriz pone otra vez a prueba sus prpavista

(1)

Cfr. siipra, pAgs. 25, g, h; 26,

i,

j;

27, k; 28, m.

El texto rabe de los princisiio

pales pasajes dice (pg. 35, lnea 2


j^iJI

inf.):

vJ^j

i^

^S

iaic

^|^|

vJJj <si1

vox^iut)

U ^. tem,
ii

36, 7: s.4>i

v4)j9i
<s4)j9i

gj^
jgi

si^ <iy6i

^ si^j.

jaJI JS
jUJJJs.

<ii ^s>^ ^3^ sr^. i^^ 8b4j *04 '^4>^ ^jOJ iali. tem, 36, 28: ^j-a iagAul
24:

tem, 36,

W. tem,

^U^c soj

^.o4>i9^

36,22: ^

vuj^UJI jloaj jUs


^l )(J1

s4>i9jJ

^j04 ^i&9 ^j U
<iy&k Uia
.S-J-^^

^jic .suMCg.

- tem.

37, 2: O94)

*-

*<Mlj

W s^ s^ s^
,

<^^j

.s-i^

3-^9

-tem, 37,7: ku ib-i v^^jo jUi.-Item 37, 5 inf.: JJI sj] ^gJ JabAg -o4)j9 c>4)9 ,sc Iji ^^6q ^jOJ v<4)j3i sj^il sjgi ^iaaj *-**j'!9jJ sS-J-^tem, 38, 7: sIa ^.3^ vS-J*-^ ^^^ hc]m b Jj <iy6i UJi jgi ^1 51 vJ< ^1 jil Ul ^l l*ui joal 5!. tem, 38, 9: vi::&9 ^j04 vjx ^J> tem, 39, 3: joa s^ U\^ )Mi4 ^ic s^bj [*4j4^] iajg jgiJI ^S f]sU M9jJ sJJI. ^**j*J| j9 gJ^ "^J* (oil ^l. - tem, 39, 5: <ix ,s*J| <i ^^ja sigia ^joj jU

.S^
(2)

sSJ'>4 vS-Jl *j*

s^
Ma
Si,

Par., III,

128

9:

quella folgor nelio mi sguardo

che da prima

11

viso nol aofferse.

(3)

Par.,

XIV,

77

8:

Come si fece sbito e candente Agli occhi miei, che vinti nol soffriro!
Quindi ripreser gli occhi miei virtute

(4)

Par.,

XIV,

82:

A
(5)

rilevarsi.

Par.,XXY,

118-121:

Qualecoluich'adocchia.es' argomenta Di veder eclissar io Sol un poco, Che per veder non vdente diventa; Tal mi fec' io a quell' ultimo f uoco.
Vid' io sopra migliaia di lucerne

(6)

Par., XXIII,

28-33:

Un

Sol, che tutte

quante

1'

accendea,

-3 circundada de tinieblas, acaba por vislumbrar una brismbolo del arcngel Gabriel; pero al intentar seguir con la mirada sus evoluciones, advierte que sus ojos no tienen el vigor necesario (1). En la novena esfera, al distinguir en las alturas la divina esencia bajo la forma de un punto que irradia luz, sta es tan intensa, que obliga a cerrar los ojos al que la contempla; slo Beatriz puede mirar fijamente lo que deslumbra la vista de Dante (2). En la dcima esfera, ofrcesele el espectculo del triunfo de los bienaventurados bajo la forma de un raudal deslumbrante, y el poeta exclama: Gomo el relmpago disipa de sbito las facultades visuales con tal fuerza, que priva al ojo de recibir la impresin de los objetos ms visibles, as una nueva luz me inund la vista, dejndome de tal suerte envuelto entre los velos de su fulgor, que no vi cosa alguna (3). Pero pronto las palabras de Beatriz le tranquilizan, y Dante aade: Apenas o estas breves palabras, cuando advert que haba sido elevado sobre mis fuerzas naturales, y una nueva vista se encendi en m, tan fuerte, que ya ninguna otra luz sera bastante intensa para que de sus fulgores no pudiesen mis ojos defenderse (4). Finalmente, en el ltimo canto, al contemplar la
(ios,

y su

vista,

llante estrella,

Come

fa '1 nostro le viste superno: per la viva luce trasparea La lucente sustanzia tanto chiara,

Che
(1)

lo

mi viso non

la sostenea.

Par, XXIII,

76-84:

Ed io... ancora mi rendei Alia battaglia de' debili cigli... Vider, coperti d' ombra, gli occhi miei; Vid' io cos pi turbe di splendori Fulgorati di su da raggi ardenti,
Sanza veder principio
di fulgori.

Par., XXIII,

118

9:

Pero non ebber gli occhi miei potenza Di seguitar la coronata fiama.

(2)

Par.,

XXVIII,

16-18:

Un punto

vidi che raggiava lume Acuto si, che '1 viso ch' egli affuoca Chiuder conviensi per lo forte acume.

Par
Par.,

XXIX,

8-9:

Si

tacque Beatrice, riguardando

Fiso nel punto che m' aveva vinto.


(3)

XXX,

46-51:

Come

sbito lampo che discetti


si

Gli spiriti visivi,

che priva
viva,

Dell' atto r occhio de' pii forti obbietti;

Cos

mi circonfulse luce

E lasciommi
(4)

fasciato di tal velo

Del 8U0 fulgor, che nulla m' appariva.


Par.,

XXX,

55-60:

Non

fur pi tost dentro a rae venute Queste parole brevi, ch' io compresi Me sormontar di sopra a mia virtute;

37

apoteosis de la divina esencia, la escena se reproduce en trminos iguales, aunque ms hiperblicos todava: San Bernardo, que ha sustituido a Beatriz, pide para Dante, por intercesin de Mara, la gracia de elevarle a la contemplacin de la divina luz. Sus ojos, en efecto,

ms

pe-

inmensidad de la luz una y triimpresin dice que recib de aquel vivo esplendor, na; pero es tal la que yo creo me habra quedado atnito si de l hubiese apartado mis ojos; recuerdo, sin embargo, que por eso tuve la energa de sostener fija mi mirada, tanto, que consegu juntarla con el Ser Infinito, Oh gracia abundosa, en cuya virtud tuve el valor de fijar los ojos en la eterna luz, todo el tiempo que mi visin dur! (1). Los oficios que desempea Gabriel en todas las etapas de la as17. censin, rediicense a stos: elevar a Mahoma de esfera en esfera; guiarlo, instruirlo y confortarlo. Esos mismos exactamente desempea Beatriz respecto de Dante. Pero, adems, en muchos casos Gabriel ruega a Dios en favor de Mahoma e invtale despus a que agradezca al Seor el sublime beneficio que le otorga al elevarlo hasta los cielos, invitacin que es obedecida por Mahoma (2). Idntica escena se nos ofrece en el
netrantes ya, escrutan gradualmente
la

canto

del Paradiso dantesco: al llegar a la esfera del Sol, Beatriz exal

clama: Agradece, agradece

Sol de los ngeles, que hasta este Sol sen-

di novila vista

mi raccesi
non
si

Tale, che nulla luce taoto mera,

Che
(1)

gli occhi miei

fosser difesi.

Par., XXXIII, 52-54:

Che

E
Par,,

la ma vista, venendo sincera pi e pi, entrava per lo raggio Dell' alta luce che da s vera.

XXXIII,

76-84:

lo credo, per

1'

acume

ch' io soffersi

Del vivo raggio, ch' io sarei smarrito, Se gli occhi miei da lui fossero aversi.

E mi
I

ricorda ch'

io fu'

pi ardito

Per questo a sostener tanto, ch' io giunsi L' aspetto mi col Valore infinito. O abbondante grazia, ond' io jiresunsi
Ficcar
lo viso per la luce eterna Tanto, che la veduta vi consunsi.

(2)

Cfr. supra, pgs. 27, k; 29,


lin.

o.

El texto rabe de los pasajes principales

dice (pg. 38,

i^j4 sgj s^lg io^jj iii4


jaL:

(JlJSj^
::^)

Icia

UJiiiexi
*>Lo4

s^^lg.

tem, 40,
sxo Ixtjj

v4>JJl 'Jl

^ U ^j4^ sh
'4>j^

W
^U
SAO

11: yiul

^J

*HjJ

^9 sJl

sJ |i|^

s^ijx

sJ)

6i^

^)s

Hi

il>1 U9 S^Ij^
sj

JJt 6\i4i

<i^\ ^4)1 <^ ^9

s.:)34<J1

sq) sj ^

vJJ) vi|i

ssK

,^jl9

^li^ol.

sible

38

por su gracia te ha elevado (1). Y en los versos siguientes, Dante derrama su corazn en efusiones de gratitud y amor divino. Por otra parle, las oraciones de Beatriz y de San Bernardo en favor de Dante, en diferentes episodios del paraso, son tan conocidas, que excusan de toda demostracin (2). Pero la ms extraa analoga que se advierte en este paralelo, es que Beatriz gua a Dante hasta cierto punto tan slo de su ascensin, porque, al llegar al empreo, lo abandona para ser sustituida por San Bernardo (3). Ahora bien: tampoco Gabriel acompaa a Mahoma en la ltima etapa de su ascensin, pues al llegar cerca del Trono de Dios lo abandona tambin, siendo sustituido por una corona luminosa y espiritual que conduce al Profeta hasta la presencia divina (4). Ni es de omitir la semejanza que ofrece esta corona luminosa que desciende de las alturas sobre Mahoma (5), con aquella otra facella, formata in cerchio a guisa di corona que en el cielo octavo ve Dante descender del empreo, para volver al lugar de donde baj acompaando a la Virgen Mara (6), lo mismo que la corona luminosa asciende hasta el Trono divino acompaando a Mahoma.

Por lo que toca a las soluciones que continuamente da Beatriz, o alguno de los bienaventurados, a los problemas teolgicos o filosficos que ella o Dante mismo plantean en las varias esferas celestes, tienen
su paralelo bien anlogo en las similares escenas de la ascensin

mu-

sulmana, en

las

que Gabriel principalmente, o

los ngeles

de

la

muerte

y del infierno, explican a Mahoma puntos concretos de la escatologa del islam. Comprese, sobre todo, el episodio final de la ascensin musulmana, cuando Gabriel, antes de emprender el descenso desde el ltimo cielo, explica a Mahoma la naturaleza, jerarquas y ministerios de los varios coros anglicos que pueblan las alturas celestiales (7), con
puesta en boca de Beatriz, al llegar al cielo acerca de los coros anglicos, sus jerarquas y oficios diversos y su naturaleza. Es ms: Beatriz, como Gabriel, coinciden en
la larga disertacin teolgica

noveno

(8),

(1)

Par., X,

52-54:

Beatrice cominci: Ilingrazia,


il

Ringrazia
Sensibil
t'

Sol degli angtli, ch' a questo a levato per sua grazia>.

Par.,

II,

29-30:

Drizza la mente in Dio grata, mi disse, Che n' ha congiunti con la prima stella.

(2) (3)
(4) (5)
(6)
(7)

Cfr. Par., Cfr. Par.,

XXXI, XXXIIl. XXXI, 58 60.

Cfr. siipra, pg. 28,


Cfr. supra, pg. 28,

m
nota
o. 1.

Par, XXIII, 94 y
Par.,

sigs.

Cfr. supra, pg. 29,

(8j

XXVIII y XXIX.

39

asignar a los Querubines un lugar en los primeros crculos que rodean a Dios, reservando los restantes para los ngeles inferiores (1). Claro es, sin embargo, que la doctrina difiere en algunos puntos, ya que las
angelologas cristiana e islmica no son idnticas,

bas de
18.

la teologa

nada quita

a la

aunque deriven amhebraica y de la metafsica alejandrina; pero esto analoga del episodio, considerado literariamente.
cerca algunas de estas visiones an-

Examinemos ahora ms de

glicas, y, primero, la fantstica visin del guila gigantesca,

formada

por millares de ngeles agrupados, que se ofrece a los ojos atnitos de Dante en el cielo de Jpiter (2). Todos los dantistas han ponderado la belleza artstica de tan original y simblica imagen, sin precedente alguno en las visiones celestiales de los precursores cristianos de la Divina Comedia. Pero sin atenuar ni en un pice el soberano dominio de
el poeta florentino prodiga generoso en admirable episodio, yo me atrevera a proponer como boceto, tipo o modelo inspirador de su grandioso cuadro, aquella primera visin del gallo gigantesco con que se inaugura la ascensin de Mahoma (3); porque si por un momento prescindimos del carcter vulgarsimo y nada potico de esta ave domstica y de bajo vuelo, comparada con la idealidad del guila, reina de las aves y atributo del tonante Jpiter en la mitologa clsica, se ver sin grande esfuerzo cmo se aparean y asemejan las dos geniales concepciones. A^nalicemos, para ello, los elementos que las integran. El guila dantesca est constituida por espritus bienaventurados en nmero incontable, los cuales son pintados por Dante como seres dotados de rostros y alas, que despiden rayos intensos de luz vivsima, y que entonan cnticos armoniosos cuya letra est tomada de

todos los recursos del arle que


este

(1)

Cfr. supra, pg. 29,

o.

El texto rabe dice (pg.

40, ln. 6 inf.}:


*-o4>

JS

sjgi

Ug

8-uiaUttJI -^U-uJI ,5.4)^^0

^| Vi-jJ)
h

Js^ sjgsI-oJj
<Ja

*<->aJx

v^oJl

**9

sS^^l

**oJ| 'x-^ JjA^


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j9^ ^

^SJU
si|j

*^gA4-u*J) s.o4>
^Ji>J|

^4) ^^9JH9j5J| sjl

gJJI vjj-rtj

<1jA> sJiJw JgA Igjiaiualg s^jjdja Is^j^j

UJi

Cfr. Par.,

Par.,

XXVIII, XXVIII,

94:
98:

lo sentiva osannar di coro in coro.


ti cerchi

primi
Serafi e
i
i

T'hanno mostrato

Cherubi.

Cos veloci seg'uono


Par.,

suoi vimi,

XXVIII,

118:

Per siraigliarsi al punto, Perpetualemente osanna sverna Con tre melode, che suonnano in tree Ordini di letizia, onde s' interna.

(2)
(3)

Par.,

XVIII-XX.

Cfr. supra, pg. 24, a.

40

textos bblicos, exhortando a los hombres a la prctica de la justicia; agrpanse todos los espritus en forma de un guila inmensa, ente monstruoso, en medio de su artstica belleza, ya que la unidad personal de su ser resulta de la amalgama de infinitos seres; el ave celestial, finalmente, agita sus alas al entonar sus cantos y reposa despus (1). El gallo de la leyenda musulmana es tambin de gigantesco tamao, y se ofrece a los ojos de Mahoma llenando el cielo; sus alas agtanse igualmente al entonar sus cnticos rehgiosos excitando a los hombres a la prctica de la oracin, y reposan despus (2); aunque en la versin

(1)

Par., XVIII,

100:

Poi,

come

nel percuoter de' ciocchi arsi


faville.

Surgono innumerabili
Ibid.,

103:

Risurger parver quindi pi di' mille Luc, e salir quali assai e qua' poco,
Si

come

'1

Sol,

che

1'

accende, sortille.

E, qui'etata ciascuna in suo loco,

La
Par.,

testa e '1 eolio d' un aquila vid i Rappresentare a quel distinto foco.

XIX,

1:

Parea dinanzi a

me

coll' ali

aperte

La

bella image, che nel dolce frui

Liete faceva 1' anime conserte. Parea ciascuna rubinetto, in cui Raggio di sol ardesse di acceso, Che ne' miei occhi rifrangesse lui.
Ibid., 34:

Quasi falcon, che, uscendo del cappello, Muove la testa, e con 1' ale s' applaude.
Vid' io farsi quel segno, che di laude Della divina grazia era contesto,

Ibid.,

37:

Con
Ibid.,

canti, quai si sa chi lass gaude.

95:

La benedetta immagine, che 1' ali Movea sospinte da tanti concigli.


Roteando cantava, e dicea. Qual lodoletta, che in aere si spazia Prima cantando, e poi tace contenta.
Si dentro a'

Par.,

XX,

lumi sante creature Volitando cantavano.


si

ch' io rilevi
1'

Le

lor figure com' io

ho concette.

Digite justitiam Qui judicatis terram


Ch' io vidi, ed anche udii parlar lo rostro,

E
Ibid.,

Quand' era
20;

sonar nella vece ed lo e Mi nel concetto e tNoi e Nostro.

come

di molti

Usciva solo un suon


(2)

di quella

amori image.
ln.

Cfr.

mpra, pg.

24, a.

El texto rabe dice (pg. 33,

12

inf.):

jAi

(JIsJ^j

sJJ (AomixIIa

(^j03 U4H ^-is **!*> Comprese la versin del

ma-


de
cos
la

41

se diga

redaccin

C que hemos analizado no

nada de

la

natura-

leza espiritual dtl ave, otras versiones de ella y varios hadices autnti-

expresamente afirman que es un ngel; y si, adems, advertimos cmo se repiten en la leyenda musulmana las visiones de ngeles gigantescos constituidos cada uno de ellos por la monstruosa amalgama de infinitos rostros e infinitas alas, esplendorosos de luz y entonando al unnoso, con cada una de sus innmeras lenguas, cnticos religiosos (2), se comprender cuan tentador sera para, un artista como Dante el injertar hbilmente ambos bocetos, para formar con ellos la hbrida pero bellsima imagen del guila. Los ngeles que entonan cnticos de gloria volando con sus alas de oro sobre la mstica rosa que simboliza en el paraso dantesco la mansin de los bienaventurados (3), parecen tambin un calco del ngel que en el cielo primero encuentra Mahoma, y cuyas dos mitades, de luego y de nieve, unnse entre s a pesar de su contraria naturaleza (4). Aquellos ngeles, en efecto, tambin tenan el rostro de viva llama, y el resto de tal blancura, que superaba a la de la nieve. Pero no slo es en pequeos rasgos descriptivos, sino tambin 19, en la traza general de episodios enteros, en lo que se advierten analogas: Dante ha llegado con Beatriz a la cspide de los cielos astronmicos, a la esfera de las estrellas fijas, y en aquel punto es invitado por su angelical gua a que ejercite su vista, antes de proseguir el viaje, y compruebe, si es ya su mirada asaz penetrante, volviendo los ojos hacia abajo y tratando de ver cuntos mundos le ha hecho ya dejar bajo sus plantas al pisar el octavo cielo. Y Dante exclama: Con la vista recorr todas cuantas esferas, en nmero de siete, estaban a mis pies; y vi este
(1)

2.",

nuscrito 241, coleccin Gayangos, cuyo anlisis doy en el Apndice 1 (ciclo redaccin C): en ella invita el gallo a los hombres a la oracin.
(1)

Cfr.

en

el

Apndice /la versin antes citada. tem, Damir,


liJ9

I,

389, l-

nea
f^\

6:

o^Jo^Jl s-omJ 0|J3

SJ&U^
h.

s^aj

^b

8^30

l^ie *^jxJ) sJi^

^JslxJj SiJJ

(2)

Cfr. supra,

pg. 25,

e, f,

El texto rabe dice (pg. 35, Un.


j^^ 9^9 sJ "sio
''o4>o

17):

)(3>g

s^

t4>^:a4 Volcj sil) Mo^S

s^

^ ^M9

Hi^AjJiA^ H] sjgiko^ s.4)g

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U>Ji siuiJ^j Jm.


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tem,

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6h

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^g

jiao

^ jo

35, 21:

tem,
Par.,

Sg>g )(Kj9 )Pm|j s^Lu

36, 5:

i^i^lg jgig Xg^g v^4>l^ii|


xiiJ

^4>

U ^1

,5-1: '4>xo

^ O^

s-o4)-*19j

-g so ISJg

^m

v4>j1gi1g

la U)A4
13-15:

^i

^9^99-

(3)

XXXI,

Le facce

tutte avean di
1'

fiamma

viva,

E
(4)

1'

ale d' oro; e

altro tanto blanco,

Che nulla nev a quel termine arriva.


Cfr. supra, pg. 24, b.

El texto rabe dice (pg. 33,

ln.

inf.

sjjj


globo de
la tierra

42

mezquina apariencia.

tan pequeo, que sonre de su

planetas en toda su magnitud, girando a toda velocidad y a sus distancias respectivas. Y el rea insignificante de la tierra se me
vi los siete

apareci con sus mares y montaas (1). Ahora bien: cmo no reconocer en la traza general de este episodio dantesco un trasunto bastante fiel de otros dos episodios de esta

redaccin C, que parecen hibridados hbilmente por el poeta florentino? Recurdese, si no, que al llegar Mahoma con Gabriel a la cumbre del cielo teolgico y contemplar la infinita grandeza del Trono divino, su comparacin con todas las esferas astronmicas y Con todas las celestes mansiones franqueadas en su ascensin, sugiere al Profeta un bello smil ponderativo de la vileza y mezquina apariencia del Cosmos enfrente de la morada de la Divinidad (2). Y un poco ms adelante, cuando ya se ha consumado en su espritu el xtasis de la visin beatfica, invtale Gabriel a que ejercite las sobrenaturales energas visivas

que adquiri, volviendo sus ojos hacia abajo; y penetrando, en efecto, con la mirada a travs de todas las esferas celestiales y astronmioQs que tiene a sus pies, contempla, atnito, de un solo golpe, la mquina del Cosmos hasta llegar a la superficie de la tierra (3). Pero hora es ya de cerrar este prolijo paralelo con un argu20. definitivo e irrecusable, fundado cabalmente en el ltimo episomento dio que corona con su esplndida apoteosis el Paradiso dantesco, ce-

(1)

Par., XXII, 124-129:

Tu se' si presso all' ultima sa'ute, Corainci Beatrice, che tu di

Aver

le luci tue chiare

ed acute.
t'

pero,

prima che tu

pi.

inlei,

Rimira in giuso,
Sotto
Par., XXII,
li

e vedi

quanto mondo
ti fi.

piedi gi esser

133-135:

Col viso ritornai per tutte quante

Le
Par., XXII,

sette sfere, e vidi questo globo

Tal, ch' io sorrisi del suo vil semblante.

148-153:

E tutti e sette mi si dimostraro Quanto son grandi, e quanto son E come son in distante riparo.
L' aiuola, che
ci fa

veloci,

tanto feroci,

Volgendom' io con gli eterni Gemelli, Tutta ra'apparve da coUi alie foci.
(2i

Cfr. supra, pg. 27,

I.

El texto rabe dice (pg. 38,


f-Jl

lin.

inf.^:

llA

^1 ^U^jJI s-ijr ^1
(3)

iubJIs sibJI (Ao^9

-gj^Ig

,aj*JI.

Cfr. supra, pg. 29, n

El texto rabe dice (pg. 40,

lin.

^4>J| l5l*

^Ij UJ Ojj4> ^J| y6i ^,j04 a^l 9jJ <i^i U9 "^j^Jj j9i M9^ <ii>ilU sJJI ^:^^1

^j

.^ioj)

Ui

vJJ) ii$i^ <i*i^3

^jO^ ^H^l S :& U >>.i^ ^ sJl

43

rrando con broche de oro todo el divino poema. Nos referimos a la visin beatfica de la divina esencia, visinmbrada por Dante desde el

empreo y contemplada, despus, a su sabor, en el ltimo acto de la Divina Comedia (1). Analicemos con cuidado los elementos que integran esta visin y el xtasis que la acompaa: Dante ve el foco luminoso de la divina esencia circundado por nueve crculos de espritus anglicos, resplandecientes de luz, y que incesantemente giran en derredor de su centro, entonando cnticos de hosanna. Cada crculo est formado de una hilera de innumerables ngeles (2). Los dos crculos primeros son los de los Serafines y Querubines. Dante intenta poner su mirada en el foco de la luz eterna y se queda deslumhrado; pero pronto consigue, afinada la vista, penetrar por grados en su contemplacin, y acaba por fijarla unindola con el foco (3). Declrase impotente para describir lo que vio, porque el xtasis ha borrado en su mente todo recuerdo, y, aunque recordase, lo que vio supera infinitamente a la

humana. Prescindiendo de los smiles o imgenes simblicas, bajo cuyos velos intenta ejemplificar el doble misterio de la Trinidad y Encarnacin, y que no hacen ahora a nuesvirtud explicativa de la lengua

(1)
(2)

Par.,

Par, XXVIII y XXXIII. XXVIII, 16 18: Un punto


Acuto
Ibid.,
si,

vidi che raggiava lame che '1 viso ch' egli affuoca Chiuder conviensi per lo forte acume.
d'

25-34:

Si

Distante intorno al punto un cerchio girava si ratto, ch' avria vinto

igne

Quel moto che pi tost il mondo cigne. E questo era da un altro circuncinto,

quel dal terzo, e

'1

terzo poi dal quarto,

Dal quinto '1 quarto, e poi dal sesto il quinto. Sovra seguiva '1 settimo, si sparto Gi di larghezza, che '1 messo di Giuno
Intero a contenerlo sarebbe arto. Cos r ottavo e '1 nono.
Ibid.,

89-93:

Non
Che

altrimenti ferro disfa villa


bolle,

come

cerchi sfavillaro.
'1

L' incendio lor seguiva ogni scintilla;

Ed eran
Pi che
Par.,

tante, che
'1

numero

loro
s'

doppiar degli scacchi


a quella creatura,

immilla.

XXX,

100-105:

Lume
Che solo

lass, che visibile face


in lui vedere

Lo Creatore

si

ha la sua pace; distende in circolar figura

In tanto, che la sua circonferenza Sarebbe al Sol troppo larga cintura.


Cfr. Par.,
(3)

XXVIII,

98.

Cfr. supra, pg. 36;

notas2,

3,

4;

pg. 37, nota

1.

tro propsito, todo lo


tes

44

que Dante describe de su visin se reduce a esfenmenos subjetivos que vagamente dice recordar: clara, persis-

tente y progresiva contemplacin intelectual; sopor y suspensin del nimo, atnito de admiracin; intenso gozo y espiritual dulzura (1). Todas las investigaciones de los dantistas que con sagaz y paciente estudio han buscado en los precursores de la Divina Comedia los tipos o modelos de sus artsticas concepciones, han fracasado ante la belleza originalsima de esta sublime apoteosis: las leyendas religiosas que Labitte, 'Ancona, Ozanam y Graf analizaron con erudicin insuperable, nada ofrecen de semejante en cuanto al diseo o traza geomtrica de esos crculos concntricos que los ngeles forman, girando sin cesar en torno de la luz divina. Por eso, la flagrante identidad que con el diseo dantesco ofrece el de la leyenda musulmana, adquiere a nuestros ojos una fuerza demostrativa irrecusable. Obsrvese, en efecto, cmo en nuestra leyenda las apretadas filas o hileras de espritus anglicos que rodean al divino Trono estn constituidas tambin por ngeles innumerables; cmo cada fila corresponde a una jerarqua o clase de espritus; cmo est prxima a Dios la de los Querubines; cmo entonan cnticos en honor de Dios; cmo todos ellos irradian raudales de luz; cmo su nmero total es tambin de nueve; cmo cada fila rodea en forma circular a la inmediata inferior, constituyendo en suma nueve crculos concntricos, y cmo, en fin, todos ellos giran con movimiento incesante y tambin circular en torno de Dios (2), que tam-

il)

Par.,

XXXIII,

57-63:

E cede la memoria a tanto oltraggio. Qual colui che sonniando vede, E dopo '1 sogno la passione impressa Eimane, e '1 altro alia mente non riede,
Cotal son
io,

che quasi tutta cessa

Mia
Ibid.,

visjone, ed ancor
lo dolce

mi

distilla

Nel cuor
93-94:

che nacque da essa.

Un
Ibid.,

Dicendo questo, mi sent ch' io godo. punto solo m' maggior letargo.

97-99:.

Cosi la mente mia tutta sospesa Mirava issa, inmovile ed attenta, E sempre nel mirar faceasi accesa.

Cfr. siipra, pg. 34,

nota

2.
:

Cfr. siipra, pg. 25, h; 26, j; 27, k; 29, o. El texto rabe dice (p. 35, ln. 17 (2) sl ^1 ^4>iab ,sa^ ^ ^i^ i6^^.-Ibid., 35, 20: SJ40I9JI ^09 vi^s jjj vaJ^ ls) v4>Ai ^Q^,.Ibid., 36, 3: vsiS lio ^^J| vi tio ^^.^m s^\ <iya ij^ <^^

f^}]
tih

<A^.Ibid., 36,
^SJj voJli
v.4>i
*^4)j ^nSo

12:

^ <vSo vK lio ^l ^^ lio ^jxj^ ^J|


v>l
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<s4il. Ibid., 36, 16: s


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Uo '^aajum ^] \a4i^\ s^i^ ^xmi ^t 6i^ s^ <>.o <^J^ lio s^^l


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*^*4 ^^J^ s.4>a9 <^A4 ^Jj s^o4>JH vJ9oljlo 3^19 vj^

^.h.

s^\- Ibid.

36, 21; si;^)oJ| V44>9

(&aj4J]j vo4Kil9o|

^gia <^mq

'^4)j9

c^]* ^i *<MIj

I-o

bien
es,

45

foco de luz indescriptible


(1).

veces su visin beatfica: una, antes de la ltima etapa de su ascensin, cuando, acompaado todava de Gabriel, vislumbra en las alturas, lejanas an, la divina apoteosis, lo mis-

como en la visin dantesca, un Mahoma, como Dante, descrbenos dos

vislumbra por vez primera, desde el noveno cielo, acompaado todava por Beatriz (2); otra, cuando abandonado ya de su gua, contempla exttico la luz de la divina esencia, como Dante en el canto final de su Paradiso (3). El anlisis de los fenmenos psicolgicos que integran el xtasis de Mahoma durante su visin, nos da igual resultado que el del poeta florentino: Mahoma, en efecto, comienza por sentirse tan deslumhrado, que teme cegar; de pronto advierte que su vista se fortalece y afina, y que puede ya fijarla en la divina luz; obtiene del Seor la gracia de la continuidad en su visin; declrase incapaz de describirla (4); y slo recuerda que su contemplacin le produjo una especie de suspensin del nimo, xtasis o sopor, precedido de intenso gozo (5). Y despus de tamaas coincidencias, cmo no reconocer que existe un estrecho parentesco, mejor diramos filiacin, entre esta redaccin musulmana, cuya fecha se remonta al siglo vni de nuestra era y el Paradiso de Dante? Y tngase en cuenta que algunos otros rasgos de menor relieve, comunes a ambas leyendas, se han excluido del paralelo anterior, para no hacerlo prolijo en demasa.

mo

que Dante

la

se^jJI suMjC vjg^.

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Ibid., 38, 14: s.e4>Ji sj^totj^ l^^ts s,4>4 ^A4i|io. Is^UI iaJ si

^j*Jla I94UI

ia ^4).
S

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38, 19: lS|s

/>id.,

40, 10,

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Og^

sigitoJI

vaajjJli

Ij^Ul

Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 10): ^^iJI 9^9. Kanz, VI, 100, nms. 1.490 y 1.491: Vi la luz mxima. Acaso viste a tu Seor? Y respondi Mahoma: Una luz es lo que vi Cfr. supra, pg. 27, I.-Item, Par, XXVIII. (2) Cfr. supra, pg. 28, m. tem, Par., XXXIII. (3) Cfr. supra, pg. 33, nota 4; pg. 34, nota 1; pg. 35, nota 1; pg. 42, nota 3. (4) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 15): <^9 (5) *>4aJ <>^^ "^S^) Oi sJa^eji 8^9j Slj9 8:S|SJ bj49 S^j s^^9 SJg^ dlS iaix v ^1 siig ^ *Hj4Jl9 jlAiiwiJl f^gg ^UaC <i^g UjS sSiJiolg ^5^ ^Ulg
(1)

Cfr.

voi
vSJac

^ls

,5^4)^

^1

Sj

s.<A

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fM^m]

51

^^

v^4>ii I9SU

<I9-JI9 *j^l

jj

^1

<^i1S

s:]g

)i<iigi^i.o

46

IV
CICLO tercero: redacciones fundidas del Isr y del Mirach.

leyendas analizadas en los dos ya, para nuestro objeto, un inters tan vivo como aqullas, pues los episodios que contienen son en su mayora repeticin y copia de los conocidos. Mas si no nos interesan por la novedad de la materia o del asunto, sealan, en cambio, una etapa o modalidad distinta en la evolucin de la leyenda, que comienza ya a sistematizarse, fundindose en un solo relato no interrumpido las dos corrientes fragmentarias de los ciclos 1. y 2., en los cuales, segn vimos, se relataban separada y respectivamente el viaje nocturno o isr y la ascensin a los cielos o mirach. Una sola redaccin analizaremos, dentro de este tercer ciclo, con el casi exclusivo fin de ofrecer al lector el primero y ms arcaico tipo de leyenda medieval, no cristiana, en la cual los dos actos principales de la Divina Comedia, es decir, la visita al infierno y al purgatorio y la ascensin al paraso, se suceden tambin sin solucin de continuidad, como en el poema danI .

Sntesis o, mejor,

amalgama de

las

ciclos anteiores, las

de este ciclo

3.

no ofrecen

tesco.

rior al siglo IX

porque su fecha no puede ser posteya que dentro de ese siglo floreci el gran historiador y exgeta Tabar, que nos la ha conservado en su gigantesco Tafsir o comentario del Alcorn, atribuyndola a tradicionistas anteriores a l. Analicemos, pues, someramente su texto (1).
el

Y decimos

ms

arcaico,
era,

de nuestra

Redaccin nica del

ciclo

3
e^te

La introduccin de la leyenda es, 2. en esta redaccin, idntica a la que eneabeza la redaccin A del ciclo 2, ofreciendo como ella igual variedad vacilante de circunstancias: Mahoma, estando dormido en su propia casa o en la mezquita de la Meca, se ve de impi-oviso desportado por Gabriel, solo o acompaado de otros ngeles, el cual, tras de purificario, le gua en su viaje nocturno hata Jerusaln, y de aqu hasta el cielo.

Los episodios de

viaje son los

si-

guientes: Slo emprender la

marcha

en-

cuentra Mahoma una vieja, cubierta con toda clase de adornos, que con suaves palabrasy ademanes le llama desde la orilla del camino, invitndole a detenerse y a abandonar su ruta; pero Mahoma, sordo a sus halagos, pasa sin desviarse, y Gabriel le explica cmo aquella vieja es una representacin alegrica del mundo, adornado como ella con todo el oropel de

(1)

La versin
I.

literal

de los pasajes

ms importantes puede

verse en el

Apndice


y caduco tambin, ya que su vida es tan breve, que equivale a los fugaces das de la vejez. Inmediatamente despus (o antes, en otras secundarias redacciones) oye Mahoma dos voces que, desde la delos

47

devoran
les llev

deleites para seducirlo,


ella

sta

y desechan aqulla, en

como

justo castigo de su lujuria que tambin

recha e izquierda del camino, le invitan respectivamente a detenei-se. Son, segn le explica Gabriel, la vocacin juda y cristiana, que pretenden en vano convertir a Mahoma y a su pueblo a sus respectivos credos. Reanudada la marcha, una nueva tentacin sale a su encuentro: el diablo, enemigo de Dios, pretende apartarlo tambin del camino recto; pero Gabriel le aconseja que no se detenga, y sorteada esta ltima tentacin, pronto arriba a otra etapa del viaje, libre ya de los peligros que en la anterior le acecharon a cada paso. Tres profetas, Abraham, Moiss y Jess, van saliendo sucesivamente al encuentro de los viajeros, y todos tres les saludan con calurosa efusin, colmando a Mahoma de bendiciones. Las visiones siguientes a sta son de dos categoras: unas ofrecen un carcter
alegrico y otras son suplicios infernales, ya anlogos, ya diferentes a los descritos

a despreciar sus cnyuges legtimas para unirse con mujeres adlteras. El camino se interrumpe de pronto, al llegar aqu: para reanudarlo, Mahoma tiene que pasar por encima de un tronco, que destroza los vestidos de los caminantes segn la exgesis de y que Gabriel, es smbolo de los malos muslimes que se gozan en desviar a sus hermanos del recto camino de la verdad. Reanudada la marcha, topan con un anciano leador, que se afana en aumentar ms y ms el volumen del haz de lea recogida, a pesar de que sus fuerzas agotadas por la edad no le permiten cargrselo siguiera sobre sus hombros. Es tambin una alegora del rico avariento que acumula riquezas que no es capaz de con, ,

sumir.
el

A continuacin, ofrcese a sus ojos


los

suplicio de los predicadores hipcritas,

que,

como

embusteros en las redacdel ciclo 1., sufren el des-

ciones

AyB

en las redacciones de los dos primeros ciVe primero unas gentes que segaban los campos que un da antes acababan de sembrar; y, con gran admiracin, Mahoma advierte que los rastrojos renacan, as que la mies era segada. Gabriel le explica que aquellas gentes son un smbolo de los muslimes que dedican sus bienes y sus fuerzas a la propagacin de la fe, y a los cuales Dios recompensar esplndidamente, devolvindoles siete veces centuplicado todo cuanto trabajaron en su serclos.

vicio.

Ms

all ofrcese a sus ojos el su-

cabeza machacada como en B del ciclo 1. Sigue despus el de los que no pagan la limosna ritual, los cuales, cubiertos de harapos, se ven obligados a pacer como bestias, masticando ftidas y amargas hierbas. Los adlte ros se le ofrecen, un poco ms lejos, bajo el alegrico smbolo de un banquete repugnante: sentados a la mesa, sobre la cual tienen preparada una ca ne cocida y bien condimentada y otra podrida y cruda.
plicio de la la redaccin

garramiento de sus lenguas y de las comisuras de los labios. Un enorme toro surge de improviso a la vista de Mahoma, saliendo furioso de angosta guarida; pero as que ha salido, intenta retornar al lugar de donde sali y no le es posible por lo angosto de la entrada. Es, segn Gabriel, un smbolo del tormento a que se ve sometida la conciencia del hombre que profiere palabras imprudentes cuyas graves consecuencias no puede ya impedir, aunque se arrepienta de haberlas proferido. Pasan despus por un valle, en el cual Mahoma aspira con delicia la fresca y aromtica brisa que exhala, y oye maravillado una dulce voz, cuyas palabras no entiende. Gabriel le explica que aquel valle es la personificacin del cielo, que con insinuantes voces suplica del Seor el cumplimiento de sus promesas para todos los creyentes que hayan obrado bien, en armona con su fe, y a cuyas splicas Dios accede, ratificando
su eterno decreto de salvar a todos los muslimes. La escena se repite paralela, aunque antittica, al atravesar seguidamente por otro valle hediondo y repugnante, que es la personificacin del in-

48
fiemo: tambin en l una voz terrible reclama del Seor el castigo de los infieles y pecadores, y Dios responde asegurando el cumplimiento de sus amenazas.

algunas variantes el episodio del jardn o seno de Abraham, que vimos ya en la


redaccin

del ciclo 1."

Abraham, en

fi-

gura de venerable anciano, est sentado sobre un escabel a la entrada del paraso;

Y, atravesado este valle infernal, Mallega con Gabriel a la mezquita de Jerusaln, meta de su viaje nocturno. Las escenas que en ella se desarrollan, antes de la ascensin a los cielos, son tambin para nosotros de inters fecundarlo: Mahoma hace su oracin rodeado de los ngeles que le dan la bienvenida; los esp/ritus de Abraham, Moiss, David, Salomn y Jess pronuncian sucesivamente un elogio pomposo de Mahoma;

homa

muchedumbres reposan a su lado blancos de cara unos, y manchado el rostro los dems; levntanse stos y se sudos
:

mergen en un ro, de cuyas aguas salen ya sigo purificados; la escena se repite en un segundo y tercer ro, al salir del cual, el color de sus rostros es tan blanco como
el de los dems, a cuyo lado se sientan. Gabriel satisface la curiosidad de Mahoma, explicndole que los de rostro blanco

ofrcensele tres vasos, de leche, agua y vino; bebe de los dos primeros y rechaza

ltimo (como en la redaccin A del aprobando Gabriel su eleccin, y seguidamente se realiza la ascensin o mirach en trminos casi idnticos a los de dicha redaccin, atravesando una tras otra las siete esferas astronmicas. Al llegar al sptimo cielo, injrtase aqu cou
el

ciclo 2."),

son los creyentes que no mancharon su alma con el pecado; los de la cara manchada son los pecadores penitentes; y los tres res son respectivamente smbolos de la misericordia, de la gracia y de la gloria divinas. La etapa final de la a^censin es la visita al Loto del trmino, como en la redaccin A del ciclo 2.; el coloquio familiar de Mahoma con Dios pone trmino a la leyenda.

redaccin de

Ya hemos insinuado anteriormente que no es el fondo de esta la le5'enda islmica lo que ms nos interesa para su cotejo con el poema dantesco: formada por fusin o mezcla de las redacciones
3.

fragmentarias de los ciclos 1. y 2, su inters principal estriba en esta misma fusin, la cual nos ofrece ya, en un relato continuo y orgnico, las dos grandes escenas, o mejor actos, que integran la divina comedia

de la pena y ascensin a la morada de la bienaventuranza. Y como la poca de esta redaccin fundida no es posterior a la de las fragmentarias, precisa concluir que la fantasa colectiva de los tradicionistas musulmanes debi muy pronto decidirse a realizar la tal fusin, y esto por motivos artsticos ms que por razones teolgicas, es decir, para saciar la piadosa curiosidad de los fieles, que anhelaran un relato total, integrado del viaje nocturno y de la ascensin, ms que con el fin de justificar lgicamente la varia y contradictoria muchedumbre de versiones fragmentarias sobre un mismo hecho. Este ltimo objetivo, la necesidad de aceptar como autnticas todas aquellas versiones diversas, puestas en boca de Mahoma, pudo influir e influy realmente (como luego veremos) en telogos y exgetas de ms tarda poca, que tambin se plantearon y resolvieron afirmativamente ese problema de la armonizacin de dichas versiones; pero la fusin ahora analizada no debi de obedecer a esas preocupaciones apologti-

musulmana:

visita a los reinos


cas: Tabari,

40

logo eminente, nos la da


siquiera al

ha conservado, aunque fuese un exgeta y tecomo obra de los Iradicionistas y sin aludir dicho problema de la autenticidad o falsedad de tantas re-

que nos

la

dacciones diversas y fragmentarias, 4. De las dos grandes partes que integran

la

leyenda, la segunda, o

sea la ascensin, no tiene casi ningn elemento descriptivo ni episodio

en las redacciones anteriores; en cambio, la parte primera, o sea el viaje nocturno, abunda tanto en episodios nuevos, que pudiera muy bien considerarse como una redaccin del isr, perteneciente a un ciclo distinto de los hasta aqu analizados. Esos episodios nuevos son cabalmente aquellos en que la visin no tiene por asunto hechos o personas reales, sino verdaderos smbolos de ideas abstractas, de vicios, virtudes, etc. Estamos, pues, en presencia de un elemento inusitado en las redacciones de los otros ciclos: el eleniento alegrico-moral que tanta importancia tiene en el poema dantesco. Vossler (1) ha puesto de relieve el valor artstico conquistado por Dante para su Divina Comedia, por el hecho de haber acertado a fundir en ella las dos formas imperfectas del estilo visionario medieval, la religiosa o apocalptica y la profana o alegrica. Y la valoracin de ese mrito artstico se intensifica para Vossler, y con razn, cuando advierte la originalidad de Dante, cuyas alegoras no dependen ni de Capella, ni de Prudencio, ni de Alano de Lila (2). Por eso tiene algn inters para nuestro objeto la abundancia de visiones alegricas en esta redaccin del viaje nocturno; porque si bien es cierto que muy pocas de esas alegoras pueden presentarse como tipo o modelo de las dantescas, el solo hecho de abundar tanto en una leyenda musulmana cuyo influjo en la Divina Comedia es tan evidente bajo otros aspectos, hace sospechar, con bastante probabilidad, que del riqusimo tesoro alegrico de la literatura musulmana podran depender algunas de las alegoras dantescas, cuya explicacin entiende Vossler que no deriva de sus precursores clsicos y cristianos. 5. Entre tanto que esta exploracin se haga sistemticamente, bueno ser que aqu sealemos, como sntoma, un caso tan slo, pero tpico, de estas adaptaciones de los smbolos musulmanes a la Divina Comedia. Nos referimos a la visin alegrica de la vieja, que se le ofrece a Mahoma al emprender su viaje, y que Gabriel interpreta como un smbolo de la tentacin del mundo. La semejanza de esta visin con la que en sueos tiene Dante al llegar al crculo quinto del purgatorio, es transparente. Analicemos, en efecto, los elementos de ambas: Mahoma ve una mujer que, aunque carece, por su vejez, de todos los atractivos na-

que no

est

(1)

(2)

//jflf.,

VossLKi?, ir, 2l6(-= 772j. 211 (- 767).

50

embargo, atraerle hacia s, invitndole a desviarse del camino con halageas palabras y con gestos seductores, adems de ocultar bajo esplndidos adornos los estragos que la edad hizo en su belleza. Mahoma pregunta a Gabriel quin sea aquella mujer; pero su gua y mentor rehusa contestarle entonces y le invita a que reanude la marcha. Slo ms tarde le da la interpretacin de lo que ha visto: la vieja seductora es un smbolo o alegora del mundo, que se ha adornado con aquellos hermosos vestidos para seducir al Profeta; si ste se hubiese detenido en su marcha y desviado de su ruta, el pueblo musulmn habra tambin preferido la felicidad terrena a la futura de la bienaventuranza (1). Dormido Dante cuando acaba de recorrer el cuarto crculo del purgatorio (2), ve tambin en sueos una mujer desprovista de todos los atractivos de la seduccin femenina, puesto que es tartamuda, bizca, patoja, manca y de color cetrino; sin embargo, con tan dulces palabras le habla y tal arte pone en ocultar sus defectos fsicos y en simularle amor, que slo a duras penas puede Dante sortear su fascinadora seduccin. Virgilio invtale a que reanude la marcha, no sin haber puesto antes al desnudo la hedionda fealdad que bajo sus vestiduras oculta la seductora. Ms larde, ante las hondas preocupaciones que la visin dej en el nimo de Dante, Virgilio se decide a interpretrsela, dicindole que aquella mujer es la vieja hechicera, la encantadora tan antigua como el humano linaje, que a los mortales pierde con sus atractivos, pero de los cuales puede el hombre liberarse, como Dante lo ha conseguido (3). Las lneas generales de ambos episodios son idnbien se ve ticas, aunque en el episodio dantesco haya introducido hbilmente el poeta florentino rasgos y alusiones clsicas (4) que faltan en el episodio musulmn; y en efecto, todos los comentaristas de la Divina Coturales de la seduccin, intenta, sin

El manuscrito 1487 de la Biblioteca Escurialenun tratado del mirach, de un autor egipcio del siglo xi, en el cual la pintura de la mujer de este episodio est amplificada as f. 92 v.,: Vio a una mujer bella, hermosa, brillante perfecta, con ajorcas de oro y plata, la cual le dijo: Oh Mahomal Mira mi belleza, hermosura, brillo y perfeccin, y detente, pues yo soy uno de tus fieles y leales consejeros. En cambio, otra redaccin de este episodio, que trae DamiuI (I, 48 describe a la mujer desnuda de brazos. Piir., XIX, 7-36; 55-60. (2)
(1)

Cfr. supra, pg. 46.

se contiene

(3)

Par.,

XIX,

58:

tVedesti, disse, quella autica btrega,

Che

Kola sovra noi omai si piagne? Vedesti come 1' uom da Ip si siega?

(4)

La fbula de

Ulises y las sirenas.

>

media coinciden en interpretar


la falsa felicidad

51

la visin de Dante como un smbolo de mundana (1), lo mismo que Gabriel interpreta la visin de Mahoma como alegora de los atractivos seductores de la vida caduca y efmera de este mundo (2). Esta coincidencia es bien significa"^

tiva
6.

(3).

Finalmente, es digna de notarse en esta redaccin la pintura del la semejanza que ofrece con el purgatorio dantesco en uno de sus rasgos descriptivos. Tres veces, en efecto, tiene que ser purificado Dante, y en tres raudales de agua diferentes, para poder entrar en las celestiales mansiones: es la primera, al salir del infierno, cuando Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias manos el rostro de Dante, a fin de borrar las manchas que dej en l la visita de las infernales mansiones; y sus mejillas, por virtud de aquella primera ablucin, recobran el color natural de que las lgrimas le privaran (4);
jardn de Abraham, por

(1)

Cfr.

Fraticelli, 310,
figura

n. 7:
1'

Costei

della falsa felicita,

uomo

ripone nelle ricchezze, ne' cibi e

mondana,
Cfr.

e di quella
fol.

specialmente che

ne' piaceri venerei.

L ANDINO,

269:

Venne in sogno una femina...; troppo immoderato amore ne beni teraporali...

Vuole

il

poeta per questa visione dimos-

trar la falsa felicita, che indi ne viene.

Cfr. ScARTAzziN, 536

y 539.

(2)

En

la oneirocrtica

mundo
(3

la visin
i,

musulmana se interpreta como smbolo del en sueos de una mujer prostituta y desnuda de brazos.

Cfr. Damir,

48.

las otras visiones alegricas de esta redaccin, es decir, de las voces simblicas del cristianismo y judaismo y del cielo e infierno, la parbola de los sembradores, la del madero, la del toro, la del leador, etc., dejaron huella, que sepamos, en las alegoras dantescas. En cuanto a las visiones apocalpticas de torturas infernales, la de la cabeza machacada y la de los labios y lenguas desgarrados son (ya lo dijimos) repeticin de redacciones anteriores. Los que prefieren la carne podrida a la sana no tienen en la Divina Comedia su equivalente, a no ser que supongamos un remoto parecido en la doble escena de canibalismo que el infierno dantesco nos ofrece en los crculos 8." y 9.", en los cuales los fraudulentos se muerden unos a otros y los traidores se devoran mutuamente como
la

Ninguna de

bestias feroces (Inf.,

XXX, 25-29; XXXII, 124-9). Alguna semejanza menos remota cabe vislumbrar entre el suplicio musulmn de los avaros que no pagan la limosna ritual, forzados a pacer de bruces como bestias, y los avaros del 5." crculo del purgatorio dantesco, que tambin yacen por tierra, boca abajo, en justa pena de su adhesin a los bienes terrenos (Par., XIX,
94-6; 115-120).
(4)

Par.,

I,

94 99; 124-9.


la

52

segunda y tercera purificacin acaecen, momentos antes de salir del purgatorio, cuando Matilde y Stacio sumergen sucesivamente a Dante en las aguas del Leteo y del Eunoe, cuyas virtudes respectivas son borrar la memoria del pecado y renovar en el alma la energa sobrenatural para el bien, que la dispone a gozar de la gloria celestial (1). Ahora bien: cmo no ver en esta triple escena de purificacin dantesca un remedo de las mismas tres abluciones a que se ven sometidas las almas pecadoras y penitentes en los tres ros del jardn de Abraham, cuyos efectos se ejercen igualmente sobre lo fsico, devolviendo a los rostros su natural color, y sobre lo moral, limpiando a las almas de la mancha del pecado por la penitencia, ayudada de la divina misericordia, y hacindolas aptas por la gracia para el goce de la gloria celestial?

V
COMENTARIOS TEOLGICOS DE LA LEYENDA
Sealar paso a paso, con pormenores y fechas, la evolucin de la I. leyenda cuyos tres principales ciclos hemos analizado, sera tarea, por una parte, ms larga de lo que permiten los lmites de este estudio y, por otra, casi imposible, dado el conocimiento que hoy poseemos de la bibliografa en esta rama de la literatura musulmana. Es ms: aunque esta tarea fuese posible y fcil, el resultado til, que de ella obtuviramos para la demostracin de nuestra tesis, sera en realidad exiguo, despus de todo lo que precede. Las literaturas religiosas y ninguna quiz tan impregnada de este carcter como la islmica son esencialmente conservadoras, y cuando una leyenda como esta de la ascensin de Mahoma ha conseguido en el breve perodo de dos siglos (desde el sptimo al noveno) una vida tan pictrica de redacciones varias, autorizadas todas por el testimonio autntico o apcrifo, pero indiscutible para la masa del vulgo de coetneos y aun parientes del Profeta, es ya casi imposible que la leyenda siga evolucionando y alterndose sustancialmente en los siglos sucesivos, sin cristalizar de manera definitiva en una forma sincrtica que fusione las principales redacciones tenidas por autnticas. Y esto efectivamente ocurri, segn ya insinuamos al ex-

plicar el origen de las redacciones del ciclo

3.^-

los telogos

y exgelas

do.se,

realizan aquella fusin y sntesis de las varias redacciones, preocupnante todo, del problema que su variedad, aparentemente contra-

(1)

Pur.,

xxxi.

lon-a;

xxxm.

127-9; 142-5.


dictoria, planteaba.

53

la sntesis

Y una

vez realizada
lo

ms

arcaico es la redaccin nica de dicho ciclo


definitiva.

queda como

Todo

que sobre

ella

armnica, cuyo tipo ya esta redaccin se hace en los siglos su3.,

cesivos, redcese ya a comentarios o glosas, adaptaciones alegrico-ms-

Escrbense tratados especiales de cada uno de estos gneros, y acaba por crearse en derredor de la leyenda una literatura copiossima que ofrece caracteres muy anlogos a la que siglos ms tarde haba de surgir en Europa alrededor y a propsito del
ticas e imitaciones literarias.

poema

dantesco.
tres

Examinemos, pues, aunque

sea

someramente cada

gneros de obras, fruto de la lenta elaboracin teolque fu sometida la leyenda de la ascensin mahometana en los siglos posteriores a su cristalizacin definitiva. Y primeramente, estudiemos los comentarios teolgicos. Este gnero fu sin duda el ms copioso. Todos los innumerables libros de exgesis del Alcorn consagran al versculo primero de la azora decimosptima, en el que se alude a la ascensin, pginas ms o menos nutridas para completar y aclarar su sentido, insertando las vagica y literaria a

uno de esos

redacciones tradicionales de la leyenda, interpretadas, discutidas y razonadas a fuerza de testimonios y argumentos de los telogos ms autorizados. Los comentarios de las colecciones de hadices autnticos no dejan tampoco de dedicar largas pginas al hadiz o leyenda de la ascensin en sus diferentes redacciones. Una riqusima literatura histrica, formada, as por las biografas de Mahoma y de los profetas, como por las historias generales del islam, pertenece tambin al mismo gnero, puesto que en ninguno de esos libros falta el captulo dedicado a narrar el episodio de la ascensin del Profeta, perfectamente histrico para todo muslim, y que forma parte integrante y quiz la ms principal de su biografa (1). Pero las obras ms interesantes dentro de este gnero son los tratados escritos de propsito sobre la leyenda de la ascensin por telogos que se proponen aprovechar los datos esparcidos en las obras exegticas, biogrficas e histricas. Muy pronto debieron comenzar a aparecer estos tratados, pues ya en el siglo x de nuestra era public Abulaits de Samarcanda uno consagrado a comentar los misterios de la ascensin, en general, y del coloquio dell^rofeta con Dios, en particular (2). Sin embargo, esta literatura no adquiere todo su apogeo hasta despus del siglo XII, o, por lo menos, no han llegado hasta nosotros en tanto nmeras

literatura biogrfica de

recogido pacientemente toda la bibliografa de la en su Biblioqraple des oiwrages rabes oii relatifs aux rabes, IX, passim. La literatura especial del miracli est reunida, ibidem, X, 206-8.
(1) lia

Vctor Ghauvin

Mahoma

(2)

Cfr.

Brockelmann,

I,

196.

54

muy
En
abundantes
casi todos

ro los tratados de fecha anterior, y son, en cambio,


ellos

los redactados desde el siglo xiii hasta nuestros das (1).

a juzgar por lo que se advierte en los ms

divulgados

se

plan-

tean sus autores, ante todo, el problema de la coordinacin de las varias redacciones del isr y del mirach, problema que resuelven mediante la
fusin de todas en una sola, o tambin suponiendo varias ascensiones en diferentes pocas. Siguen luego otros problemas histricos y teolgicos, como, por ejemplo: cul fu la fecha de la ascensin; de dnde parti Mahoma para su viaje; si ste se realiz en sueos o en el estado de vigilia; si Mahoma ascendi en alma o bien en alma y cuerpo; si ascendi con ayuda de Borac o sin ella y naturaleza de esta celestial cabalgadura; en qu consisti realmente la purificacin de su corazn y en qu mstico sentido deba interpretarse; naturaleza y orden de las mansiones visitadas por el Profeta en las distintas etapas de su viaje; exgesis de las mansiones superiores a los cielos astronmicos; problema de la visibilidad de Dios, etc., etc. Toda esta literatura de exgesis y glosa tiene para nosotros un inters muy secundario. Si la estudiamos slo en su fondo o materia, apenas sirve para sugerirnos una curiosa coincidencia, a saber: que la divina comedia musulmana tuvo, como claro es antes que ella, una muchedumbre de entula dantesca y siastas encariados de su texto, que con supersticiosa escrupulosidad, inspirada en motivos religiosos ms que literarios, escudriaron el sentido de todas sus palabras y buscaron explicacin a sus ms insigni-

ficantes pices.
2.

Pero no es esta coincidencia

muy natural y que por

sola

nada

de Chauvin vX, 206-8j se comprueba que, de los al mirach que se conocen, uno es del siglo x, otro del siglo xni, dos del xiv, uno del xv., cuatro del xvi, dos del xvn, cuatro del xvHi y uno del xix. Como es fenmeno corriente en todas las literaturas, los tratados ms modernos retiran de la circulacin y acaban por hacer desaparecer a los ms antiguos. As, en nuestros das se imprime en el Cairo preferentemente el tratado sobre el mirach, del Guit (siglo xvi), ya solo, ya con las glosas del Dardir (siglo xvni). Para nuestros anlisis, hemos consultado, adems de ambos tratados impresos, algunos inditos que se contienen en el manuscrito 105 de la coleccin Gayangos. Son los tres si(1)

Evacuando

las citas

principales tratados relativos

guientes:

l.''(fol.

70 93j
sxMi

j^^lg |^iJ|sJ4)l
(siglo XVI).
Cfr.

^Ijjto de
k., II,

Fragmento acfalo del ^ i(j4)l<*Jl itoJj*J| <ih^] viji Mohmed Ben Ysuf El Salih de Damasco
304.-2."
(fol.

f>IjJl9 >lj^l ,sJ* ^5tJ|

94-166) Texto ntegro del jsiJI *oW Nuredn Abulirxad El Uchhur, profesor del Cairo (siglo xvn). Cfr. Bruck., II, 317.-3." (fol. 211-250, Texto ntegro de iIj^) <la5ll 3J 44)^^1 i^oJl de Csim Ben Mohmed de Bona. No he podido identificar su personalidad ni su fecha. El manuscrito va fechado en 1089 de la hgira. Falta en Brockelmann.

Hro

^3

t^tesJ) de

55

demostrara lo que nos importa consignar a propsito de estos tratados exegticos de la ascensin mahometana; su valor estriba en lo que completan el texto tradicional de la leyenda. En efecto: al coordinar en una sus varias redacciones, muchos de esos tratados insertan episodios y escenas nuevas, cuya autenticidad (o, a lo menos, antigedad) razonan, y que, en buena crtica, habremos de atribuir, bien a las mismas
redacciones de los tres ciclos por nosotros ya analizados, bien a ciclos distintos, contemporneos de aqullos (1). Mas, como la enumeracin y anlisis de todos estos nuevos episodios nos interesa tan slo en funcin de su cotejo con la Divina Comedia, nos limitaremos a entresacar aquellos cuya analoga con algunas escenas dantescas creamos
verosmil
3.
(2).

Apenas Mahoma emprende su vianocturno y antes de comenzar la visita de las mansiones infernales, n ifrit, demonio o genio satnico, armado con un tizn de fuego ardiente, le cierra el paso, trata de atacarle y le persigue doje

quiera se oculta. Gabriel tranquiliza al Profeta, y para conjurar nquel peligro le ensea una oracin cuyas palabras poseen la virtud de apagar el fuego del infernal tizn
(3).

infernal,

As que arriban Dante y Virgilio al quinto foso del octavo crculo una escena parecida se desarrolla (4): un diablo negro y feroz

Dante con ligero paso y amenazadores gestos, capitaneando una turba de demonios armados de agudos garfios o arpones con los cuales persiguen a los dos poetas; pero Virgilio tranquiliza a
se dirige hacia

Dante, y volvindose hacia el jefe de la turba infernal, pronuncia unas rotundas e imperativas frases que desarman el diablico furor ante el
divino decreto, y
4.

el

arpn del demonio cae inofensivo a sus


mero
los episodios nuevos.

pies.

mente dicha,

homa

Dentro ya de la ascensin propiao sea despus de llegar Maa Jerusaln, son muy pocos en n-

Es

el

prime-

ro y principal el de la escala que ve el Profeta elevarse desde el templo de Jeru-

de estos tratados del inirach consignan siempre ms antiguos y de los compaeros del Profeta cuyos testimonios garantizan la autenticidad de esos episodios. El autor del tratado primero del manuscrito 105, antes citado (cfr. supra, pg. 54, nota 1), inserta como apndice (fol. 92 r.") un catlogo completo de los treinta y ocho compaeros del Profeta, a quienes se atribuye la narra(1)

En

efecto, los autores

los

nombres de

los tradicionistas

cin total o parcial del mirach. Los episodios estn extrados de los tratados impresos e inditos an(2) tes citados En cada caso precisar los pasajes respectivos.
(3)

Cfr. GuiT, 41,

fol. 120,

Un. 4

inf. Itera

y Dardir, 7. Itera manuscrito 105, coleccin Gayangos, Damir, II, 138.

(4)

Inf.,

XXI, 22-33; 58-105.

56
salen hasta el cielo: sus peldaos o gra-

homa guiado
hasta
el

de Gabriel sube por ella

das son de oro, plata y esmeralda; por ellas suben las almas a la gloria; ngeles la flanquean a derecha e izquierda. Ma-

cielo en

menos tiempo que un


(1).

abrir y cerrar de ojos

Bien conocida es la escena dantesca, tan semejante a la anterior, s contiene en los cantos XXI y XXII del Paradiso: llegados Dante y Beatriz al cielo de Saturno, el poeta lorentino dice que vio una escala de color de oro, que se alzaba a una altura inaccesible a su vista hasta terminar en la ltima esfera celeste; por sus peldaos o gradas ve cmo descienden hasta l los espritus bienaventurados; Beatriz le invita a ascender por ella, y en menos tiempo del que se retira el dedo del fuego al sentir la quemadura, se ve en la cumbre de la escala, o sea en la esfera ltima (2).

que

5. En casi todos los cielos, visitados por Malioma, los profetas que los habitan no aparecen ya solos, como en todas las

que emite
para
le

el

Trono divino, vo un hombre,


Gabriel

Mahoma desconocido, y que


como smbolo de

interpreta

la gloria

redacciones de la leyenda hasta aqu analizadas: cada profeta ofrcese rodeado de

un grupo de bienaventurados que en el irundo jirof osaron y practicaron las enseanzas reveladas por l; alguno, como

Aarn en el cielo 5,", se entretiene en narrar a un grupo de fieles israelitas re-

como Enoc, Moiss y Abraham, no se contentan con saludar a Mahoma, sino que conversan con l sobre puntos teolgicos (3), Adems de los profetas:, Mahoma encuentra a otros muchos personajes, ya bblicos, ya musulmanes: as, en el cielo 4." ve juntas a Mara, la madre de Moiss, y a la Virgen Mara, la madre de Jees (4); en el 7., dos numerosos grupos de muslimes, uno con tnicas blancas y otro con tnicas grises (o); sumido en el seno de la luz
latos bblicos; otros,

preparada para las almas contemplativas (6); entro el cielo y la tierra, el profeta Ezequiel aparcesele postrado y orando, circuido de resplandores (7); Bilel, el primer muslim que ejerci en el islam el sagrado oficio de almvidano para llamar a los fieles a la oracin, es tambin reconocido por su maestro, al encontrrselo en el cielo (8); otro de sus ms fieles y cares discpulos y amigos, Abubquer, que haba de sucederle en el
califato, aparcesele bajo
tica,

forma fants-

para que le acompae en las ltimas etapas de la ascensin, cuando se ve abandonado de Gabriel (9); y una doncella, preparada como esposa celestial para su discpulo Zeid hijo de Hritsa, le revela quin es y a quin est destinada (10).

(1)
(2)

GuiT, 44, y Daruir, 14. tem ms. 105, col. Goyangos, Par, XXI, 28-33; 136-7; XXII, (58-9; 100-111. GuiTf, 44 y
sig.;

f.

123

232

v.

(3)
(4)

Manuscrito

105, coleccin

Dahdui, 14 y sig. Gayangos,

fol.

124 v.^

lin. 7.

(5)
(6)

Ibid., fol. 126 V."


Ibid., fol. 127 v.

(7) (8) (9)

(10)

232 v. Kanz, VI, 293, n." 5.079. Manuscrito 64, coleccin Gayangos, Tabaki, Tafsir, XV, 12.
Ibid., fol.

fol.

115

v.'


Se
ve,

57

por consiguiente, que

el

nmero de personajes secundarios

la accin acab por alcanzar una tal complejidad en estas redacciones sintticas de la leyenda musulmana, que el esquema de sta ya no dista del esquema de la Diuina Comedia, tanto como distaba en las redacciones fragmentarias de los dos primeros ciclos. Porque tambin Dante imagin pobladas cada una de las esferas celestes por grupos de bienaventurados, apareciendo juntos en cada cielo los que en el mundo se distinguieron por una determinada virtud o por la profesin de un mismo gnero de vida, verbigracia, telogos, guerreros que defendieron la fe con las armas en la mano, jueces, eremitas, etc.; los personajes de cada grupo conversan tambin entre s y con Dante sobre cuestiones teolgicas y filosficas; de ellos, la mayora son cristianos, pero tambin los hay hebreos y hasta paganos; ambos sexos estn tambin representados; unos son personajes arcaicos, famosos en la leyenda o en la tradicin, pero ex-

lleg a enriquecerse tanto, y la

trama de

protagonista, y otros, los ms, son conocidos y hasta parientes suyos, cuya memoria se conservaba todava fresca en el mundo, y

traos

al

cuyos rasgos morales traza sobria y magistralmente


tino.

el

poeta floren-

pretendemos, claro est, que al llegar a este grado definitivo de su evolucin, la leyenda islmica pudiera tambin compararse con la dantesca en cuanto al magistral dominio de la tcnica potica; pero al menos parece indiscutible que en la trama general de la accin y en los papeles asignados al protagonista y a los personajes episdicos, la analoga que liga a ambas leyendas no puede ser caliicada ni de remota ni de accidental (1).

No

(1)

Hemos

omitido, en

el

anlisis

que precede, algunos otros episodios

y rasgos pintorescos nuevos, porque no guardan analoga con el poema dantesco. As, el viaje nocturno comienza, en todos los textos de la redaccin
definitiva por la visita de varios lugares venerados para el islam, el judais-

mo

el

cristianismo, a saber: las poblaciones de Taiba,

el Sina.

La leyenda

del peine de la hija de

Faran

se inserta

Madin y Beln y tambin en

primeras etapas del viaje nocturno, ponindola en boca de Gacon ella a Mahoraa la causa de un grato olor que ste ha sentido. La visin alegrica de la mujer vieja, smbolo de la felicidad mundana, aparece desdoblada. Algunos suplicios se describen como pena del pecado de crueldad para con los animales domsticos, v. gr., camellos y
las

una de

briel para explicar

gatos (Kanz, VI, 293, descriptivo merece

n.'^

5 099, y VIII, 173, n." 3.005), etc., etc.

-Un pormenor
la

mencin
la

ms

especial:

Dante supone que sobre

conocida inscripcin Per me si va nella citt dolente, etc. flnf., 111, 1 9). Es cierto que la leyenda islmica no consigna cosa igual en el infierno; pero, en cambio, supone que Mahoma encuentra sobre la puerta del paraso una inscripcin, en la cual se pondera el mrito
puerta del infierno se lee

58

VI
ADAPTACIONES, PRINCIPALMENTE ALEGRICO-MSTlCAS, DE LA LEYENDA

Desde el momento en que la leyenda de la ascensin hubo crisuna forma fija, tan pronto como la autoridad de la iglesia islmica defini por el rgano de sus telogos y exgetas cul fuese el texto autntico que haba de tenerse por revelado, ya la fantasa individual y colectiva de los fieles quedaba cohibida para el libre juego de
I.

talizado en

sus iniciativas e invenciones, en cuanto al fondo, texto o contenido sustancial de la leyenda. Mas esta atrofia en la inventiva de episodios nuevos, se ver compensada, y con creces, por otra ms fecunda elaboracin de dicho texto, que ser sometido en su forma a toda suerte de alteraciones literarias, compatibles con la invariabilidad del texto

consagrado por el dogma. Las glosas explicativas de las palabras oscuras o de las frases breves y elpticas pasan a formar parte del texto, fundindose con l. Las amplificaciones retricas y los adornos literarios revisten con un ropaje nuevo y brillante las sobrias e infantiles redacciones primitivas. Leyendas en prosa rimada y hasta poemas escrbense de propsito sobre el tema de la ascensin, en los cuales la rica fantasa oriental despliega
sus

ms esplndidas

todo los dos protagonistas

galas y recursos: los personajes episdicos y sobre Mahoma y Gabriel, y hasta el mismo Dios,

entablan entre s largusimos dilogos, henchidos de rimados incisos, de imgenes brillantes, de conceptos alambicados y de rebuscados trminos; a las veces, se personifican seres inanimados, como el Trono divino, o animales celestes, como la serpiente que lo circunda, o la cabalgadura que conduce a Mahoma, poniendo en sus bocas, como si

espiritual de la limosna y del prstamo sin inters (Guit, 86, y Dardir, 20). Por otra parte^ recordemos que en la redaccin nica del ciclo 3., Mahoma

una voz, personificacin del infierno, la cual describe los tormentos que en sus crceles estn preparados y reclama de Dios la entrega de los reos. Adase la circunstancia de que al pederasta y al asesino, del infierno islmico, se les graba en la frente esta inscripcin: Desesperado de la mise03^e

ricordia de Dios, anloga al


(Cfr. Corra, 31,

Lasciate, ogni speranza, voi ch' ntrate y Kanz, VII, 2.086, n. 3.173). Ahora bien, si Dante lleg a conocer estos episodios, fcilmente pudo hibridarlos, aplicando a la puerta del infierno una inscripcin anloga al parlamento dicho de la voz infer nal, y al estigma de algunos reprobos, ya que su concepcin espiritual del paraso le vedaba suponer en ste puertas e inscripciones materiales.

59 --

fuesen seres humanos, largos discursos; las descripciones de las moradas de ultratumba recrganse, en fin, de rasgos pintorescos y maravillosos que se toman de los textos alcornicos o de los liadices del Pro-

en que se habla del cielo, y del infierno (1). A esta primera elaboracin literaria, reducida a amplificar el texto de la leyenda, siguen mltiples adaptaciones, ya alegricas, ya msticas, en las cuales el supuesto hecho histrico de la ascensin de Mahoma se acomoda y aplica a otros seres fsicos o espirituales, reales o simblicos, celestiales o terrenos, los cuales se supone que llevan a cabo su viaje a las regiones de la bienaventuranza, siguiendo casi las mismas etapas de Mahoma en su miach. Imposible analizar aqu, y ni aun enumerar, todas las leyendas de este tipo. Convendr, sin embarfeta
2.

go, aludir

someramente a algunas. Es la primera y ms vulgar entre los musulmanes aquella en que 3. se describe la ascensin del alma del difunto, al salir del cuerpo, condu-

cida por el ngel de su guarda, hasta llegar, a travs de los cielos astronmicos, ante el Trono de Dios, para ser juzgada. H aqu su anlisis:
de los cielos, la escena se trminos anlogos e imitados de los del mirach: el ngel de la guarda llama a la puerta; el portero averigua quines son los viajeros, antes de franquearles la entrada; el alma es acogida con alabanzas o vituperios, segn haya sido su conducta en esta vida. En cada esfera es sometida, adems, a examen particular sobre uno de los preceptos del islam, por este orden: fe, oracin, limosna,
repite e
i

En cada uno

ayuno, peregrinacin, piedad con


so,

los pa-

dres, caridad con el prjimo, celo religio-

pureza de intencin. Desde el Loto del trmino, sigue ascendiendo a travs de mares de luz, o.scuridad, fuego, agua, nieve y hielo (como en la redaccin C del ciclo 2.), y, despus de descorrerse los
velos que ocultan el Trono divino, comienza el interrogatorio del alma ante la Majestad del mismo Dios (2).

manuscrito 105, coleccin Gayangos, fols. 216,218,223 v., 225, en que se insertan fragmentos en prosa rimada y en verso sobre el mirach. Una composicin retrica de este gnero puede leerse ntegra apud Alhor.\ifix (siglo XIV de J. C.\ pgs 102-8 Hadices de ultratumba interpolados en el mirach abundan ya en la obra del Samarcand, Corra, que es del siglo X de J. C. Tadsquira, 18, y Abenmajluf, I, 51 2, insertan esta leyenda cuya an(2) tigedad es, por lo menos, anterior a Algazel (siglo xn). Comprese, adems, el examen a que se ve sometida el alma en esta leyenda, al llegar a cada cielo, con el que sufre Dante al llegar al cielo octavo (Par., XXIV-XXVI, siendo tambin examinado por los Apstoles San Pedro, Santiago y San Juan sobre las tres virtudes teologales. Otra analoga digna de sealarse es que ya en esta leyenda se establece estrecha relacin entre cada cielo y una determinada virtud de las almas que hasta sus alturas consiguen llegar, que es lo que caracteriza a la estructura moral del paraso dantesco.
Cfr.

d)

245, 246,

Cfr. Rossi,

I.

147.


4.

(iO

(1)

Oirs leyendas similares a sta


fieles

suponen que

los ngeles

de

la

guarda suben cada da a los cielos, para ofrecer a Dios las obras buenas de los

encomendados

a su custodia:
falto de caridad, del

n cada uno
portero niega

el

de los siete cielos, el ngel paso a la obra buena,

que busca

la

fama

mundana,
piradas

etc.

Slo las obras buenas, ins-

siempre que el hombre a quien pertenece es reo de algn vicio. As, en el primer cielo se rechazan las obras buenas del murmurador; en los siguientes, las del vano, del orgulloso, del envidioso, del
5.

en el amor divino, consiguen atravesar los siete cielos y ascender hasta la presencia de Dios, que las decara aceptas a sus ojos,

En

estas primeras adaptaciones, el niirach se atribuye tan slo a

entes metafsicos personificados, o a las almas despus de la muerte.

aun en ambos casos, la adaptacin ma, para darle ms autoridad. El


I^rofeta,

pone en boca del mismo Mahoreligioso respeto que inspiraba el


se
all. I^ero

vedaba a

los

adaptadores pasar ms

muy

pronto los

siifes o msticos se apoderan de la leyenda y tienen la audacia de arrogarse el papel de protagonistas, en sustitucin de Mahoma (2). I.os ex-

getas del iniracli dironles el pretexto, al interpretar el misterio de este

hecho dogmtico: porque

si,

segn ellos,

Mahoma

fu elevado por Dios

hasta los cielos para que, conociendo y gustando la suprema felicidad de la visin beatfica, se desligase su corazn de todos los lazos que le

unan a este

mundo

(3),

era

muy

natural que los


la

siifes

generalizasen

esta exgesis aplicndola a la ascensin real o simblica del alma,

que

rompe

las ligaduras

que

al

mundo

sujetan, para volar hasta

Dios,

uno de los ms famosos y antiguos maestros de la mstica musulmana, Abuyezid el Bistam, que vivi en el siglo x de nuestra era, se atribuy una real ascensin, aunque slo en espritu, hasta el Trono divino, a travs de las mismas etapas que Mahoma recorri en su mirach (4).
tipo de la perfeccin espiritual. Y, en efecto, a

(1)
(2)

Minhach de Algazel, pg.

69.

Esta audacia de los safies fu considerada por los ortodoxos como pecado de infidelidad. As lo asegura Axxarani (apud Alijawaqiiit, 11, 174) a propsito de Abenarabi, el murciano, que pretendi haber visitado el cielo y el infierno. Esta audacia deriva de la doctrina siifi acerca de la posibilidad de adquirir el santo la dignidad proftica. Cfr. Asn, Abenmasarra, 82. Cfr. Tafsir del Cumm, XV, 6. Otros exgetas, de entre ios safies, dan, (3) como razn o motivo del mirach en el plan divino, la necesidad o convenien cia de que Mahoma pudiese explicar los misterios de ultratumba con la energa y autoridad propias del que atestigua sobre lo que ha visto con sus propios ojos. Cfr. ms. 105, col. Gayangos, fol. 213; tem Alhohaifix, 104. (4 Cfr. manuscrito 105, coleccin Gayangos, fol. 214, lin. 2 inf.: ^9 sJog ,50^ ^Um ^I ^Um ^^ )(jMt4 ^ya i). ^^^1

01

Y poco a poco la evolucin llega a sus lmiles extremos: despus de adaptarse la leyenda a la persona de un mstico determinado y concreto, extindese a todos ellos en general, es decir, al su/ como tipo simblico del hombre perfectible que, por la purificacin gradual de sus pasiones, asciende a las alturas de la vida contemplativa y goza,
en sus xtasis, una parte de la felicidad propia de la visin beatfica). Los modelos ms interesantes de la leyenda, en esta ltima etapa 6. de sus varias adaptaciones, son obra del prncipe de la mstica hispanomusulmana, del murciano Mohidn Abenarabi, que muri en la primera mitad del siglo xiii de nuestra era, veinticinco aos antes de que viniese al mundo el poeta ilorentino (2). Ea una de ellas, toma como base el texto del mirach, y bajo su letra pretende descubrir un significado alegrico-mora!, es decir, una enseanza esotrica de las graduales intuiciones y revelaciones que el alma del mstico recibe en su ascensin exttica, en su rapto hacia Dios. Esta obra de Abenarabi, que desgraciadamente est an indita, se titula Libro del nocliivno viaje, hacia la Majestad del ms Generoso (3). Por el solo fragmento potico que

Avicena en su Risala atair, pgs. 26-32, adapta el mirach a los pjasmbolo de las almas pecadoras que, rolos los lazos del mundo, vuelan hasta Dios, atravesando ocho montaas progresivamente ms altas. Sobre su vida y sistema puede consultarse mi Abenmasarra, 110-115, (2) donde adems se citan otros estudios de mi maestro Ribera y mos acerca
(1)

ros,

1 y 2. Ay*^\ "sl^- Existe en la Biblioteca real de Berln, n. 2.901/2, y en la de Viena, n." 1.908, segn BuocKtLMAN.v, I, 443, n. 16. Otro ejemplar poseo, regalo de mi docto amigo Hassen Husny AbdulWahab, profesor de historia en la Jalduna de Tnez. Es un manuscrito que contiene: 1." un comentario annimo sobre el libro dicho y sobre otro de Abenarabi, titulado )M4>^^t jl$i^l ^]o3 Ma^aJj jlyut^j :a4)1Ae (cfr. BrocklMANN, I, 443); 2." el libro de Abenarabi titulado 5151J 6^^\ <i^^ ^i\i6 Jl^I sjja (cfr. Brockelmann, I, 445 El Libro del nocturno viaje consta de 108 folios, pero la mayor parle de ellos son comentario. Abenarabi, en el prlogo (fol. 11\ dice que el asunto es un mirach del alma, redactado en for ma mixta de prosa y verso y en estilo mixto de alegora y verdad literal. Comienza diciendo: Sal de tierra de Alandalus en direccin a Jerusaln, llevando el islam por cabalgadura, el ascetismo por lecho, la renuncia de la voluntad por vitico. Encuentra un joven espiritual y casi divino que le sirve de gua y mentor, enviado de lo alto para tal fin; pero al comenzar la ascensin desde Jerusaln, es sustituido por otro gua, a quien llama el enviado de la divina gracia, con el cual sube a travs de las esferas celestes hasta la presencia de Dios. El fragmento potico que analizo en el texto, est en los folios 57 v., 59 r." A continuacin lo edito:

del tema. Cfr. pg. 123, notas


(3)

sy**^^

'^j-o

3.JI

62

las lneas generales

de l vamos a analizar pueden vislumbrarse adaptacin alegrica:


Los sufies o msticos, herederos del
Profeta, son los imitadores de su vida y doctrina; apartndose de todas las cosas

de su

llaman a golpes a
gora de
la

la

puerta del

cielo, ale-

mortificacin corprea,

de este mundo, consagrando su vida entera a la meditacin y prctica de los misterios del Alcorn y a mantener vivo en la memoria el recuerdo de su Amado, llegan por el xtasis a la presencia de Dios. Para este mstico viaje, la veloz cabalgadura que los transporta es el amor divino, simbolizado por Borac; la ciudad santa de Jerusaln, mstico smbolo de luz y de certeza, es la primera etapa del viaje. All se detienen (como el Profeta se detuvo antes de su aseen sin a los cielos) junto al muro que a los profanos niega el acceso, muro que simboliza la pureza del corazn; y despus de nutrirse con la leche, smbolo de la direccin recta de la doctrina revelada.

paraso y el infierno se revelan a sus dos ojos: con el derecho contemplan sonrientes la felicila puerta, el

franqueada

dad de

los bienaventurados,

y con

el si-

niestro lloran a lgrima viva los ardores

de la hoguera infernal. Llegado al Loto, smbolo de la fe y de la virtud, se,&acian de sus frutos, y con ello todas las facultades

humanas ms sublimes

se perfec.

cionan.

ya entonces pueden arribar a

la etapa final de su viaje, a la visin in-

tuitiva de la divina esencia, que se les aparece tal y como ella es, sin que el velo de las criaturas la oculte a sus ojos, los cuales contemplan de cerca y con toda claridad lo que en secreto guarda el mistefio de los misterios (1).

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se

*n

(1)

Anlogas adaptaciones alegrico-msticas del mirach

lepiten en

varios opsculos de Abenarabi. En su s^j^JI sjii sjjs (apud v.J{4UjJ| ^c 90^.0 edicin Cairo 197, pg 55) inserta una muy breve que comienza: *Dijo el

caminante: Estando yo dormido, aunque con mi espritu vigilante y despierto, vino a mi el enviado de la divina gracia para dirigi rme por el camino recto, trayendo consigo el Borac de la pureza de intencin, etc. En el /'otiihat, III, 447 465, consagra todo un capitulo (el n Ii67) a este tema del mirach. En l hay: un breve comentario mstico de la leyenda proflica (pgi as 447-450); una adaptacin de sta a las ascensiones, o raptos en espritu, de los sufies y santos, insertando pasajes en verso de un libro suyo (quiz el mismo citado arriba, nota anterior) J^jJI '^^ Ay**^) ^-W (^pgs. 450-454);


No puede
escapar a
la

03

que
este sutil poe-

ms

superficial atencin lo

ma

del mstico espaol debe entraar de sugestivo inters para los ex-

getas de las alegoras dantescas.

Porque en la Divina Comedia, como en propuso tambin ocultar, y as lo confes bien el Convivio, Dante se claramente (1), tres sentidos esotricos bajo el velo de la letra de sus poesas: uno alegrico-personal, otro alegrico-moral, y un tercero anaggico o espiritual y mstico. Segn este criterio el ms autntico para la interpretacin, pues que nos ha sido dado por el autor mismo la Divina Comedia es una alegora compleja de la vida personal de Dante y de la redencin moral de la humanidad: Dante, o sea el hombre, extraviado, por la ignorancia y las pasiones, de la recta va que ha de conducirle a su felicidad, consigue gradualmente, guiado por la razn natural y por la fe y la gracia, libertarse de la esclavitud del mal, mediante la expiacin y purificacin de sus pecados, simbolizadas en el viaje al infierno y al purgatorio; y obtenida ya la perfeccin moral, asciende por la va contemplativa, impulsado por la caridad, a su felicidad eterna que consiste en la visin y fruicin de la divina esencia. Dante, pues, como los sufes musulmanes en general, y ms concretamente como el murciano Abenarabi, aprovech la accin, supuesta real e histrica, de la ascensin de un hombre a los cielos, para simbolizar con ella el mstico drama de la regeneracin moral de las almas por la fe y las

virtudes teolgicas

(2).

Divina mirach mahometano, hay que agregar, sin duda, esta nue-* va y sorprendente coincidencia en cuanto a la intencin alegrica en que ambas leyendas se inspiraron. Y como este carcter simblico que el divino poeta quiso dar a su obra inmortal es para los crticos todos la ms alta prueba de su original inspiracin, ser bueno que ahondemos algo ms en el estudio de estas maravillosas coincidencias, examinando otra alegora mstica musulmana, obra tambin del murciano Abenarabi, en la cual las afinidades dantescas se denuncian por s solas
las
s

mltiples analogas de fondo que entre


el

guardan

la

Comedia y

sin el

menor

esfuerzo.

7. Insrtase esta nueva ascensin alegrico-mstica en el magistral y voluminoso libro de Abenarabi, titulado AlfoUihat almequa, es decir, Las revelaciones de la Meca, y forma el asunto principal de todo un

y un extenso mirach en que supone


guiejido el itinerario

el

autor haber subido a los cielos,


(pgs. 454 465).
III,

si

mismo de Mahoma, y haber conversado largamente


temas teolgico-msticos
epst. XI,

con todos
(1)

los profetas sobre

En

su Epstola a Can Grande delta Scala (Opere minori,


II,

n. 7, pg. 514).
(2)

Cfr. Monarcliia (Opere minori,

404).

tem Fraticelli, Discurso


I,

al

frente de su edicin de la D.

C, pgs.

28-31. tem, Rossr,

152-7.


captulo,

()4

cuyo ttulo ^La alquimia de la felicidad sugiere ya el significado esotrico de la alegora (1). Va sta precedida de un breve prlogo, en el que se cifra la exgesis de toda la fbula. Seguidamente analizo su

contenido:
Desde este punto arranca la ascensin propiamerte dicha, cuyas etapas estn ya calcadas en la leyenda del mirach mahometano. Las siete primeras
celestial

el

Las almas humanas, al ser unidas por Creador a sus cuerpos, tienden como
fin

ltimo a conocer la esencia de su Buscando el camino que a dicho fin las conduzca, he aqu que un individuo de su misma naturaleza humana, despus de haber vivido en este mundo, se les presenta como enviado de Dios y les ofrece su gua para llegar al conocimiento del Creador en el cual su felicidad estriba. Unas aceptan dciles y agradecidas la gua -de aquel enviado del cielo (2); otras, en cambio, desdean su ayuda, fundadas en que no apre can en l superioridad alguna de facultades cognoscitivas. Las primeras siguen, por lo tanto, la gua de la doctrina revelada por Dios a su enviado, mientras las segundas se limitan a seguir las luces de su propia razn natural. Y aqu empieza la alegora mstica, cuyos protagonistas son dos viajeros de cada una de estas dos categoras, es decir, un telogo y un filsofo racionalista,
a su
principio que es Dios.

corresponden a
Sol,

los cielos

astronmicos o

esferas celestes: Luna, Mercurio, Venus,

Marte, Jpiter y Saturno.

Una

tras

otra son alcanzadas sucesivamente por

dos viajeros simblicos, que ascienden con la misma velocidad, conducidos cada uno por su vehculo propio: Dorac,
los
la bestia celestial del Profeta, alegora

de la razn, es la cabalgadura que

mon-

ta el filsofo; el liafraf o luminosa guir-

nalda que elev a Mahoma hasta el trono divino, personifica la luz de la divina gracia, resorte y gua del telogo en su ascensin. Pero si ambos llegan simultneamente a las puertas de cada uno de los siete cielos astronmicos, no es una misma la acogida que se les dispensa ni el provecho que de su visita
reportan:
el

telogo e? recibido y festeel filsofo se

jado por los profetas que en cada esfera

que emprenden simultneamente el camino que ha de llevarles a Dios. Las primeras etapas del viaje, antes de comenzar su ascensin a as esferas celestes, simbolizan la perfeccin y felicidad natural de las almas, que se obtiene mediante la disciplina y correccin de las pasiones y la mortificacin fsica del cuerpo. En estas preliminares etapas, la filosofa y la teologa coinciden casi por completo en sus enseanzas, y as, uno y otro viajero, guiados por la razn y por la fe respectivamente, consiguen desligarse de los lazos que los sujetan a la tierra, libertndose del influjo nefasto de las pasiones.

habitan; en cambio,

ve

obli-

gado a permanecer lejos de su compaero, y, en vez de conversar con los enviados de Dios, tiene que limitarse a tratar con las inteligencias que segvn la
cosmologa neoplatnica mueven las esferas celestes y que en esta alegora des6in pean el humilde oficio de siervos y ministros de los profetas. Esta diferencia de trato que reciben los dos viajero;,

llena de regocijo y satisfaccin al

telogo y de tristeza y dolor al filsofo, que desde lejos vislumbra los agasajos

mente

de que es objeto su compaero y vagase entera de los sublimes miste-

(1)

Fotuhat,

II,

cap. 167, pgs. 356 375.

La

alegora de la

ascensin co-

mienza propiamente en la pg. 360. Obsrvese cuan sugestivo es (2)


del de la Divina Comedia.

este prlogo para la exgesis alegrica

6;"S

explit'arle el valor sobrenatural del Al-

son revelados a aqul por los embargo, no queda del todo defraudado el filsofo en las siete mansiones astronmicas de su a censin: la
rios

que

le

profetas. Sin

inteligencia de cada esfera instruyele tambin en los problemas de fsica o cosmologa, cuya solucin depende del influlo natural que el respectivo planeta ejerce en los fenmenos de este bajo mundo; pero su satisfaccin se amengua, al advertir que de todos esos problemas de fijosofa encuentra tambin la solucin el telogo en las enseanzas de los profetas, y con una elevacin, claridad y sencillez superior a la

de la ciencia natural. Este ingenioso artificio literario permite al autor de la alegora, es decir, a Abenarabi, introducir en ella una gran parte de las cuestiones de su personal sistema teolgico, verdadera enciclopedia de la filosofa, teologa y ciencias
f

ocultas, en

rma de

conferencias o dis-

cursos puestos en boca de cada uno de los profetas. Estos discursos aparecen, a
veces, bosquejados tan slo o

aludidos en sntesis, y, a veces, desarrollados por extenso.


As, en el cielo de la

corn como obra literaria inimitable, es decir, como milagro elocutivo que prueba la divina misin de Mahoma; esto les lleva a tratar de los milagros en general y, particularmente, de aquellos que se operan por la virtud cabalstica de ciertas palabras, as como sobre el misterio generador de la voz fiat y del soplo con que los divinos labios sacan a los seres de la nada; despus, y por natural transicin, Jess, espritu de Dios, revela a su discpulo el mecanismo esotrico de los milagros que realiz en el pueblo de Israel, curando a los enfermos y resucitando a ios muertos. Todos estos fenmenos, generacin fsica, curacin, vuelta a la vida, etc., derivan de esta esfera: si se realizan praeter ordinem naturae, son milagros debidos a esa sobrenatural alquimia de Jess; si se producen naturalmente, dependen de la virtud eficiente que posee la inteligencia de Mercurio. Y esto ltimo es lo nico que aprende el filsofo durante su mansin en la segun-

da esfera. Anloga diferencia

se advierte siem-

Luna, Adn ins-

pre, en los restantes cielos, entre el pro-

truye al telogo acerca de la influencia creadora de los nombres divinos, los cuales, segn Abenarabi, son I03 prototipos de los seres creados y equivalen a las causas eficientes de la filosofa: los fenmenos fsicos del cosmos sublunar, las alteraciones de los elementos corpreos y de sus compuestos, el crecimiento y la nutricin de los vivientes, la generacin del cuerpo humano, etc., etc., son, para

vecho obtenido por cada uno de ambos


viajeros; prescindo, pues, de sealarla

me

limito a enumerar

someramente

lo.i

conocimientos adquiridos en cada esfera. En la de Venus, el profeta Jos explica el misterio del orden, belleza y armona del Cosmos, el arte de la potica y la ciencia oculta de la interpretacin de
sueos.

En
la

la del Sol, el profeta

Enoc explica

amaestrado por la inteligencia de la Luna, efectos que dependen de la inmediata accin de esta primera esfera astronmica; mas, para el telogo, amaestrado por Adn, tienen su explicacin ltima y trascendente en el influjo mstico de los nombres divinos, arel filsofo,

quetipos

de la

creacin,

verdaderas

ideas-fuerzas dentro

de la teosofa de
el filso-

Abenarabi.

En

el cielo

segundo, mientras

causa astronmica del da y de la noche y las mltiples aplicaciones msticas de este fenmeno. En la de Marte, el profeta Aarn pronuncia un extenso discurso acerca del gobierno de los pueblos y sus normas fundamentales, insistiendo mucho en i'ecomendar al telogo la suavidad y benignidad del cdigo revelado, como criterio supremo de la poltica divina que se inspira ms en la misericordia que en
la ira.

fo es recibido por la inteligencia de

Mer-

curio, el telogo encuentra a los profetas

En

la esfera

de Jpiter, Moiss desel

Jess y Juan, los cuales comienzan por

arrolla en

una extensa conferencia

66
pantesmo mstico de Abenarabi, partiendo,

cos y de almas santas, cuyas mansiones, gradas o moradas, en nmero de mil,

como tema, de

la

exgesis del

milagro bblico de

la vara,

transformada

por l en serpiente ante los sacerdotes de Faran, para llegar a esta tesis: slo las formas y accidentes cambian en el Cosmos; la sustancia es siempre una y la

recorre una por una, observando y gustando todos los inefables deleites que

Dios tiene
gidos.

all

preparados para sus

ele-

misma,

es decir,

Dios,

bajo relaciones
la
el espritu

diferentes, las cuales

dependen de

pre?in subjetiva que en


lo

imque

contempla produce. Finalmente, en el cielo de Saturno, Abraham, recostado sobre el muro de la Casa habitada, explica al telogo, sentado ante l, el prob'ema del fin ltimo y de la vida f atura. Entre tanto, el filsofo, triste y desolado dentro de la oscura mansin de la inteligencia de Saturno, espera a que acabe aque'la conferencia.

Al penetrar en la ltima esfera astronmica, la del Zodaco, le es revelada al viajero la causa de todos los fenmenos del paraso celestial, los cuales dependen de la virtud de esta esfera, Y seguidamente llega hasta el escabel en que los pies de la Divinidad se asientan, smbolos de su misericordia

y de su

justicia,
es infor-

merced a

los cuales el viajex'o


el

Y cuando acaban su pltica, pretende, arrepentido ya de su conducta, acercarse a Abraham, padre de los creyentes, para convertirse al islam y participar de la
iluminacin sobrenatural de la fe; pero lo rechaza y, tomando al telogo de la mano, lo introduce en la Casa habitada, dejando al filsofo a la puerta. Desde este punto, comienza la segunda parte de la ascensin: el telogo, sale del templo y reanuda su viaje a las alturas; pero ya solo, sin su compaero, al cual se le ordena que permanezca all, hasta que aqul descienda. Las etapas de esta segunda parte de la ascensin, inaccesibles al filsofo, son todas, excepto dos astronmicas, de ca-

Abraham

pavoroso problema de la eternidad de los premios y castigos en la vida futura. La luz inefable que emana del trono de Dios lo envuelve en sus resplandores, y la dulce armona de las esferas conmueve las fibras de su corazn. Cae en profundo xtasis, y, al salir de su estupor, se ve elevado hasta el trono de Dios, smbolo de su infinita miperi''0rdia, el cual se le aparece sostenido por cinco ngeles y tres profetas, Adn, Abraham y Mahoma, de cuyos labios aprende en sublime sntesis el misterio del Cosmos o mundo material, que est inscripto dentro de la esfericidad del cuerpo universal que es el trono de Dios. Desde esta etapa, todas las que restan pertenecen ya al mundo espiritual o de
sobre
las ideas platnicas: la materia, la natu-

mado

raleza, el

alma y

el

intelecto universa-

rcter teolgico-mstico. Sube, primero,


al Loto del trmino, rbol que simboliza en sus frutos las acciones meritorias de los creyentes, y a cuyo pie corren cuatro msticos ros: tres de ellos simbolizan el Pentateuco, el Psalterio y el Evangelio, y el cuarto, que es el mayor y fuente de los otros, es el Alcorn.

les, es decir,

las cuatro sustancias de la

jerarqua plotiniana,

Uno,

se

le

manifiestan

De

all

asciende a la esfera, ya inco-

rruptible, de las estrellas fijas y la ve

poblada de miradas de espritus angli-

bajo smbolos rapto eleva al viajero hasta el seno de la niebla que es la primitiva epifana o ma nifestacin de Dios ad extra y smbolo de la materia prima, comn a criatura y Creador, dentro del sistema pseudo-empedocleo de Abenarabi (1). En el seno de esa niebla, extasiado el viajero, con-

emanaciones del gradualmente alcornicos. Un ltimo

Sobre el valor de estos smbolos en (1) Abenmasarra, pg. 111 y sigs.

el

sistema de Abenarabi,

cfr.

mi

-^ 07
templa progresivamente todos
los inefa-

der
el
el

telogo en busca de su compaero,

bles misterios de la esencia divina

y de

el filsofo, el cual,

sus atributos y perfecciones, as los absolutos como los relativos a las criaturas;

una vez de regreso en mundo, convirtese a la fe musulma-

y acabada

la

esta apoteosis final,

sublime visin con comienza a deseen-

na para poder gozar de las altas contemplaciones msticas que le fueron vedadas
en su frustrada ascencin
(1),

8.

No

se necesitan

muchos comentarios para hacer

resaltar en este

que ofrece con el dantesatentamente las breves lneas (arriba ya aludidas) de la Monarchia de Dante y las de su Epstola a Can Grande della Scala en que esboza el sentido esotrico de su Divina Comedia (2), para advertir cmo coincide la interpretacin dada por el poeta florentino a su obra con la que Abenarabi da al viaje alegrico que acabamos de analizar. Para ambos pensadores, en efecto, el viaje es un smbolo de la vida moral de las almas humanas en este mundo, en el cual han sido puestas por el Creador para que merezcan su felicidad o fin ltimo que consiste en la fruicin de la visin beatfica; para ambos, tambin, esta ltima felicidad es inasequible sin el auxilio del magisterio sobrenatural o de la teologa, puesto que la sola razn filosfica, aunque sea capaz de guiar al hombre en las primeras etapas de su mstico viaje, es decir, en la prctica de las virtudes morales e intelectuales, no puede elevarlo hasta las sublimes esferas del paraso, smbolo de las virtudes teologales, inasequibles sin la gracia iluminativa. La diferencia ms notable entre ambas alegoras est en que Abenarabi supone dos viajeros distintos, el filsofo y el telogo, para poner ms de relieve aquella tesis fundamental en que la alegora se inspira, mientras que Dante suviaje alegrico-mstico los puntos de contacto
co. Basta leer

El lector habr advertido la estrecha relacin del fondo de esta ale(1) gora con la de Abentofail en su Filsofo autodidacto o Epstola de Hay Ben-

yacdn.
(2)
II

En

su Epstola a Can Grande della Scala

(loe. cit.)

dice Dante que

soggetto della Comedia... secondo


...

la sentenza allegorica,

quanto per la liberta dell' tando e demeritando, alia giuatizia del

uomo, in arbitrio meri

1'

fine poi si

premio e della pona sottoposto... II rimuovere coloro che in questato di felicita.

ta vita vivono, dallo stato di miseria, e


indirizzarli alio
fe

en

la

Monarchia

(loe. cit.)

aade que

la felicidad es doble:

La

beatitudine di qaesta vita, che

consiste nelle operazioni della propria


virt, e pe terrestre paradiso si figura,

y la beatitudine
le

di vita eterna, la

qua-

consiste nella fruizioae dell' aspetto

divino, e questa pe paradiso celestiale


s'

bisogna per diversi mezzi venire... Alia prima noi perveniamo per gli ammaestramenti filosofici... Alia seconda poi per gli ammaestramenti spirituali, che trascendono 1' humana ragione... operando secondo le vi rt teologiche.

intende>.

A queste due

beatitudini...

triz,

()H

pone uno solo, guiado sucesivamente por dos mentores, Virgilio y Beaque simbolizan, a su vez, la filosofa y la teologa. Otra diferencia se advierte: Virgilio, o la filosofa, no gua a Dante en su ascensin a los cielos astronmicos, a todos los cuales asciende, sin embargo, el filsofo de la alegora musulmana; pero esto obedece a que en el sistema cosmolgico de Abenarabi las esferas de los astros, perteneciendo al mundo fsico o corpreo, no trascienden las fuerzas naturales de la especulacin filosfica; y en ello hay que convenir que fu ms lgico y coherente Abenarabi que el poeta florentino, preocupado menos de la exactitud representativa de Beatriz-smbolo que de la glorificacin de Beatriz-persona real. Sin embargo, esta diferencia se disipa casi del todo al observar que Dante, amaestrado ya por Virgilio en las dos primeras partes de su viaje, puede, al emprender su ascensin guiado por Beatriz, ostentar en su sola persona una doble representacin: la de filsoexperiencia de su viaje y por las doctrinas recibidas de Virgide telogo, por la gua e ilustracin actual de Beatriz. As se ady vierte que en algunas esferas Dante razona como filsofo sobre cuestiones cosmolgicas y astronmicas, por s e independientemente del magisterio de Beatriz o de los bienaventurados que encuentra, mientras que este ltimo magisterio ofrece casi siempre puntos de vista sobrenaturales y msticos. Y esto es cabalmente lo que acaece al filsofo y al telogo de la ascensin de Abenarabi, dentro del mundo astronmico: aqul, el filsofo, alcanza a conocer en cada esfera los fenmenos cosmolgicos que de su virtud fsica derivan en el mundo sublunar, mientras que el telogo recibe del magisterio de los profetas la misma ilustracin natural que el filsofo, colmada, adems, por iluminaciones trascendentes y esotricas, que caen dentro del cuadro de la teologa mstica. Queda, pues, con esta somera comparacin sugerido, ms que demostrado, el nexo de la alegora de Abenarabi con la dantesca, en su espritu y lneas generales. Algunas otras semejanzas episdicas ayudarn a completar el paralelo. En el infierno aparcense los condenados a Dante en las mansio9. nes en que deben permanecer eternamente. En cambio, en el paraso, los bienaventurados descienden de su mansin habitual, el empreo, y se van presentando a Dante distribuidos en las diferentes esferas astronmicas, ya para recibir y obsequiar al viajero, ya para darle una imagen sensible de los varios grados de su bienaventuranza; mas as que Dante asciende de una esfera a la inmediata, los bienaventurados se supone que van retornando a su sede habitual del empreo; y as, en el cielo de las estrellas fijas Dante vuelve a ver ya juntos a todos los bienaventurados (1).
fo,

por

la

lio,

la

(1)

Rossi,

1,

151.

li

Exactamente este mismo artificio haba empleado Abenarabi en su adaptacin alegrica del mirach: acabamos de ver, en efecto, que los profetas salen al encuentro del telogo distribuidos en las varias esferas para acogerlo y festejarlo; mas al llegar al cielo de las estrellas fijas, el viajero vuelve a ver ya juntos a todos los espritus bienaventurados, y cerca del divino trono a dos de aquellos mismos profetas, Adn y Abraham, que poco antes encontr en los cielos 1. y 7. respectivamente. El criterio a que obedece la distribucin de las almas en las varias esferas en que provisionalmente se aparecen a Dante, es un criterio astrolgico-moral: en cada cielo estn las almas cuya conducta se dej infiur por el respectivo astro y cuyos mritos suponen un grado de gloria equivalente a la elevacin menor o mayor de su esfera (1). Y esto mismo se deja vislumbrar en la alegora de Abenarabi: los profetas no aparecen distribuidos por orden cronolgico, ya que Adn est en el cielo 1 y Abraham en el 7., Moiss y Aarn, aunque hermanos, en dos distintos cielos, Jess en la esfera inmediata a la de Adn, etc.; el criterio es, pues, el de la mayor dignidad o excelencia mora!, dentro de la teologa islmica; pero, adems, a cada esfera celeste se la denomina ya, no por un nmero de orden, como acaece en todas las redacciones del mirach de Mahoma, sino por el nombre del astro que la puebla, y, por lo tanto, se establece una relacin entre las esferas astronmicas y los profetas que en ellas habitan, lo mismo que en el paraso dantesco entre cada cielo y las almas que en l aparecen. Cierto, que el sentido de tal relacin no se determina en concreto; pero algo significa, por ejemplo, el asignar al profeta Jos, clebre por su hermosura y
castidad, la esfera del planeta Venus; a Moiss, el legislador del pueblo de Israel y vencedor de Faran, la esfera de Jpiter, vencedor de los titanes; a Jess, verbo de Dios, la esfera de Mercurio, mensajero de los dioses y dios de la elocuencia, etc. (2). Finalmente, hasta el prurito, quiz inartstico, de Dante por alardear de su vasta y profunda erudicin, convirtiendo la Divina Comedia en un verdadero tratado cientfico, mediante el recurso literario de poner en boca de Beatriz o de sus celestiales interlocutores largusimos y alambicados discursos de filosofa, teologa, astronoma, etc., para instruccin del viajero, bien claro se ha podido ver que tiene su precedente en la anloga ficcin artstica de que se sirve Abenarabi en esta

(1) (2)

Rossi,

I,

147.

La preocupacin astrolgica es en Abenarabi mucho ms exagerada que en Dante, aunque no coinciden en asignarlas mismas relaciones entre

cada esfera y sus habitantes.

sobre todos y

70

su alegrica ascensin, atribuyendo tambin a cada uno de los profetas lecciones mucho ms oscuras y complicadas, por cierto, que las dantescas

cada uno de los problemas de su sistema

teosfi-

co

(1).

si

a todas estas coincidencias de asunto, accin, finalidad alegri-

y episdicos, arquitectura de los cielos astronmicos (2), prurito didctico y artificios literarios para sincretizar la enciclopedia de todo un pueblo, se agrega el estilo abstruso, intrincado^ difcil, enigmtico de ambas piezas literarias, que a menudo semejan misteriosos orculos, se comprender bien por qu hemos considerado esta ascensin alegrica, escrita por el murciano Abenarabi en el siglo XIII, como tipo musulmn que se aproxima al Paradiso dantesco en particular y a toda la Divina Comedia en general, considerada, a lo menos, como alegora didctico- moral.
ca, personajes principales

(1)

Cabalmente por
el

esta oscuridad y complicacin

de sus discursos,
las

hemos abreviado

anlisis de la alegora, cuyas proporciones son extraor-

dinarias; en todos ellos se

mezclan en un sincretismo desconcertante

ideas de todas las ciencias filosficas y teolgicas, con alusiones a la cabala matemtica y alfabtica, a la magia, astrologa, alquimia y dems ciencias

En una palabra, Abenarabi ha procurado introducir en su alegora toda la enciclopedia de su tiempo, lo mismo que Dante en su poema. Los precedentes de este artificio literario de los discursos estn ya en las varias redacciones del mirach mahometano, pues ya dijimos que algunas ponen en boca de los profetas y de Gabriel breves discursos teolgicos; ni faltan otras en que se mezclan stos con explicaciones astronmicas, anlogas a las dantescas, si bien de un carcter ms popular que cientfico. As ocurre en el (^ljJ) ^4i^ del egipcio Abensaleraa el Coda (siglo xi) que se conserva
ocultas.

en

la Biblioteca

Escurialense (ms.
al cielo

1.487):

Al llegar
Gabriel
le

Mahoma

de la Luna,

distancias

explica la magnitud, color y de los planetas, sus movi(fols. 97-98);

rodeado de ngeles innumerables que escuchan gozosos sus palabras, dirige a Mahoma un largo sermn sobre temas
ascticos (fol. 100).

mientos, etc.

en

el cielo 2.,

Jess, sentado en
(2)

una ctedra de

luz

y
el

Dejando para ms adelante

estudio comparativo de la arquitectu-

ra de los reinos de ultratumba, quiero notar aqu nicamente que Abenarabi, no slo coincide con Dante en el nmero y orden de las esferas (coin-

cidencia explicable por


tial

cristiana medieval), sino

que ocupan

las

pi di mille soglie,
U>'t*^

el inmediato origen musulmn de la astronoma que tambin da a las mansiones del paraso celesalmas el mismo nmero. Comprese Par., XXX, 113: in laJ *JjUil con Fotiihal, II, 370, ln. 5: vS*j*

^^

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c^bj^ld

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71

VII
IMITACIONES LITERARIAS DE LA LEYENDA

I.

Adaptar

las

escenas de

la

ascensin de

Mahoma

a personas con-

cretas y reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las virtudes teolgicas y de la perfeccin del santo, era ya una audacia, que slo

pudieron permitirse, llevados, segn dijimos, de su soberbia espiritual, puesto que algunos se jactaban de poder alcanzar la dignidad proftica. Mas esta audacia tena su explicacin y su excusa en el fin altamente moral y religioso que perseguan los autores de tales adaptaciones. Cuando la osada toca ya los lindes de la irreverencia, es al atribuir 1 s escenas de la ascensin proftica a un hombre cualquiera, pecador y no santo, y ello para un fin, no precisamente moral o religioso, sino profano del todo, o, lo que es peor, inspirado en frivolidades literarias o en ironas irreligiosas. No abundan, claro est, las obras pertenecientes a este grupo. Una sola conocemos, y debida, por cierto, a un librepensador tan excepcional y nico por sus audaces stiras contra los dogmas islmicos, que no cabe considerar su obra como representativa de toda una categora de trabajos similares. Nos referimos al poeta ciego, famoso, no slo en el islam, sino 2. tambin en la Europa de nuestros das, Abulala El Maarr, que floreci en la Siria durante los siglos x y xi de nuestra era, y a quien sus bigrafos apellidan el filsofo de los poetas y el poeta de los filsofos (1).
los msticos o sufes

Abulala Ahmed, hijo de Abdala, El Maarr, naci en Maarrat Alno(pueblo de Siria, situado entre Hama y Alepo) el ao 363 de la hgira (973 de J. C ). A los cuatro de edad y por efecto de la viruela, quedse ciego; pero sus facultades intelectuales fueron tan precoces y despiertas, que, eso no obstante, y con la sola enseanza de su padre, lleg pronto a dominar con su tenaz y fcil memoria y con aplicacin prodigiosa las ramas varias de la filologa y literatura rabe; el trato y compaa de los filsofos complet su cultura y aguz su espritu crtico Un solo ao residi en Bagdad,
(1)

mn

y cientfica de su siglo, a los treinta y cinco de su edad, para regresar a su pueblo de donde ya no sali. Acaeci su muerte el 449 1057) a la avanzada edad de ochenta y seis aos. La mayora de sus obras son poticas y literarias, es decir, ya poemas propios, ya epstolas de comenla corte literaria

tario y crtica filolgica sobre las obras clsicas de la literatura arbiga. Aunque es muy discutida su irreligiosidad, parece seguro que fu un libre

pensador o

filsofo racionalista,

contagiado del criterio arreligioso de los


slat algofrn o Tratado del

12

Entre sus obras menos conocidas hay una epstola literaria, titulada Riperdn (1), que es, en realidad, una hbil imitacin literaria de las versiones ms sobrias de la leyenda del isr, es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en las cuales se supone que Mahoma visita los lugares de ultratumba, sin elevarse sobre la superficie de la tierra a travs de los cielos astronmicos. Un doble objeto parece que se propuso conseguir el autor: de una parte, censurar (pero con tan fina irona, que a veces escapa, aun a la ms sagaz atencin del lector prevenido) la extremada severidad de algunos moralistas, los cuales, con menoscabo de la infinita misericordia divina, condenaban a la muerte eterna a muchos literatos, especialmente poetas, as anteislmicos como musulmanes, famosos en la historia literaria, no slo por sus talentos artsticos, sino tambin por su taita de fe en las doctrinas reveladas, por su atesmo y por su vida libertina. La ocasin que determin a Abulala a redactar esta epstola fu el haber recibido otra de un su amigo, literato de Alepo, Benalcrih (2), en la cual ste, a vuelta de grandes elogios a Abulala, zahera violentamente a todos los poetas y sabios que, apartndose del recto sendero de la virtud, vivieron entregados a la impiedad o al libertinaje. Abulala, sin discutir directamente en su Risala el problema teolgico de la amplitud de la divina misericordia, tiende a demostrar, con el artificio literario que luego explicaremos, cmo un gran nmero de aquellos poetas libertinos, aun de los que vivieron antes del islam, acogironse al fin de su vida a la generosa piedad del Seor, obtuvieron el perdn de sus culpas y fueron recibidos en el paraso. Mas, dentro de este objetivo teolgico (que es accidental y secundario para el autor), la

de la India, cuyas supersticiones vegetarianas sigui escrupulosaBrockelmann, I, 254. tem Yaqiit\<, Dictionanj, pg. 162 y sig. Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 110 y sig. Nicholson describi y tradujo algunos fragmentos en el JRAS del 1900 (1) al 1902, segn un manuscrito de su propiedad. Cfr. tambin Nicholson, Hist., pgs. 313-324. Brockelmann no cita la Risala entre sus obras; pero la autenticidad es indiscutible por el testimonio de Yacut (ob. di., pg. 186) y por la ndole y contenido de la obra misma. Consta, en realidad, la Risala de dos partes: una, hasta la pg. 118, contiene el supuesto viaje maravilloso a las mansiones de ultratumba; otra, hasta el fin, es propiamente una epstola de historia y crtica literaria, en que se examinan algunas ideas y verfilsofos

mente.

Cfr.

sos atribuidos a poetas ateos o librepensadores.


(2)

Abulhasan
el

Al,

hijo de Mansur, conocido por Benalcrih, naci en

Alepo

962) y muri en Mosul despus del 421 (= 1030). Profesor de literatura en Siria y Egipto, es autor de poesas que no se distinguen por su inspiracin (cfr Yaqt's, Dictionary, VI. 5, pg. 424). La epstola de Ben-

351

(=

alcrih, a la

que Abulala contest con su

Risala,

no

se conserva.

epstola tiene

una

finalidad literaria, ya

que su asunto y materia

prin-

cipal son cuestiones de exgesis y crtica sobre textos poticos de aquellos

literatos

rabes, anteislmicos y

musulmanes, a que antes

alu-

dimos.

Veamos ahora cul es el ingenioso artificio de que se sirve Abulala para realizar este su doble objetivo docente, el teolgico y el de crtica literaria, encarnndolos en la ficcin dramtica de un viaje, anlogo al de Mahoraa, a las mansiones de ultratumba.
3. a) Finge, para ello, Abulala, en el prlogo de su epstola, que Dios ha querido premiar los mritos contrados por

Benalcrih con sus apologas de la fe islmica y sus exhortaciones a la penitencia, trasladndolo milagrosamente a las cele'tiales moradas. b) Un frondoso jardn ofrcese ante todo a su vista, plantado de rboles corpulentos y altsimos, cargados de frutos, a cuya sombra reposan cuantos en el mundo obtuvieron por la penitencia el perdn de sus pecados. Ros de agua, leche, vino y miel fluyen sin cesar, regando aquel jardn de delicias, y purifican y endulzan con sus linfas el corazn de los poetas que lo habitan: exentos ya de los celos y envidias que en el mundo envenenaron su
existencia, los literatos

prende su viaje a travs de los jardines del edn, cabalgando sobre un celestial camello y entonando una estrofa anteislmica apropiada a las circuntancias. De pronto, oye una voz que le interroga si sabe o no de qu autor es aquella estrofa, y al responder el viajero afirmativamente atribuyndola al satrico Maimn El Aaxa, se le presenta de improviso este poeta en persona y le refiere cmo se libr del infierno a pesar de su aficin al vino, por la intercesin de Mahoma, que as quiso recompensar al poeta la profeca que insert en uno de sus versos anunciando la divina misin del fundador del islam. En etapas sucesivas de su excur sin paradisaca, encuentra el viajero a
otros

muchos poetas anteislmicos,

libra-

gozan

all

de una

dos del fuego infernal por la divina misericordia, a pesar de su infidelidad o de

paz espiritual, aqu inslita, y de una fraternal e indisoluble amistad. Por doquiera se ven animadas tertulias formadas por poetas, novelistas, gramticos, fillogos y crtico-", que plcidamente conversan sobre temas literarios. Benalcrih se aproxima a uno de aquellos crculos

su fe en la doctrina de Cristo, y con todos ellos conversa y discute sobre temas de


exgesis crtica e historia literaria, sugeridos por sus
c)

mismas

obras.

en que el literato Abuobaida (1) narra ge .tas caballerescas de los rabes anteislmicos y el gramtico El Asma recita trozos dlos poemas clsicos. El viajero traba conversacin con ellos para lamentar que no estn all presentes algunos de los poetas anteislmicos, excluidos del paraso por su infidelidad. Y despus de despedirse de la tertulia, emlas

Imposible enumerar aqu, y menos describir al pormenor, todos los episodios del maravilloso viaje, ni transcribir, aun en sntesis, las animadas, eruditas e ingenio-as charlas de los literatos que el viajero va encontrando reunidos en gru pos diversos, cada uno de los cuales se integra por los cuatro o cinco ms eminentes maestros de cada gnero literario.

Las

tertulias se

van formando y
el

disol-

viendo, a medida que

viajero las en-

El lector no arabista puede consultar las historias literarias de Broc(1) KELMANN, NiCHOLSON O HuART, para identificar la personalidad de ste y de los dems literatos que Abulala nombra en toda su Risala.

74
cuentra a su paso, reconoce a los que las integran, conversa con ellos y sigue su camino. A las veces, en medio de una de estas conversaciones, surge la alusin a los versos de otro poeta, extrao a la tertulia; el viajero manifiesta deseos de verlo y conversar con l, y seguidamente los literatos de aquel ci'culo le muestran el lugar de su mansin o le proporcionan un gua celestial que a ella le conduzca.

Prescindamos, pues, de seguir los d) pasos del viajero musulmn en cada una
de las etapas de su peregrinacin paradiunas a otras, y no nos detengamos tampoco en analizar sus
saca, tan semejantes

varios episodios y digresiones que, si literariamente tanto la avaloran, no nos ofrecen materia aprovechable para nuestro objeto
e)
(1).

Digamos tan

slo que, despus de

(1)

Merece anlisis ms detenido

el

episodio de la conferencia que

el
i

viajero mantiene con un crculo de cinco clebres poetas lricos del siglo

de

la hgira,

entre los cuales se encuentra

Temim
el

Benobaya:
el

Al consultar a ste sobre la exgesis de uno de sus versos, se excusa el poeta de responderle, alegando haber perdido la

borrado.

Mas

viajero advierte que ha

perdido

precioso billete y, tras


reflexin, recuerda

un mo-

memoria de sus propias


cio particular

poesas, por el

terror que le produjo la escena de su jui-

y el inminente peligro en que se vio de caer al infierno. Y con este


motivo,
el viajt-ro

narra a sus interlocula

tores las aventuras de su viaje de ultra-

entrada en el pacon insuperable y finsima irona, ofrece una tan singular amalgama de rasgos trgicos y cmicos, que el lector vacila a cada paso sin saber si tomarlo a burlas o en serio. Porque, tras de pintar con horripilantes colores las angustias y el terror de las almas condenadas al fuego y la tremenda sentencia del severo Juez, el viajero cuenta las hbiles artes de que l se vali para eludir la pena infernal, justamente merecida por sus culpas, y entrar al paraso. Despus de intentar en vano por dos veces sobornar a los ngeles porteros con artsticos poemas compuestos en su elogio, encontr-e a la puerta del cielo con un magnfico cortejo de mrtires, nimbados de esplndidas luces, a cuyo jefe y seor, Hamza, to de Mahoma, rog le ayudase en la consecucin de su propsito. Hamza le encamin a presencia de aI, el cual exigi, para recomendarle, que le mostrase la cdula del juicio en la cual deba constar, al lado dess culpas, la condigna penitencia que las hubiese
raso. El relato, conducido

tumba, anteriores a

que debi carsele, sin darse de ello cuenta, cuando, en medio de la tremenda confusin del juicio, tuvo que interceder en favor de un su maestro, Abual el Faris, que se vea acosado por las censuras de ciertos autores de obras poticas, comentadas por l en sus lecciones. A falta del documento
salvador, el viajero alega poder presentar testigos fidedignos do su penitencia;

mento de

mas, a pesar de sus favorables testimoya a punto de ser arrastrado por los esbirros infernales, cuando se decide a impetrar el auxilio de Ftima, la
nios, se ve

hija de Mahoma. Avanza sta acompaada de Jadicha, la esposa del Profeta, rodeadas ambas por un lucido cortejo formado por los hijos de Mahoma, hermosos mancebos, que cabalgan sobre caballos de luz. El viajero consigue mover a piedad a Ftima y, asido al estribo de

su cabalgadura, vuela con ella por los


res hasta la cabeza del puente

ai-

que da

ac-

ceso a la

morada celestial. All, cdele Ftima una de sus doncellas para que, con su ayuda, pueda salvar el peligroso
paso, cabalgando f obre sus espaldas.

Una

ltima contrariedad le aguarda, al otro lado del puente: el ngel portero vuelve a negarle la entrada sin billete; pero, por fin, interviene uno de los hijos de Mahoma, que lo arrastra consigo al interior
del paraso.


visitar todaa las tertulias literarias del

/;>

el

viajero, pide a

un ngel, que por

all

a un celestial banquete, seguido de concierto y baile, del que participan todos los elegidos, el
jarda paradisaco

asistir

acierta a pasar, le explique aquel enigma,


el ngel hcele ver cmo son de dos categoras las hures: unas, creadas por

viajero qudase

acompaado tan

slo por

dos celestiales hures, con las cuales entabla jovial conversacin, sembrada de
donaires, galanteras y elogios de su soberana hermosura; pero ambas hures acogen con burlonas risas las lisonjas del enamorado viajero y le preguntan si sabe quines son ellas. El viajero supone que

son dos celestiales hures, creadas por Dios en el paraso. A lo cual replican ellas que no hay tal, pues ambas son dos mujeres del mundo que l debe bien conocer: una de ellas es Hamduna, la mujer ms fea de Alepo, hija de un pobre molinero y repudiada por su marido, trapero ambulante, que no pudo soportar el hedor insufrible que despeda por su boca; la otra es Taufic la negra, fmula de la biblioteca de Bagdad, que serva los libros a los copistas. Pasmado de sorpresa

Dios en el cielo, y otras, que en realidad son mujeres del mundo, trasladadas por Dios al paraso en premio de sus virtudes o de su penitencia, El regocijo que inunda el alma del f) viajero, despus de haber visto y gustado los soberanos bienes de la gloria celestial, despierta en su corazn el deseo de visitar el infierno, para que el duro contraste de sus horrores avive ms y ms su gratitud a las misericordias del Altsimo.

E inmediatamente emprende
parte de su maravilloso viaje.

la

segunda

En la primera etapa encuentra unas g) singularsimas ciudades, muy diferentes de las celestiales moradas", faltas ya de
la esplndida luz que a stas alumbra, y que se ven diseminadas en medio de um-

bros y profundos valles. Un ngel le explica que aquel es el jardn de los genios

Cerrada esta larga digresin, episdica en apariencia, aunque realmente constituye el prlogo del viaje, reandase el
hilo de la conferencia interrumpida
la

comienza

el

concierto que es de rigor:

una innumerable turba de msicos y cantares de ambos sexos, los ms clebres del islam, dirigidos por Ibrahim de

con

tertulia de los

cinco poetas lricos.


dirige

Mosul y su
perables en

hijo Ishac,
el

maestros insu-

El viajero^
sus

es decir, Benalcrih, a

divino arte, irrumpen en

consultas

otros dos,

al

famoso

medio del

festn,

y se disponen a entonar
el

Obaid, apellidado El Pastor de camellos por la ndole buclica de sus versos, y a

sus melodiosas canciones. El viajero se

escandaliza al ver en

paraso a tales

que satisfacen afables su curiosidad. Lebid, el poeta pagano que se convirti al islam y cant las virtudes del Profeta, aproxmase al grupo e invita a todos al celestial banquete que las hures estn preparando en obseel Hilali,

Homaid

gentes, a pesar de los severos

anatemas

que
los

la religin islmica

fulmina contra

msicos y cantores de profesin; pero dos cantatrices, clebres por su vida escandalosa, le tranquilizan pronto asegurndole que Dios mismo, por su infinita misericordia, movi sus corazones a penitencia antes de morir. Y seguidamente, el viajero comienza a pedir a los taedo-

quio del viajero y sus amigos. Trasldanse todos a orillas del ro

Cutsar, cuyas lmpidas aguas


los

mueven
el triel festn,

molinos que reducen a harina


los pajes

go del paraso; y dispuesto ya

marchan

celestiales en busca

y cantoras que vaj'an entonando determinadas canciones, algunas de las cuales son acompaadas de rtmires de lad

de todos los poetas, literatos y sabios, as anteislmicos como musulmanes,

cos bailes, mientras discuten entre s los


crticos all presentes acerca de puntos gramaticales y literarios, sugeridos por
los versos

que en

el

paraso habitan

para inviel

tarlos al banquete.

Terminado

cual,

que oyen cantar.

7
que creyeron en la divina misin de Mahoma. A la boca de una cueva, un anciano venerable, el vate de los genio?, de nombre Jaitaor, est sentado. Saldalo el viajero y entabla con l erudita conversacin acerca de las poesas que los hombres atribuyen a los genios y sobre las lenguas que ^tos usan entre s. El anciano satisface su curiosidad y lo entretiene recitndole
naje.
h) Despus de despedirse del anciano, reanuda su marcha hacia el infierno; pero as que emprende el camino, cirrale el paso un len feroz, cuyo aspecto revela

jansa, que recita sus fnebres estrofas al

un volcn altsimo, coronado de llamas, que a guisa de pendn flamgero se agitan en su cumbre. Aquella es la
pie de

poemas y cantos

pili-

cos en que se celebran las gestas de su

su insaciable voracidad. Mientras el via


jero se detiene

y reflexiona ante

el peli-

gro, he aqu que la fiera, por inspiracin

de Dios, carle que

le dirige la
l es el

palabra para expli-

len que Dios

amans

co-

mo

si

fuese

homa

perro, y lo someti a Mapara que siguiese a Otba, el hijo de

un

entrada del infierno. El audaz viajero asciende hasta la k) cima y mirando por el crter descubre a Ibls, el rey infernal, debatindose furioso en su impotencia, encadenado con grillos y frreas argollas, mientras diablicos sayones lo sujetan con sus encorvados garfios. El dilogo comienza, maldiciendo el viajero al indefenso Ibls, reo de la condenacin de innumerables almas. Ibls le interroga por su nombre y profesin. El viajero le declara ser un literato de Alepo. E Ibls replica: Mal oficio, a fe ma! Apenas ^i da para mal comer y no alcanza para mantener a toda una familia! Y por aadidura es muy peligroso para el alma. A cuntos como t ha perdido! Feliz si has coriseguido salvarte!

seguidamente pide que

le ex-

Abulhab, su pariente, en uno dess viajes al Egipto. En premio de su accin, Dios lo ha inti educido en el paraso (1). i) Salvado aquel peligro, sigue su marcha el viajero, cuando un hambriento lobo
le sale al

plique en qu consisten los placeres de la

encuentro; pero pronto se


el

tranquiliza al or hablar al lobo,


explica

cual

le

cmo

contribu3' a la propaga-

cin del islam, convirtiendo con sus pre-

dicaciones a un rabe
ci la divina misin
j)

infiel,

a quien anun-

vida paradisaca. En medio de esta animada converI) sacin, se mezcla por incidencia el nombre del poeta ciego Baxxar Benbord, que fu condenado a muerte por sus impos versos; y desde las profundidades del infierno surge el poeta en persona, con los ojos abiertos, por obra de los esbirros infernales, para su mayor tormento. El viajero

deMahoma(2).

Sigue, despus, caminando, y en la regin ms remota del paraso, en los lin-

lamenta la triste suerte del poeta, que no acert a borrar con la penitencia sus impiedades; y aprovechando la oca-

deros ya del infierno, encuentra todava


dos poetas anteislmicos: al satrico Alhotaij'a, salvado del fuego infernal

en

sin de tenerlo presente, consltale acerca de algunos puntos oscuros de sus versos; mas el poeta, malhumorado, rehusa

premio a

la franca sinceridad de sus agu-

responder.
m)

das stiras, y a la poetisa elegiaca Al-

El viajero manifiesta, entonce^'.

feta

No me ha sido posible encontrar esta narracin de la vida del Proen ninguna de las colecciones de hadices que he consultado. Entre los milagros atribuidos a Mahoma, se cuentan varios que (2) consisten en hacer que los animales (v. gr., el asno, la cabra, la gacela, el lobo, etc.) prediquen a los rabes su divina misin. El del lobo, a que el texto se refiere, es uno de los ms conocidos. Cfr. Illiaf del Sayid Morta(1)

da, VII, 191.


deseos de hablar con
el

77
rabe de raza y lengua, pero cristiano de religin. Sus epigramas sangrientos contra el islam y sus poesas anacrenticas, en que cant los placeres del vino,

famoso poeta

Imrulcs, el rey vagabundo, considera-

padre de la poemuestra all cerca. Larga y erudita conversacin entabla con l tambin el viajero sobre puntos oscuros y discutidos de sus casidas ms clebres, cuando, en lo ms interesante de la conferencia, ve sumido en medio de la hoguera infernal al poeta pico Antara, el hroe de los libros de caballera arbigos, el rapsoda que cant las gestas guerreras de la Arabia anteislmica. Atormentado sin cesar por el fuego, revulvese el bardo entre las llamas, mientras responde a las consultas que sobre sus versos le hace el viajero, lamentando a la vez la eterna desgracia de un artista tan excelso, digno, a sus ojos, de mejor suerte. n) Pronto la escena cambia, y se ofrecen a su vista sucesivamente otros de los grandes poetas anteislmicos, como Alcama y Tarafa, con quienes se entretiene largo rato conversando acerca de su vida y elogiando sus poemas; pero Tarafa, desconsolado de su triste destino, desdea los elogios que le tributa, y lamenta no haber sido un imbcil patn, antes que eximio poeta, y haber conseguido entrar al paraso. Anlogas lamentaciones tiene que or, despus, de boca de otro rapsoda, el poeta de la caza y de la guerra, Aus Benhchar, que se niega a contestar a sus consultas, pintndole con vivos colores el terrible suplicio de la sed, a que se ve sometido. Un poco ms lejos distingue el viajero a otro de los condenados, a quien no reconoce por su fisonoma, y preguntndole por su nombre, averigua que es Abucabir Elhodal, otro poeta anteislmico, meiios clebre, el cual rehusa igualmente satisfacer su curiosidad literaria, porque el acerbo tormento que sufre no le permite articular ms palabras que lamentos de dolor. Retorcindose entre las llamas y )
el

do por

Mahoma como

sa rabe anteislmica, e Ibls se lo

han llevado a aquella situacin deplorable, que el viajero parece gozarse


lo

en amargar, echndole en cara su escandalosa vida de crpula con el califa Yezid, el segundo de los Omeyas. El poeta lanza un profundo suspiro de dolor, aorando los fugaces deleites de aquellas orgas de libertinaje y embriaguez, en
las

que

el

palacio real de

Damasco fu
y de bur-

testigo de escenas tabernarias


del,

resonando en sus mbitos el eco burln de sus impas stiras contra el islam, aplaudidas sacrilegamente por el mismo
jefe de la religin escarabstrado El Ajtal en el hilo de sus propias evocaciones, pnese a recitar en alta voz uno de aquellos impos epigramas, que el mismo Ibls intenta

Califa,

supremo

necida.

cortar reprochando a sus esbirros infernales por que permiten mantener tales conversaciones con los condenados sin

imponer a stos
o)

silencio.

Satisfecha la curiosidad del viajero, decdese a regresar al paraso; mas, cuan-

do ya ha caminado unas dos millas, acurdase de que ha dejado de ver en el infierno a otros poetas no menos clebres, y volviendo sobre sus pasos detinese en el punto de partida y a voz en grito preel poeta Mohlhil, y demonios, despus de exigirle que precise ms su nombre, se lo muestran all cerca, lo mismo que, sucesivamente, en

gunta dnde est


los

otros crculos o pisos del infierno, a los dos poetas Almorquix, a Elxnfara, a Tabataxarran, a todos los cuales asedia a preguntas sobre hechos oscuros de su vida, de sus familias, de sus amadas o de sus versos; pero es en vano, porque casi todos se excusan de responder, alegando haber perdido la memoria. Y as, cuando

ya

bestia hambrienta, otro condenado, a quien tampoco reconoce al pronto, se le aparece, unos pasos ms all. Los demonios le explican que es El Ajtal, el poeta cortesano de los califas Omeyas,

bramando como

se convence el viajero de lo intil do sus consultas, emprende su definitivo regreso hacia el jardn celestial.

Mas en el camino todava le ocurren p) algunos encuentros, cuya narracin viene a constituir el eplogo del maravilloso viaje. Es el primero el de Adn, a quien in-

terroga sobre la paternidad de unos versos rabes que se le atribuyen.

78

deleitosa paz del paraso, a travs de cuyas verdes praderas y rientes jardines pasea, acompaado de la celestial doncella que le va recitando dulcsimas estrofas de las que el poeta Imrulcis compuso para su amada en .situacin semejante. Pero muy pronto un nuevo especr) tculo atrae la atencin del viajero: a la orilla de uno de los ros del paraso, her mosas hures rodean y hacen la corte a

Adn

afa-

le contesta, para hacerle ver lo inverosmil de tal atribucin, puesto que, si bien es cierto que su lengua primitiva

blemente

fu la arbiga, mientras vivi en


raso, en

el

pa-

cambio desde que por su culpa fu arrojado de l y vivi en la tierra, cambi su lengua originaria por la siraca, y slo recobr aqulla cuando, en pre

mi de su penitencia, fu trasladado,

des-

otra doncella celestial, cu3'a extraordinaria belleza oscurece la

pus de morir, al cielo; ahora bien, el sentido de los versos rabes que se le atribuyen supone que fueron pronunciados por l viviendo en la tierra, donde slo en siraco se expres. El viajero todava conversa con Adn sobre anlogos temas literarios, hasta que reanuda su marcha, y, despua de encontrar un delicioso jardn en el que unas maravillosas serpientes le dirigen la palabra, llega por fin a
los

dess compaeras
le el

en tales trminos, que al viajero se antoja la amada misma de Imrulcis


poeta.
s)

Breves momentos se entretiene con y reanuda su paseo por las celestiales florestas, hasta que llega cerca del jardn destinado a los poetas que slo compusieron sus poemas en metro rechez, tenido
ellas,

por imperfecto entre los preceptistas rabes.

muros

del paraso,

de.pu3 de discutir con los princi-

q)

Una

vez franqueados,

le

sale al en-

pales poetas sobre este

tema

literario, el

cuentro una de las hures destinadas por Dios a su personal servicio, la cual le re procha dulcemente su larga tardanza en regresar. Excsase el viajero, por los deseos q-ue tena de conver.'ar con algunos poetas del infierno: satisfecho ya su capi-icho, puede entregarse del todo a la

viajero da fin a su excui'sin celestial,

siendo trasportado, por el ministerio de


las doncellas

y pajes afectos a su perso-

nal servicio, sobre vehculo de oro y topacio, hasta la mansin de la gloria, en

que por toda

la eternidad

ha de gozar de

la bienaventuranza.

que precede, promete ya al observador menos atento rica cosecha de analogas entre la Divina Comedia y esta imitacin literaria de la ascensin mahometana. Ante todo, estamos en presencia de un viaje de ultratumba, despojado ya de casi todas las circunstancias sobrenaturales que caracterizaban a las leyendas del isr y del inirach: el viajero ya no es un profeta, ni siquiera un mstico, sino un simple hombre, pecador e imperfecto, lo mismo que Dante; los personajes episdicos no son tampoco, en su mayora, profetas y santos, sino meros hombres, pecadores y hasta infieles penitentes, como los que abundan en el viaje dantesco. El carcter, pues, humano, realista, terrestre, por decirlo as, de las dos primeras partes de la Divina Comedia, encuentra ya su tipo o precedente en este viaje de Abulala El Maarr. Claro es que esta coincidencia en el realismo est contrarrestada por discrepancias de cierto reHeve, de las cuales, sin embargo, podemos prescindir ahora, porque lo que interesa a nuestro objeto es cabalmente lo contrario: poner en claro las analogas que la simple lectura de nuestro anlisis no baste a
4.

La

sola lectura del conciso anlisis

-- 70
sugerir
(1).

Agrupar

estas analogas en dos apartados: uno, artiicios

o recursos generales, comunes a ambas fbulas; otro, episodios concretos, semejantes o idnticos. 5. Para realizar Abulala el doble objetivo, teolgico y literario, de su obra, forja el ingenioso aitificio de suponer que el protagonista, el viajero Benalcrih, encuentre en el cielo e infierno un nmero copiossimo de personajes de vario sexo, edad, condicin social, creencia y profesin, si bien, por lo que toca a esta ltima, casi lodos pertenecen a la esfera de la ciencia o, ms estrictamente an, del arte. Quiero decir que el autor de la fbula puebla las mansiones de ultratumba con una turba numerossima de hombres y mujeres, as cristianos como musulmanes y paganos anteislmicos, nobles y plebeyos, ricos y pobres, jvenes y ancianos; pero todos, casi exclusivamente literatos y poetas, y en su mayora pecadores, porque, segn dijimos, su objetivo principal era hacer crtica literaria, adems del fin secundario de afirmar, contra el

Sealemos algunas de esas diferencias principales: El naturalismo (1) de este viaje es tan acentuado, que a menudo degenera la imitacin en parodia de la ascensin mahometana. Y en este punto, claro es que no se parece a la Divina Comedia, cuya solemne seriedad de conjunto slo en con tados episodios infernales se ve turbada por la introduccin pasajera del elemento cmico-burlesco (Inf XXI -Y digamos lo propio de la topogra fia o arquitectura de las mansiones de ultratumba, en la que ambas fbulas muy poco tienen de semejante, pues, como ya insinuamos ms arriba, el viaje de Abulala se realiza sobre un plano; excepto algn conato de ascensin area para entrar en el cielo (Cfr. supra, pg 74, nota 1), ste se pinta como un jardn terrestre; y en cuanto al infierno, si bien se localiza en el fondo de un volcn Cfr. supra, pg. 76, j), el viajero no parece que penetre en l ni que recorra sus mansiones, como Dante. Hay, sin embargo, tres pasajes en los cuales se advierten alusiones bien claras a la misma arquitectura dantesca del infierno, concebido como en la redaccin B del ciclo 2." de la leyenda del mirach, es decir, como un agregado de pisos o estratos circulares superpuestos (sjU4l). Vanse, en el texto rabe de la /?i, .

sala, los tres siguientes

pasajes; pg. 20:

sJu^I jSJl;

pg. 76: sj

vjl^!

si(&>]l; pg. 106: '>.i|s*J| sj1a4)

fbula,

ambas fbulas son: que el como con Dante ocurre,

fundamentales de protagonista o viajero no es el autor mismo de la


diferencias

3^.- Otras

sino otra persona, el literato Benalcrih,

destinatario de la epstola de Abulala; y que el argumento del viaje rabe est distribuido en orden inverso que el dantesco: primero, el cielo y luego

adems, la fbula comienza in medias res, cuando el viajero est ya dentro del cielo, sin referir los episodios que precedieron a su ingreso, los cuales se narran ms adelante, ponindolos en boca del viajero mismo, en una de sus charlas con los poetas del paraso (Cr, supra, pg. 74,
el infierno;

nota

1).

80

estrecho criterio de los telogos de su tiempo, la infinita misericordia de Dios para con los pecadores penitentes. Todos los personajes son reales, perfectamente histricos, y famosos la mayora en la historia de la literatura rabe. Algunos son casi contemporneos del autor o muy
recientes.

Su distribucin ofrece una diferencia notable, segn que aparecen


en el infierno o en el cielo: en ste, el viajero los encuentra a menudo agrupados en pequeos crculos o tertulias, cada una de las cuales corresponde a un gnero literario, v. gr., los fillogos, los poetas lricos, los satricos^ los poetas de rechez, etc.; en el infierno, en cambio, los condenados se le ofrecen casi siempre individualmente o aislados, sin constituir grupos homogneos. Tanto en el cielo como en el infierno, el viajero mismo es el que a menudo tiene la iniciativa de preguntar por un determinado personaje, que all no est presente; otras veces, ste se le ofrece de improviso, sin que por l pregunte; en el primer caso, los interlocutores con quienes conversa son los que le muestran el lugar de su mansin; en el segundo caso, con frecuencia ocurre que el viajero no lo reconozca al pronto por su fisonoma, y, para averiguar quin sea, le pregunte por su nombre. Una vez trabada la conversacin con los condenados o con los habitantes del cielo, tema principal e invariable de la conferencia es algn punto oscuro o interesante de sus obras literarias, aunque tampoco falten a menudo alusiones a los hechos de su propia vida, es decir, a las virtudes o vicios, por los cuales se explica su salvacin o su condenacin.

Finalmente,

el criterio

del autor, para destinar al cielo o al infierno

a sus personajes episdicos, se inspira casi siempre en una generosidad tan amplia y liberal, que haba de chocar seguramente con el vulgar y estrecho criterio de los telogos y de la masa creyente, para quienes

suponer en el cielo hombres famosos por su inimpiedades o su vida libertina; pero adems, y dentro de esta generosidad, el autor se deja llevar de sus simpatas o antipatas literarias para entregar a las llamas o poner en el paraso a los personajes que bien le place, lamentndose o gozndose, segn los casos y las personas, de su triste destino o de su bienaventuranza, y mostrando, ante el espectculo de sus tormentos o de su glorificacin, bien la piedad, bien el sangriento sarcasmo, bien la irona, bien la congraera casi
sacrilegio
fidelidad, sus

un

tulacin.

Estos mismos recursos del artista vina Comedia, pero aprovechados por

musulmn reaparecen en
el

la

Di-

poeta florentino para su plan,

que

era,

grandiosas. Dirase, en efecto,

indudablemente, de proporciones muchsimo ms amplias y como si Dante hubiese querido ensanchar

^
los estrechos horizontes

<S1

de este viaje musulmn, extendiendo los fines meramente literarios de la fbula, para concebir, dentro del mismo marco y conforme al mismo diseo, otra fbula mucho ms trascendental y rica en pormenores, es decir, una peregrinacin de ultratumba que sirviese de ocasin y pretexto para que su autor y protagonista hiciese alarde de sus ideas personales no dentro de la esfera restringida del

La Divina Coen efecto, la enciclopedia del saber medieval; su alegora didctica es a la vez moral, poltica y religiosa; es por todos considerada como obra de vasta y profunda erudicin, casi como un tratado cientfico; la historia de la humanidad en general, de la Italia del siglo xiii y especialmente de Florencia, del Papado y del Imperio, de las instituciones monsticas, de las letras y de las artes, todo est representado en sus tercetos, pero no de manera impersonal, abstracta y fra, sino valorado y visto a travs del temperamento del poeta, sentido y juzgado por l. De modo que, as como Abulala se propuso, casi exclusivamente, revelarnos su erudicin en la historia literaria y el juicio tcnico que le merecan las obras maestras de los grandes poetas y escritores de su patria y de su lengua, as tambin Dante quiso dejar en su divino poema una como cifra y resumen de su saber enciclopdico, de su erudicin histrica y de sus experiencias y juicios sobre la vida religiosa, poltica y artstica de su siglo. Y he aqu por qu el nmero de los personajes de la Divina Comedia es incomparablemente mayor que el de la fbula de Abulala. Pero dentro de esta superioridad numrica, los personajes de la Divina Comedia son tambin de una variedad anloga, aunque proporcionalmente mucho ms rica en grupos, que la de los personajes de la leyenda arbiga, pues las categoras literarias, que en sta ltima sirven para su agrupacin, convirtense en el poema dantesco en clases sociales. Toda su rica galera de figuras est compuesta tambin de personas o histricas o legendarias o recientemente muertas, pero siempre retratadas con vivo realismo. En el cielo, las almas ofrcense al visitante en grupos, no aisladas o sueltas, como en el infierno; de modo que las tertulias de cada gnero literario, que vimos en el paraso de Abulala, equivalen en el dantesco a las coronas o crculos que en cada cielo forman los telogos, los guearte literario, sino en la universalidad de las ciencias.

media

es,

rreros, los jueces, los eremitas, etc.

Exactamente igual que en el viaje de Abulala, los coloquios de Dante con las almas incianse tambin por uno de dos procedimientos: o preguntando el viaiero a sus interlocutores por el lugar en que se encuentra un alma determinada que all no est presente, o aparecindosele sta de improviso, sin que por ella pregunte; en ambos casos tambin, o los mismos interlocutores son los que indican a Dante el lugar de su mansin y se la muestran, o el reconocimiento no es espontneo
6


y
fcil

82

por los rasgos fisionmicos del personaje, y Dante necesita prenombre para averiguar quin sea (1). La diferente amplitud en la concepcin del plan de ambas leyendas hace que los coloquios dantescos ofrezcan tambin una ms rica variedad de temas que los de la leyenda rabe, los cuales son principalmente literarios; pero, esto aparte, en unos y en otros se alude siempre a hechos de la vida terrena de las almas con quienes conversa el viajero o a los misterios de ultratumba. Ni faltan en el infierno y purgatorio dantescos, determinados coloquios que, por la profesin literaria o artstica de los interlocutores, poetas o msicos, ofrezcan una semejanza, bien chocante y sugestiva, con las animadas charlas del viaje musulmn. Lanse, por ejemplo, los episodios siguientes del infierno y purgatorio dantescos: L Dante reconoce a su maestro Brelo Latini, sometido al tormento de la lluvia de fuego y conversa con l sobre hechos de la vida de ambos; Bruneto le da los nombres de dgunos de sus colegas de suplicio (el gramtico Prisciano, el jurista Francisco de Accorso,etc.) y acaba recomendndole su obra enciclopdica, titulada Tesoro (2). 2 En el purgatorio, Dante encuentra al msico florentino Casella, a quien pide que entone la cancin compuesta por el propio Dante cAmor che nella mente mi ragiona, puesta en msica por el mismo Casella (3). 3. Sordello, poeta mantuano, reconoce a Virgilio, cuyos versos elogia (4). 4. El pintor Oderisi razona con Dante sobre la historia del arte italiano y pondera la fama de dos poetas de nombre Guido, es decir, Guinicelli de Bolonia y el florentino Cavalcanti (5). 5. En el quinto crculo del purgatorio, el poeta latino Papinio Stacio, napolitano, explica a Dante y a Virgilio su vida literaria, el asunto pico de su Tebaida y de su Aquileida y el influjo que sobre ambos poemas ejerci la Eneida de Virgilio. Este se le da a conocer y Stacio, entonces, lleno de admiracin y afecto a su maestro, diserta largamente sobre la poesa clsica, cita versos virgilianos y pregunta por la suerte que haya cabido a otros grandes poetas, como Terencio y Planto, o literatos, como Cecilio y Varrn. Virgilio satisface su curiosidad, dndole noticias de esos y de otros escritores griegos y latinos (6). 6. El poeta
guntarle su

(1)

Intil precisar todos los pasajes dantescos en


el

que puede comprodel Inf.; y


II

barse
tes:

empleo de

estos artificios dramticos. Lanse los cantos siguien-

VI, X,

XV

a XVIIII,

XX, XXII
y

XXV, XX VIH y XXIX


Piir. Cfr.

a IV,

VI a VIH, XXI a Inf, XV. (2)


(3j
(4)
(5)
(6)

XXIV

XXVI

del

Rosm,

I,

163, 164, 166, 167.

Par.,

II.

Pr., VI-VIII.
Piir.,

XI.

Pur.,

XXI-XXIII.

83

Buonagiunta de Luca, mediocre rimador, contemporneo de Dante, se le da a conocer a ste y conversa con l acerca del nuevo estilo de las canciones dantescas, una de las cuales cita, reconociendo que en ellas brilla una inspiracin mayor queen las de los poetas Jacopo da Lentino y Guittone da Arezzo (1). 7/* Finalmente, en el sptimo crculo del purgatorio, Dante encuentra, purificndose de la lujuria en medio de las llamas, a Guido Guinicelli, el gran poeta bolones cuyas canciones tanto exalt Dante en sus obras; y, despus de elogiarle con calurosas frases como padre y maestro en el arte del dolce siil niiovo, oye de sus labios frases de modestia confesndose inferior al trovador y novelista provenzal, Arnaldo Daniel, que all cerca le muestra con el dedo; y Dante pasa a conversar con ste, el cual le saluda con hermosos versos compuestos en su lengua materna (2). Coincide tambin Dante con el artista musulmn en el criterio generoso y nada estrecho, en cuya virtud excluye de las penas infernales a hroes, poetas y sabios paganos o musulmanes, ya colocndolos en el limbo (3), como a Eneas, Csar, Saladino, Scrates, Platn, Aristteles, Virgilio, Cicern, Sneca, Avicena y Averroes; ya destinndolos al purgatorio, como a Catn de Utica (4); ya poniendo en el cielo, en el mismo grado de gloria que a Santo Toms de Aquino, a uno de sus mayores adversarios, el averrosta Siger de Brabante (5), o juntos con el profeta David al emperador Trajano y a Rifeo de Troya (6). Y como contraste bien significativo, las simpatas y antipatas de sus ideales polticos decdenle a menudo para condenar al infierno a diversos personajes seglares y eclesisticos, incluso papas y prncipes cristianos, cuya mala fama debase, ms que a sus vicios, "a su intervencin en los negocios pblicos, desfavorable o adversa al partido de Dante. Finalmente, el espectculo de la bienaventuranza o de los suplicios de ultratumba provoca en el nimo de Dante, como en el del peregrino musulmn, los mismos variadsimos sentimientos de piedad y admiracin, o de irona e ira, o de regocijo y elogio (7). Rstanos ahora, para completar este cotejo, examinar algunos 6. episodios del viaje musulmn, cuya semejanza con otros dantescos es

(1) (2) (3) (4)

Par.,

Par.,

XXIV. XXVI.

lnf.,lW.
Par.,\.
Par., X.

(5)

Par., XX. Cfr. Par., IX, 31-6, donde pone en el cielo a Cunizza, ms (6) conocida por sus amorosas aventuras que por su penitencia.
(7)

Cfr. Rossi,

163.

84

ms concreta todava que la que acabamos de ver en los recursos literarios comunes a ambas leyendas. Uno de esos episodios es el encuentro de las dos doncellas celestiales que el peregrino toma por hures, hasta que ellas mismas se le revelan como mujeres reales, de carne y hueso, y bien conocidas de Benalcrih: Hamduna, de Alepo, patria del peregrino, y Taufic la nede Bagdad (1). Haciendo abstraccin del tono joco-serio que domina en este episodio, el lector que conozca la Divina Comedia no podr menos de advertir en l cierta relacin con tres similares episodios dantescos: el
gra,

encuentro de La Pa de Siena en el purgatorio, el de Piccarda Donati de Florencia, patria de Dante, en el cielo de la Luna, y el de Cunizza de Padua, en el de Venus. Las dos primeras se lamentan, como Hamduna, de Alepo, de los disgustos de su vida conyugal; y la soberana belleza de Piccarda, superior a la que tuvo en el mundo, maravilla a Dante, lo mismo que a Benalcrih pasma la hermosa blancura de la negra Taufic. Todas tres, adems, se dan a conocer a Dante explicndole sus respectivos nombres y patrias, para satisfacer la curiosidad del viajero, lo mismo que las dos supuestas hures responden a las
preguntas de Benalcrih (2). El viaje al infierno, que 7.
el

peregrino

musulmn emprende

a con-

tinuacin del episodio anterior, se realiza conforme a un itinerario semejante al de Dante, si bien en orden inverso: Dante, en efecto, visita el infierno antes que el paraso; Benalcrih, en cambio, pasa desde el
paraso al infierno.

Dante, al emprender su marcha, ve cerrado el camino por tres fieras, una pantera, un len y una loba, y, salvados estos peligros, encuentra a Virgilio, el vate de los poetas clsicos, el prncipe de la epopeya, que le conduce, ante todo, al jardn del limbo, en cuyas verdes

praderas habitan los genios de la humanidad, es decir, los sabios y hroes griegos, latinos y rabes; despus, comienza ya la visita del infierno propiamente dicho (3). El peregrino musulmn, antes de tropezar con obstculo alguno, encuentra a Jaitaor, el vate de los genios, cuyas gloriosas gestas le recita en picos versos, a la entrada del plcido jardn en que aqullos habitan, el cual jardn, sin ser todava una de las mansiones infernales, dista ya bastante del paraso y se aproxima al averno; es, por lo tanto,

como

el

limbo dantesco, un lugar intermedio, algo

as

como

el vestbu-

(1)
(2)

Cfr. supra, pg. 75,

e.

Pur., V, 133; Par.,


Inf.,
I,

III,

49; IX, 32.

(3j

IV.


lo infernal.
el

85

es

paso

al

peregrino

Y despus de este episodio musulmn (1).

cuando

los obstculos cierran

Los reiterados esfuerzos de los dantistas para penetrar en el sentido alegrico, as moral como poltico, que Dante quiso ocultar bajo el velo de las tres ieras siiiblicas que le cierran el paso al emprender su viaje hacia el infierno, han dado de s centenares de pginas, repletas de erudicin e ingeniosa fantasa (2); pero ninguna hiptesis, de las incontables que se han escogitado para explicar ese clebre episodio dantesco, ofrece al lector un precedente tan tpico como el que acabamos de analizar en este viaje musulmn: obsrvese, en efecto, que el peregrino, antes de arribar al infierno, ve tambin cerrado el paso sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en su camino hacia el infierno: un lobo y un len. Dirase, pues, como si el poeta fiorentino, al aprovechar para el suyo el viaje musulmn, hubiese adaptado este episodio a sus fines alegricos, aadiendo una pantera al len y al lobo e invirtiendo adems el orden en que las fieras se
al peregrino (3). Otro episodio que tamWn sugiere flagrantes analogas, es el encuentro de Adn, al regresar el viajero musulmn desde el infierno al paraso: recurdese que el tema principal de su conferencia con el Padre de los hombres es el de la lengua primitiva que ste habl (4). Ahora bien; Dante encuntrase igualmente con Adn en la octava esfera celeste (5), y uno de los temas, quiz el principal, de su coloquio con nuestro comn Padre, es tambin el de la lengua en que se expresaba durante su estancia en el paraso terrestre. Finalmente, el doble y sucesivo encuentro del peregrino musul9. mn al reingresar en el cielo, trae a la memoria los dos episodios ltimos del purgatorio dantesco, los que preceden a la ascensin de Dante al paraso celestial (6). En efecto: aquella hur o doncella que, des8.

presentan

(1)

Cfr. supra, pgs. 75, g; 76, Cfr.

h,

I.

(2)

(apud La punto puede verse en Rossi, pg. 173 Aparte de las interpretaciones alegricas de las tres fieras, lo ms (3) anlogo que, como precedente de este episodio, se ha encontrado, ha sido algn texto bblico en que se citan juntas las tres; as lo hace Vossler, IP, 169 (= 725), recordando el texto de Jeremas (V, 5 en que se habla del len, el lobo y el leopardo; pero obsrvese que en nuestro viaje musulmn se trata de una analoga ms concreta, es decir, de dos fieras, el lobo y len, que salen al paso del peregrino, cuando ste se encamina al infierno.
,

Fraticelli, Della prima e principale allegoria del poema di Dante Divina Commeaia), pgs. 18-27. La bibliografa selecta sobre este

(4)
(5)
(6)

Cfr. supra, pg. 77, p.

Par., Par.,

XXVI, 79 y sig. XXVIII-XXX.


a su llegada, le

86

musulmn,
parece
el

tinada por Dios para servicio personal del viajero

reprocha por su tardanza y con

l se

le acoge pasea conversan-

do por

los floridos vergeles del jardn celestial (1),

tipo de la

bellsima Matilde que tambin acoge sonriente al poeta florentino en la

entrada del bosque del paraso terrestre, contesta afablemente a sus consultas y con l se pasea por sus floridos prados, basta que, de repente, ofrcese a los ojos de Dante, a la orilla de

uno de

los ros del

paraso, maravilloso cortejo de doncellas y ancianos, heraldos de Beatriz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro desciende

desde el cielo, lo mismo que el viajero musulmn se ve sorprendido, en su paseo con la doncella, y a la orilla de uno de los ros celestiales, por el espectculo de las bellsimas hures que rodean y hacen la corte a una doncella celestial, la amada que el poeta Imrulcis inmortaliz en sus versos. Una observacin general, que afecta a las dos obras, la musul10.

mana

la dantesca, cerrar

como

eplogo este anlisis

(2):

el

carcter

literario

que Abulala se propuso dar a la leyenda religiosa del mirach, aprovechando su asunto teolgico para fines principalmente artsticos, es cabalmente el mismo que Dante quiso imprimir a su Divina Comedia, la cual, por encima de todo lo que seguramente es enciclopedia
teolgica, alegora moral, etc., etc.

se ofrece al lector ante todo

como una soberana obra de

arte literario,

como un

esfuerzo gigantes-

co del poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados tercetos una leyenda de ultratumba. Y eso mismo, cabalmente, es de admirar en la Risala de Abulala el Maarr, el cual, haciendo alarde de una habilidad tcnica insuperable en el arte de la rima arbiga, adap-

(1)
(2)

Cfr. supra, pg. 78, q.

r.

que se advierten entre Las enumeramos seguidamente: I."" El viajero musulmn atraviesa el puente peligroso que da acceso al paraso, cabalgando sobre las espaldas de una doncella de Ftima (pg. 74, nota 1), Cfr. Inf XVII, 79 y sig., en que Dante y Virgilio salvan el paso del crculo 7. al 8", sobre las espaldas del monstruo Gerin. 2.* El viajero asciende al cielo, asido a Ftima, hija de Mahoma, que vuela por los aires (pg. 74, nota 1), como Dante asido a Beatriz. 3.* El poeta Baxxar Benbord rehusa contestar a las halageas consultas que el viajero le hace sobre sus versos, y lo despide con cajas destempladas dicindole: Djame en paz con tus vaciedadesl De ti nada me importa! (pg. 76, \\ Cfr. Inf., XXXII, 95, en que Bocea degli Abati rehusa contestar a las preguntas de Dante y lo despide con estas palabras: Lvati
otras analogas secundarias

Hemos omitido
viajes.

ambos

quinci, e

non mi dar pi lagna. 4.* Ibls, rey del infierno, se agita encadenado con frreas argollas (pg. 76, k), como Efialte, el gigante infernal que Dante encuentra al pasar del 8." al 9." crculo, Cfr. Inf., XXXI, 85 y sig.


t literariamente la

87

Mahoma, forjando

leyenda del viaje nocturno de

una nueva que, si no est redactada en versos propiamente dichos, brilla con todas las riqusimas y nada fciles galas de aquel estilo potico que entre los rabes se denomina prosa rimada.

VIII
SNTESIS DE

TODOS LOS COTEJOS PARCIALES

1.

Hemos
el

intentado, en las pginas que preceden, trazar a grandes


los orgenes y

rasgos

cuadro de

evolucin histrica, dentro del islam,

de
las

la

del viaje nocturno y ascensin mahometana a mansiones de ultratumba, mediante un prolijo y minucioso anlisis
religiosa

ley^da

de sus varias redacciones y glosas, adaptaciones e imitaciones. A. la vez, hemos procurado cotejarlas con el poema dantesco y poner de relieve las semejanzas que con l ofrecen. Estos cotejos son, para nuestro objetivo, algo as como los resultados parciales de una larga operacin de clculo o como los hilos sueltos de complicada urdimbre. Veamos, pues, antes de pasar adelante, si podemos reducir a sntesis las semejanzas analizadas, sumar los resultados parciales obtenidos, reunir, anudar y entrecruzar los flotantes cabos centrales del tejido total, para dar una impresin de conjunto. Alrededor de un versculo del Alcorn, en el cual se alude a un maravilloso viaje de Mahoma a las regiones de ultratumba, la fantasa popular forj, por el rgano de los tradicionistas, multitud de redacciones varias de una leyenda religiosa, en la cual se describen con gran minuciosidad de pormenores las etapas y episodios de aquel viaje en sus dos
partes principales: visita del infierno y ascensin al paraso.

Todas esas

redacciones estaban ya divulgadas en el islam desde el siglo ix de nuestra era, por lo menos. Algunas de ellas, anteriores tambin a ese siglo, ofrecan ya, orgnicamente fundidas en una sola accin dramtica total, lo mismo que en la Divina Comedia, las dos partes de la leyenda: el viaje nocturno al infierno y la ascensin celestial (1).
2.

lo

los

la leyenda, el que narra hechos y describe el escenario en que se realizan (2). De noche comienzan tambin ambos viajes y, por cierto, al salir el protagonista de

Mahoma, protagonista del viaje, es en mismo que Dante, el supuesto autor de

casi todas las redacciones,

(1)
(2;

Vase Vase

la
la

redaccin nica del ciclo 3." fsupra, pg. 46). redaccin A del ciclo 1." (siipra, pg. 9, 3).


un profundo sueo
el
(1).

88

Antes de llegar al infierno, un lobo y un len en una imitacin literaria del viaje musulmn (2), a semejanza de la pantera, len y loba que a Dante tambin asaltan al iniciar la marcha. Jaitaor, el vate de los genios, a quien el viajero musulmn encuentra en un frondoso jardn, entre el cielo y el infierno, morada de los genios, es el paralelo evidente de Virgilio, el vate clsico, que conduce a Dante al jardn del limbo en que tambin moran los hroes y genios de la antigedad. Virgilio ofrcese a Dante de improviso a servirle de gua, por orden del cielo, como Gabriel a Mahoma; y durante todo el viaje satisfar solcito la curiosidad del peregrino (3). La proximidad del infierno denunciase en ambas leyendas por idnticos signos: confuso tumulto y violentas rfagas de fuego (4). En ambas, igualmente, guardianes severos e iracundos cierran el paso al viajero en las puertas de la ciudad del dolor; pero el gua aplaca su ira invocando rdenes del cielo, y las puertas quedan franqueadas (5). La escena del demonio feroz que con un tizn incandescente persigue a Mahoma al comenzar su viaje nocturno, es el tipo evidente de aquella otra dantesca en que, al penetrar en el 5. foso del 8. crculo, un diablo, capitaneando una turba de sus esbirros, armados con arpones, persigue a Dante; y Virgilio lo tranquiliza, desarmando el furor infernal con imperativas frases, como Gabriel apaga el fuego del tizn incandescente por medio de una oracin que ensea a su protegido (6). La arquitectura del infierno dantesco no es ms que un calco fiel del musulmn en sus lneas generales: ambos, en efecto, coinciden en ser un gigantesco embudo o tronco de cono invertido, formado por una serie de pisos, escalones o estratos circulares, que gradualmente descienden hasta el fondo de la tierra, y cada uno de los cuales es mansin de una categora de pecadores; a mayor profundidad, mayor gravedad de culpa y ms dolor en la pena; cada piso, adems, se subdivide en otros varios, correspondientes a varias subcategoras de pecadores (7); una semejante estructura moral advirtese tambin en ambos infiernos, ya que entre los pecados y sus castigos existe siempre cierta ley de correlacin, inspirada, bien en la analoga, bien en el contracierran

paso

al

peregrino,

(1)

Redaccin

del ciclo

1."

(siipra, pg. 9, '\


7).

(2)
(3)

(4)
(5)

el Maarr (supra, pgs. 84-85, Redaccin A del ciclo 1." (supra, pg. 9, 3). Redaccin A del ciclo L (supra, pg. 10, 4). Redaccin B del ciclo 2. (supra, pg. 21, 9).

Tratado del perdn de Abulala

(6)

Cfr. supra, pg. 55, 3.


19, 8)

Redaccin H del ciclo 2 (supra, pg. (7) Abulala (supra, pg. 79, nota 1).

y Tratado del perdn de

8)

emplazamiento, finalmente, de los dos infiernos, es el mismo: debajo de Ja ciudad de Jerusaln (2). Ni faltan ampoco estrechas analogas entre los tormentos de uno y otro infierno: en las varias redacciones de la leyenda musulmana encontramos, efeclivamente, a los adlteros dantescos empujados con violencia por gneo huracn (3); el primer piso del infierno musulmn se nos representa exactamente como la ciudad de Dile en el poema dantesco: un Ocano de fuego en cuyas playas lzanse innumerables tumbas gneas (4); los usureros, a semejanza de los sanguinarios dantes. eos, nadan anhelantes en un lago de sangre, tratando en vano de ganar la orilla, desde la cual los esbirros infernales oblganles a sumergirse lanzndoles piedras gneas (5); los golosos y ladrones dantescos se ven torturados en diferentes pisos por terribles serpientes, como los tiranos, tutores ladrones y usureros en el infierno musulmn; la sed rabiosa que atormenta a los falsarios en la Divina Comedia, es como la que en el infierno musulmn sirve de castigo a los ebrios, y los otros falsarios de hinchado vientre tienen su paralelo en el anlogo tormento a que se ven sometidos los usureros en otra redaccin de la leyenda islmica; Graffolino d' Arezzo y Capochio de Siena rscanse con sus propias uas la lepra que los cubre, al modo que en el infierno musulmn los calumniadores; los barattieri o estafadores se ven enganchados por los arpones infernales dentro de un lago de pez, igual que los malos hijos cuando piden misericordia a los demonios dentro del mar de fuego en que estn sumergidos; finalmente, el tremendo castigo dantesco de los cismticos, condenados eternamente a ser acuchillados por los demonios, para ser de seguida resucitados y vueltos a acuchillar, es la misma truculenta pena a que se ven sometidos los asesinos en el infierno musulmn (6). El viajero, siguiendo los pasos de su gua, y animado por sus ex3. hortaciones, sube penosamente por la empinada rampa de un monte abrupto, lo mismo que Dante, animado por Virgilio, asciende a la montaa del purgatorio (7); las visiones alegricas abundan por igual en ambas leyendas y, a veces, coinciden en la imagen simblica y en su significacin: as, por ejemplo, la mujer que, a pesar de su horrible fealdad, trata de seducir a Dante en el crculo 4. del purgatorio, es casi
passo o contraposicin
(1);

el

(1) (2) (3) (4)


(5)

(6)

(7)

Redaccin B del ciclo Ibid., pg 13, 6. Redaccin B del ciclo Redaccin B del ciclo Redaccin B del ciclo Redaccin B del ciclo Redaccin A del ciclo

1.

(supra, pg. 13,

6).

1." fsupra, 2."


1."
2.

pg. 13,

7).

(supra, pg. 22,


(supra, pg. 13, (supra, pg. 23, (supra, pg. 10,

10).
7).

ll\
4).

1.


exactamente
la

90

tienta a

mujer

vieja y fea

que

Mahoma, cuando comien-

za su nocturno viaje; y lo que es ms decisivo an: Gabriel y Virgilio coinciden en interpretar la visin en idntico sentido, es decir, como

de la felicidad mundana (1). Un ro separa el purgatorio del paraso en ambas leyendas, y de sus aguas beben ambos viajeros, antes de pasar adelante (2). Pero no es esto slo: para salir purificado de las mansiones de la pena, y poder emprender su ascensin al paraso, Dante sufre triple ablucin lustral: al abandonar el infierno, Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias manos el rostro de Dante, que as recobra su color natural perdido por las huellas del llanto; al abandonar el purgatorio, Matilde y Stacio lo sumergen sucesivamente en las ondas del Leteo y del Eunoe, las cuales le borran la memoria del pecado y renuevan sus fuerzas sobrenaturales. Esta misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de tres ros que fertilizan el jardn de Abraham, para blanquear sus rostros y purificar sus almas de todo pecado (3). En los umbrales del paraso, el viajero musulmn encuntrase una hermosa doncella destinada por Dios para su personal servicio, la cual le acoge amable y con l se pasea por aquellos rientes jardines, hasta tanto que, a las orillas de manso ro, le sale al encuentro sorprendente cortejo de bellsimas hures que acompaan a la amada del poeta Imrulcis. Tambin Dante encuentra, a la entrada del paraso terrenal, a la bella Matilde que responde afable a sus preguntas y con l se pasea por sus floridos prados, hasta que a la orilla de uno de sus ros sorprndele el maravilloso cortejo de doncellas y ancianos que son los heraldos de Beatriz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro desciende desde el cielo (4). La arquitectura de las esferas celestiales, a travs de las cuales se 4. verifica la ascensin, es tambin idntica en ambas leyendas, como inspiradas las dos en la astronoma de Tolomeo; en sus nueve cielos van encontrando los viajeros distribuidas las almas bienaventuradas, segn sus respectivos mritos; pero su sede efectiva es el empreo o ltima esfera, donde al fin vuelven a encontrarlos reunidos (5); la denominacin de las nueve esferas es. en algunos casos, la misma, a saber, la de

smbolo de

los falaces atractivos

(1)
(2; (3)

Redaccinnica del ciclo 3." (supra, pg. 49, 4, 5). Redaccin B del ciclo 1." (supra, pgs. 13-14, 7). Redaccin nica del ciclo 3. (supra, pg. 51, 5 6).
Tratado del perdn (supra, pgs. 85-86,
2."
9).

(4)
(5)

Redaccin A del ciclo ca de Abenarabi (supra, pgs

(supra, pgs. 16-17,


9).

4),

y Ascensin alegri-

68-69,

Olios

astros respectivos
los

(1).

tambin a

dos

cielos,

A veces, la misma estructura moral rige musulmn y dantesco, presidiendo cierta

estrecha relacin entre cada esfera y una determinada virtud, propia de las almas que en aqulla residen (2). A veces, la distribucin de
las

almas en las esferas obedece tambin al criterio dantesco de la astrologa, conjugado con el anterior criterio moral (3). La pintura del cielo ofrece en algunas redacciones de la leyenda

musulmana

los

mismos

caracteres de espiritualidad, exenta de todo

que ha inmortalizado al paraso dantesco: color, luz y msica, fenmenos luminosos y acsticos, son los nicos elementos descriptivos de que se sirven ambos viajeros, el musulmn'y el crisgroseri materialismo,
tiano, para sugerir a su's lectores la sobrenatural idealidad

de

la

vida

bienaventurada (4). A cada nueva etapa en la ascensin, ambos viajeros qudanse ofuscados ante el progresivo mayor brillo de cada esfera creen cegar e instintivamente se llevan a los ojos las manos; mas sus respectivos guas, Gabriel o Beatriz, los confortan, y Dios les aguza la vista y acaban por contemplar fcilmente los fulgores de la nueva luz (5). La imposibilidad de describir lo que ven es un tpico comn tambin a los dos viajeros (6). Ambos ascienden igualmente volando por los aires, conducidos por el respectivo gua (7), y la velocidad de su vuelo se compara con la del viento y la saeta (8). La funcin atribuida a ambos guas es igualmente mltiple: no slo conducen y confortan al peregrino en cada etapa, sino que tambin lo instruyen satisfaciendo su curiosidad, ruegan por l a Dios y le invitan a que agradezca el sealadsimo favor que el Seor le ha otorgado (9). Y as como Beatriz es sustituida por San Bernardo en el oficio de gua al llegar a las ltimas etapas de la ascensin dantesca, tambin Gabriel abandona a Mahoma cerca del trono de Dios, para que hasta El sea elevado por ministerio de luminosa guirnalda (10). En cada uno de los cielos astronmicos y en las varias mansiones a que el viajero musulmn asciende, va encontrando a algunos de los

(1)
(2) (3) (4) (5) (6) (7)

Ascensin alegrica de Abenarabi fsupra, pg. 69,


Cfr. supra, pg. 59, 3

9).

y nota
2.

2;

pg. 60,

4. 9).

Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg, 69,

Redaccin C del ciclo


/Wrf.,

(supra, pgs. 31-32,

15).

pg. 34,

16.

Ibid., pg. 33, 16.

Redaccin

del ciclo
17).

2."

(supra, pg. 16, 4) y

Redaccin C del

ci-

clo 2. (supra, pg. 37,


(8)
(9)

(10)

Redaccin C del ciclo 2.'' (supra, pg. 33, 16). Redaccin C del ciclo 2." (supra, pg. 37, 17). Redaccin C del ciclo 2. (supra, pg. 38, 17).


profetas bblicos,

92

rodeados de una multitud de almas que en el mundo siguieron las doctrinas del profeta respectivo, y cuyas enseanzas continan escuchando en el cielo; adems de los profetas^, encuentra otros personaj^s bblicos y musulmanes (1); y, en la imilacin literaria de la leyenda islmica, un nmero grandsimo de hombres y mujeres de varia condicin, clase social, creencia y profesin, aunque principalmente literatos, famosos en la historia delvislam, y hasta contemporneos y conocidos del viajero, se le presentan, agrupados en crculos, los de profesin literaria homognea. Esta misma riqueza de personajes episdicos, tan ponderada en la Divina Comedia, se echa de ver tambin en dicha imitacin literaria de la ascensin mahometana, as en el cielo como en el infierno. Y los mismos recursos utilizan ambos viajeros para introducir en escena a un nuevo personaje: ya preguntando por l a aquellos con quienes conversan, ya presentndose de improviso y sin que lo reconozcan, hasta que el gua o los circunstantes les informan acerca de su nombre y de sus hechos. Con todas las almas, en el infierno y en el cielo, conversan igualmente ambos viajeros, sobre problemas teolgicos, sobre temas literarios, sobre hechos de su vida en este mundo (2). En un mismo criterio generoso y liberal parecen inspirarse el poeta florentino y el viajero musulmn, al destinar a las almas a una u otra mansin de ultratumba, aunque a veces se dejen llevar tambin de sus simpatas o antipatas profesionales, para salvar o condenar; e igualmente tambin dan libre salida a sus sentimientos de alegra, compasin, irona y burla sangrienta, ante el espectculo de los premios y castigos (3). A estas lneas generales n que coinciden las dos ascensiones, dantesca y musulmana, hay que aadir varios episodios de visiones paradisacas concretas, en que la semejanza trnase a veces identidad: Dante ve en el cielo de Jpiter un guila gigantesca, formada por la aglomeracin de miradas de ngeles esplendentes de luz, los cuales constan nicamente de alas y rostros; el anglico monstruo agita sus alas, mientras entona cantos bblicos exhortando a la prctica de la justicia, y luego reposa. Mahoma ve en el cielo un gigantesco ngel en forma de gallo, que mueve sus alas, mientras canta himnos religiosos exhortando a la oracin, y luego reposa; ve tambin otros ngeles, cada uno de los cuales es un monstruo gigantesco, formado por la amalgama de infinitos rostros y alas, esplendentes de luz y cantando con sus

no

solos, sino

(1)
(2)

Cfr. supra, pgs. 56 57,

5.
^

Tratado del perdn de Abulala (supra, pgs. 79 83/


1."

5);

Redaccin

del

ciclo
(3)

(supra, pg. 10,

3)

y Redaccin

del ciclo

2."

(supra, pg. 17,

4)-

Tratado del perdn de Abulala (supra, pg.

83, 5).


infinitas lenguas.

93

Fundidas estas dos visiones en una, oficense espontneamente como boceto sugestivo del guila dantesca (1). Dante ve en el cielo de Saturno una escala de color de oro, que se eleva hasta la ltima esfera; por sus peldaos descienden los espritus bienaventurados; Beatriz le invita a subir^ y, en menos tiempo del que se retira el dedo de la llama, asciende Dante con su gua. Mahoma ve una escala que desde Jerusaln se eleva hasta la cumbre del cielo; por sus peldaos, de oro, plata y esmeralda, suben las almas; ngeles la flanquean; guiado de Gabriel, sube por ella en menos tiempo de un abrir y cerrar de ojos (2). Dante encuentra en el cielo a Picarda de Florencia (patria del viajero) y a Cunizza de Padua, mujeres contemporneas y bien conocidas suyas, como el viajero musulmn (en la imitacin literaria de la ascensin mahometana) encuentra tambin a dos doncellas contemporneas y bien conocidas suyas: Hamduna, natural de Alepo (patria del viajero), y la negra Taufic, de Bagdad. Unas y otras se dan a conocer con sus nombres y patrias al respectivo peregrino, al cua pasman de admiracin por su excelsa belleza o bien se le lamentan de la infeliz vida conyugal que en el mundo les cupo (3). El mismo viajero musulmn encuentra, como Dante, en el cielo a Adn y con l conversa acerca de la lengua primitiva que habl en el
paraso
(4).

las virtudes teologales, a que Dante se ve sometido octava esfera celeste, es anlogo al que sufre el alma bienaventurada al ascender al paraso (en algunas adaptaciones alegricas del mirach), siendo tambin interrogada acerca de la fe y las virtudes

El

examen sobre

al llegar a la

religiosas

(5).

Los ngeles que vuelan sobre


tienen
nieve.
el

la

mstica rosa del paraso dantesco,

ms blanco que la encuentra en su ascensin un ngel, cuya mitad es de fuego y el resto de nieve (6). Desde la cumbre de los cielos astronmicos, ambos viajeros, Dante Mahoma, son igualmente invitados por sus guas, Beatriz y Gabriel, y
rostro de llama viva y el resto del cuerpo

Mahoma

a
se

que contemplen el mundo creado, que a sus pies dejaron, y ambos pasman de admiracin ante la pequenez de sus proporciones (7).

(1)

(2)
(3)

Redaccin C del ciclo 2 (siipra, pg 39, Cfr. supra, pg 55, 4. Tratado del perdn de Abulala (supra, pg.
Ibid., pg. 85, 8.

18).

83,

6i

(4)
(5) (6)
(7)

Cfr.

supra pg. 59,

3,

nota
2/'

2.
18).

Redaccin C del ciclo


iWc/., pg. 41-42, 19.

(supra, pg. 41,


La
apoteosis inal de

94

es exactamente la misma: elevado ya hasta la presencia de Dios, nos describe su visin beatfica en estos trminos: Dios es un foco o punto de luz vivsima, rodeado por nueve crculos concntricos, formados stos por apretadas y densas filas de innumerables espritus anglicos que despiden rayos de luz; una de las filas circulares ms prximas al foco es la de los querubines; cada crculo rodea a su inferior inmedia-

ambas ascensiones

en una y

otra, el viajero,

to,

del foco divino.

y todos. nueve giran sin cesar con circular movimiento en derredor Dos veces contempla el viajero el espectculo de esta

grandiosa apoteosis: una, desde lejos, antes de llegar al fin de su viaje, y otra, frente ya. al trono de Dios. Los fenmenos que en su espritu produce la visin beatfica son tambin idnticos en ambas ascensiones: primero, qudase tan ofuscado por el brillo del foco divino, que cree cegar; pero, a poco, agzase 5^ se afina su vista, y acaba por penetrar con ella hasta el interior del foco, y lo contempla de modo fijo, continuo y estable; se siente incapaz de describir lo que ve; slo recuerda que sinti un -como xtasis o sopor espiritual, precedido de intenso gozo (1). Pero no se limitan las semejanzas entre los dos viajes, dantesco 5.

ms de

y musulmn, a los decisivos resultados que acabamos de resumir; adelas lneas generales de la accin dramtica, aparte de los principales trazos de la topografa de ultratumba, sin contar, en fin, los

mu-

chos episodios anlogos, ambas leyendas estn aninaadas tambin por


idntico espritu:

El sentido alegrico-moral, que Dante quiso infundir en su Divina Comedia, haba sido ya previsto y empleado, antes que l, por los sufes o msticos musulmanes y, e'n especial, por el murciano Abenarabi; aqullos y ste, en efecto, aprovecharon, como Dante, la accin dramtica, supuesta real e histrica, del viaje de un hombfe, Mahoma, a travs de las regiones de ultratumba y su ascensin a los cielos, para simbolizar la regeneracin moral de las almas humanas por la fe y las virtudes teolgicas (2). Para Dante, como para Abenarabi, el viaje es un smbolo de la vida moral de los hombres, puestos por Dios en la tierra para que merezcan su ltimo fin, la felicidad suma, que consiste en la visin beatfica, fin que no pueden alcanzar sin la gua de la teologa, pues la razn natural slo puede conducirlos durante las primeras ^etapas del viaje, smbolo de las virtudes intelectuales y morales, no hasta las sublimes mansiones del paraso, smbolo de las virtudes teolgicas, inasequibles sin la gracia iluminativa (3). Por eso, para Aben-

(1)

Redaccin C del ciclo 2


Cfr. siipra, pgs. 60, 5

(siipra, pgs. 42-45,

20).

(2)
f3)

y Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg. 67,


67,
1^

8.

!:;

8)

):)

arabi y para otros autores de imitaciones alegricas o literarias de la ascensin mahometana, el peregrino, el protagonista, ya no es ni Maho-

ma,
to,

ni siquiera

un

santo, sino

un simple hombre, pecador

e imperfec-

Dante, y, a veces, como ste, filsofo, telogo, poeta. Los personajes episdicos son tambin ya, aun en el cielo, hombres reales e histricos, pecadores y hasta infieles penitentes; y con esto el viaje musulmn, funde en s, lo mismo que la Divina Comedia, estos dos caracteres, al parecer antitticos: alegora idealista y realismo profundamen-

como

te

humano (1). El mismo 6.

estilo abstruso,

rios, caracteriza

tambin

al

enigmtico, lleno de orculos y mistepoema dantesco y a la ascensin alegrica

del

tico prurito

(2), y ambos autores igualmente revelan idnde erudicin enciclopdica, poniendo en boca de sus personajes episdicos, especialmente de sus guas, largos y alambicados discursos sobre temas de filosofa, teologa, astronoma, etc. (3). Y si a todo esto aadimos que la ascensin mahometana tuvo, lo mismo que la dantesca, y, claro es, antes que ella, innumerables comentaristas que se esforzaron en interpretar los mltiples sentidos de sus menores pices (4), y si adems vemos que alguna de las imitaciones literarias de la leyenda islmica (v. gr., la del poeta Abulala) est escrita con el decidido empeo de legar a la posteridad una obra maestra de arte literario, elaborada, a semejanza de la Divina Comedia, con todas las delicadezas y refinamientos de la lengua, en un estilo verdaderamente potico y superando en su prosa rimada dificultades tcnicas de forma, tan arduas o quiz mayores que las que ofrecan a Dante sus maravillosos tercetos (5), acabaremos por inferir, de este cmulo de analogas y coincidencias, los siguientes hechos, a todas luces innegables, a

murciano Abenarabi

saber:
7.

Seiscientos aos, por lo menos, antes que Dante Alighieri ideara


el viaje

su maravilloso poema, exista ya en


la

cual se narraba
el

una leyenda religiosa en de Mahoma, fundador de esa religin, a trael islarn

vs de las mansiones de ultratumba.

desde

viu al

xiii

Con el transcurso de los siglos, de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los
tramaron urdimbre fundamental de esa leyenda un gran n-

telogos, los exgetas, los msticos, los filsofos y los poetas,

lentamente sobre la mero de relatos amplificados, de adaptaciones alegricas y de imitacio-

(1)
(2)

Tratado del perdn de Abulala


Cfr. supra, pg. 70, 9.

{siipra,

pg. 78,

4).

(3)
(4)
(5)

/Wd., pg. 69, 9. Cfr. supra, pg. 53,

I.

Tratado del perdn do Abulala {supra, pg.

86, 10).


nes literarias.
la

96

Tomadas en conjunto todas estas redacciones varias de leyenda islmica y cotejadas con la Divina Comedia, nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanza y aun de identidad, as en la arquitectura general del infierno y del paraso, como en su estructura moral, en la descripcin de las penas y de los premios, en las grandes lneas de la accin dramtica, en ios episodios y peripecias del viaje^ en su significado alegrico, en los papeles asignados al protagonista y a los personajes episdicos, y, por fin, hasta en el valor artstico de
ambas obras
8.

literarias.

Dejando por ahora en suspenso

los interesantes
resta,

problemas que

para ulteriores efectos, la leyenda islmica del viaje nocturno y ascensin de consignar que Mahoma no es totalmente autctona y original en el pueblo musulmn; a su vez, ella tiene precedentes y modelos en otras civilizaciones y literaturas religiosas ms antiguas. Pero este prgblema de los orgenes del mirach es secundario y casi ajeno a nuestro actual objetivo. Diremos, pues, sin abordarlo directamente, que en su gnesis pudieron influir un gran nmero de narraciones similares, principalmente judaicas, persas y cristianas. Sin gran esfuerzo podran encontrarse rasgos comunes entre la leyenda islmica y las apcrifas ascensiones judeo-cristianas de Moiss, Enoc, Baruc e Isaas, o el viaje fabuloso de Arda Viraf al paraso persa, o, en fin, el descenso de Nuestro Seor Jesucristo al seno de Abraham, fundido con el dogma de su gloriosa ascensin y con el rapto de San Pablo hasta el tercer cielo (1). Ninguno de estos
estas coincidencias sugieren, slo

nos

(1)

Imposible resumir dentro de una nota

la

copiosa bibliografa inte-

resante para este problema. Sobre las ascensiones J//c/acas, pueden consultarse principalmente: Le livre d'Henoch, traduit sur le texte thiopien par

Francois Martin; Ascensin d'Isaie, trad. de Eugne Tis^erant; The assumption of Moses, edit. R. Charles; The apocalypse of Baruch, edit. R. Charles. Todas estas leyendas apcrifas son de origen judeo-cristiano. Cfr. Ba TiFFOL, Anciennes litteratures chrtiennes: La litleraliire grecque, pg. 56. De todas ellas, la de Isaas es la que ha dejado, a mi juicio, una huella ms evidente de su influjo literario en la redaccin C del ciclo 2.'^ del mirach. HiRSCHFELD, en sus Researdies into the Quran, pg. 67, nota 64, cita una leyenda rabinica cuyo hroe, Rab Joshua ben Levi, famoso talmudista, se encuentra con el profeta Elias que le conduce durante su viaje a travs del cielo y del infierno. El mismo Hirschfeld seala cierto paralelismo de esta leyenda con un hadiz de Bojar (edic. Krehl, III, 276\ en que Moiss y Josu encuentran al profeta mtico Jidr (doble de EIias\ que les gua tambin en un viaje escatolgico. - Sobre la influencia de la ascensin persa de Arda Viraf, vase a Blochet, L' Ascensin aii ciel da prophte Mohammed, y antes que Blochet, Clair-Tsdall en The sources of islam, 76-81. Cfr. Modi, Dante papers: Viraf, Adaaman and Dante, obra que no he podido consultar.

viajes
tivas

97

y ascensiones obtuvo, sin embargo, en las literaturas respecun desarrollo tan pictrico de amplificados relatos, como la leyenda islmica qu, viniendo la ltima en el tiempo, pudo aprovecharlas todas o su mayor parte y fundir en una sola accin los variadsimos episodios y rasgos que aqullas le ofrecan, corj otros muchos, originales y nuevos, fruto espontneo de la frtil imaginacin del pueblo musulmn. Este pueblo hizo con su leyenda algo todava ms importante para su difusin entre los doctos y los iletrados, ya que consigui arraigarla en la mente, en la fantasa y en el corazn de los fieelevndola a la categora de artculo de fe y fiesta religiosa. Aun en nuestros das perdura la celebracin de esta solemnidad en todo el islam, lo mismo en Turqua, que en Egipto y en el Magreb (1), testimoniando con esta supervivencia cuan antigua, universal y no interrumpida a travs de los siglos es la creencia del pueblo islmico en la fabulosa ascensin de su Profeta.
les,

La festividad del mirach se celebra el da 27 del mes de racheb (mes (1) sptimo del ao musulmn^ En Constantinopla, el sultn asiste con toda su corte por la noche a los oficios solemnes que se celebran en la mezquita del Serrallo. Una de las ceremonias consiste en beber leche, a imitacin del Profeta en su ascensin (Cfr. Jos Moreno, Viaje a Constantinopla, pgina 112 .Lae, en su libro An account of the manners and cusloms ofthe modern Egijptians, pg 430, describe tambin las procesiones y fiestas con que se celebra el mirach en el Cairo. En Tetun y en todo Marruecos se celebra tambin en igual fecha el mirach: se considera como da de ayuno por la mayora de los musulmanes, que hacen limosnas extraordinarias, y hasta las oficinas pblicas del gobierno vacan ese da. (Informacin comunicada galantemente por el culto literato marroqu, Sr. D. Abdesalam Bennona, de Tetun.)

n
LA DIVINA COMEDIA COTEJADA CON OTRAS LEYENDAS

MUSULMANAS DE ULTRATUMBA

INTRODUCCIN

Las estrechas analogas que hemos demostrado existen entre la Divina Comedia y la leyenda musulmana del mirach, sugieren y plantean un cmulo de problemas interesantes a la historia de la literatura y relativos todos a la valoracin de la originalidad del poema dantesco. Los datos hasta aqu conocidos podran bastar ya para resolver esos problemas; pero el inters y trascendencia de la cuestin reclama un estudio ms profundo y detenido: conviene someter a un anlisis, ms minucioso an, el poema dantesco, a fin de averiguar si muchos de los
\.

rasgos pintorescos o descriptivos, o bien algunos episodios y escenas, cuya originalidad ha salido triunfante del anterior cotiejo con la le-

yenda del mirach, son realmente originales o tienen sus precedentes en otras leyendas y creencias tambin musulmanas. 2. Para establecer algn orden que haga ms cmodo y claro este segundo cotejo, tomaremos por gua la misma Divina Comedia, estudiando sucesivamente algunas de las descripciones topogrficas y de
las

escenas dramticas del limbo, infierno, purgatorio, paraso terrestre

y paraso celestial, cuyos modelos creamos haber encontrado en fuentes arbigas.


3.

Mas, antes de todo,

como proemio

inexcusable, convendr explila

car brevemente la doctrina teolgica del islam acerca de


a fin de

vida futura,

que podamos admitir o rechazar a priori*h\ probabilidad de toda semejanza entre lo dantesco y lo arbigo, segn que las dos leologias, cristiana y musulmana, coincidan o no en la manera de concebir la vida de ultratumba.

dos religiones estn ms de acuerdo, que este dogma escatolgico: el credo cristiano y el credo musulmn coinciden en afirmar cuatro estados de las almas despus de la muerte. Desde el siglo xi de nuestra era, por lo mebien: difcilmente se encontrar
las

Ahora

dogma en que


tos, la

loo

dogma
fr-

teologa ortodoxa del islam haba logrado dar a este

que eran unnimemente profesadas en mulas todo el mundo mahometano. Algazel, el gran telogo y moralista, cuyos libros son reflejo fiel del credo ortodoxo, ha resumido en su Iha, de
concretas y definitivas,

manera lcida y
inspirndose en

precisa, los puntos cardinales de este artculo de


la

fe,

doctrina revelada y en las ideas tradicionales de los

exgetas y telogos ortodoxos (1): El primero de los cuatro estados en que pueden encontrarse las almas, despus de la muerte, es el de condenacin eterna e irremisi-

equivalente al infierno cristiano; los que renegaron de Dios y se apartaron de El para echarse en brazos del mundo y sus deleites, sern
ble,

sometidos en este estado a un doble castigo: al dolor de la separacin, es decir, a la dura y desesperada privacin de ver y gozar a Dios, y al tormento del fuego eterno; la analoga de estos dos castigos con las dos penas de dao y de sentido del infierno cristiano, es por dems obvia. El estado segundo de las almas, opuesto al anterior, es el de salvacin eterna, anlogo al cielo cristiano; los que vivieron y murieron dentro de la fe ortodoxa y exentos de todo reato de culpa, bien por inocencia, bien por penitencia, gozarn por toda la eternidad de un doble premio: uno, el ms intenso y elevado, consistir en la contemplacin y consiguiente posesin y goce de la divina esencia; otro, el disfrute de los placeres sensibles que la revelacin islmica promete. Los otros dos estados, intermedios entre el cielo y el infierno, equivalen aproximadamente al purgatorio y al limbo de nuestra dogmtica. El purgatorio islmico es, en efecto, segn Algazel, el estado de las almas que, despus de morir, son sometidas a un castigo igual que el del infierno, pero temporal, no eterno. Difiere, s, del purgatorio cristiano en que a ste son destinados tan slo los reos de pecados veniales y los reos de pecados mortales, borrados ya en cuanto a la culpa, pero no en cuanto a la pena; en cambio, el purgatorio islmico corresponde tambin a los reos de pecado mortal que, por muerte imprevista, no pudieron borrarlo con la penitencia; pero esto, siempre que en su corazn hayan conservado viva, hasta el momento de morir, la raz de la fe. Y como la fe que salva no es, segn Algazel, la fe muerta y verbal, sino la vivificada por la emocin religiosa y por las obras, resulta que casi viene a equivaler al acto de contricin de nuestra dogmtica ese acto de viva fe en Dios y en la intercesin del Profeta, con la cual fe debe morir el que quiera salvarse. Finalmente, el cuarto estado, equivalente al limbo cristiano, es el de las almas que se libran de castigo, pero sin obtener la bienaventuranza

a)

Iliia,

IV, 17-23. Cfr. Ithaf, VIH, 548 y sig.


eterna,

101

porque ni han servido a Dios ni le han ofendido; esta es la condicin a que se vern reducidos los locos, los imbciles, los nios de los infieles y los adultos que murieron en la infidelidad negativa, porque a su noticia no lleg la vocacin del islam; careciendo de fe y de infidelid id positiva, de virtud y de vicio, no son capaces de mrito ni de demrito, y, por tanto, permanecern eternamente sin pena y sin
premio. Prescindiendo por ahora de otros pormenores y matices que tendrn ms adelante su lugar adecuado, las lneas cardinales trazadas bastan para persuadir cuan anlogo es el plano moral sobre el que se alza el mundo de la vida futura en ambas teologas, musulmana y cristiana. Ni es maravilla, puesto que el islam, para San Juan Damasceno que lo conoca a perfeccin, no era ms que una hereja cristiana, que negaba la Trinidad y la divinidad de Cristo (1); y fuera de estos dos dogmas, Algazel confesaba y admita como verdad infalible todo el fondo de la fe cristiana (2).

II

EL LIMBO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA


I.

El primer lugar de ultratumba visitado por Dante es


las

rresponde a

almas que murieron


(3).

sin mrito ni

que codemrito. Dante lo


el

denomina limbo Este nombre

de origen oscuro, signific entre los esOvidio y Stacio, la franja u orla con que se adornaba la parte inferior del vestido. En el siglo vi aparece usado en el sentido de costa del mar (4). Pero ni entre los clsicos
latino, limbus,

critores clsicos,

como

Virgilio,

(1)
(2)

Cfr.

De Haeresibus (Opera Omnia),


que solo un

Paris, 1712,

tomo

I,

110-115,

n.>

100.

Cfr. Quistas, pg. 60:

Si alguien te dijere: Di

cristiano no es reprochable ni
ticulo de su fe, ni

Dios existe y que Jesvis es su Profeta>, instintivamente rechazara tu espritu esa afirmacin, porque diras que es propia de los cristianos. Pero eso nacera de

por por ninguno de

ese arlos de-

ms
el
el

aricZo.9,

sino por dos tan slo: uno,

que t no tendras entendimiento bastancomprender que aquella afirmacin 63 verdadera en s misma y que el
te para

de que Dios es el tercero de tres, y otro de que Mahoma no es profeta de Dios, Todos los dems artculos [de la fe cristianaj fuera de esos dos, son verdaderos.t
el

Sobre
cfr. (3)
(4)

las influencias cristianas

en

Asn,

La mystique

d' Al-Gazzali, pgs. 67-104,

islam, y especialmente en Algazel, y Abenmasarra, pgs. 12-16.

/n/'.,IV,45.
Cfr.

CoMMELERN, Dcc,

s.

V. limbus.


latinos, ni

102
ni

en
los Santos

en

la

Sagrada Escritura,

Padres fu aplicado

jams

nombre para designar una mansin particular de las almas despus de la muerte. La Biblia y los esc iteres eclesisticos llamaron Seno de Abraham, pero no limbo, a esa mansin de las almas que mueese

ren sin mrito ni demrito. Ignrase quin fu

en

el primero que introdujo denominacin de limbo para designar el Seno de Abraham. El Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo (siglo xli), todava no la usa; aparece de pronto, en algunos de sus comentaristas del siglo xni, contemporneos del poeta lorentino, usada ya indistintamente para designar la morada de los nios que mueren sin bautismo (limbus puerorum) y la morada de los Patriarcas del Antiguo Testamento (limbus Patrum) (1). Dante supone localizada esta mansin (2) inmediatamente encima del infierno propiamente dicho; es, pues, algo as como su vestbulo, y est dividida en dos partes: una, el antinfierno, ancha llanura habitada por las almas que murieron sin haber obrado ni bien ni mal (3) y por los ngeles que en la rebelin de Luzbel contra Dios permanecieron neutrales (4); otra, cI liinbD propiamente dicho, que es un profundo valle poblado de rboles, en el cual se alza una fortaleza rodeada de siete murallas con siete puertas, a travs de las cuales se pasa a una amena pradera y en sta se eleva un lugar luminoso, alto y abierto a las miradas (5).

la literatura teolgica cristiana la

(1)

Cfr.

Petavio, Dogm. Theolog., IV (Pars. sec.\


Glossariiim
(s. v.)

lib.

3.",

cap. 18,

5.
lim-

DCANGE en su

dice:
appellatuin, quod
m.?
is

De vocis etymo nondum

vidi qui ali-

locus veluti

sit

quid dixerit. Sunt tamen qui putant sic

inferorum.

Y los textos que aduce son posteriores al siglo xn. Es curioso observar que Santo Toms en la Siimma ttieologica (pars 3.*, q. 5*2) llama al limbo de los Patriarcas infernas y sinus Abrahae, mientras que en el Siipplementum tertiae parts (q. 69) ya adopta tambin la denominacin de limbus,
(2)
/n/-., III,

IV.

(3)

inf., III,

34:

<

Questo misero modo


coloi'o,

Tengon 1' anime triste di Che visser senza infamia


(4)

senza lodo.
ribelli,

Degli angel, che non furon

N fur fedeli a Dio, ma per s foro. Ma passabam la selva tuttavia, La selva, dico, di spiriti spessi. Venimmo al pi d' un nobile castello,
Sette volte cerchiato
u' alte

mura.

Per sette porte entrai con que&ti savi; Giugnemmo in prato di fresca verdura.
In luogo aperto, luminoso ed alto.

>

En
el

103

limbo habitan los nios que murieron inocentes, pero sin fe, por no haber recibido el bautismo, y, adems, una muchedumbre de hombres y mujeres, justos, pero infieles por haber vivido en los siglos del paganismo antes de Cristo o dentro de la religin mahometana profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filsofos y hroes, as griegos y romanos, como tambin musulmanes (Saladino,
Avicena, Averroes) (1). El suplicio de todos los espritus que habitan esta mansin es negativo: es un dolor moral, sin sufrimiento sensible, producido por el deseo eternamente insaciable de ver a Dios; privados del premio del pa-

y exentos del castigo fsico del infierno, puede decirse que estn suspensos (sospesij, como colgados o pendientes, entre el infierno y el cielo (2). Esta condicin intermedia o anfibia de los habitantes del limbo parece como que les d aptitud especial para conocer y tratar a los moradores del cielo y del infierno. Dante no afirma explcitamente estas dotes cognoscitivas de los habitantes del limbo; pero las da a entender y las supone implcitamente respecto de Virgilio, su gua: ste, en efecto, conoce personalmente y desde el limbo est en relacin directa con Beatriz (3); y, adems, durante el viaje por el infierno y purgatorio, informa continuamente a Dante acerca de la personalidad de los reprobos, de las almas del purgatorio y de los esbirros infernales, a quienes muestra conocer por su slo aspecto o fisonoma (4). Intil insistir sobre la falta casi absoluta de precedentes bblicos 2. y teolgicos que expliquen como modelos toda esta descripcin dantesca tan pormenorizada: ni el nombre del limbo, ni su pintoresca topografa, ni la determinacin fija de algunas categoras de sus habitantes, especialmente los sabios, poetas y hroes paganos, y mucho menos los musulmanes; ni, por fin, algunos rasgos de la vida y condicin de
raso

todos

ellos,

pueden

justificarse

plenamente por

el

dogma

catlico,

que

(1) (2)

/i/'.,IV,28ysig.

Inf.flV,
Ibid., Ibid.,

28:

E ci avveuia di duol senza martiri,


Ch' avean le turbe, ch' eran molte e grandi.

42 45 52 53
75:

Che sanza speme vivemo in disio.> Conobbi che in quel Limbo eran sospesi.
lo era intra color che son sospesi.

Cfr.Inf,,ll,
(3)

Inf.,U,
Ibid.,

E donna mi chiam beata e bella, Tal che di commandare i' la richiesi.


Tacette allora; e poi comincia'
io:

O donna

di virt...

Huelga documentar esta afirmacin, que (4) no y Purgatorio evidencia.

la

simple lectura del

Infier-

101 --

en este punto, como en casi toda la escatologa, es de una sobriedad prudente y discretsima (1). Lo contrario ocurre en el islam: la falta de una autoridad unipersonal infalible que d las normas fijas del credo a la muchedumbre de los fieles, y distinga lo que es de fe de lo que es libre, permiti a la fantasa colectiva de los primeros siglos introducir en el islam un sinnmero de mitos y leyendas de ultratumba, ya originales, ya tomados de otras religiones, especialmente del judaismo, del mazdesmo y del cristianismo oriental, con los cuales complet y adorn los datos del Alcorn. Estos mitos y leyendas se transmitieron respetuosa y fielmente bajo la autoridad de Mahoma o de sus compaeros, en cuya boca se pusieron desde un principio. Y as, los telogos no tuvieron ms remedio que respetarlos e incluirlos en sus sntesis dogmticas, como formando parte del tesoro de la tradicin, al lado de los textos alcornicos.

Alcorn y las tradiciones mahometanas, interpretadas por los telogos, nos explican estos enigmas del nombre, topografa y habitantes del limbo dantesco, que la teologa cristiana dej en
si el

Veamos, pues,

tan discreta penumbra.


El Alcorn (VII, 44, 46) habla de una mansin o lugar que separa a los bienaventurados de los reprobos. Se denomina esa mansin El
3.
(2). La significacin de este nombre, segn los lexicgrapor su etimologa las partes superiores de la cortina o velo; dcese tambin de la crin del caballo, de la cresta del gallo y de todo lo que sobresale de una cosa, es decir, su parte ms elevada o prominente; por extensin se aplica a lodo lmite o trmino entre dos cosas (3). Recurdese la semejanza de esta voz con la clsica

Aaraf

{<]^^\)

fos rabes, es

(1)

Cfr.

Siimma

q. 69.

Perrone

Theol. de Santo Toms, pars. 3", q. en sus Praelectiones theol, II, 157, dice
,

52, y
as

Supplementum,

acerca del limbo:

Reliqua autem quae spectant sive ad hunc inferni locum, sive ad poenarum
disparitatem,
(2
1

gunt,

cum nullum

de his Ecclesiae de-

cretuin existat.>

...

fidem nuilo
el

modo

attin-

He aqu

texto alcornico (VII, 44-45):


con vosotros! Pero ellos [los del Aaraf] no consiguen entrar, aunque lo ansian. Y cuando sus miradas se vuelven hacia los habitantes del infierno, gritan: Oh Seor
nuestro!
tos.

Un tabique
muralla
ave, turados

[velo, obstculo, cortina,

= "vl^^]

existe entre los bien-

y los reprobos. Sobre El unos hombres que conocen a cada cual [dlos bienaventurados y de los rprobos] por su seal propia y que gri-

Aaraf

e.stn

No nos coloques

entre los injus-

tan a los habitantes del cielo: La paz sea


(3)

Tachclars, VI, 194,

s.

v.;

Ithaf, VIII, 564; Tafsir de Jzin,


s.

II,

90.

Con-

frntese Freytag, Lexicn, y Lae, Lexicn,

v.


limbiis,
el

105

que tambin era

lmite entre el

como limbus no
la

o cenefa de una tela y y la tierra, es decir, la playa u orilla. Pero as signific una mansin de ultratumba hasta el siglo xin,
la orla, ribete, finbria

mar

voz rabe El Aaraf tuvo ya desde


lado del etimolgico

el siglo

de

Mahoma

este sentido

topogrfico, al

(1).

La pintura que del limbo musulmn hacen las tradiciones mahometanas es variadsima y rica en pormenores: ya se le describe como un ameno valle cruzado por ros y poblado de rboles frutales, ya como un valle profundo que se extiende tras elevado monte, ya como una enorme muralla circular almenada, provista de puerta, que se alza, a
guisa de lmite u obstculo, entre
el cielo
(2).

el

infierno; ya

simplemente

como una eminencia

o montaa

cin todos estos rasgos diversos, la bastante a la del limbo dantesco; sobre todo
jardn de

Fundiendo en una sola descriptopografa de El Aaraf se asemeja


si

se la

completa con

la del

Abraham, que tanto

se repite en las varias redacciones del.

y con la arquitectura de la entrada del infierno islmico, veremos, tiene siete puertas (4), lo mismo que la fortaleza que, como del limbo dantesco, el cual es tambin el vestbulo infernal. Dirase, pues, como si el diseo dantesco del limbo hubiese sido trazado con el propsito de fundir en uno solo los diseos islmicos del jardn o paraso de ultratumba y del infierno, para simbolizar as la naturaleza hbrida que caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no merecen premio ni castigo. Porque es de notar, adems, que ese castillo siete veces cercado de altos muros y por cuyas siete puertas entra Dante en el jardn del limbo, es tambin una reproduccin exacta de la alcazaba o fortaleza del jardn o paraso celestial islmico, circun-

mirach

[3),

Por lo que toca al origen teolgico de la voz rabe El Aaraf, quiz (1) derive de la escatologia de San Efrn (f 373 que divide el paraso celestial en tres partes: cima, laderas y borde, que es la mansin de ios penitentes
,

perdonados hasta el juicio final, tras el cual subirn a la cima. Cfr. TixeRONT, Hist. des dogmes, II, 220. Pueden verse coleccionadas estas tradiciones en el Ithaf, loe. cit., y (2) en el Tafsir de Jzin, loe. cit. Cfr. Kanz, Vil, 238, n." 2 686. He aqui el texto rabe de los principales rasgos descriptivos: jUJjg i^l ^u ^l J js-w viljx^j

(3)

Especialmente en

las

redacciones

del ciclo

1.",

cfr.

siipra,

p-

ginas 9 y 11. (4) Alcorn,


la

XV,

44: hIs^I

palabra

sal*

se le dio la

nt.m UJ. Ms adelante veremos cmo a doble significacin de puerta y de piso o es-

trato.


dada de ocho muros y
gidos
(1).

106

ocho puertas penetran


los ele-

a travs de cuyas

Por lo que loca a la condicin de los habitantes del h"mbo musulmn, no es preciso repetir que ste, como el cristiano, es la mansin destinada a las almas que murieron sin virtud ni vicio. Ya vimos cmo Algazel coincide en este punto con nuestros telogos. Pero s interesa sealar algunas de las categoras de sus habitantes, que las tradiciones musulmanas distinguen, en armona con la doctrina teolgica de Algazel: adems de las almas que no merecieron ni premio ni pena (las cuales se identifican con las que Dante dice que vivieron sin infamia ni alabanza) (2), el limbo musulmn hospeda: 1., a los mrtires que murieron en la guerra santa, pero cuyo heroico martirio perdi todo su mrito por haber desobedecido a sus padres, y esta desobediencia los priv del paraso; 2., a los sabios y jurisconsultos, cuya ciencia y bondad moral qued neutralizada por su vanidad (3); 3., a los hijos de

(1)

//i/m IV,

106:

Veniramo

al

pi

d'

un nobile
d'

castello,

Sette volte cerchiato


Ibid.,

alte mura.

110;

Per sette porte entrai coq questi savi.>

Cfr. Fotiihat, 111,577:

416:

dWl

jja Jji^i

oJl j:.9 U)3JJ9 ^U^Jj gjo ^4) vi;^ i>9. /biU, I, Ibid., 111, 567: vJ si^ig JU^I ifco 3^9 vijar i^ Ui^]s.

U)a1o

*-

U)iJ j9*

J<*>9

a^. Ibid.,
.*Vui

I,

416: [JMoiJl

jlg^l i^iUi- Cfr. Tadsquira, 88:


(2)

U^t ^

Oi^
ma

vS-*l]

W*

j9=:

(Mit-o^l ji^l ^^19^1 J <-^J-

Inf-f III5

36: 37:

Ibid.,

Che visser senza infamia e senza lodo. Che non furon ribelli,

fur fedeli a Dio,


i

per s foro.
belli;

Caccirli

Ciel per

non esser men

N
Ibid.,

lo

profondo inferno

gli riceve.

50:

Misericordia e Giustizia gli sdegna.

Ibid.,

63:

A Dio spiacenti ed

a'

nemici sui.

Comprense
sic

las tradiciones citadas (Ithaf, VIII, 565): ^9 ^Jl^r^l

^Uol
<9<i'<*|

s.4)j1xui s.4M <ij04t9 jUJ| V.C s.4>S|m*^ '<e4M

<iJ9l^

^xo4)1:M49 v..4>iU^x*^

i>J|. Cr. Alcorn, LVII, 13: Sj4>U9 ito^jJI M i^U ^U jJ j9*j **4)*m ^j Cfr. Ihia (IV, 23), cuya doctrina sobre El Aaraf o limbo vlad) ^hi *io. (que hemos resumido en el capitulo anterior) contiene las mismas anttesis

de los pasajes dantescos:


Carecieron de fe y de infidelidad, de
virtud y de vicio; de modo que ni el mrito los aproxima a Dios ni el demrito
(3)

los aleja; por eso ni tes del cielo ni

son de los habitande los del infierno.

Ithaf, VIII, 561 y 566: ^4>iVi5I ilox:

^^g

JJ)

sJo^

IgJsi Ola-j s.4)

ii^l IgJ^iM sj sooJCeJ) s4>:j9 jjiJ] IgJ^iM vi) i(b]4)jJ| v4>axji. - v^g s.4> >Uic >U>i vigilo. st>c s>4>:>4 vi)^ v^^gs s,4>. - Algunas leyendas musulmanas deben tambin destinar a El Aaraf a algunos reyes justos no musulma-


los

107

que murieron en la infancia antes del uso de razn (1); 4., a los ngeles masculinos o los genios creyentes. Fuera de esle 4. grupo, los tres anteriores coinciden aproximadamente con los hroes, filsofos, juristas y poetas famosos del limbo dantesco, cuyas virtudes y talentos quedaron neutralizados por su infidelidad, y con los nios que murieron sin bautismo. Por lo que toca a los ngeles masculinos del limbo musulmn, son tan enigmticos como los

muslimes

e infieles,

ngeles neutrales del dantesco

(2).

El nico sufrimiento que, segn el Alcorn y los telogos musulmanes, padecen los habitantes del limbo, es el deseo, el anhelo, no saciado, de entrar en el paraso: no consiguen entrar, aunque lo ansian (3). Por ser iguales sus mritos a sus demritos, no caen al infier-

como Dante destina a Saladino. As, por ejemplo, parece que el rey persa Anuxirun, clebre en el islam por sus virtudes y equidad natural, es uno de aqullos, segn datos incompletos insertos en el Dict. univ. de Lanes,

rouse,
(1)

fieles

v. Purgatoire; pero no puedo garantizar la exactitud de este dato. Las tradiciones mahometanas sobre la suerte de los nios, as de como de infieles, que mueren antes del uso de razn, son varias y cons.

tradictorias; pero entre ellas, algunas los destinan al jardn de

Abraham,
vsljf^l

que

es el equivalente del siuus Ithaf, loe.


cit.:

Abrahae o limbo.
>..4)J

Cfr. Ithaf, VIII, 566.

(2)

s^jI <vo4><4c9 "^Idi

sj^J)

dos oscuras tradi^Ui ts^s j9^^ ^4>il i^l ciones ponen en El Aaraf a dos clases de espritus: a unos ngeles que no son del sexo femenino y a unos genios que se libraron del infierno por creer en la misin de Mahoma, pero que no van al cielo por no ser individuos de la especie humana. Ni el autor del Ithaf ni ninguno de los telogos musulmanes (que yo sepa) explican la condicin enigmtica de estos espritus. Tampoco es ms fcil compaginar con la revelacin bblica o cristiana los
sj^ sjj^j
(ilc

jxj.0. Estas

^^^

s.4>.

silSe

ngeles neutrales dantescos. En la islmica, slo un ngel, Ibls (que es el Lucifer bblico) se rebel contra Dios; todos los dems ngeles le fueron fieles. Sin embargo, hay tradiciones que suponen que con Ibls se rebelaron al-

gunos ms (cfr. Jzin, Tafsir, III, 95); y otras (tenidas por apcrifas) hablan de determinados ngeles, como Hanit y Mariit, que tambin pecaron y cuyo castigo consisti slo en ser arrojados a la tierra en figura humana, y no al infierno como Ibls (cfr. Davjir, II, 23). Habra tambin otras tradiciones fabulosas y populares, excluidas por esto de las colecciones de hadices, en que se hablase de genios o ngeles neutrales?
Kanz, VII, 213,
Alcorn, VII, 44: v^s^o^^ ^-o4>9 Ui^i^i^. mJ. Cr. Ithaf, VIII, 565; n. 2.312. Corrjase a Kasimirski que en su traduccin francesa del Alcorn, pg. 122, entiende que los que no entrarn en el cielo aunque lo ansian son les rprouus. Los exgetas musulmanes, como Jzin y
(3i

Anasaf en sus Tafsir (II, 91) y Firuzabad en el de Abenabs (I, 102) coinciden en que el sujeto de esa frase alcornica es sljx^l sJ4)), los habitantes
del limbo.


no
ni

108

suben al cielo, sino que se quedan detenidos suspensos, entre las dos mansiones opuestas (1). Y por eso, sin duda, son capaces de conocer por los rasgos fisionmicos a los habitantes del cielo y del infierno y de conversar con unos y otros (2).

III

EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

Los dantfilos antiguos y modernos han ponderado calurosala originalidad del poeta florentino en su concepcin arquitectnica del infierno. Uno de aqullos, Christoforo Landino (3), compaI.

mente

triota

de Dante, se expresaba, ya en

el siglo

xv,

en estos trminos: Ben-

(1)
jS^mJ)

Ithaf,

VIII, 565:

!99 ^ilj^ll

^Uol;
con

Tafsir de Jzin,
la

II,

90:

Isisi
II,

^ic

6i]i4t-

Comprese

la

voz

I99

dantesca sospesi

(Inf.,

de los tercetos antes citados. Cfr. supra, pg. 104, nota 2, y los Tafsir arriba citados. A los ras(2) cotejados en este anlisis del limbo dantesco podria aadirse algunos gos otros de fnenor relieve: 1." El episodio de la turba de habitantes del antinfierno que corren, agrupados tras de una bandera (Inf., III, 52\ Abundan las tradiciones musulmanas en las que se pinta a las varias categoras
52, IV, 45)

humanas, el da del juicio final, agrupadas y marchando tras una bandera. He aqu las principales de este tema: darte verde, a los jvenes castos; AaLo3 muslimes seguirn a Mahoma, que
llevar la bandera de la gloria de Dios; cada doctor guiar a sus discpulos, lievando una bandera de luz celestial. En general, todo jefe o cabeza de una virtud o vicio, doctrina o profesin, ser el abanderado de los que por ella se distinron, con amarilla ensea, a los amigos

guieron:

el

profeta Xoaib

(=

Jetro) guia-

r con bandera blanca a los bienaveutu-

rados ciegos; Job, con bandera verde, a los leprosos pacientes; Jos, con estn-

que se amaron por Dios; No, con bandera polcroma, a los temerosos de Dios; Juan, con amarilla, a los mrtires; Jess, a los pobres de espritu; Salomn, a los ricos; el poeta anteislmico Imrulcis ser el abanderado de los poetas, cuando sean lanzados al infierno; al traidor le pondrn tambin en la mano una bandera de oprobio, etc.
fieles

8, 14),

estas tradiciones apud AbenMji uf (I, 154, y II, Termid y Abenomar, compaero de Mahoma, y justificadas adems como una acomodacin de la justicia divina a las costumbres penales de los rabes, que as lo hacan con el traidor en sus reuniones populares, v. gr., en las ferias. 2 Los enjambres de avispas y moscas que clavan sus aguijones en el cuerpo de los habitantes del antinfierno, tienen su precedente en el infierno musulmn, en el cual toda clase de insectos ala-

Pueden verse reunidas


atribuidas
al

dos pululan, menos las abejas. Cfr. Alaali, II, 245. Cfr. Landixo, f. 14 [sin numerar] del estudio preliminar. (3)

che questo poeta


so sanza

109

nientedimeno non posla

in ogni cosa sia maraviglioso,

sua nuova, ne mai da alciino altro escogitala inventione. Y Vittorio Rossi (1) en nuestros das, despus de poner de relieve la pobieza de las descripciones infernales anteriores a la dantesca, los infantiles, imprecisos y uniformes elementos
stupore considerare
las fuentes bblicas y clsicas, para aprobocetos de su topografa infernal, concluye diciendo: L' ingegno poderoso e 1' alta fantasa del poeta svolsero e rimutarono con piena liberta questo abbozzo, fecondarono qucgli elementi e ne trassero un tutto nuovo, orignale, grandioso, definito in ogni parte con

sommo

que Dante poda encontrar en

vecharlos

como

esattezza quasi matemtica.

La admiracin
ticas y

estaba justificada: todas las descripciones del infier-

no, precursoras de la dantesca, as las clsicas

como

las bblicas, patrs-

monsticas de la alta Edad Media, estudiadas hasta la fecha (2), son tan triviales, vagas e incoloras, que slo muy de lejos se parecen a la pintura tan rica en colorido, tan simtrica, tan vigorosa y plstica, de Dante. Sin embargo, ya en la parte anterior de este trabajo, al estudiar una de las redacciones de la leyenda del mirach (3), tuvimos ocasin de insinuar someramente cmo las lneas generales del intierno dantesco coincidan exactamente con las trazadas por el autor de aquella redaccin en su pintura del infierno musulmn; pero el desarrollo perfecto de aquel cotejo exiga una mayor amplitud, que ahora tendr aqu su ocasin y lugar ms apropiado. Ante todo, pues, debemos partir de esta afirmacin: que no se debe aceptar como indiscutible la originalidad del infierno dantesco, mientras no se demuestre que carece de precedentes en otras literaturas religiosas. Esta demostracin se ha intentado a menudo, aunque parcialmente: Vossler, por ejemplo, ha resumido con exactitud admirable cuanto los dantistas han averiguado acerca de los precedentes religiosos, filosficos y artsticos que explican la Divina Comedia (4); con erudicin amplsima y sntesis impecable ha construido as lo que l llama la prehistoria del divino poema; los mitos de ultratumba que germinaron en algunas de las religiones anteriores al cristianismo, mas los dogmas bblicos y la fe cristiana, son consultados como posibles fuentes genticas de aqul. Slo una religin qued excluida de este examen: la musulmana (5). Y sin embargo, el islam era, entre todas las religio

(1)
(2) (3)

Cfr. Rossi,

I,

139-140.

Cfr. D' Anco.na, Preciirsori, pgs. 28-31, 36

y passim, tem Rossi, 139.


8).

Ciclo 2.% redaccin


Cfr.

(cfr.

supra, pg. 19-21,


I,

(4)

especialmente Vossler,

21

(5)

Es

difcil justificar este silencio

de Vossler, porque a priori debe ser


nes, la

lio

ciones

ms rica en leyendas de ultratumba (1); el Alcorn y las tradimahometanas han puesto un empeo singular (que en vano se

buscar en otras escatologas) en describir minuciosa y plsticamente las mansiones y la vida de los bienaventurados y de los reprobos. Hijo, aunque espreo, de la Biblia y del Evangelio, el islam amalgama y sincretiza los dogmas judeo-cristianos con los mitos de otras religiones orientales; no en vano viene a la historia despus de todas ellas, y su rpida propagacin a travs de los pueblos ms religiosos del mundo antiguo, le permite asimilarse los ms variados elementos escatolgicos. Vale la pena, pues, de cotejar el infierno musulmn con el dantesco, antes de dar por segura la originalidad de ste. 2. Y comencemos por la arquitectura general de ambos. El infierno musulmn carece de una descripcin topogrfica precisa en el Alcorn (2); pero las tradiciones mahometanas coinciden con Dante en localizarlo debajo de la corteza terrestre: para ellas, el infierno es un negro y oscuro abismo o concavidad en el interior de la tierra, tan profundo, que una piedra o bola de plomo, dejada caer desde su boca, tardara setenta aos en llegar a su fondo (3). El emplazamiento de su boca o entrada se fija tambin, como en la Divina Comedia, en el territorio de Jerusaln y, ms concretamente, junto al muro o tras el muro oriental del Templo de Salomn (4). Dentro de la unidad del

la posible influencia de egipcios, asirlos, babilonios y fenicios Divina Comedia, y, sin embargo, a cada uno de estos pueblos consagra prrafo especial, mientras que ni una sola lnea trata del islam en todo su extenso libro. Cfr. Chantepie, Hist. des re.; evacuadas, por ejemplo, las citas de su (1) Index alphabetique, s. v. Enfer, se advierte que el infierno musulmn supera a todos los otros en riqueza de descripciones pintorescas. Evacense las citas de Enfer en la Table de maiires inserta al fin (2) del Koran de Kasi.mrski, y se ver cuan vaga es la arquitectura del infierno alcornico. El mismo Kasimirski lo advierte ibid., pg. 122, nota. Pueden verse reunidos todos los hadices o tradiciones en que se (3) describe el infierno como cavidad subterrnea, apud Kanz, VII, 244, nmeros 2.756 a 2.791. En estos hadices y en el Alcorn, los nombres del infierno son dos: Chahnnam o gehena y Nar o fuego. Aunque en esos hadices se habla del suplicio gneo como el ms general, no falta la indicacin de que todo gnero de tormento tiene all su asiento; ni hay slo fuego, sino tambin fro intenso y hedor pestilente; pero de estos particulares hablaremos ex profeso ms adelante. Cfr. Rossf, 140. Por eso los dantistas, en las tablas arquitectnicas (4) que han trazado inspirndose en los mismos textos dantescos, ponen la entrada del infierno en Jerusaln. Cfr. apud Fratigelli, La Divina Comedia, pg. 402, el plano total titulado Figura universale della D. C. He aqu

ms remota
la

en

111

concepto arquitectnico que reina en el poema dantesco, la Jerusaln terrestre, boca del infierno, coincide en lnea vertical con la Jerusaln celeste. Esa misma correspondencia o proyeccin vertical se da en la arquitectura del paraso musulmn, segn demostraremos ms adelante
(1).

Pero no se limitan a esto las coincidencias: vimos ya, en una de las redacciones del mirach, que el infierno musulmn, como el dantesco, est constituido por una serie de pisos o estratos circulares concntricos, que progresivamente descienden desde la boca al fondo (2). Esta concepcin estructural se forj por los tradicionistas musulmanes para interpretar un texto alcornico que habla de siete puertas del infierno. Literalmente dice (XV, 44): Tiene siete puertas; para cada puerta, un grupo separado (3). La palabra rabe sjja empleada en ese texto significa puerta en sentido directo, es decir, la abertura por la que se penetra en un lugar y la pieza de cualquier materia que, adaptndose a esa abertura, obstruye la entrada. Los tradicionistas y exgetas del Alcorn no encontraron medio de aclarar ese texto tomando la palabra puerta en tal sentido, ya que dentro del reducido espacio de una puerta no se concibe que quepan materialmente todos los condenados de cada grupo. Por eso, muy pronto se insinu una interpretacin metafrica de S.4I4 en la acepcin de escaln o piso (SjSa) y de estrato circular (gj), que ya permite concebir la crcel infernal como una serie de siete calabozos subterrneos, destinados a las diferentes categoras de

ahora las tradiciones musulmanas que fijan igual emplazamiento a da del infierno: 1. (Kanz, VI, 102, nms. L538, L546, L601):
Dijo
el

la entra-

Profeta: Se

me

presentaron,

bien ni
riis

mayor mal.
yo

Si vosotros hubiereis

poco ha,

el cielo

el infierno

ea la su-

visto eso que

vi, reirais

poco y llora-

perficie [variante,

tras]

de este muro.

mucho.

Jams haba yo
2.

visto,

como hoy, mayor

(Kanz, VII, 277, nms. 3.076 y 3.077): <Abada hijo de Asmit se puso junto aqu nos refiri el Profeta que vio el inal muro oriental [del Templo] de Jerusafierno [varia7ite: que vio a un ngel que lny se ech a llorar. Dijronle: Qu es revolva el carbn, como se revuelve la lo que te hace llorar? Respondi: Desde vendimia].

Este emplazamiento de la boca del infierno debajo de Jerusaln es todamusulmanes, para los cuales, bajo la cmara subterrnea o gruta de la actual Mezquita o cpula de la Roca (Goliat asajra) que se alza dentro del recinto del Templo de Jerusaln, se encuentra el pozo de
va creencia de los
las

almas (Bir alaruah).


Cfr. Ciclo
2.,

Cfr.

Baedeker, Falestine

et Syrie,

pg. 47.
8).

(1)

Cfr. infra, captulo VIII, 4.

(2)
^3j

redaccin B. Vide sapra, (pgs. 19-21,


sS-*l]

VoS^MAo ^j> *4)i sIj sJJ SJI94I iiM [s.i4>^

I^-


los

112

los tra-

reprobos
la

(1).

En boca de

Al, el

yerno de Mahoma, ponen

dicionistas esta interpretacin metafrica, a fin de darle una autoridad

que

lengua rabe anteislmica no poda otorgarle:


cmo son
las puertas del in-

Sabis
fierno? [se

supone que pregunt Al a

sus oyentes].

Y stos

contestaron:

Como
las

conocemos aqu, en este mundo.] Pero Al replic: No, sino que son as. Y puso [al decir esto] una de sus manos extendida sobre la otra
(2).

estas puertas. [Es decir:

como

que

La imagen de planos paralelos, sugerida por este gesto de Al, se completa en otras tradiciones atribuidas, bien a ste mismo, bien a Abenabs, to de Mahoma. En ellas se sustituye ya la palabra puerta por piso o estrato circular, se aade expresamente que los siete estn colocados unos sobre otros, que cada uno es ms caliente que su superior inmediato, y hasta se mide hiperblicamente la distancia que separa a cada dos (3). El nmero de los pisos infernales no es una excepcin en la cosmologa musulmana, que parece obsesionada por la virtud mgica de la divisin septenaria del universo: el mismo Alcorn (LXV, 12) dice que son siete los cielos astronmicos y siete las tierras, como son siete los mares y las puertas del infierno y las moradas del paraso (4). Anloga preocupacin por la simetra en el cosmos ultrametafrica por razones filolgirabes no dan a la palabra "al* ms que las siguientes acepciones indirectas: capitulo; trmino de un clculo; modo, categora o condicin, etc. Cabe explicar el tropo de <-|j iWM5 o iij^a, es decir, de puerta =^ piso, como sincdoque de la parte por el todo. Sin embargo, Lae en su Lexicn [I, 272) insina que en Egipto se aplica la palabra s^Ij a una cmara se pulcral, gruta o cueva abierta en la montaa; y aade que deriva del copto Wrfj. iu 4-149. Kaiiz, VIII, 278, n. 3.079: iw (2) Kanz, ibid., n. 3.078: (d)
(1)

No

se justifica esta interpretacin

cas: los lxicos

Dijo Al que las puertas del infierno

la 1.^

son siete, unas


Cfr.

sobre

otras. Se llena

ta

y despus la 2.^, la que se llenan todas.

3.^, la

4,'"^,

has-

rios hadices de Al,

Tabar, Tafsir, XIV, 25, y Jzin, Tafsir, III, 96, en donde se insertan vaanlogos a ste. Cfr. ms. 234, col. Gayangos, fol. 100 v.":
el

Dice Abenabs que

infierno

est

parados uno de otro por una distancia


de quinientos aos.

constituido por siete pisos (silal), se

En otros hadices se sustituyen las palabras puerta, piso y escaln por foso (^l^). Cfr. Kanz, III, 263, n." 4.235. Los liadices inspirados en esta preocupacin septenaria pueden ver(4) se reunidos en Quisas, pgs. 4-11 y especialmente pg. 7, donde se inserta uno de Whab Benmonbih, que dice as:
Casi todas las cosas son-siete: siete son
los cielos, las tierras, los
res,
...,
...

los das

dla semana,

los planetas,

montes, los ma-

las puertas del infierno, sus pisos, etc.

Las moradas del paraso son aparentemente ocho; pero ya explicaremos en


su lugar

cmo equivalen

a siete.

113

terreno y por la virtud esotrica de determinado nmero, chase de ver tambin en el poema dantesco: diez son en l las regiones en que se divide cada uno de los tres reinos, infierno, purgatorio y paraso (1).

coincidencia no es tanta, que llegue a ser idntico el mansiones en ambos infiernos; pero, fuera de esta diferencia accidental, el criterio os el mismo en cuanto a la simetra. Cada uno de los pisos subterrneos del infierno musulmn tiene, lo mismo que los crculos dantescos, un nombre propio, una descripcin de los caracteres fsicos que lo distinguen y una categora particular de reos, condenados a un determinado suplicio. Es muy difcil, por no decir imposible, reducir a sntesis la rica variedad heterognea de las tradiciones en que se describen estos pormenores de los pisos infernales. Ni pretendemos tampoco que coincidan con las descripciones dantescas en tales pormenores; pero s ser sugestivo el cuadro compendioso de algunas, en las cuales, a pesar de su infantil sencillez, se reconocen ya sin esfuerzo aquellas analogas generales. Una de esas tradiciones, forjada hacia el siglo ii de la hgira, divide de arriba abajo el infierno en esta forma (2):

Claro es que

la

nmero de

las

1,, Chahnam o la Gehena, para musulmanes, reos de pecado mortal; 2.**, Ladhi o fuego cremante, para los cristianos; 3., Alhathma o fuego voraz,

Piso

gero, para los sbeos; 5., Sacar o fuego

los

ardiente, para los zoroastras; 6., Alcha-

Mm o fuego intenso,
T.**,

para

los judos;

4.**,

Asair o fuego flam-

para los politestas; Alhaua o el abismo, para los hipcritas que simulan la verdadera fe.

Otras tradiciones clasifican as las siete tierras en que Dios dividi

nuestro planeta y que equivalen a los siete pisos infernales


1.*,

(3):

Adim

o superficie, la que el

hom-

5as o llanura, es la carcel de los vientos, habitada por gentes que comen su carne y beben su sangre; 3.*, Tsaquil o penosa, es el vestbulo del infierno, habitado por hombres desnudos, con boca de perro, orejas de cabra, pezuas de toro y lana de borrego; 4.*, Batih o torrentera, extenso valle por el cual fluye un ro de azufre hirviente, prepara2.*'',

bre habita;

do por Dios para los reprobos: sus moradores carecen de ojos y tienen alas en vez de pies; 5.*, Hayn o adversidad, en donde enormes serpientes devoran el cuerpo de los infieles; 6.*, Msica o retn y Sichn o calabozo, que es la oficina en que se registran y archivan, como en aduana, los pecados de las almas rprohas, atormentadas por enormes escorpiones, tamaos como muas de carga; 7.^,

(1)

Cfr. Rossi,

I,

141.

64, coleccin

Ta/sir, III, 96-7. Cfr. manuscrito Gayangos, fol. 22. Hadiz de Abdala Benomar, compaero de Mahoma, apud Tsaalabi, (3) Quisas, 4. Cfr. Kanz, III, 218, n. 3.407. tem, hadiz de Whab Benmonbih,
(2)

//adiz de

Aben choraich, apudJziN,

apud Badaiazohur,

8-9.

Asacar o
lL

114

da, que es el nido

Ardiente y tsara o l& humey mansin de Ibls y

sus ejrcitos; en una de sus dos divisiones hay calor ardiente y en la otra fro
helador; los ngeles rebeldes, formando ejrcitos, rodean como a bestia feroz a

que est encadenado con hierro, una delante y otra detrs, excepto cuando Dios se las deja libres para que haga mal a alguno de sus
Ibls,

sujetas sus manos,

siervos,

Huelga sealar la enorme distancia que separa a este esquema, sende la compleja y filosfica estructura moral del infierno dantesco; pero no es todava ocasin de tocar este punto, que pronto habremos de desarrollar ms plenamente; ahora nos limitamos a transcillo e infantil,

cribir estas tradiciones primitivas, popularsimas entre el vulgo iletrado

de tipos exactos de dicho infierno, sino slo como torpes bocetos, en los que ya se insina, sin embargo, la pintura fsica y moral de los pisos o crculos infernales (1). Porque aun siendo,
del islam,

no

a ttulo

como
tal,

es,

la vista

enorme la distancia entre esta pintura y la dantesca, saltan a analogas de pormenor, aparte de las generales ya sealadas:

por ejemplo, el piso segundo, agitado por encontrados vientos, como el segundo crculo dantesco (2); tales, las serpientes enormes que devoran a los reprobos del piso 5., como a los ladrones del 8.** crculo dantesco (3); tal, la helada regin del ltimo piso, que coincide exactamente con la descripcin caracterstica del crculo ms profundo, en el cual Dante coloca tambin, dentro del hielo, a Lucifer, que es el Ibls o rey de los diablos en la escatologa islmica (4); y este Ibls aparece all encadenado con frreas cadenas que sujetan sus manos, en la misma extraa forma que lo estn los brazos del gigante Efialte en

(1)

Obsrvese que hasta aqu no hemos aprovechado ms que tradicio-

nes populares, no obras sistemticas de telogos Que esas tradiciones andaban y andan en boca del pueblo iletrado lo demuestra la ndole de los libros en que estn coleccionadas. Adems, esas mismas o anlogas descripciones de los pisos infernales pasaron a los cuentos de Las mil y una noches. As, por ejemplo, en los viajes maravillosos del hroe Temimdari y en los

de Boluquia, arabos protagonistas visitan el infierno, encontrando este ltimo siete pisos de fuego, uno sobre otro, con esta distribucin: 1. impenitentes musulmanes; 2. infieles politestas; 3." Gog y Magog; 4. demonios; 5." musulmanes que no oran; 6. judos y cristianos; 7." hipcritas. Cada piso encierra suplicios ms terribles que el superior inmediato; cada dos distan entre s mil aos; en el primer piso hay montaas, valles, ciudades, castillos, casas, etc., en nmero de setenta mil. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII, 48 y 56.
(2)

Inf.,\.
Inf.,
/n/".,

(3)
(4)

XXV. XXXII y XXXIV.

lis

aquel mismo crculo dantesco (1). Pero repetimos que no es esta la ocasin oportuna de descender a tales pormenores descriptivos, ya que por ahora nos basta con poner de relieve las grandes lneas generales. La subdivisin de cada crculo en otros menores, que Dante llama gironi o fosse, vimos tambin, en la redaccin B del ciclo 2." de la le-

yenda del inirach, cmo es caracterstica del infierno musulmn, cada uno de cuyos pisos aparece all subdividido en otras varias moradas
superpuestas (2). El boceto primitivo y borroso se va as perfilando y adquiriendo relieve anlogo al plano dantesco, a medida que consultamos ms y ms tradiciones. Son muchsimas las que se forjaron en el islam primitivo para llenar de pintorescos pormenores descriptivos el paisaje infernal.

Algunos escritores ascticos se tomaron el trabajo de coleccionarlas en sus libros devotos, y as nos es fcil cotejar la topografa o representacin de los lugares en ambos infiernos (3). El cotejo ofrece una sorprendente analoga: el infierno musulmn, como el dantesco, presenta una riqueza extraordinaria de accidentes orogrficos, hidrogrficos y arquitectnicos: en uno y otro hay montaas, rocas, fosos o barrancos, valles, fuentes, ros, estanques, lagos, mares, pozos, cisternas, muros,
castillos,

puentes, casas, calabozos, sepulcros

(4),

etc., etc.

Y muchos

de esos accidentes topogrficos tienen a menudo sus nombres propios, como sucede tambin en el infierno dantesco: en ste, efectivamente, determinados crculos, valles o regiones reciben un nombre que se refiere, bien a personajes bblicos o clsicos que en ellas sufren su suplicio, como la Cana, de Can; la Antenora, de Antenor; la Tolomea, de Tolomeo; la Giudecca, de Judas todas las cuales son mansin de los traidores y la ciudad de Dite o Plutn, rey del infierno (5); bien a las condiciones fsicas y morales del lugar mismo, v. gr., el crculo 8. llamado Malebolge, porque consta de diez fosos (bolge) que son mansin de la desgracia y la tristeza (6). Pues bien; ese mismo doble criterio rige la toponimia del infierno islmico. Aparte de los varios nombres

(1)

/n/".,

XXXI,

86:

ma ei tenea succinto Dinanzi 1' altro, e dietro '1 braccio destro, D' una catena che 1 tenea avvinto.>
futura es

(2)

Cfr. supra, pgs. 19-21, 8.

(3)

los libros
te.

La Tadsquira del Cordobs o Memorial de la vida ms ricos en estas descripciones, divulgado en


l

uno de

oriente y occiden-

De
(4)

principalmente nos servimos en este punto.


el

Cfr. Tadsquira, 74.

Evacense las citas de estos nombres topogrficos en (5) Divina Comedia, edicin Fraticelli.
(6)
Inf.,

ndice de la

XVIII.

116

arriba indicados para los siete pisos principales, he aqu algunos que son propios de distintos accidentes topogrficos:

Una montaa formada


infierno, se

del

humo

del

otras mansiones infernales; Algassac o


infeccin, es la fuente por la que fluye el

llama Dhal

Yahmum

o SomSi-

bra negra; una roca sobre la cual sufren


suplicio los libertinos, se

sudor febril de las serpientes y escorpiones, y en cuyas venenosas aguas las car-

denomina

chn o calabozo; Jndac Asocrn es el nombre de un foso, en cuyo fondo brota una fuente de agua y sangre para ator-

nes de los reprobos se corroen y desprenden de los huesos; Gay o extravo se

llama un ro que corre por


infierno;

el

fondo del

mentar a
se llama

los ebrios;

Maubic

o perdicin

Hbhb

o brillante es el

nombre

un valle por el que corre un ro de fuego; Atsam o valle de los crmenes os el nombre de otro; Alguail o la desgracia, es el

de un pozo de fuego en que arden los orgullosos y soberbios; Bulas o desesperacin se llama uno de los calabozos infernales, y Alfalc o la quebraza se denomina otro (1). Algunas mansiones toman su nombre tambin de pecadores famosos, como la de Faran, a la cual van los tiranos; la de Sodoma y Gomorra, en que se atormenta a los pederastas; la de Abuchahlo o de los politestas, en el

ms

ardiente y profundo

valle, en el cual se estanca el pus de los

condenados, para abrevar en l a los politestas; Aljbal o la ruina y Alhzan o


la tristeza, se
lies;

denominan

oti'os

dos va-

Lmlam, finalmente, de un valle redondo, cuyo


aterra

es el

nombre
las

intenso calor

los

condenados de todas

piso 6, etc.

(2).

Queda, pues, demostrado, con este somero cotejo, que el escenario con el musulmn primitivo: en ser un profundo abismo subterrneo, constituido por graduales pisos o estratos circulares, cuya profundidad est en razn directa de la gravedad de los tormentos; en estar cada piso principal subdividido en otros menores y accesorios; en tener unos y otros su denominacin especial, y en alojar a determinadas categoras de reprobos. Estas lneas generales del escenario infernal no cabe (segn arriba insinuamos) adscribirlas a un comn modelo arquitectnico, de origen cristiano, imitado a la vez y separadamente por Dante y por los tradicionistas musulmanes. Cabalmente la escatologa cristiana, as occidental como oriental, anterior al islam, es de una sobriedad singularsima: ni la Biblia, ni el Evangelio, ni la literatura patrstica, descienden a
del infierno dantesco coincide
tales

pormenores descriptivos

(3).

(1)

Tadsquira, 19, 39, 74. Cfr. Kanz,

III,

76, n." 1.436; V, 217,


II,

nms.

4.479

4.484; VII, 245,

nms.

2.777

sir,

de estos nombres propios de las mansiones infernales son nombres apelativos, tomados del Alcorn.
XXllI, 114.
(2)
(3)

Muchos

2.784; Corra, 12; Alaali,

245; Tabar; Taf-

Corra, 12 y 31; Alaali,

II,

196.

fijo y preciso en la tradicin cristiana acerca de la topografa del infierno, se reduce a dar como probable opinin de los telogos esta tesis: ignis inferni est sub trra,

Todo

lo

que Santo Toms encuentra de

117

Pero, a su vez, el islam no parece ser tampoco el genial arquitecto de ese plano topogrfico: la fantasa fecunda del pueblo indio concibi planos similares para el infierno de su religin bdica, en los cuales podra quiz encontrarse el arquetipo primitivo de la imitacin musulmana. Pero este problema de los orgenes remotos es ajeno a nuestro programa y superior a nuestra preparacin (1). Las lneas generales de este escenario infernal, esbozadas por los 3. autores de las tradiciones islmicas desde los primeros siglos, fueron conservadas con religioso respeto por los telogos, sobre todo por los msticos, que las glosaron fantsticamente y hasta intentaron, a veces, interpretarlas por medio de grficos, esquemas y dibujos. Uno de esos telogos msticos anteriores a Dante es el murciano Abenarabi, cuyas ascensiones alegricas vimos cuan sugestivas semejanzas ofrecen con la dantesca (2). En su monumental libro Fotuhat

aunque haciendo antes suyas

estas palabras de

mundi

iufernus

sit,

scire

neminem

arbitror, y estas de
(cfr.

San Agustn: In qua parte San Gregorio: Hac


TheoL,

de re temer definir nihil audeo


tiae parts, q. 97, art.
7).

Summa

Supplementum

ter-

San Isidoro de Sevilla supona localizado el in-

fierno in superficie terrae, ex parte opposita terrae nostrae habitabili;


el siglo xin ya no era comn esta opinin, segn dice Durando fin Quartum Sententiarum, dist. 44, q. 9). Y as se explica que en un Mapa Mundi, que existe manuscrito en la Biblioteca Nacional y en la Escurialense (cfr. Boletn de la Real Sociedad Geogrfica, tomo L, pg. 207) y que se atribuye a San Isidoro aunque es del siglo xm, se describa ya el infierno como situado en medio de la tierra, en el mas baxo lugar e en el mas fondo. Y es notable que lo conciba al revs del dantesco y del musulmn, aadiendo que es por encima mucho angosto y por abajo mucho largo e ancho. A mi juicio, esta descripcin denuncia fuentes musulmanas imperfectamente interpretadas: as, se ve que en el infierno pone un estanque de fuego, un ro que hiede por mucha piedra de azufre que en l hay, el doble suplicio del fro y del calor, etc., aadiendo segn nos dice la Escritura, lo cual es

pero en

falso, si se refiere

a la Biblia, y exacto,

si se

trata de las creencias islmicas,

que hemos explicado arriba. No es en los Vedas donde deben buscarse estas representaciones del (1) infierno, pues all son raras y vagas, sino en la doctrina bdica, cuya cosmologa admite la existencia de ocho infiernos o narakas en el interior de la tierra (Chantepie, Hist. des relig., pgs. 346 y 382). Cfr. Robsk, L' enfer cambodgien (apud Journal Asaf iqrue, Nov.-Dic. 1914, pgs. 587-606), cuya lectura es muy sugestiva para este tema. No hay que olvidar tampoco, para este problema complejo de los orgenes remotos, la topografa del infierno rabinico que, como el islmico, consta de siete departamentos, aunque ni sus nombres ni su arquitectura coincidan con los pisos musulmanes. Confrntese BXTORF, Lexicn chaldaicum (Basilea, 1639), pg. 231 a. Cfr. supra, pgs. 61-70. Abenarabi floreci en el siglo xii. No aprove(2)

118

consagra extensos captulos a la descripcin del infierno, tal y como el Alcorn y las tradiciones lo pintan, pero, adems, segn a los msticos se les manifiesta en sus revelaciones extticas. La descripcin (1) coincide esencialmente con las fuentes tradicionales en concebir el infierno como un pozo o abismo de profundidad fabulosa, constituido por siete peldaos, escalones o estratos circulares, cuyos nombres son los ya conocidos; pero las innovaciones introducidas por el suf murciano son muy interesantes. Ante todo, cada uno de los siete pisos est destinado a una categora de reos, cuya condenacin se debi a un determinado pecado, cometido con uno de los siete rganos corpreos, a sa-

chamos

algo posteriores a Dante,

otras descripciones de la arquitectura infernal, debidas a msticos aunque discpulos de Abenarabi, para evitar com-

como Abdelcarim El Chilani siglo xiv), desciende a ms pormenores que Abenarabi en la estructura moral del infierno, si bien es ms sobrio en la arquitectura. H aqu un breve anlisis del pasaje correspondiente de su Iiisn Alcplicaciones en la demostracin definitiva. Algunos de aqullos,
mil,
II,

31:

Los

siete crculos o valles infernales,

de anchura y profundidad fabulosas, subdivididos en muchos escalones, estn emplazados unos sobre otros, debajo de otros siete pisos subterrneos, que no pertenecen al infierno, sino que son mansin de los genios. La estructura moral es sta: crculo 1. (de arriba abajo), para los reos de pecado contra la ley de Dios,
,

mentira ofimasturbacin, embriagueZ) etc.; 2 pecados contra la vida, hacienda y honor del prjimo; 3. avaricia,
sin
del prjimo, v. gr., ciosa, vanidad,

dao

envidia y concupiscencia; 4.** hipocresa, falso testimonio, perjurio, eto.; 5.** soberbia y orgullo; 6. ira, odio, mala fe, calumnia, etc.; 7. infidelidad y politesmo.

(1)

Fotuhat,

I,

387-396;

II,

809;

III, 8,

557, blb-^ll.

los rasgos pintores-

hay calor tenebrosas y de tamao enorme, como pero y eclipsadas por efecto del aire, que es una neblina espesa y denssima; Ibls, el Lucifer islmico, padre de toda rebelin contra Dios, sufre el ms grave tormento; los jefes de secta reciben suplicio especial; toda pena infernal es doble: fuego sensible y fuego ideal o pena de dao, etc etc. Los condenados a un determinado piso no pueden salir de l, aunque les es permitido circular dentro de sus lmites, siempre que no los traspasen para entrar a otro. Este pormenor /^Fo//ja/, III, 227) es perfectamente dantesco (cfr. Rossi, I, 151), pues Dante supone que los condenados no pueden abandonar el crculo en que sufren su suplicio. Abenarabi da a muchos de estos pormenores el valor real de cosas vistas o experimentadas por l en sus xtasis. As, v. gr., en Fotuhat, I, pgina 389, al fin, dice:
cos que doy en
fro;
el

texto

pueden aadirse

estos otros: en el infierno

hay

sol,

luna y

estrellas,

Y en esta visin yo vi, de los graduales pisos de los condenado ..., los que Dios quiso mostrarme. Y vi una mansin
que
se

daos varios, yo descend cerca de cinco, contemplando los tormentos de cada uno d ellos ...

llama

la tenebrosa,

de cuyos pe-


ber, y

119

contando de arriba abajo: ojos, odos, lengua, manos, vientre, rgano sexual y pies. Se ve, pues, que esta divisin tiene ya, como la dantesca, un criterio principal tico, y no dogmtico, cual acaeca en las tradiciones musulmanas primitivas. Sin embargo, Abenarabi amalgama ambos criterios, puesto que supone subdividido cida piso o crculo en cuatro cuadrantes, destinados cada uno a una de estas cuatro categoras de reos dogmticos: los incrdulos; los politestas; los ateos; los hipcritas en la fe. Adems, cada crculo se subdivide, desde otro punto de vista, en dos mitades o semicrculos: uno, para los reos del pecado tico respectivo (vista, odo, etc.) externo, o de accin consumada; otro, para el mismo pecado interno, es decir, de pensamiento o deseo. Finalmente, cada crculo encierra un centenar de secundarios peldaos graduales o subpisos (ssjij^), subdivididos en mansiones (.sjjlio), celdas o casillas (^3^), que en total suman tanto como las mansiones del cielo (1). Pero no se limita a esto Abenarabi; aficionado a los esquemas geomtricos como medio de ejemplificar lo ms abstruso y metafsico (2), no haba de omitir este recurso para que su plano infernal entrase por los ojos. Y ese plano es circular, exactamente igual que el dantesco. El dice que los sufes espaoles de la escuela de Abenmasarra, y especialmente Abencasi, el famoso jefe de los moridn, imaginaba el aspecto exterior o figura del infierno como la figura de una serpiente (3). Ahora bien; siendo el infierno dantesco y el musulmn una superposicin de estratos circulares, cuyo dimetro disminuye gradualmente hacia abajo, tiene que ofrecer, mirado idealmente desde arriba, desde el plano superior, una planta o proyeccin horizontal formada por varias circunferencias concntricas, es decir, una figura que no difiere sensiblemente de la espiral que con su cuerpo dibujase una enorme serpiente enroscada. Y, en efecto, Abenarabi nos ha conservado en las pginas de su Fotuhat (4) el diseo o croquis que acabamos de describir y que a continuacin reproducimos en la
pgina siguiente (figura i."'). Suprimiendo en ese diseo los elementos que para
el

cotejo son

(1)

Insistiremos sobre este


Cfr. Asn,
Cfr.

lo islmico,
(2)

tema de la simetra entre cuando tratemos de este ltimo.

el infierno

el cie-

Abenmasarra, pgs. 111 y 161. Abenmasarra, 109. Abencasi, discpulo de la escuela masarri de Almera domin en los Algarbes de Portugal como soberano hasta 1151 de J. C. Abenarabi estudi alguno de los libros msticos de este sufi. De ellos debi tomar la indicacin concreta que hace (Fotuhat, I, 388 acerca de
(3)

la figura

serpentina del infierno:

^ ^m^I

siol ve vt|iJ)

sxJ

sJii

big

sJt^ls
(4)

.S-Mtji

^1 ^4itlsJl ^t
III,

M^ J90.

Fotuhat,

557.

FlGUKA

1.*

Figura

3.'

Planta del infierno de Abenarabi.

Parte superior o circular: Planta del infierno dantesco

g/^!^il^

3ee>^
'
i'

il^i i^i!
1

i;

'^'^^m^tl^'^'^
Figura
2.*
al castellano.

CaUro

tUlaTetrat

Figura

3."

La misma, traducida

Parte inferior: Seccin longitudinal o perfil del infierno dantesco,

F^,


(le

121

por motivos de simetra


artstis

un valor accesorio o
(1),

los repetidos

ca
el

y traduciendo al castellano las inscripciones arbigas, dara de


la

esquema reproducido debajo en


Los

misma lmina

(figura

2.").

dantistas, interpretando grficamente las descripciones del poe-

ta florentino,

han trazado tambin planos de la arquitectura del infierno, como de las otras mansiones de ultratumba. Manfredi Porena, en

su

Commento

grfico alia Divina


la

Commedia per

uso delle scuole (Mila-

planta o proyeccin horizontal del infierno dantesforma que el plano infernal de Abenarabi, salva la dico en idntica ferencia del nmero de los crculos concntricos, que son diez en aqul
no, 1902), dibuja

y siete en ste. Vase reproducida en la misma lmina (figura 3.', parte superior o circular). Porena la describe en el texto (pg. 9), diciendo que consta de diez espacios en forma de anillo, concntricos entre s y gradualmente menores y ms profundos. Pero, adems, traza Porena (como se ve en la parte inferior de la misma figura 3*) el perfil correspondiente a la planta, o sea la seccin
longitudinal del infierno dantesco, que aparece

como una

serie

de diez

escalones o gradas de un anfiteatro.

En

la

edicin Fraticelli de la Divi-

na Comedia insrtase tambin este mismo diseo de perfil. Abenarabi no nos da en su Fotiihal la figura de esta seccin longitudinal; pero otros sufes que la han trazado, en sustitucin de la planta, coinciden absolutamente con esos diseos dantescos del perfil. Vase, en efecto, el perfil del infierno islmico (figura k."), debido al autor turco Ibrahim Hakki, que aparece en su obra enciclopdica Ma'rifet Nmeh (2).

IV
EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONTINUACIN)
Del escenario infernal, ya localizado, pasemos a estudiar los personajes que lo pueblan y sus suplicios. No insistiremos demasiado en temas generales que hayan sido obI
.

jeto de

comparacin en

la

primera parte de nuestro trabajo.

As,

nada

Suprimo la inscripcin, distribuida en los cuatro extremos de los (1) dos dimetros oblicuos, porque es un texto del Alcorn, VII, 16, en que se afirma que Ibls tentar a ios hombres por delante, detras, derecha e izquierda, el cual texto no se ve qu significado concreto pueda tener para el esquema geomtrico del infierno. Lo reproduzco calcndolo sobre sus dos planos generales del Cos(2) mos, insertos por Carra de Vaux en Fragments d' Eschatologie miisulmane,
pgs. 27 y 33.


diremos, por ejemplo, de
fierno
la ley

122

mismo que
los

general del contrapasso a que obedecen

los suplicios del infierno dantesco, lo

tormentos del

in-

musulmn. Ni tampoco pondremos de

relieve otras semejanzas

al sistema penal en ambos infiernos, y que muy bien podran explicarse por imitaciones, paralelas e independientes, de la in-

que afectan

humana

(1). Limitaremos, pues, nuestra atencin a la semejanza de pormenores pintorescos, que nos ofrezcan ambos infiernos, en episodios concretos.

ley del talln,

comn

a todos los pueblos medievales

Comencemos, pues, nuestro itinerario, siguiendo los pasos del poeta florentino y de su gua. Y observemos, ante todo, que sus pasos van siempre en direccin
siniestra, sin

marchar jams hacia

la

derecha. Es un

pormenor

pinto-

resco, al parecer trivial, pero al cual los comentaristas de la Divina

Comedia han atribuido, con razn, un sentido alegrico. Lo que no parece que hayan advertido es que los msticos musulmanes, y especialmente nuestro murciano Abenarabi, enseaban que para los habitantes del infierno no hay derecha, as como en el cielo no hay izquier-

En varias redacciones de la leyenda del mirach pudieron ya verse (1) suplicios infernales en que esta ley del contrapasso se cumple; pero eran datos insignificantes por su nmero, comparados con la muchedumbre incontable de otras tradiciones en que se describen los tormentos de los reprobos o se pintan las escenas apocalpticas del juicio final:

En ellas el ladrn sufre la amputacin de amba<^ manos; los adlteros son atormentados en sus vergenzas; la esposa respondona y el testigo falso aparecen colgados de la lengua; cegados, los jueees injustos; sordos y mudos, los vanos;
los sabios

zadas a ladrar como perros;


pi suicidio; los soberbios se

el

suicida

sufre eternamente el suplicio de su protidos en miserables

que no acomodaron su vida a su ciencia, van lamiendo con la lengua el asqueroso pus que flaye de su propia boca; los curiosos maldicientes, vagan,
cubiertas sus caras con velos gneos; a
los

la nuca;
los

murmuradores les sale la lengua. por andan como bestias de carga, que omitieron la oracin; henchidos

ven converhormigas holladas por todo el mundo; el embustero sufre el desgarramiento de las comisuras de sus labios; el rencoroso conduce una vaca que brama; los lujuriosos, en fin, van manando pus de sus enormes vergenzas. El estigma infamante del cuerpo del delito aparece tambin sobre algunas categoras de reprobos: el borracho lleva
colgada al cuello la alcuza de vino y en la mano la copa o bien la guitarra; el mercader que defraud en el peso, soporta pendiente del cuello una balanza gnea; el lector alcornico, envanecido de
su arte, muestra clavado en la nuca un ejemplar del libro santo, etc., etc.

los vientres
el

de fuego, los que devoraron los hurfanos; los pecadores contra naturam metidos, juntos los dos cmplices, en una misma coraza de fuego; las plaideras a sueldo se ven for-

patrimonio de

Cfr. Corra, 12-25; 31, 37, 43; Alaali,

II,

195;
v.**;

crito 64, coleccin


gos, fol. 33
v.*'

Gayangos,

fol.

15

Kanz, VII, Manuscrito

2.086, n. 3.173;

ManusGayan-

172, coleccin


da.

123

adems, comentario o glosa de un texto alcocaminan hacia el paraso, guiados por el propias virtudes, que ilumina sus pasos a mano deresplandor de sus recha. Del cual pasaje infiere Abenarabi que los reprobos debern ca-

esta afirmacin es,

rnico, en el

que

los elegidos

minar hacia
2.

la

izquierda

(1).

primer crculo del infierno propiamente dicho, o sea en el despus del limbo, encuentra Dante a los adlteros vagando segundo, errantes por el espacio, impelidos por negro huracn (2). Vimos ya un boceto de esta escena en la redaccin B del ciclo 1. de la leyenda del mirach (3). Una alusin a ella hemos sealado tambin en la topografa infernal que supone al segundo piso, mansin de los vientos (4). Pero, adems, existe una tradicin islmica en la que Mahoma asegura que en el infierno sopla un viento negro y tenebroso, con el cual Dios atormenta a los condenados que bien le place. Y aade que este viento es el mismo huracn nefasto que Dios envi para castigar los pecados del pueblo de Ad (5). Aldese con esto a cierta leyenda alcornica en la cual se narra la destruccin de este fabuloso pueblo de la Arabia anteislmica, que no prest odos a las predicaciones del profeta Hud (6). Y en los comentarios del Alcorn y en las colecciones de leyendas profticas abundan las tradiciones populares sobre aquel ejemplar castigo (7). En ellas se describen las cualidades de ese viento y el
el

En

(1)
7: I

Cfr. Fraticelli,

La Divina Commedia,
sempre a
sinistra

Poeti, tenendosi
lo

pg. 47, comentario a Inf IV, Los principales textos en que


,

afirma son: Inf., XVIII, 21: Tenne a sinistra, ed io dietro mi mos53: Del lungo scoglio, pur da man sinistra. Inf., XXXI, 82Vlti a sinistra Los dos textos alcornicos paralelos, glosados por Abenarabi, son: Alcorn, LVII, 12, y LXVI, 8:

Dante

si. Inf.,

XXIX,

Un da [el del juicio], t vers a los creyentes, hombres y mujeres, [cmo]

su luz correr ante ellos y a recha.>


I,

.lu

mano

de-

La

glosa de Abenarabi es sta (Fotahat,

412, lnea 14): vJa 34<m v4)j^

^ Sj^^I
s.4>J

3J

se3J)

^^

*^.e4)iU4l*

^iaa ^

jUI

sJ4)l 1

sJ

^\ UiJd <JU^.

s^ s*^^3

^*<4>[oiU.9 ''>^4>ji^]

(2)

Inf.,V.
Cfr. supra, pg. 13, 7.

(3)
.

Supra, pgs. 113-114. Esta tradicin de Mahoma se atribuye a Abenabs y forma parte de (5) una largusima serie de preguntas que se suponen hechas al Profeta por un judio converso al islam. Cfr. Jarida, 182.
(4)

rn.

Esta leyenda es un tpico repetido hasta la saciedad en todo el Alcolas citas de la Table de matires de la traduccin francesa de Kasi.mirski, s. v. Ad.
i6)

Evacense

(7)

Cfr. JziN, Tafsir,

II,

pg. 104; Quisas, 40.

124

suplido de los condenados a sufrir su violento soplo, con rasgos pintorescos anlogos a los que Dante emplea. He aqu los principales:

Una nube o tempestad negra, un huracn oscuro y tenebroso, en cuyo seno brilla

algo as

como

el

resplandor siniestro

de gnea llama; un aire seco y asolador ruge y se agita violento, soplando sin direccin fija, sin peso ni medida, haciendo temblar y gemir la tierra; al impulso veloz de sus rfagas, que soplan sin cesar das y noches, arrastra cuanto encuentra: a su paso se ven volar hombres

y mujeres llevados por los aires; la rfaga los arrebata por debajo, los empuja, los alza y los arroja al suelo; es el viento nefasto y maligno de la divina venganza, suplicio doloroso de los pecadores que se
entregaron a los deleites de los sentidos, a la gula y lujuria; zarandeados por el huracn^ aturdidos, golpeados, gritan y se lamentan.

Comprense

estos rasgos
infernal,

aire oscuro y negro mezclado de purpreos brillos, ruge como mar tempestuoso y, sin detenerse jams, envuelve a los lujuriosos en su torbellino, les hace dar vueltas, les hiere y les molesta, les arrastra en todas direcciones, les hace volar como aves arriba y abajo, les golpea y castiga arrancndoles gritos de dolor, gemidos y lamentos. La semejanza es tal, que se prestara a un cotejo literal de ambos

Una tempestad

con los un viento o

siguientes de la escena dantesca:

textos
3.

(1).

Descendamos

al crculo sexto del infierno dantesco.

Vimos ya en

la

redaccin

del ciclo

2 de

la

leyenda del mirach,

cmo Mahoma

la

He aqu algunas palabras y frases paralelas del texto dantesco y de leyenda islmica. Cito para sta las lneas del texto del Quisas, numeradas entre parntesis. Los nmeros del texto dantesco corresponden a los versos del canto V:
(Ij

Quisas, 40.

Inf.,

V.
1'

Ai^9^\ mU-uJI (18) jWI ^4*-5 U>^ (^j


s.JI s.4l*

(21)
(24)

s^AxJI

Ui <^^|

(Ssj

= (22) =

la bufera (31) briga (49),

aer ero

(51).

(27) (33)

r aer perso (89) (*) r aer... si gastiga (51). r aer maligno (86).

S^i^ n4>x39

s.o4)1o%i (32)]
t9^J4>

Mena
(34)1^

gli spirti

con

la

sua rapia
gli

(32). (33). (43).

.M

t^]

s^o4^

.}

Ola^^ls

Voltando

percotendo
la,

molesta

\Di qua, di b&lsJI

di gi, di su gli

mena

<i^ U^:3 f^J]

siJju^

(37)1

(Prtate dalla detta briga (49).

(*) Perso un colore misto di purpureo e di ero, na. Definicin de Dante, apud Convivio, IV, 20.

ma

vince

il

ero

da

Jui si

denomi-

125

encuentra en su nocturno viaje un ocano de fuego, en cuyas playas se alzan ciudades gneas formadas de infinitos sepulcros de fuego para tormento de los reprobos. All se coment la semejanza literal de este episodio con el de la ciudad de Dte, descrita por Dante en los cantos IX, X y XI de su Infierno, y llena asimismo de sepulcros gneos para suplicio de los heresiarcas (1). Pero adems hay que agregar aqu que ese suplicio infernal consta tambin de modo taxativo en las tradiciones musulmanas del infierno:
El que omiti en la vida habitualmente la oracin, ser encerrado en tan an-

ratarn; fuego intenso arder dentro de

su tumba, y sobre sus brasas, da y noche, se revolver.

gosta tumba, qu sus costillas se desba-

As lo describe una tradicin que trae Samarcand; y, en otro lugar, un atad Heno de brasas incandescentes atormenta al reprobo que de-

fraud los bienes ajenos, hacindole lanzar ayes y maldiciones (2). El suplicio de los sodomitas en el tercer recinto del crculo sp4. timo, tiene tambin su paralelo en el infierno musulmn. Segn la pintura dantesca (3), se ven condenados a caminar sin cesar como los gladiadores en el circo romano, siguiendo la ruta circular del valle que habitan, sin permitrseles detenerse en su marcha, mientras que una lluvia lenta y pertinaz de ardientes copos, semejantes en tamao a los de la nieve, cae sobre sus desnudos cuerpos abrasndolos, destrozndolos y llagndolos horriblemente. Uno de ellos es Bruneto Latini, maestro de Dante. Este, al reconocerlo, conversa con l acompandolo en su marcha circular, y se extraa y lamenta de encontrarlo en semejante mansin infernal, sometido a tal suplicio, porque recuerda todava las sanas y edificantes enseanzas que de sus labios recibi en el mundo. Bruneto Latini informa, despus, a Dante respecto de algunos otros sodomitas que le acompaan en su suplicio y que son, como
l,

letrados y sabios.

tradiciones musulmanas puede presentarse como Ante todo, en el infierno islmico, sufren los reprobos un suplicio anlogo al de la lluvia gnea:
tipo de este episodio.

Una doble serie de

Una lluvia de agua hirviente o de laton fundido flair sin cesar sobre sus cabezas, la cual penetrando a ti'avs de la
piel

ellas

sus pies;

encuentre hasta expelerlo por entre y el cuerpo volver a su estado


(4).

anterior

hasta sus entraas rader cuanto en

(1)

Cfr. supra, pg. 22, 10.

(2)

Corra, 3 y 20; Kanz, VIII, 188, n. 3.288. Cfr. Inf., IX, 115 y sig.
/n/".,

XIV, XV y XVI. Kanz, VII, 246, n. 2.800; Abenmajluf, II, 41. Estas tradiciones se dan como glosas de textos alcornicos en que se repite el tpico de la lluvia de agua hirviente (^x^l). Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 348-9.
(3)
(4


Ms concretamente, aunque
el

126

refirindose al juicio final, se habla en

de una lluvia de llamas de fuego y de cobre fundilos condenados: Sobre vosotros dice el texto sern enviadas llamas de fuego y cobre fundido. Y los tradicionistas glosaron este suplicio con exgesis minuciosa y variada, discutiendo si las llamas de fuego sern sin humo, o bien de color verde, como las que se escapan del foco por su parte superior, o si el metal fundido ser latn o cobre o pez inflamada, o bien, finalmente, si ambas lluvias gneas sern simultneas o alternativas (1). El otro grupo de tradicioiies se refiere al suplicio de los sabios que no conformaron su conducta con su enseanza:

Alcorn {LV,

35)

do,

que caer sobre

Lanzados al infierno, se vei'n forzados a dar vueltas continuas sin descanso ni reposo, como el asno alrededor de una
noria o de una muela o de una tahona. Algunos discpulos que los conocieron en el mundo, los vern desde el cielo o en el infierno mismo, y al reconocerlos les preguntarn, acompandolos en su mar-

cha giratoria: Qu es lo que os ha trado aqu, siendo as que slo de vosotros aprendimos nosotros? En otros textos, dice el discpulo: Fulano! Qu te ha

pasadoV Acaso no nos enseabas t lo que debamos hacer y evitar? Y por fin, en otras tradiciones se formula la pregunta en estos trminos; Por qu entrasteis al infierno, siendo as que nosotros no hemos entrado en el cielo sino por lo que de vosotros aprendimos? A lo que los sabios contestan: Es que nosotros os ordenbamos hacer lo que debais hacer, pero hacamos lo contrario (2).

Como
te
5.

hasta a

con el texto dantesco alcanza en gran parforma de expresin en ambos episodios (3). Los dos primeros valles del octavo crculo dantesco, llamado
se ve, la analoga
la

(1)

JziN,

Tafsir, IV, 212, sobre Alcorn,

LV,

35:

**io <Is-

[o^lc U-ij*
33:

va(tUi3 jU. Cfr. Inf.,

XIV,

29:

Piovean di fuoco diltate falde;

Fiam-

cadera infino a trra salde. Kanz, V, 213, n." 4.383; 214, n. 4.415; 217, nms. 4.479 y 4.484; Aben(2) MAJLUF, II, 37; Tadsquta, 74. He aqu algunas palabras y frases paralelas: (3) 1 Inf., XIV, 24, 25: Andava continovamente Giva interno. Rotando. Cfr. Abenmajluf, II, Inf., XVI, 21, 25: Fenno una ruota
37, lnea 16: 8j3i
2.**

me

ga.lj

vo4>J

jsS3

UI9I

jWI

^.

Inf, XVI, 10: Piaghe vidi ne' lor membri, recenti e vecchie, dalle fiamme incese. /6z/., 35: Depelato. Cfr. Abenmajluf, II, 41, lnea 2:
3. Inf, XV, 3: Siete voi qui, ser Brunetto? Cfr. Abenmajluf, In3a9: 1^4) ^1 v^jao U4.
II,

37,

Inf, XV,

44:

Per andar par di

lu. Cfr.

Abenmajluf,

II,

37, lnea 12:

)M si^^;

lnea 14 J| ^m^^a.


Malebolge
(1),

127

Los

rufianes, desnudos,

encierran respectivamente a los rufianes y aduladores. marchan por el valle, azotados cruelmente en

armados de grandes ltigos (2). exactamente el mismo tormento que las tradiciones islmicas asigEs nan al que no ora y al que acusa falsamente de adulterio a los cnyuges fieles: unos y otros sern azotados por los ngeles o esbirros del infierno que les golpearn cruelmente, por delante y por detrs, la cara,
sus espaldas por demonios cornudos,
la

espalda y las costillas (3). En cuanto a los aduladores, que Dante coloca en el segundo valle, sumergidos en un espeso excremento o estircol, tan repugnante a la vista y al olfato como el de las letrinas (4), su suplicio es equivalente
al

de los beodos del infierno islmico, que son abrevados a la fuerza con la hedionda pcima del lodo infernal, formado de la sangre, sudor,

(1)

Antes de abandonar

la

mansin en que encontr Dante a su maes-

suponiendo que sus cuatro principales rios, Aqueronte, Estigia, Flegetn y Cocito, tienen su fuente comn en la isla de Creta: en el interior del monte Ida, lzase un monumento, constituido por una estatua de un grande anciano, fabricada de oro, plata, cobre, hierro y barro, a semejanza de la estatua del sueo de Daniel; cada una de sus partes componentes, excepto la urea, tiene su hendidura, de la cual manan lgrimas que, al fluir monte abajo, forman el caudal de aquellos cuatro rios infernales flnf., XIV, 94 y sig.). Cualquiera que sea el sentido esotrico de esta alegora dantesca y sin negar sus palpables analogias con la estatua de Daniel (aunque slo en lo de su composicin de materiales heterogneos), no ser intil llamar la atencin hacia algunas descripciones fabulosas, popularisimas en el islam, cuyo tema es la fuente comn de los cuatro ros del paraso. En ellas se supone que el Nilo, Eufrates, Chihn y Sihn, brotan de un monumento, en forma de cpula, fabricada de oro o de esmeralda, que se alza sobre un monte, y provista de cuatro bocas o hendiduras. El oscuro origen de las fuentes del Nilo dio ocasin asimismo a leyendas semejantes, en las cuales se finge que sus aguas brotan, bien de las bocas de ochenta y cinco estatuas de bronce, bien cerca de una montaa sobre la cual se alza un anciano de pie, que es el mtico Jdir o Jidr, en cuya persona fundi el islam los rasgos del profeta Elias y de San Jorge. Cfr. Badaiazohur, 21-23. Algunas de estas leyendas datan, por lo menos, del siglo vui de J. C, pues se citan como narradas ya en
tro Brunetto, explicale Virgilio la hidrografa infernal, ese siglo.
(2)
/n/".,

XVIIl,

35:

Che
(3)

Vidi dimon cornuti con gran ferze, li battean crudelmente di retro.

Corra, 8:
s
/n/^.,

it^^

Sj^^as

m>^9 "gaj^ g^^ts;

Alaali,

II,

195: (CaJ^

siK
(4)

yii^
XVIII, 113:
Vidi gente attuff ata in uno etreo.

128

pus y podre que mana de las llagas de los otros condenados, y que como heces repugnantes y pastosas se sedimentan (1). El valle tercero est sembrado de agujeros o pozos de fuego, en cuyo interior los simonacos se tuestan, con la cabeza y el cuerpo sumergido y las piernas al aire. Este suplicio tiene su paralelo en el de los asesinos del infierno musulmn, que tambin estn encerrados en pozos de
fuego
6.
(2).

al cuarto valle, Dante ve venir hacia l una procesin de condenados, cada uno de los cuales estaba retorcido de un modo extrao, desde la barba al principio del pecho, pues tenan su rostro vuelto hacia los rones y les era preciso andar hacia atrs, porque haban perdido la facultad de ver por delante. No contento con tan clara explicacin, todava insiste Dante en describir ms de una vez tan maravilloso espectculo, aadiendo que las lgrimas que derramaban aquellos desgraciados des caan por la espina dorsal, que tenan convertidas las espaldas en pecho, que seguan una marcha retr-

Al llegar

grada,

etc., etc. (3).

Este suplicio dantesco de los adivinos, cuya originalidad tanto se

ha ponderado, es simplemente una adaptacin de nico, que dice as a la letra (4):


Los que habis recibido las Escrituen lo que Dios ha hecho descender del cielo para confirmar vuestros

cierto texto alcor-

libros sagrados, antes

que Nosotros bolos vol-

ras, creed

rremos

rasgos de los rostros y vamos hacia el lado opuesto.*


los

Los exgetas, desde

muy

pronto, dieron a este pasaje varias inter-

(1)

Alaali,

II,

195;

Tadsquira, 77; Corra,


57;

17;

Abenmajluf,

II,

83.

Con-

frntese Alcorn,

XXXVIII,

LXXVIII,

25.

Inf., XIX. Cfr. Corra, pg. 72. El pormenor pintoresco de que tuvie(2) ran los pies hacia arriba consignase tambin en algunas descripciones infernales atribuidas a Abanabas. Cfr. manuscrito 234, coleccin Gayangos, cabeza abajo, etc., etc. fol. 105: Unos son castigados de pie, otros (3)
///;,

XX,

11:

Mirabilmente apparve esser travolto Ciascun dal ment al principio del casso:

Che

dalle reni era tornato

'1

volto;

Ed
Ibid.,

indietro venir gli convenia,


'1

Perch
23:

veder dinanzi era lor tolto.

Vidi si torta, che '1 planto degli occhi Le natiche bagnava per lo fesso.

Ibid.,
Ibid.,
(4)

37:
39:

Mira

c'

ha fatto petto delle spalle.

Dirietro guarda e fa ritroso calle.

Alcorn, IV, 50: UtjU^I

s^

U>^j W>9>9 ^*^ ^1

*U sao.

pretaciones, que Tabar (siglo

129

ix) nos ha conservado fielmente (1): para con que Dios amenaza en ese texto a los judos que negaron la verdad del Alcorn, consistir literalmente en hacer tornar sus rostros hacia sus nucas u occipucios, o sea a la parte de sus espaldas, de modo que se vean forzados a caminar a reculas, es decir, a andar hacia atrs, en marcha retrgrada, puesto que llevarn los ojos en

unos, el castigo

su occipucio; para otros exgetas, el sentido alegrico del castigo era ste: puesto que se obstinaron en no ver la luz de la verdad en los textos bblicos que acreditan la divina misin de Mahoma, Dios cegar sus

mentes para extraviarlos del camino

recto.

De

estas dos interpretacio-

nes, la realista y literal venci a la metafrica: el mismo Tabar, a pesar de sus tendencias racionalistas, se acoge a la exgesis literal, por estar autorizada con el testimonio de Abenabs, compaero y pariente

de Mahoma. Era, adems, creencia tradicional en el islam, debida sin duda a leyendas talmdicas, que algunos demonios se aparecen a los hombres en esa misma extraa y maravillosa figura: una leyenda narrada por el judo converso al islam, Whab Benmonbih, contemporneo de Mahoma (2), supone que Salomn vio a unos diablos que tenan sus rostros vueltos hacia sus nucas y que vomitaban llamas por la boca. En las tradiciones islmicas en que se describen las escenas del juicio final (3), tambin se supone a ciertos reprobos resucitados en anloga forma: retorcido el rostro, hasta ocupar el lugar del occipucio, y leyendo la sentencia de su condenacin, que llevarn sujeta a sus espaldas. Y la tradicin se perpetu, como es lgico, hasta nuestros moriscos espaoles: en uno de sus sermones aljamiados (4), en que se pinta con terribles colores la resurreccin de los cuerpos, se asigna como
castigo esa

deforme figura a

los perjuros, los cuales resucitarn vuel-

tas sus caras a sus tozuelos.

La imagen, por su plasticidtid y vigor pintoresco, se adue, pues, de todas las inteligencias, plebeyas y proceres. As no es de extraar que el mismo Algazel, uno de los ms fuertes pensadores religiosos del islam, se la apropiase hasta para interpretar otro texto alcornico que, en realidad, no admite tal exgesis. Se trata de aquel pasaje (Alcorn, XXXII, 12) en que Dios dice a Mahoma: cSi t pudieses ver [en
sjx^
e

(1)

^iji^ s.4)ia&^ "Jj^d ^j4>A4>i1. si O tambin: U^lacj ^j4>4)4iJ|. O tambin: s.e4)jd4>< sjji s.4M)^3 sJ^ si).

Tabar, Tafsir, V,

77:

s^jm^oas

s.e4>ii>9l

^J^i ^xo s.e4>4>9>9

v]

*^^^

(2)

Apud

Cazuini,

I,

373.

Tadsquira, pg. 47, linea 10: vli (^s 4)^9 "-Js^(3) Coleccin de textos aljamiados de Gil, Ribera y Snchez (Zarago(4) za, 1888), pgs. 69 y 71.

>

el

130

da del juicio]

or

bajarn sus cabezas los culpables ante su SeAlgazel glosa as estas palabras (1):
ellos

cmo

Es, pnes,

daro que

estarn ante

su Seor, pero estarn con sus cabezas invertidas, es deijir, que sus caras estarn vueltas hacia sus nucas, y, adems,
sus cabezas invertidas de arriba abajo.

Tal ser la sentencia de Dios contra los que despreciaren su gracia y no biguieron derechamente el camino que Dios les
seal.

El suplicio de los hipcritas en el valle sexto d& Malebolge parece ser tambin una adaptacin hbrida de dos suplicios del infierno islmico. Dante los supone revestidos de unos mantos o capas con cogulla, tan doradas y brillantes al exterior, que deslumhraban la vista, aunque interiormente eran de pesado plomo; abrumados bajo tamaa carga, veanse obligados a caminar lentamente, gimiendo y lamentndose de su triste suerte (2). Uno de los suplicios del avaro, en las leyendas rabes del juicio final, consiste tambin en caminar rendido bajo el peso de sus propios tesoros, con paso lento aunque incesante (3). Y, por otra parte, as el Alcorn como las tradiciones islmicas castigan a los reprobos en general y a los lujuriosos en particular a ser revestidos con tnicas o mantos metlicos, de cobre o latn, e incandescentes (4). Antes de abandonar el valle sexto y mientras conversa con dos de los hipcritas, Dante se queda turbado de doloroso pasmo al contem7.

plar el vil suplicio de Caifas, que yace crucificado en tierra, retorcindose de dolor y agitando la barba a fuerza de suspiros, a la par que soporta el peso de todos los hipcritas que con sus plantas huellan su desnudo cuerpo (5). Tambin aqu se advierte la artstica fusin de los rasgos pintorescos caractersticos de dos leyendas musulmanas de ultratumba. Una de stas, el famoso hadiz atribuido a Abenabs, en que se describen pat-

(1)

Ihia, IV, 21-22. Cfr. Ithaf, VIII, 561,


este

en que Sayid Mortada,

al co-

mentar

nucas* en el gracias que no aprovecharon en vida.


(2)
(3)

pasaje del Ihia, coincide en entender la frase hacia sus mismo sentido alegrico de hacia atrs, es decir, hacia las

Inf.,

XXIII, 58-72.
III,

Kanz,

251, n. 4.013.

Alcorn, XIV, 51. Cfr. Tabar, Tafsir, XIII, 167-8; Corra, 26. La pala(4) bra sjjj^ puede significar alquitrn o cobre y latn, segn se lea quitrn o
catrn. Tabar acepta

ambas

que entienden en ambos sentidos


(5)

lecturas y trae autoridades de varios hadices el texto alcornico.

Inf.,

XXIII, 110-126.


saje
(1):

131

ticamente los episodios del juicio y del infierno, contiene este pa-

Cuntos jvenes, de poca edad y de hermoso rostro, estarn en el infierno


diciendo a gritos: Ay!, desgraciada ju-

do cuerpo mo tan dbil


fuerzas mas tan riojas!
gido>

Y l

desgraciadas estar cru-

cificado sobre su espalda, triste y afli(2).

ventud ma,

infeliz niez,

malaventura-

El otro rasgo, que hay que suponer fundido con


ce en la tradicin apcrifa siguiente
El que desprecia en esta vida y trata altaneramente a su prjimo. Dios lo resucitar, el da del juicio, en figura de
8.
(3):

el anterior,

apare-

hormiga, y todos los hombres lo hollarn con sus pies. Despus de lo cual, entrar en el infierno.

El sptimo valle de Malebolge es la mansin de los ladrones. Danve correr desnudos de una parte a otra, locos de terror, huyendo, sin esperanza, de las picaduras de innumerables reptiles de todas especie, serpientes, vboras e hidras, que se apoderan de los desgraciados
te los

reprobos, se enroscan a sus manos, a sus muslos, a su cuello, a sus brazos, a sus espaldas, al vientre, e inmovilizando y oprimiendo sus miem-

bros todos, les pican y muerden en la nuca, en las mejillas, en el ombligo, e inyectndoles un virus ardiente y ponzooso, abrasan con su ardor la carne de los condenados, que inflamada se reduce a cenizas;

pero apenas consumida, renace de improviso para formar el mismo cuerpo de antes y reanudarse de nuevo su suplicio (4). La descripcin es mucho ms extensa an y rica en pormenores, los cuales Dante tom de los poetas clsicos, principalmente de Ovidio, y que no interesan a nuestro objeto. Eliminadas esas imitaciones clsicas, la pintura en lo esencial coincide con varias escenas de suplicios infernales que abundan, sobre todo, en el libro escatolgico del Samarcand (tantas veces aprovechado para este cotejo), y, en general, en las tradiciones islmicas del juicio final y del infierno (5). He aqu algunas cuya comparacin es sugestiva, aun descontando los hiperblicos recursos de la fantasa un poco infantil de los orientales:

(1)
(2)
(3) (4)

Comprese ^3o
Alaali,
Inf.,
II,

Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 100. Sj^ti ^Ic ^q con Un crocifisso in trra.
195.

XXIV-XXV.

el

Corra, 11, 25, 37, 65; Kanz, VII, 280, n. 3.087. Comprese sobre todo rasgo de la renovacin de la vctima: <a\i \o6 i^ s^ (Corra, 65) con E in quel medesmo ritorn di butto (Inf., XXIV, 105),
(5)

132
cEl da del juicio se presentar ante el avaro qae omiti el precepto de la limosna, una larga y gruesa serpiente de ojos
tras l diciendole:

en
el infierno

Hay

un

valle que se llama

Triste Valle, en el cual

hay unos

escor-

piones,

como muas

negras, provistos ca-

gneos y dientes frreos, la cual correr Dame esa tu avara

Huir el avapero ella le dir: Y a dnde podrs encontrar un refugio contra tus pecados? Y enroscndosele, le cortar con sus diendiestra para arrancrtela.
ro,

tes la diestra y se la tragar; mas en seguida volver su diestra a aparecer como

da uno de setenta aguijones con sus pas henchidas de veneno, para picar al que omiti la oracin, vaciando en las llagas su virus durante mil aos, tras los cuales, despus de sufrir el ardor de las picaduras, la carne del condenado se ir deshaciendo. > Al borracho se le conducir a

una crcel de sierpes y alacranes,

antes. Despus le cortar la

mano

iz-

quierda.

cada mordisco,

el

avaro lan-

zar un grito tal de dolor, que todos los circunstantes quedarn horripilados.

Apenas habr devorado su mano izquierda, sta tornar tambin a su estado primero. > Hay en el infierno un valle, que se llama Lamlam, en el cual hay unas cu-

como cuello de camello, y tan largas como un mes de camino, las cuales pican al que en esta vida omiti la oracin; el veneno de la picadura, penetrando en el cuerpo, va consumiendo la carne con su ardor durante setenta aos.
lebras, gruesas
9.

grandes como camellos, que lo sujetarn por los pies. Los usureros estarn en el infierno con sus vientres abiertos por delante, como madrigueras en que bullen sierpes y alacratie-*. Los adlteros sern picados y mordidos por serpientes, en las partes de su cuerpo en que se besaron. Del infiel se apoderar una sierpe, la hidra de la cabeza desnuda, que devorar su carne desde la cabeza a los pies; pero la carne volver a cubrir sus huesos, para que la hidra vuelva a devorai'la desde los pies a la cabeza.
-

Pasemos ya

al

noveno

valle de Malebolge, sin detenernos en el

octavO; cuyo suplicio gneo es el de

menos

relieve y carcter. El nove-

no, en cambio, ofrcenos abundante cosecha de pormenores pintores-

cos con palmario abolengo

musulmn.

y durante su breve permanencia en l, pondera Dante con hiperblicas frases lo maravilloso y estupendamente horrible del espectculo que se desarrolla ante sus ojos y que supera las fuerzas de la fantasa y de la palabra humana (1): una muchedumbre incontable de reprobos, reos de haber sembrado cismas y discordias entre los mortales, van dando vueltas por el valle, seguidos de cerca por demonios que, armados de afiladas y tajantes espadas, los hieren, desgarran y abren en canal; pero sus cruentas heridas se van cerrando,. a medida que los reos se alejan del verdugo, para ser abiertas de nuevo a su retorno, cuando vuelven a pasar ante aqul. Tras esta descripcin general, Dante elige tres escenas de martirio cuya trgica pintura poda conmover ms hondamente: el suplicio de Mahoma y su primo Al, de una parte; el de Mosca degli Uberti, noble florentino, de otra; el del poeta gascn, Bertrn de Born, finalmente. El fundador del
Al poner
el

pie en

este valle

(1)

/n/.,

XXVIII.

islam va detrs de su primo


Al,

133

tajo desde la

hendido por un

barba

al

bajo vientre, con los intestinos colgando por las piernas y mostrando a la vista el corazn palpitante y todo el aparato digestivo. Mosca, con

manos cortadas, se da a conocer a Dante, levantando al aire sus amputados muones que chorrean sangre. Bertrn de Born se le presenta
las

decapitado, llevando en una

mano su propia cabeza cortada, suspendida por los cabellos a guisa de linterna; al llegar al lado de Dante, aquella cabeza amputada lanza un doloroso gemido y rompe a hablar:

Ay de m! Ya ves mi tormento cruel Ve si puede haber alguno tan grande como el que sufro! Yo soy Bertrn de Born As se observa conmigo la pena del talln. La descripcin general y los tres episodios de esta escena inferngil existan ya esencialmente en las tradiciones islmicas. Veamos la descripcin general:
<A1 que se mata a
acuchillarle
s

mismo con un
en

cu-

degollado,

una sangre ms negra que

el

chillo- diceu'-a de esas tradiciones

(1)

han

los ngeles,

los valles

alquitrn brotar y fluir de su garganta; i)ero en seguida, su cuerpo tornar a


integrarse

del infierno, con aquel

mismo

cuchillo,

como

era,

para ser de nuevo

durante toda la eternidad, sin esperanza de salvacin... A cada cuchillada, al ser

degollado eternamente.

El suplicio dantesco de Mahoma y de Al es un tpico en muchas leyendas del infierno musulmn. Una de ellas pinta as a dos grupos de condenados:
Irn recorriendo el espacio que separa dos crculos infernales, mientras lanzan ayes y maldiciones: unos van arrastran-

do sus propios intestinos; otros vomitando sangre y podre.

al reprobo dando vueltas al valle asno a la muela, sin dejar de arrastrar las tripas que le han sacado los demonios. Pero adems ese mismo suplicio se aplic, desde el siglo dcimo de nuestra era, por lo menos, a dos personajes famosos por su crueldad en la historia del islam: al 5. califa omeya, Abdelmlic Benmerun, y a su sanguinario general Alhachach. Abun-

Variantes de esta leyenda suponen

infernal

como

el

(1)

Corra,

71.

Comprense

los

siguientes
)(&jS3
g

rasgos:

1."
l|

v^^l

sJjS

soJ

v.mSuJ]

6h* niM^ o tambin sy^^j^im XXVIII, 37): Un

^ IM

^^^ ^ con

{Inf.,

diabolo qua dietro, che n' accisma

Si crudelmente, al taglio della spada.


2."

^i

^ ^l U5

b^JM

S9^& Ul con
le ferite

flnf.,

XXVIII,

41):

<Perocch

son richiuse


contra

134

dan, en efecto, las leyendas de ultratumba forjadas por el odio poltico ambos personajes, en las que se supone haberlos visto en sueos, en el infierno, arrastrando por el suelo sus intestinos o siendo ase-

sinados setenta veces por cada uno de los asesinatos que cometieron

en

el

mundo

(1).

La imagen truculenta de Mosca


totipo islmico en el suplicio de los
te tradicin:

degli Uberti tiene

tambin su proladrones y avaros, segn la siguien-

(El que

amputaana

parte de la rique-

del juicio, con las dos

manos amputa-

za ajena, se presentar ante Dios, el da

das>

(2).

Y, por fin, la horripilante escena de Bertrn de

ms que una

artstica

adaptacin del

Born no parece ser boceto musulmn delineado en

esta descripcin episdica del juicio final:


Traer
el

ese da, llevando aqul en la

asesinado a su asesino, en mano su

chorreando sangre sus venas yugulares,

propia cabeza pendiente de los cabellos y

y dir: Oh Seor! Pregntale a ste por qu me mat (3).

El ltimo valle de Malebolge, mansin de farsantes, falsarios y 10. calumniadores, nos ofrece variado espectculo de suplicios heterogneos: amontonados yacen unos o se arrastran a gatas sobre el suelo, llenos de pstulas desde la cabeza a los pies, rascndose sin cesar para calmar la comezn terrible de sus costras, que se arrancan con las uas; otros se despedazan a mordiscos; otros, en fin, con hinchados vientres hidrpicos, sufren sed insaciable, y se consumen de ardiente fiebre (4). En la redaccin B del ciclo 2 de la leyenda del mirach vimos ya cmo Mahoma encontr en su visita infernal este triple gnero de su-

trae las

Kanz, VIII, 188, n. 3.288; V, 214, n. 4.415. Soyut (Sodur, 30 y 121) leyendas relativas a Abdelmlic y Alhachach, copindolas de Benasquir y Benabildonia (siglo x), aunque atribuidas a Iradicionistas del siglo VHi. Comprese el rasgo &)xl ja^Oaij o tambin U4>^|jto| *>ib%ni con Tra le garabe pendevan le minugia flnf., XXVIII, 25). Kanz, V, 327, n.'* 5.717; Corra, 65. -Comprese c^^^iU 4j ^a ^i** *-M (2) sj^ia^l con Ed un, ch' avea 1' una e 1' altra man mozza (Inf., XXVIII, 103). Kanz, VII, 287, n. 3.201. Cfr. ibid., nms. 3.218, 3.220, 3.221, 3.223 (3) 3.224. Comprese: s^l^slg s::H v^l)9 s^joU i^yii) ^^9 sJUJU ^9:iJ) s^ y U: S4^ con (Inf., XXVIII, 119-122):
(1)

Un busto senza capo andar.


capo tronco tenea per > Psol con mano.
'1
. .

>

le

chiome,

(4)

Inf.,

XXIX-XXX.


plicios,

135

impuesto a los calumniadores, usureros y ebrios, respectivamente (1). Pero adems abundan las tradiciones islmicas en que se describe el sufrimiento de las vctimas de tales suplicios con rasgos realistas no muy diversos de los dantescos. En ellas, por ejemplo, ta sarna invade el cuerpo de los reprobos, los cuales se rascan sin cesar hasta dejar sus propios huesos al descubierto; o bien sufren un hambre voraz que les obliga a comerse a mordiscos sus propios miembros; o bien, finalmente, una sed rabiosa y febril consume y quema sus entraas, hacindoles gritar: oh qu sed, dadnos ;un sorbo de agua! (2).

V
EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)

Para salir de los linderos de Ma/e5o/p'e descendiendo desde su I. ltimo valle hasta el crculo nfimo del infierno, crcel de los traidores, Dante y su gua tienen que atravesar un pozo profundo, ocupado por varios reprobos de gigantesca estatura, reos de orgullosa rebelda y de audaz soberbia contra Dios: son los principales, el bblico Nemrod y los clsicos gigantes de la mitologa greco-romana, Efialte, Briareo y Anteo. Este ltimo tomando en su mano a los dos poetas los deposita blandamente, como ligeras plumas, en el abismo del ltimo crculo infernal (3). Dante se deleita en hacer de estos gigantes infernales una descripcin hiperblica: vistos de lejos, antjansele torres elevadsimas, aunque slo le son visibles desde medio cuerpo arriba, sumergidos como estn en aquel profundo pozo; la cabeza de uno de ellos, Nemrod, vista ya de cerca, parcele tan voluminosa como la Pina de San Pedro en Roma, o sea, poco ms de cinco brazas de larga y gruesa; todos los dems miembros, preporcionados a la cabeza, de modo, que el busto visible tendra, segn clculo de Dante, treinta palmos; lo cual da una estatura total de cuarenta y tres brazas por lo menos, segn los
comentaristas.

encontrar en los precursores de Dante la explicacin comque todos esos gigantes tienen su personalidad bien definida en la Biblia y en la mitologa; pero a lo que estas fuentes no autorizan es a ponerlos en el infierno. Ahora bien: si recudifcil

Es

pleta de este episodio. Cierto,

(1)
(2)
(3)

Cfr. supra, pg. 23,

II.

Kanz, VII, 247,


/n/.,

n. 2.826;

Ms. 172, colee. Gayangos,

fol. 34;

Corra, 12.

XXXI.


rrimos a
las fuentes islTmicas,
el

136

se descifra fcilmente:

enigma

nada

menos que captulos especiales consagran los loga musulmana (1) a compilar y glosar las

libros devotos de escato-

tradiciones de

Mahoma,

segn las cuales consta que los infieles, habitantes del ltimo piso infernal como los gigantes dantescos, tendrn tambin, como stos, estatura de desmesuradas proporciones, cuyo clculo absoluto y relativo en brazas se precisa y determina, aunque hiperblicamente, con escru-

puloso esmero matemtico, anlogo, ya que no igual, al que puso Dante en su descripcin. Transcribiremos algunas, cuya lectura es interesante a este respecto (2):
El da del juicio se presentarn los incon la cara negra, agigantada su tal'a en sesenta brazas y coronadas sus

fieles

cabezas con diadema de fuego... Los cuerpos de los reprobos son enormes como montaas... Cada una de sus muelas o dientes es del tamao de un hombre; y el resto de su cuerpo, proporcionado a la

muela. La pierna o muslo, como la montaa de Albaida [que est a tres millas de la Meca]. El espacio que ocupa al sentarse es igual a la distancia de la Meca a Medina. Su cuerpo es tan voluminoso y gigantesco, que entre la piel y la carne se oye un bramido, como de fieras. La estatura total es de cuarenta y dos brazas
la esca-

la

razn de esta monstruosa magnitud es bien obvia para

tologa islmica: se trata sencillamente de suministrar as


ria a los suplicios

mayor mate-

de que son vctima. Finalmente, restan dos pormenores dignos de mencin, que, aadidos a los que preceden, dan ms color de certeza a la probabilidad: uno es, que en el ltimo piso del infierno islmico vimos ya encadenado a Ibls, en idntica extravagante

(1)

Asi, V. gr., la Tadsqiiira, pg. 75: Capitulo

miente del cuerpo del infiel en el infierno


bros.
(2)

y de
n.''

la

que trata del agigantamagnitud de sus miem-

Tadsquira,

75;

cfr.

Kanz, VII, 212,

2.301; 237,

nmeros

2.668,

2.671
lo

2.801

al

2.808.

La
el

existencia de gigantes en el infierno era, por islam, puesto que los pecadores del pueblo de

dems, tradicional en
(cfr.

Ad

supra, pg. 123), condenados al infierno por el Alcorn, eran de gigantesca estatura y fuerzas hercleas. Algunas tradiciones se detienen a

medir su talla. Cfr., v. gr., Quisas, 39, en que se compara la cabeza de uno de aquellos gigantes con la cpula de un edificio grande ^-ilj |) (j6m]] itjJl^ s.4>:a:^1, lo mismo que Dante compara la de Nemrod con la pina di San Pietro a Roma (Inf., XXXI, 59). Tambin es curiossima coincidencia la del nmero de brazas que miden los gigantes dantescos y los islmicos: stos, segn la Tadsquira (pg. 75, linea 4 inf.), miden 42 brazas (Uij ^9jl9 '*jU51); y el comentarista de la Divina Comedia, Landino, llega por matemticos clculos, basados en los datos del texto dantesco, a dar esa misma talla a Nemrod. Cfr. pg. 30 [sin numerar] de su prlogo: Adunque
questo gigante sarebbe braccia quarantatre o pi.


forma
a la
Efialte,

137

en que el poeta florentino supone encadenado al gigante o sea, con una mano sujeta delante y otra detrs del cuerpo (1). La segunda coincidencia estriba en el hecho de que la teologa islmica considera a Nemrod, junto con Faran, como los prototipos del orgullo y de la soberbia satnica, porque se rebelaron contra Dios y pretendieron arrogarse
relegados a
la

dignidad divina; y por ello se les supone a ambos regin infernal en que Ibls, el Satn islmico, sufre eternamente el castigo condigno de su soberbia (2). Ahora bien: ya acabamos de ver cmo acusa tambin Dante a Nemrod de idntico
la

misma

pecado y lo coloca, por ende, en el atrio del su infierno en que reside Lucifer.
2.

mismo ltimo

crculo de

solo y el mismo suplicio atormenta en ese crculo a todos los reprobos que lo habitan: el suplicio del fro (3). Un profundo lago, el
Cocito, llena toda la amplitud del crculo infernal; sus aguas, enfriadas

Uno

incesantemente por el soplo glacial del viento que producen las enormes alas de Lucifer que se agitan en el fondo del abismo, se han congelado intensamente; cuatro categoras de traidores, sumergidos dentro del agua helada, tiritan de fro, haciendo castaetear sus dientes: unos estn metidos en el hielo hasta medio cuerpo o hasta los hombros, con la cabeza fuera, inclinada hacia abajo; estas dos categoras, traidores a la familia y a la patria, ocupan las dos primeras mansiones del crculo, la Caina y la Antenora; en las otras dos, Tolomea y Giudeca, se castiga la traicin al husped y al bienhechor: en ambas, los reprobos estn tambin sumergidos en el hielo; los de la Tolomea, con la cabeza fuera de la costra, pero inclinada hacia arriba, en posicin supina; los de la Giudeca, en cambio, ocultos totalmente bajo el hielo, en actitudes diversas: unos, tendidos a lo largo; otros, erectos, ya sobre los pies, ya sobre la cabeza; otros, en fin, con la cabeza tocando a los pies, sus cuerpos forman como un arco. Ocioso es advertir que el suplicio infernal del fro carece de precedentes en la escatologa bblica. En cambio, el infierno musulmn lo coloca por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego (4). No puede, sin embargo, asegurarse que el Alcorn consigne, de un modo
taxativo, este suplicio: la nica vez en

que habla del paraso, donde

se dice

que se alude a l es en un pasaje que los bienaventurados no sufri-

(1)
(2)

Cfr. supra, pgs. 114-115.


//iza, III,

240,

y botuhai,

I,

393 Cfr. Alaali,

II,

196:

U\^

^W)

s^l

(3)
(4)

Inf.,

XXXII-XXXIV.
I,

Fotuhat,

387:

.^o)

la^Jl

]4>*aa

*.>4>J9

jsj^

S^l>j^.

^9iaJ ,s-4>9

138

rn del sol ni del zamhan (1). Esta palabra significa fro (2). El texto, bien se ve, no autoriza para asegurar que el fro exista en el infierno, sino tan slo para afirmar que en el cielo no se sufrirn sus molestias. Esta vaga alusin bast, no obstante, para que los exgelas y tradicionistas forjasen pronto comentarios y dichos atribuidos a Mahoma, en los cuales ya se daba como seguro en el infierno el suplicio del fro, y, segn tales tradiciones, su tormento es mucho ms doloroso que el gneo, tanto, que los reprobos anhelaran salir de l para ser lanzados al fuego (3). La introduccin de este suplicio del fro en la escatologa islmica no debi obedecer simplemente a un capricho de la fantasa de los exgetas y tradicionistas, o a un mero prurito de simetra y anttesis en los suplicios; se trata ms bien, segn parece, de un tpico caso de asimilacin por el islam de una creencia zoroastra. El literato y telogo musulmn Chhid (siglo ix) asegura, en una de sus obras,

que el suplicio del fro es caracterstico y exclusivo del infierno persa, imaginado por Zoroastro, para cuya religin el fuego es cosa sagrada. Hasta supone Chhid que en ello influy la circunstancia de haber predicado Zoroastro su religin, en un principio, a los habitantes de las montaas, para quienes no cabe concebir mayor tormento que el viento helado y la nieve (4). Sea o no exacta la afirmacin de Chhid, salta a

LXXVI, 13: ljii4>j ^9 Uho \^A <^^ ^ lengua anteislmica ya se us con el significado de fri intensisimo que le dan los exgetas. (Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 340, y Lae, Lexicn, s. V.) Segn diremos luego, los fsicos le dieron el valor tcnico de aire fri. Tambin se toma como sinnimo de luna. Cfr. Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34, y Ms. 234, fol. 105: l3)
(1)
(2)

Alcorn,

En

la

cDe los condenados se apoderar un ardor febril y pedirn agua. Los conducirn entonces .al zamharir y all ae helarn de fro y pedirn volver al fuego. Entonces los ngeles del infierno conducirn a los condenados al zamharir
(4)

y comenzarn a sufrir un suplicio ms terrible que el del fuego, a causa del fro. Gritarn entonces: Ojal que estuvisemos en el fuego, pues este suplici es ms terrible para nosotros que
aqul.

de Chhid puede verse un resumen en el que se encuentra la observacin dicha sobre el infierno zoroastra es el titulado Libro de los animales (= Chhid, Hayaun), V, 24. Dice as:

Sobre la vida, obras

e ideas

Asn, Abenmasarra, apndice L, pgs. 133-7. El libro en

el castigo de exclusivamente en el fro, el zamharir y la borrasca de viento y nieve. Y suponen los telogos que Zoroastro, fundador de la religin de los magos, vino de la tierra de Balj

Zoroastro pretenda que

la vida futura consiste

[en el Jorasn]... y cuando predic su fe a los habitantes de aquella fra regin, los cuales no conocan otro dao que el del fro (que entre ellos era proverbial

hasta

el

punto de decir

el

amo

a su cria-

criado:

Si vuelves a hacer eso, te quito


la vista

139

que en su
el

siglo

no

se

islmico
ri

suplicio del fro

consideraba an como propio del infierno (1); y, por tanto, si un siglo despus Taba-

en su 7 a/szr lo acepta ya como indiscutible (2), es muy verosmil que por esa poca se forjaran las tradiciones que lo autorizan, y que zoroastras conversos al islam debieron ser los introductores. Pero para nuestro objeto el problema de los orgenes remotos es secundario. Lo que nos interesa es consignar que algunas de esas tradiciones apcrifas ya interpretan aquel fro o zamharir, de que hablaba el texto alcornico, en el sentido de un lago helado, idntico al Cocito dantesco (3)' Y respreguntaron a Mahoma Qu es el zamharir del infierno? pondi: un pozo o cisterna al que es arrojado el infiel y en el cual sus miembros se desgarran por la intensidad de su fro. Tambin hay que advertir que para los fsicos rabes el zamharir era tcnicamente el nombre propio del aire glacial, o sea de la regin de la atmsfera, intermedia entre la tierra y la esfera de la luna (4). De todo lo cual resulta que en el infierno musulmn, como en el dantesco, el suplicio del fro consiste en el doble tormento de estar expuestos los reprobos al soplo de un viento helador y al contacto del agua congelada. La pintoresca variedad de actitudes y posturas que Dante imagina para las diferentes categoras de reprobos, en este ltimo crculo, es un tpico que se repite a cada paso en las descripciones del infierno musulmn, aunque no sea en este suplicio del hielo. As, en una tradicin

la

sito

ropa y te expongo al viento o te depoen medio de la nieve),.., pues cuando \\6 Zoroastro la impresin que eu

ellos

haca

el fro,

ci del infierno consiste en

imagin que el aupliun fro redo-

blado.

El infierno bdico parece que consta tambin de departamentos helados, segn Osear Comettant, Ciuilitations inconimes, apud Larosse, Dict. Univ.,
s.

V. Purgatoire.

(1)

En

ese

mismo

pasaje (V, 25) pone Chhid en boca de

un zoroastra

esta objecin contra la universal

misin de Mahoma:
re-

cTambin
con

el

fundador de vuestra

que

ligin, si tan slo


el suplicio

amenaz a sus

fieles

del fuego, fu quiz por-

la tierra en que vivan no era tierra de nieve ni humedad, sino regin de calores, de sol y de simn.

Chhid, aunque rechaza la consecuencia, no niega el hecho. Tab\ri en su Tafsir, XXIII, 114, al comentar el texto del Alcorn (XXXVIII, 57) que habla de dos suplicios del infierno llamados v>iko&
(2)

sJIm^S, interpreta

sliii,

nota
(3)

1),

sino

como

fro

no como cieno (segn vimos ms arriba, pg. que no puede soportarse por su intensidad,
i\Si\ sai

128,

Tadsquira, 69: "^i^hi


e.

^L sa>
m1

sJl vJJj Og^ij

v*J4

j:*j4>j

U9

s^OX) Vke )(j U>ij^ 8:a^


(4)

Cfr.

Cazuini,

I,

93:

j-o-ms

i^l

:ajla

^^)

s^ s^\

^^9^\

140

de Abenabs (1), se dice: Unos son castigados de pie; otros acosta dos; otros echados boca arriba; otros de bruces; otros cabeza abajo En una vulgarizada leyenda infernal, que insertan casi todos los libros
ascticos
(2),

se

aaden otros pormenores pintorescos:


a otros hasta las rodillas, a otros hasta la cintura, a otros hasta el pecho a otros

El fuego conocer perfectampnte la

gravedad relativa de las culpas y las peas que los reprobos merezcan... Y as, a unos les alcanzar slo hasta los tobillos,

hasta

el cuello.

Pero no es esto slo; hay una escena de tormento cuyos pormenopor dems extravagantes, coinciden con una de las violentsimas posturas en que Dante coloca a los congelados del Cocito, plegados en arco, con los pies unidos a la cabeza. Dice as (3):
res descriptivos,

Cogern

los

demonios

al

condenado

luego, plegndole
los pies

el

vientre, le sujetarn

por los cabellos, por detrs de la espalda, le rompern las costillas por mitad, y
3.

con los cabellos...

ltima e nfima mansin del infierno, que es como rey del imperio del dolor, sumergido, o mejor, incrustado, en el hielo desde la mitad del
el

En

fondo de

la

el

centro de la tierra, Dante coloca a Lucifer,

pecho; su estatura es gigantesca y su figura monstruosa y deforme: sobre el tronco, nica parte visible de su cuerpo, presenta tres caras, bajo las cuales aparecen enormes alas, como de murcilago, que al moverse

producen un viento glacial; con cada una de sus tres bocas tritura y devora a uno de tres reprobos, reos de traicin a sus bienhechores: Judas, Bruto y Casio. Aterrado a la vista de tan horripilante espectculo y conducido por su gua, Dante consigue salir del infierno deslizndose
entre el hielo y las velludas espaldas de Lucifer, hasta pasar al hemis-

(1)

Cfr,
Inf.,

Manuscrito 234, coleccin Gayangos,

fol. 105.

Comprese:

XXXIV,

13:

Altre stanao a giacere, altre stanno arte, Quella col capo e quella con le piante.

Illf.,

/n/l,

XXXII, 37: XXXIII, 92:

Ognuna in gi tenea volta la fascia. Un altra gente fascia Non volta in gi, ma tutta riversata.

(2)

Tadsquira, 82, y Kanz, VII, 246, n. 2.810. Comprese:


Inf.,

XXXII,

34:
11:

Livide in^in l dove appar vergogna

Eran
Inf.,
(3)

1'

XXXIV,

L, dove

ombre dolenti nella ghiaccia. 1' ombre tutte eran coperte.

Cfr.
Inf.,

Manuscrito

172, coleccin

Gayangos,
il

fol. 34.
a'

Comprese:

XXXIV,

15:

Altra, com' arco,

volto

piedi inverte.

ferio austral, a travs

141

de un largusimo y oscuro camino subterrneo; pero antes de abandonar el centro de la tierra, levanta los ojos y ve que las piernas enormes del rey infernal penden en el vaco sin sostn. Virgilio, entonces, explica a Dante la causa de aquella extraa postura en que Lucifer est encarcelado en el centro de la tierra, dicindole que cuando, en pena de su soberbia, fu arrojado del cielo, cay de cabeza sobre el hemisferio austral de la tierra, y, atravesndola en su cada, qued incrustado, como clavado, en su centro, donde aun peresta maravillosa descripcin ha sido siempre ponderada. Graf, despus de haber estudiado con enorme erudicin e ingenio penetrante la rica demonologa dantesca (2), concluye que aunque deriva de elementos teolgicos inspirados en la doctrina tomista, tambin es, en parte, popular y modelada conforme a ciertas imaginaciones comunes a los creyentes de su siglo; pero aparte de todo esto, hay tambin otros elementos, ni teolgicos ni populares, que son propios y personales de Dante, y de los que cabe sospechar si derivaran de otras enseanzas demonolgicas que Dante aprendiera en sus viajes y principalmente en la Universidad de Bolonia, durante la poca de su destierro de Florencia. Entre esos elementos, que Graf llama personales de Dante, incluye la descripcin de la cada de Lucifer desde el cielo a la tierra y que acabamos de transcribir. De ella dice Graf: Questa mirabile immaginazione , per quanto io so, tutta propria di Dante. Reconociendo lo maravilloso de la descripcin dantesca, aada4. mos, por nuestra parte, que no carece de precedentes en la literatura

manece (1). La originalidad de

teolgica del islam.

Y, en primer lugar, el concebir a Lucifer inmvil en


del infierno, ya

el

piso ltimo

era vulgarsimo en las descripciones (3) arquitectnicas del reino del dolor. Ni poda imaginarse de otro modo,

vimos

cmo

dado

el

criterio

que preside a
si

la

distribucin de los reprobos en los

mayor gravedad en la culpa corresponde mayor gravedad en la pena y mayor profundidad en la morada, el Ibls del islam, que, como el Lucifer dantesco, es padre de toda rebelin contra Dios, deba de sufrir el ms terrible castigo y habitar, por lo tanto, el ms profundo abismo del infierno. Y, en efecto, asimismo lo
varios pisos; porque

razona y concibe

el

mstico murciano Abenarabi

(4),

al

colocar a Ibls

(1)
(2)

/n/^.,

XXXIV,

28-139.
Mitti,
II,

Graf, Demonologa di Dante, apud


Cfr. sapra, pg. 114.

79-112.

(3) (4)

Fotahat,

II,

391:

gJU ^9 6y^\

s^j,

^sJ) s^uu^]

j|J|

\^\<^

s^UJ|

*a^l.

142

en el sumo grado de la rebelda contra Dios y al afirmar que su pena debe ser por eso la ms terrible de todas las infernales. Pero ms interesante an que esta identidad de concepcin en cuanto a la gravedad de la pena y a la profundidad de la mansin, es la que atae a la naturaleza del suplicio: Abenarabi asegura taxativamente que Ibls, como el Lucifer dantesco, sufre el toj ment del hielo. Y aduce, como razn que justifique tan singular y peregrina pintura, el hecho de que, segn la teologa islmica, Ibls, como todos los demonios, es un genio, y los genios han sido engendrados del fuego; de donde infiere que su castigo debe consistir en algo opuesto y contrario al elemento gneo de que fu creado, es decir, el fro glacial o el zamharir (1). Otros telogos contemporneos de Abenarabi haban tambin razonado en anloga forma la inmunidad de los demonios contra el fuego infernal. Abulhasan el Axar, en efecto, la atribuye a la naturaleza lumnica de su origen: siendo los demonios ngeles cados, fueron creados, como htos, de la luz; y claro es que siendo la luz ms caliente que el fuego, no puede daar el suplicio gneo a quienes de luz estn hechos (2). Adelantemos un paso ms y busquemos tambin en el islam los precedentes de la monstruosa figura del Lucifer dantesco. La multiplicidad de sus caras sobre un solo tronco no es una novedad: cabalmente ese es el estigma fsico con que se castiga en el infierno musulmn la doblez moral de los traidores. Y no hay que olvidar que el Lucifer dantesco sufre su tormento en la mansin de los traidores, como uno de ellos y el ms calificado, ja que fu traidor a Dios, su mximo bienhechor. Una tradicin apcrifa, atribuida a Mahoma desde antes del siglo IX, describe as ese estigma alegrico (3): Al que tiene dos caras y dos lenguas en este mundo, Dios le pondr dos caras y dos len-

(1)

Fotuhat,

I,

391, linea
'<>'umL|

8 inf.:

^^

Ua

U> ^i4>
i(U9.

'^>*i4*l

mI!>*^

jA)4>iJU )m1:> ^'^s^^

sVu^j^

^)

jUJIsJaU^ ni\ 4ii^lIhid., linea 6 in-

ferior:

ssKvJol^
8
inf.:

mJc

voJlxJI 94> Ve

"oil U

ml:^

173, linea

j^j4>iJU

^9^.

j^l

"^oiOi^

Cfr.

Fotuhat,

I,

''i^JJ

*^ s^)mJ1

^jSc

J9J^U5I.

Abulhasan el Axar (que no debe ser confundido con su homnimo, fundador de la escuela teolgica de los axaresj vivi en oriente a fines del siglo xu y es autor de un compendio de escatologa musulmana, titulado siaJI j^, que existe manuscrito en la coleccin Gayangos, n." 64, folios 1-27. El pasaje a que me refiero en el texto dice asi (fol. 23) hablando de los n.4>^) mi vj,xjl sao Ijlaio jWI jU^ demonios: j^l ^31 jWI 8j3 s-S^
(2i el

jUJj SAO i^l.


(3)

Alaali,

II,

196.

El hadiz se toma del Msnad de Alhrits Ben Usa-

ma

(f siglo ix).

143

guas en el infierno. Ms en concreto todava, los mismos demonios se aparecen monstruosos, dotados de dos cabezas, en otras leyendas islmicas del siglo VIH por lo menos (1). Hasta el infierno, considerado, no como mansin subterrnea de suplicios, sino como sntesis y personificacin de todos los horrores, fealdades y dolores que en l han de sufrir los reprobos, se representa plsticamente y bien al vivo en las leyendas islmicas del juicio final, bajo la imagen horrible de una bestia monstruosa y gigantesca, hbrido engendro de sierpes y alacranes, dotada de mltiples cabezas y bocas, con las cuales va devorando y masticando a la vez a varias categoras de pecadores, tres precisamente, segn algunas versiones de aquellas leyendas (2). Y en fin, la rica literatura de viajes fantsticos, tan popular en el islam, nos ofrece a menudo espeluznantes descripciones de fieras monstruosas y voraces, que recuerdan, y no remotamente, la del Luzbel dantesco. Tal, por ejemplo, la de una bestia, llamada Malicn, dotada de varias cabezas y caras y provista de dos alas, la cual, con sus retorcidos colmillos, devora las bestias marinas que arriban a las playas de la isla en que habita (3). O bien aquella otra, llamada Dahln, que tiene su guarida en una isla del ocano ndico, y que realmente es, o se la define, como un satans o demonio montado sobre un pjaro semejante al avestruz, el cual devora las carnes de los hombres que a la isla abordan, conducindolos antes a su guarida, de la que no pueden escaparse (4). Y vengamos ya, para terminar, a la descripcin dantesca de la cada de Lucifer, del cielo a la tierra. Con razn la considera Graf sin precedentes cristianos: todo lo que puede aducirse para explicarla se reduce a un texto del Evangelio (Lucas, X, 18), en que, aludiendo al pecado de Lucifer y a su castigo, se dice: Videbam Satanam sicut fulgur de coelo cadentem. En cambio, el Alcorn describe, en ms de siete pasajes paralelos, la escena del pecado de Ibls y su lanzamiento fuera del cielo

coetneo de Mahoma, en que se de Salomn con los genios y demonios, muy interesante para un estudio de la demonologia islmica, que ofrecera notables analogas con la dantesca, sobre todo en el prurito, comn a ambas, de dar nombres peregrinos y grotescos a determinados individuos de la especie diablica. Cfr., sobre este tema de onomstica, Damir, I, 237; Jzin, Tafsir, III, 201, y Darir, 188. Kanz, II, 109, n. 2.652; Tadsquira, 70; Manuscrito 64, coleccin Ga(2) yangos, fol. 24, y Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 94. -Prescindo de la posible relacin de esta bestia con el cancerbero dantesco de origen clsico.
(1)

Cazaini,

I,

373: hadiz de Chbir,

narran

las relaciones

(3) (4)

Jarida, 87.

Jrida,

95.

144

en pena de su soberbia (1). Cierto es que en ellos no se precisan los pormenores de su descenso a la tierra; pero no faltan tradiciones o leyendas forjadas para satisfacer la vida curiosidad del vulgo, en las cuales se completan los datos alcornicos con otros ms pintorescos y fantsticos acerca del castigo que Dios impuso a nuestros primeros padres, a la serpiente y a Ibls (2). De todos esos pormenores, intiles a nuestro objeto en su mayora, se desprende el hecho concreto de que Ibls fu lanzado, como la serpiente y como Adn y Eva, desde el paraso a la tierra. Pero adems existe otro ciclo de leyendas cosmognicas, que vienen a completar este mito de la cada de Ibls. Recurdese que, al explicar la arquitectura del infierno islmico, hablamos de algunas leyendas en que se describen los siete pisos de que consta la tierra y que nosotros identificbamos con las siete mansiones infernales, ya que en el ltimo de aqullos se supona encadenado a Ibls (3). Ahora bien; aquellas leyendas descriptivas de los siete pisos, forjronse, sin duda, como explicacin de las cosmognicas a que ahora nos referimos. Todas ellas son, a su vez, glosa y comentario de un pasaje alcornico en el cual Dios asegura que la tierra y el cielo fueron en el principio de su creacin una sola masa compacta y homognea, y que, luego, fueron separados y divididos, uno y otra, en varias capas o estratos (4). E inmediatamente de su divisin, la leyenda islmica supone que
Dios envi desde su trono a un ngel la tierra hasta penetrar los siete pisos de ella y all qued, sostenindolos sobre sus espaldas, con una

mano

tendida a oriente y otra a occi-

que cay sobre

dente, sujetando los siete pisos y sin que sus pies tengan apoyo alguno en que
fjarse> (5).

Claro es que
co;

la

leyenda no identifica con

Ibls a este ngel gigantes-

pero

el

contexto,

no slo no

lo excluye, sino

que

lo sugiere, al supo-

(1)
(2)

Cfr. Alcorn, trad. Kastmirski, Table des matires,

s.

v. Eblis.

Apud

Quisas, 26, captulo

7.:

v^j511

^| ^-aoLl

^944) jis>.

(3)
(4) 5)

Cr.sapra, pg. 113. Alcorn, XXI, 31.


Quisas,
3,

lnea 10 inf

^o ]^

^^jaOI ^taj s*

^13

sJJ)

v.44 v

si^j vJs

U)^4

,5i^ tHairtlI s.iaj^l jIjS ^s-Lc

si,io4ls <m^4j1a

^joJ]

^.j^^)^

por objeto directo jlji (9 JM^iail. No debo ocultar que la tierra en medio del espacio, imposible de conexplicar la estabilidad de cebir, para quienes ignoraban la ley de la atraccin universal, sin el auxilio de un sostn real y positivo, que es el ngel gigantesco imaginado en esta leyenda. Pero la acomodacin de una descripcin pintoresca a fines diversos de aquel para el cual fu imaginada, es procedimiento normal en las
esta leyenda tiene

imitaciones artsticas y literarias.


mismo verbo

145

nerlo enviado por Dios desde el trono mismo de su gloria, mansin de las ms altas jerarquas anglicas a que Ibls, como Lucifer, pertenece,

caer (^44)) que las leyendas del pecado y tambin emplean. Estaremos, pues, en presencia de una fusin o mutua contaminacin de ambas leyendas, que pudiera tomarse como tipo o modelo de la pintura dantesca? Sin osar por nuestra parte salir del terreno de las hiptesis, sanos lcito al menos juntar como en un haz los rasgos semejantes analizados en toda^ estas descripciones islmicas, para que su comparacin con la dantesca sea ms sugestiva: Ibls es un ngel que en castigo de su pecado es lanzado por Dios desde el cielo a la tierra y que, al caer, atraviesa materialmente sus varias capas hasta quedar fijo en la ms profunda de ellas, empotrado en el hielo, pero con las piernas sin apoyo; su tamao es gigantesco, ya que con sus brazos y espaldas sostiene los varios pisos de la tierra; es un ngel todava y, por tanto, dotado de alas; pero el pecado troc su belleza en horrible monstruosidad, ofreciendo la apariencia, ya de una bestia policfala que con sus vaiias bocas devora a los pecadores, ya la de un monstruo hbrido de hombre y avestruz (1). y
al

emplear

el

castigo de Ibls

La riqueza de pormenores pintorescos es tal, en el infierno islmique hemos tenido que eliminar de nuestro cotejo algunos, aparentemente anlogos a los dantescos, porque su analoga no es indiscutible. Tal, verbigracia, la descripcin del rbol infernal, llamado azacum, de que habla el Alcorn varias veces (cfr. Kasimirski, s, v.). Segn los comentaristas (con(1)

co,

frntese Jzin,
Ithaf, X, 515) es

Tafsir,

IV, 18 y 116; Tacholars, VIII, 326; Iha,

IV, 381;

un rbol como los terrestres, que arraiga en el piso del infierno, y cuyo fruto amargo y repugnante es como cabezas de demonios. Este rbol, cotejado aisladamente con los rboles humanos en que Dante
(Inf., XIII)

za,

convierte a los suicidas, ofrece pocas probabilidades de semejanya que los dantescos son parlantes y se quejan al ser desgarradas sus ramas; y adems, el propio Dante confiesa copiar el episodio virgiliano de Polidoro (Eneida, lib. III). Sin embargo, no es intil advertir que el rbol
virgiliano es terrestre y no infernal, como el azacum. Adems abundan, en viajes maravillosos rabes al infierno, rboles cuyas ramas semejan cabezas

de hombres, los cuales gritan y se lamentan cuando los viajeros tratan de desgarrarlos. Vanse, v. gr., apud Chauvin, Bibliographie, VII, 33 y 56, los anlisis de los viajes de Hasan de Basora y de Boluquia. Cfr. Quisas,
222; tem, Rev. des trad.

popuL, XI, 273 (especialmente 278 y 280), en que du Roi Sabour et de son fils Abou'n Nazhar, y en la cual los viajeros desgajan tres ramas de una palmera par-

Rene Basset analiza


lante
.

la Histoire

10

146

VI
EL PURGATORIO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA
travs del oscuro y largo meandro que desde el centro de la tierra conduce a la superficie del hemisferio austral, Dante y su gua
I.

salen del infierno y arriban a las playas del purgatorio, el cual, segn lo imagin el poeta florentino, es una altsima montaa, semejante a

un cono truncado, que

se alza

en medio del ocano

infinito,

cuyas

o pisos aguas cubren todo aquel hemisferio. circulares, dividen la montaa en siete mansiones de expiacin y de pena purgativa de cada uno de los siete pecados capitales, en este orden, de abajo arriba: soberbia, envidia, ira, pereza, avaricia, gula y lujuria; otras dos mansiones, al pie de la montaa, constituyen el antepurgatorio, donde esperan ser admitidas a la expiacin las almas de los contumaces y de los negligentes; sobre la ltima cornisa de la montaa, en una amplia meseta, se halla el paraso terrestre, lindando ya con
Siete rellanos, cornisas

Segn, pues, como se la considere, la montaa consta de siete o de nueve o de diez mansiones. Un camino, sendero, cuesta o rampa, abrupta, empinada, ardua, fatigossima de recorrer, enlaza entre s a los diferentes pisos. Las almas que a ellos sucesivamente van
la esfera del ter.

ascendiendo, estn exentas de todo pecado mortal, en cuanto a la culpa, y son reos, bien de pecados veniales, bien de mortales perdonados ya, pero cuya penitencia no fu cumplida en este mundo. Las oraciones y
sufragios de los vivos aprovechan a las almas para su

ms pronta pu-

rificacin y ascensin al cielo. Angeles, y no demonios como en el infierno, son los minstros de Dios encargados de la guarda y purificacin progresiva de las almas en cada una de las mansiones. Expiada la pena en una mansin determinada, el alma, purificada ya, pasa, o mejor asciende, a otra mansin, para purgar en ella las manchas que contrajo

por razn de otro pecado; y as sucesivamente, hasta que la purgacin es absoluta. Los ngeles guan a las almas en su ascensin a travs del sendero que recorre las diversas mansiones, hasta la cima. Dante es tambin sometido, aunque slo msticamente, a esta purificacin progresiva: sobre su frente inscribe el ngel guardin del purgatorio siete veces la letra P, estigma del pecado; y a medida que Dante abandona cada una de las siete mansiones, un ngel se las va borrando, en seal de su parcial y progresiva purificacin. El ascenso por la empinada montaa es ms fcil, a medida que se aproxima a la cumbre. Finalmente, en
el

paraso terrenal, sobre la ltima cornisa del purgatorio.


las

147

(1).

aguas de dos

ros,

en los que Dante es sumergido, acaban de lim-

piar su alma, hacindola apta para entrar en el cielo


2.

precisa y pormenorizada localizacin del purgatorio es inexplicable dentro de la escatologa cristiana. Sabido es que hasta bien enel siglo XV, es decir, ms de cien aos despus de publicada la Divina Comedia, no lleg a ser dogma de fe la existencia del purgatorio, como estado especial de las almas que expan temporalmente el reato de sus culpas (2). En cuanto a su topografa, ni el Concilio de Florencia, tenido en aquella fecha, ni el de Trento, ni ningn slabo o profesin de fe, declararon jams cosa alguna en concreto. Digamos mejor: la Iglesia se ha esforzado siempre en desautorizar toda fantstica descripcin local, en lo que atae a la vida ultraterrena y especial-

Tan

trado

mente
de

al

purgatorio

(3).

No

quiere esto decir, claro est, que

el

dogma

purgatorio fuese una innovacin del siglo xv; ca balmente tena hondsima y bien slida raigambre en la tradicin esla existencia del

ces

colstica y patrstica, as como en la doctrina revelada. Pero estas rano autorizaban a ms que a confesar su existencia como estado,
si

sin precisar

es o

no un lugar

fijo,

ni cul sea ste, ni su identidad o

distincin respecto del infierno, ni la naturaleza y duracin de las penas, etc. Sobre todos estos pormenores topogrficos y descriptivos, la

tradicin eclesistica, sobre todo la occidental, es casi en absoluto

muda. Slo en algunos escritores anteriores a Dante, como go de San Vctor, Santo Toms, Ricardo de Media Villa, se insinan tmidamente, acerca de este tema, hiptesis y sospechas que no coinciden con la topografa del purgatorio dantesco (4). Y por eso, su comentarista Landino, tras de haber aducido todos los sobrsimos precedentes, clsicos

y cristianos, que podran invocarse como modelos, cierra con estas palabras su resumen: Ma Dante, huomo di mirabile ingegno e di mira-

Estas lneas generales del Purgatorio pueden consultarse en cual(1) quier resumen del poema dantesco o bien en las historias de la literatura
italiana. Cfr. Rossi,
(2)
I,

141, 145, 150.


(II,

Cfr.

TiXERONT

200, 220, 350, 433,

men

los vacilantes pasos de la fijacin

y III, 270, 428\ en que se resude este dogma, principalmente hasta

San Agustn y sus sucesores. Cfr. Perronk, II, 122: (3j


Omnia igitur quae spectant ad locum, durationem, poenarum qualita(4)

tem, ad catholicam fidem minime pertinent, seu definita ab Ecclesia

non sunt.
III,

lios

Landino, prlogo del Purgatorio, y 26.-En cuanto a Santo Toms, mentum tertiae parts), appendix, q. 1.", a. 2.
Cfr.
v."

fol.

194

v.;

item

Inf.,

fo-

25

cfr.

Summa

Theolog. (Sapple-

148

bile inventione, trovo nuovo sito, il quale niente e contra sustantialmente all' opinione christiana (1). Veamos, pues, si, como hasta aqu, la escatologa del islam nos 3. ofrece algn precedente que explique este nuevo enigma dantesco. Sabemos ya que el islam, heredero del cristianismo oriental, consigna en
el dogma del purgatorio como estado de expiacin y penitentemporal para todo pecador que muere creyente (2). Pero cul es la localizacin de ese estado purgativo y la naturaleza de las pruebas a que las almas se ven en l sometidas? La pictrica riqueza de tradiciones y leyendas de ultratumba es tal, en el islam, que difcilmente se puede dar a estos temas escatolgicos solucin concreta y absoluta. El dogma de la resurreccin de los cuerpos y del juicio final introdujo, adems, cierta perplejidad en los telogos, al resolver el problema de los premios y castigos a que el alma se ve sometida desde la muerte al fin del mundo. Sern slo las almas, o tambin los cuerpos, sujeto de la sancin? Y cabe dolor y placer fsico en el cadver, si no es vivificado en la tumba? Y de qu utilidad sirve el juicio final, si la sentencia y sancin comenz ya despus de la muerte? (3). En la imposibilidad, pues, de hacer una seleccin crtica de las leyendas, distinguiendo entre las que se refieren al purgatorio inmediato a la muerte y las que ataen a las pruebas expiatorias y purgativas que en el juicio final habrn de verificarse, sera preciso consultar unas y otras indistintamente si se quisiera trazar el cuadro completo del purgatorio islmico. Nosotros aqu nos limitaremos a aprovechar los rasgos descriptivos, que unas y otras nos ofrezcan, similares a los dantescos. Ante todo, el purgatorio islmico se nos pinta como un lugar, aunque contiguo al infierno, distinto y separado de ste. As como el infierno propiamente dicho se localiza en el interior de la tierra, el purgatorio es descrito como si se tratase de un lugar exterior. He aqu una tradicin que con toda claridad seala este rasgo topogrfico, a la vez

su credo
cia

(1)
(2)

Landino,

loe. cit.

Cfr. supra, pg. lOa, 3.

En el islam (como ocurri en el cristianismo, antes de la fijacin y (3) declaracin del dogma del purgatorio) es muy vacilante la doctrina de los telogos acerca del lugar de las almas en lo que se llama barzaj o estado intermedio entre la muerte y el juicio final. Hay hadices que suponen que la tumba misma ser la mansin de las almas; otros las trasladan a lugares especiales de premio o castigo, distintos del cielo y del infierno. Y la misma indecisin se nota en cuanto a la animacin del cadver para que sea capaz de placer y dolor antes de la resurreccin. Imposible enumerar siguiera las actitudes adoptadas por la tradicin islmica en este punto. Vanse las obras de Soyut (Sodur) y de Abenmajluf.


que nos ofrece en boceto
del purgatorio islmico
el
(1):

149

estado de expiacin temporal de las almas

Hay dos
uno
es el

infiernos o

gehenas o fuegos:
(

llamado interior

aJ^I) y

semilla en el estircol. Cuando ya sus cuerpos quedan restaurados, dcenles:

otro el llamado exterior (i^iljJ)). De aqul, nadie sale. El exterior, en cambio, es el lugar en que Dios castiga a los fie-

durante el tiempo que bien Despus, permite Dios a los ngeles, profetas y santos que intercedan por ellos y los saca del fuego, carbonizales pecadores,
le place.

Entrad en el ro. Y ellos entran y beben Je sus aguas y se lavan y salen. Dcenes por fin: Entrad en el cielo.. En el cielo, se les denomina con el estigma de *^os infernales, hasta que ellos piden a Dios que se les quite y Dios ordena que. les sea borrado. En cambio se inscribe en
sus
frentes
este timbre:

Echanlos luego a la orilla de un ro llamado ro de la vida; rooanlos con sus aguas y renacen como la
dos. del paraso,

Libertos de

Dios.

El episodio final del purgatorio dantesco, es decir, la entrada de Dante al jardn del paraso terrenal, despus de serle borrado el alegrico estigma de la culpa, y su doble ablucin en los dos ros, Leteo y Eunoe, se nos ofrece en esta leyenda musulmana con rasgos bien tpicos, anlogos, a su vez, a los que ya vimos en algunas redacciones de la leyenda del mirach (2). Pero, dando ahora de lado a estas analogas episdicas, limitmonos a sealar lo que tiene la leyenda de inters para la topografa del purgatorio, calificada como exterior a la del infierno. Otras leyendas del mismo ciclo (3) denominan al lugar de expiacin puerta o piso (wb4, sul*), pero aadiendo que es la primera, es

ms elevada, la superior, de todas las mansiones que sirven para suplicio de las almas. Ma.*^ todos estos rasgos, aunque coherentes con la topografa dantesca, son todava vagos e imprecisos; limtanse a decir que el purgatorio isldecir, la
el dantesco, un lugar que est fuera del infierno y sobre Es necesario recurrir a otro ciclo de leyendas, relativo a las escenas del juicio final, para poder completar esta indecisa topografa. En una de esas leyendas aparece ya descrito el purgatorio, como Dante lo imagin en lo esencial, es decir, como una colina que se
es,

mico

como

el infierno.

pecadores

alza entre el infierno y el cielo, y sobre la cual estn encarcelados los (4). Se trata, cierto es, de una confusin o amalgama del

(1)
(2)
(3)

Kanz, VII, 242, nms. 2.725, 2.730; VII, 218, n. 2.376. Por ejemplo, en la redaccin B del ciclo I.*' (cfr. supra, pg. 14, 7). Kanz, VII, 247, n. 2.834 llama al purgatorio sJgJI) vjWI. Tadsqui-

ra, 82:
(4)

^^1

ia^].
C:
hadz atribuido a Abenabs y cuya fecha no es poss^i^^ Us I^m^^ ^4^^1 oiol s^ amU ^I^c^I ^Uo|

Ithaf., VIII, 566:

terior al siglo X de J.
jUJIdSiaJI.

150

purgatorio y del limbo, puesto que a esa mansin, as pintada, se le da el nombre de El Aaraf, y de sus habitantes se dice qu son pecadores creyentes cuyas culpas se equilibraron con sus virtudes en el juicio de
Dios; pero la caracterstica del purgatorio

predomina sobre

la del lim-

bo, ya que seguidamente se aade que esos pecadores conseguirn salir de su crcel y entrar en el cielo, despus de purificarse de sus culpas en el ro de la vida, caracteres exclusivos del purgatorio y contrarios a la esencia del limbo musulmn o Aaraf, del cual, segn vimos,

no

se sale.

Fundiendo
revela
lo,

los

datos descriptivos, hasta aqu analizados, ya se nos

purgatorio islmico como una colina entre el infierno y el ciesituada precisamente fuera y sobre aqul. Pero todava hay otras leel

yendas que puntualizan mejor esta topografa. Son todas las relativas a la prueba del puente o camino que las almas han de atravesar para entrar en el cielo (1). Sabido es que se trata de un mito de la religin persa (2); pero su adaptacin al islam engendr una rica eflorescencia de tradiciones que modifican notablemente la arquitectura del tipo original de que proceden. En ste, en el mito persa, se trata de un puente luminoso, llamado Qinvat, que est colgado sobre el abismo infernal y apoyado por un extremo en el borde del cielo y por el opuesto sobre un monte que ocupa el centro de la tierra. Este puente etreo, luminoso, casi irreal, se transforma en el islam, por una serie de desdoblamiento fantsticos, en un camino, sendero o calzada (4!jo), en un edificio altsimo, o puente abovedado, o viaducto (), en un puente natural o paso resbaladizo (ytt^)-, en una cuesta o rampa de difcil ascensin [iic] (3). Recordemos, antes de transcribir algunas de estas descrip-

(1)

Pueden verse reunidas en Tadsqura, 58 y

sigs".;

Abenmajlf,

II,

25;

Ithaf, X, 481

y sig. Cfr. Chantepie, Hist. des relig., 473. (2) Vanse los significados de estas voces en los diccionarios clsicos (3) corrientes. La voz ^tjo tiene la equivalencia de vaj^, j^, j**^ y Mi* en los hadices arriba insinuados. La equivalencia ltima, de cuesta o rampa, que es la ms interesante para nuestro objeto, consta en un tiadiz de Abuldarda, no posterior al siglo x de J, C, que dice asi (Itahf, X, 481): Ante vosotros se alzar una cuesta de difcil ascenso, que no la subirn los cargados con pesos. [1*9^ Si^iolol]. Ni hay que olvidar finalmente una leyenda atribuida a Abenabs, en la cual se habla de una montaa o cuesta, de se tenta peldaos, difcil de subir, y cuya cumbre slo consiguen ganar los que en este mundo obedecieron a Dios mortificando sus pasiones. Porque esta

montaa elevada
se la describa

tiene todos los caracteres del purgatorio islmico,

aunque
le-

como topogrficamente distinta contigua a l [^IjoJU ioi]. Cfr. apud Tadsquira,

del sirat, al
7,
el

decir que est

texto de esta


dones
islmicas,

151

que tambin para Danle es el purgatorio un camino o sendero resbaladizo, una serie de cuestas empinadas y de ascenso arduo y fatigoso, una mole o montaa altsima (1). La imagen del puente, ms propia del mito persa, es la que menos coincide con la concepcin dantesca del purgatorio. Y, sin embargo, si bien se examina, tampoco difieren ambas mucho en lo esencial: el monte dantesco es en realidad un enorme puente que sobre el ocano del hemisferio austral establece la nica comunicacin posible entre la tierra y el cielo y que
se alza sobre el infierno,

ms concretamente, sobre

las espaldas

el

dorso del abismo infernal (2). Y asimismo exactamente se describe el sirat o sendero musulmn en los libros de escatologa. 4. El murciano Abenarabi, glosando en su Fotuhat las palabras atribuidas a Mahoma sobre este punto, dice, en efecto, que cas almas que no entrarn al infierno, sern detenidas en el sirat, donde se tomar estrecha cuenta de sus culpas y se les castigar. Y aade que el sirat o sendero estar sobre la espalda del infierno, y slo caminando por l se podr entrar en el paraso> (3). Y en otro lugar precisa ms todava esta descripcin diciendo que el sirat se alzar desde la tierra en lnea recta hasta la superficie de la esfera de las estrellas, y que su trmino ser una pradera, que se extiende al exterior de los muros del paraso celestial, a la cual pradera, denominada paraso de las delicias, es adonde entrarn primeramente los hombres (4). No poda Abenarabi puntualizar ms claramente los rasgos topogrficos de la montaa del purgatorio dantesco, la cual lzase tambin derechamente desde la tierra hasta tocar la esfera celeste, y en cuya cima, como luego veremos, se sita el jardn del paraso terrenal, vestbulo del cielo. Hay otras leyendas que desdoblan en dos este sirat nico, suponien-

do que, recorrido

el sirat o sendero principal por todas las almas, volvern a ser encarceladas en otro sirat aquellas que salieron indemnes de

yenda, que se da como glosa de un versculo del Alcorn (XC, 11) en que se habla enigmticamente de una cuesta [jj+SxJ)]. La palabra ^\ya como sendero sobre el infierno est tambin en el Alcorn, XXXVII, 23.

(1)

Intil

documentar
v. g.,

Purgatorio. Cfr.,
IV, 41; VI, 55.

estas acepciones que se repiten a cada paso en el para sentiero, IV, 94; VII, 70; y, para costa, III, 52;

No se olvide que el monte del purgatorio dantesco: I."* surge sobre hemisferio austral de la tierra, el cual est todo cubierto de agua; 2." se eleva hasta el ter, ltima esfera del mundo sublunar, lindante ya con el
(2)
el

cielo;

3.*^ su base ocupa el dorso o espalda del infierno, cuyo anverso o entrada est en el hemisferio boreal, cerca de Jerusaln.

(3)

Fotuhat,
Fotuliai,

I,

411. Cfr. Ithaf, X,482: ^i4>^


573: JJj ,:^-.

(4)

III,

^|

iUlS^J

^i^ ^-M4
IsJx

^IjoJI mj^IjoJI e^9A^j^j


la

152

prueba primera, sin caer al infierno (1); ms concretamente an aparece este desdoblamiento en aquellas otras tradiciones que, reservando
el

ya

nombre de sendero o sirat para el primer paso, conciben el segundo como un edificio altsimo (cntara)^ entre el infierno y el cielo, que

sirve de lugar de expiacin temporal, en el cual


las

quedarn detenidas almas, hasta tanto que restituyan mutuamente las deudas que con sus culpas contrajeron en este mundo y se tornen limpias y puras. Y una vez acabada su expiacin, los ngeles las acogern con frases de
benevolencia y afecto, les darn el parabin porque, puras y limpias, pueden ya entrar en el cielo para toda la eternidad y les guiarn, finalmente, por el camino hasta que en l penetren (2). Pero cuando la semejanza entre el purgatorio islmico y el dantesse torna en identidad es cuando, en manos de los msticos, se desco dobla y multiplica la primitiva cntara o lugar de expiacin, poblndola de un nmero variadsimo de estancias, cmaras, recintos, mansiones o moradas, en las que progresiva y separadamente van purificndose las almas de sus vicios. Es, como siempre, el murciano Abenarabi el que con ms lujo de pormenores nos ha conservado la extensa leyenda proftica que describe escrupulosamente esta subdivisin del purgatorio islmico, ponindola en boca de Al, yerno de Mahoma, pero como narrada por ste (3). Cincuenta son en total las estancias que en esa leyenda se enumeran, distribuidas en cuatro principales agrupaciones;
pero de todas stas, la que ms hace a nuestro propsito es la ltima, porque a semejanza del purgatorio dantesco consta de siete diferentes cmaras o recintos, que Abenarabi denomina aqu puentes o pasos resbaladizos (j^**^), llenos de arduos y difciles obstculos, para salvar los cuales el alma habr de ir subiendo una tras otra siete empinadsimas cuestas o rampas (jac), cuya elevacin hiperblicamente se mide por millares de aos. El criterio de clasificacin para distinguir una de otra estas diferentes mansiones de prueba y de expiacin, es tambin exactamente igual que el dantesco, quiero decir, es un criterio tico que se basa en los siete pecados que son capitales dentro del islam, o sea los opuestos a sus siete preceptos religiosos: fe, oracin, ayuno, limosna, peregrinacin, ablucin e injusticia contra el prjimo (4). La fantasa e inventiva popular, una vez dentro de esta direccin, no era fcil que se satisficiese con tan exigua y pobre topografa; ade-

(1) (2)

//ha/",

X, 481.
II,

Abenmajluf,
Foiuhat,
Fotiihat,
I,
I,

33:

hadiz de Moctil^ (f siglo ix de

.1.

C.\ Cfr. Kanz, VII,

237, n. 2.677.
(3)

403-406.
406. Cfr. Tadsquira, 58.

(4)

153

ms de esas siete mansiones expiatorias de ios pecados capitales, ideronse y se insertan en la misma leyenda otros parciales purgatorios, cuyas estancias, cmaras o recintos (s^lj^, s3lS!alj*rt), en variado nmero de diez o doce o quince, obedecen a iguales criterios ticos, pero en los la lgica ni el sistema cuales no siempre brilla hay que confesarlo caractersticos de las concepciones del filsofo o del telogo, sino ms

bien

el

prurito casustico del moralista que slo tiende a agotar la

ma-

teria, es decir, a no dejar sin condigna expiacin vicio alguno, ni gran-

de ni pequeo, mezclando as en las clasificaciones desordenadas los ms heterogneos pecados y defectos (1). Se ve, por consiguiente, que la escatologa islmica haba concebido el lugar de expiacin con tan rica y profusa variedad de descripciones topogrficas, pertenecientes todas al mismo tipo concebido despus por Dante, que la presunta originalidad de ste debe quedar ya reducida a muy exiguas proporciones, por lo que toca a la topografa. 5. No se ha ponderado tanto como esta ltima la inventiva del poeta florentino respecto de las penas del purgatorio. "Era realmente muy difcil imaginar ya tormentos nuevos, despus de haber agotado la gama del dolor en las pinturas del infierno. Nuestra tarea, pues, en este punto ser ms breve, limitndonos a comparar algunas escenas dantescas con otras islmicas semejantes. El castigo de las almas contumaces y negligentes, que retrasaron su

(1)
1.

As,

en

el

los actos

cannicamente

dogmtica; 3." deberes para con los hijos y subordinados, como la enseanza y educacin religiosa; 5.*^ el trato a los criados y esclavos; 6. los deberes para con los parientes; 7," los deberes para con los consanguneos; 8. el vicio de la envidia; 9. el de la insinceridad; 10." el de la traicin. El purgatorio de las quince estaciones purifica a las almas de las faltas cometidas: 1. en el buen uso de las riquezas y en la prctica de la limosna; 2 en la veracidad y per don de las injurias; 3." en el celo para fomentar el bien; 4. en el celo para corregir el mal; 5." en la afabilidad del trato social; 6." en el amor y el odio del prjimo por Dios; 7. en la adquisicin ilcita de las riquezas; 8.** en materia de embriaguez; 9. de castidad; 10. de mentira; 11.'' de falso juramento; 12. de usura; 13. de falsa acusacin de adulterio contra la mujer honesta; 14.*^ de falso testimonio; 15. de calumnia. Por fin, el purgatorio de las doce estancias sirve para expiar los detectos cometidos en las siguientes materias: 1.^ rescate de esclavos propios; 2." lectura del Alcorn; 3. guerra santa; 4. maledicencia; 5." calumnia; 6. mentira; 7." estudio de la doctrina religiosa; 8." vanidad; 9. soberbia; 10. desesperacin de la misericordia de Dios; 11. vano propsito de engaar a Dios; 12." cumplimiento de los deberes para con el prjimo.
-

purgatorio de las diez mansiones se expan sucesivamente: ilcitos; 2. las opiniones atrevidas en materia la desobediencia a los padres; 4. el incumplimiento de los


penitencia hasta
po, hasta
al pie
el

154

la

momento de
las

morir, redcese a esperar largo tiemel

que Dios
la

admita en

lugar de

expiacin: por eso yacen

de

montaa

del purgatorio dantesco, sin conseguir escalar las

rampas que conducen a sus varias mansiones expiatorias, aunque esperando que la piedad de los vivos, sobre todo la de los amigos y parientes, consiga con oraciones y sufragios abreviar el plazo de la divina vindicta. Manfredo de Sicilia y el citarista Belacqua, contemporneos de Dante, se le dan a conocer en ese vestbulo del purgatorio, y ambos se encomiendan a su caridad, para que haga llegar al mundo de los vivos la noticia de su triste suerte. Manfredo le pide que informe a su esposa Constanza. Belacqua est tendido bajo la oquedad de una pea, sentado en el suelo de aquel sombro recinto, con la cabeza apoyada sobre las rodillas, en actitud indolente y fatigosa (1). Escenas semejantes abundan en la literatura asctica del islam: son visiones, en sueo, de almas del purgatorio que se aparecen a sus parientes para recomendarles que rueguen por su eterno descanso ante Dios (2). Una de estas escenas ofrece singular relieve de analoga: Abudlaf Elichl, jefe militar de
J.

la

poca del Califa


el

Almamn

(siglo

ix

de

C), se aparece en sueos a su hijo Dlaf,

cual despus refiere su

visin en estos trminos:

Yo vi en sueos a mi padre que yaca en una mansin terrorfica, horrorosa, de negros muros, cubierto el suelo de reducs de ceniza. Mi padre estaba desnudo, en cueros, y con la cabeza apoyada sobre sus rodillas. Djome en tono de pregunta: Dlaf? Yo le resipond: S. Guarde Dios al general! El entonces psose a recitar estos versos: Haz saber a nestra familia, sin ocultarles nada, lo que en esta asfixiante tierra del purgatorio

encontramos: de cuanto hicimos se nos toma estrecha cuenta. Compadeceos, pues, de esta mi horrible soledad y de lo que en ella he encontrado. Comprende^? S, le respond. Prosigui luego: Si, por fin, al morir se nos dejase abandonados, la muerte sera para todo viviente un consuelo. Pero no; porque despus que morimos, se nos torna aqu a la vida y se nos pide cuenta de todo lo que hicimos! Y dicho esto desapareci y despert (3).

Par., III-VII. El tpico de rogar las almas a Dante para que ste in(1) forme a sus parientes acerca de su triste suerte y la necesidad de sus sufragios, se repite en casi todos los cantos del Purgatorio, especialmente en los citados, y en el XI y XIII. La escena de Belacqua est en Pur., IV, 100-135.

Hay libros redactados ex professo sobre este tema; tales son, v. gr., el (2) Sodar de Soyut, la Tadsquira del Cordobs, el de Abenmajluf, tantas veces aprovechados en este trabajo. Sodar, 121. Comprese el pormenor pintoresco de la actitud de Abu(3) dlaf, apoyada la cabeza sobre las rodillas ( iti*^j ^jh jm1j <*ol9) con la
de Belacqua;
Pur., IV,
107:

Sedeva ed abbracciava

le

ginocchia.


6.

155

Los suplicios dantescos del purgatorio propiamente dicho estn como los del infierno, en el criterio del contrapasso. En el crculo o cornisa primera, correspondiente al pecado del orgullo, las almas se purifican, caminando penosamente, abrumadas bajo el peso de enormes piedras que gravitan sobre sus espaldas obligndoles a eninspirados,

corvarse
Esta

(1).

islam imagin para los avaros y para los que se enriquecieron injustamente.. He aqu algunas tradiciones
es la

misma

pena que
(2):

el

atribuidas a

Mahoma

ra el da del juicio los de cargados con los bienes de este mundo sobre sus hombros e invocando mi ayuda...; pero \o les volver la cara y les dir: Vuestro linaje bien lo conozco, pero

Vendrn a
linaje,

mi

vuestras obras no las conozco. cEl que hurtare un palmo de tierra, ser obligado por Dios a llevarlo sobre su cuello hasta
lo

ms profundo de

la tierra.

En otras leyendas se pinta a los avaros caminando sobre el sirat o sendero del purgatorio, con el tesoro cargado sobre sus espaldas, que les impide recorrerlo, o bien se afirma que el avaro, tras de la muerte, se pondr a caminar de aqu para all, con paso penoso, abrumado por
su

misma

riqueza.

El pecado de la envidia, en la segunda cornisa del purgatorio dan-

pena de la ceguera: cosidos los prpados con alamlamentan de su desgracia, derramando copiosas lgrimas, mientras piden a Dios y a los Santos el perdn de sus cultesco.,

expase con

la

bre, los envidiosos se

pas

(3).

Aunque no en forma
tambin uno de

tan peregrina

como

la

dantesca, la ceguera es
esfe.

con que en el da del juicio castiga la catologa islmica a los que no conformaron su conducta con su Una tradicin apcrifa de Mahoma dice as (4):
los suplicios
Al que lee el Alcorn y no lo practica, Dios lo resucitar ciego, el da del juicio,
diciendo: Oh Seor! Por qu me has resucitado ciego, si yo tena vista? Y le

responder Dios: As como mis palabras llegaron a tu noticia y t las echaste al olvido, as tambin hoy me olvidar yo de ti.

Los iracundos, en

la

tercera cornisa, estn

completamente envuel-

(1)

Par, X-XII.
Kanz,
III,

(2)
(3)

252, n. 4.013;

VIH,

175,

nms.

3.054, 3.017, 5.736.

Par., XIII-XIV.

Alaali, II, 196. La ceguera es un tpico alcornico entre los cas(4) tigos de los infieles, y que se toma en su doble sentido, fsico y moral. Confrntese, V. gr., Alcorn, LXXXII, 6, y Tadsquira, 73.


tos

156

denssimo y tan oscuro, que, aunque se oyen unos a distinguirse con la vista (1). Este suplicio es literalmente alcornico; una de las azoras o captulos del Alcorn, el XLIV, lleva por ttulo La humareda (li^l), a causa de que en l se habla de esta terrible plaga que Dios enviar el da del juicio, para castigar a los que se burlaron de sus profetas y enviados. En aquel da dice el texto (2) el cielo enviar una humareda perfectamente visible, que envolver a todos los hombres y que ser un castigo doloroso. Los tradicionistas glosaron, adems, estas palabras con pintorescos pormenores (3), que son en su mayora literalmente

en un

humo

otros,

no pueden

iguales a los dantescos:


El

humo

ser real

y tan

espeso, que la

tierra toda, de l repleta, semejar

una

eles y les cortar la respiracin, dejndolos como ebrios; hasta a los fieles ata-

casa en la cual se ha producido horroroso incendio; cuarenta das con sus noches perdurar la plaga, hasta que se llene de humo cuanto espacio se comprende entre levante y poniente; el humo penetrar y saldr por las narices y odos de los in-

cara un principio de asfixia; el cielo y el aire se oscurecern enteramente, impi-

diendo a los ojos distinguir cosa alguna: dirigir la palabra el hombre a su vecino y ste oii' su voz, pero no lo ver a causa del humo.

Pasemos de
en
el

largo por el crculo cuarto del purgatorio dantesco (4), cual los perezosos expan su negligencia obligados a correr sin

ningn relieve de este suplicio nos ahorra buscar precedentes o modelos de inspiracin para una pintura que no exiga grandes esfuerzos de inventiva.
cesar. El

XV-XVII. Alcorn, XLIV, 9-10. (2) Las tradiciones estn reunidas en Jzin, Tafsir, IV, 112-113, y en (3) Tadsquira, 131. Comprense los pormenores siguientes del poema dantesco con los de la leyenda islmica:
(1)

Pur.,

1."

Pur.,

XV,

142-145:

Pur., XVI,
Pur.,

35-36:

Ed ecco a poco a poco un fummo farsi Verso di noi come la notte oscuro; N da quello era luogo da cansarsi. Questo ne tolse gli occhi e 1' aer puro.> ... e se veder fummo non lascia,
L' udir ci terr giunti in quella vece.

XVI,

5 y

7:

Come quel fummo ch' ivi ci coperse. Che 1' occhio stare aperto non sofferse.

JZIN,

jH

^ s^ t*.^ U^jJI ^:^ ^]^9


(4)

loe. Cit.: v.4)jlo4l

itoJiiJli

^-UJl 3-iiu

:9l

<M4^

U>J^ oj^l

vi^3

^*H sils:* /U-JI s'i^ 9^)9 f\^] sJ4ii9

jUiJI suiaUiVi S.1j

Mj^l9

^A^[

Pur., XVIII.


El suplicio de
avaricia, es
la

157

el

quinta cornisa, en que se expa


la

pecado de
el

la

mucho ms

pintoresco; los avaros yacen en

suelo ten-

didos de bruces, boca abajo, con


pies teza

espalda hacia

el

cielo,

atados de
tris-

y manos, lanzando gemidos y derramando lgrimas de


(1).

La
co:

tristeza, el dolor, la

preocupacin moral,

es,

junto a otros rasgos

pintorescos,

un tpico en todas

las descripciones del purgatorio islmi-

en los varios grupos de estancias, mansiones, recintos o cmaras que, segn vimos, lo forman, ya en nmero de siete como las dantescas, ya de diez, doce o quince, en todos, sin excepcin, se repite este

mismo
<Si el

tpico:
da, afligida, doliente, avergonzada, des-

no de
se
ellas

alma hubiese incurrido en algu[que en cada mansin expan], permanecer en cada una de
los defectos

nuda, hambrienta, sedienta, hasta que

pague a Dios
tradas
(2).

las

deudas que tiene con-

durante mil aos,

triste,

preocupa-

Pero adems, la actitud y postura singularsima en que Dante coloca a los avaros, es literalmente igual a la que el islam supone para
pecadores en general y los ebrios en palrticular, al presentarse ante de Dios. Y aun dentro del purgatorio islmico existen pinturas idnticas, al describir el paso del sirat o sendero que al cielo conduce. Vemoslo brevemente: El que os ha hecho andar erectos sobre los pies en este mundo dice una tradicin de Mahoma (3) es. capaz tambin de haceros andar sobre vuestros rostros el da del juicio. Y al describir los varios suplicios del borracho, dice el Samarcand (4) que resucitar con las manos esposadas y los pies encadenados, arrastrndose por el suelo, de bruces. El trnsito del sirat exigir de las almas un esfuerzo y un tiempo proporcionado al peso moral de sus cullos
el juicio

(1)
i2)

Pur.,

XIX-XX.
I,

jFo/uhaf,

404-406.
n. 2.809.
"o^^^uu

(3)
(4)

Kauz, Vil, 246,

Corra, 19: S4>^9 ^ic

s^j

gb^

sltaa

sJ^Jo

^^s^.

Cfr. Pur.,

XIX, 71
XIX,

72:

<Vidi gente per esso, che piangea, Giaoendo a trra, tutta volta in giuso.

Par.,

94:

perch volti avete Al su.


...

dossi

Pur.,
Pur,,

XIX,

97:

Perche Rivolga

i
'1

nostri diretri
cielo a s.
il

XIX, Pur., XIX,

120:
123:

Cos giustizia qui a trra

merse.

Cos giustizia qui stretti ne tiene Ne' piedi e nelle man legati e presi.

>

pas; y as,

158

esta gradual facilidad,

una tradicin de Mahoma, precisando


lo

dice

(1):

atravesarn veloces como el relmpago, como el viento, como el caballo de carrera; otras corriendo o andando; otras, en fin, arrastrndose sobre su vientre como el nio, o a gatas. Esta ltima violenta postura, que es la dantesca, se atribuye concre-

Unas

tamente al pecador que, por resistirse a reconocer y a confesar humilde ante Dios su pecado, ser e^l ltimo que entrar en el cielo y ocupar en ste el nfimo lugar. De l se dice, en efecto, en otra tradicin (2), que se quedar en el sirato sendero del purgatorio, andando de bruces, como el muchacho azolado por su padre en las espaldas: querr huir del castigo, pero el peso de su culpa le impedir marchar
adelante.

En
las

el

sexto crculo dantesco, en

que

se purifica el

pecado de

la gula,

y sed insaciable, mastican en balde, mientras contemplan los aromticos frutos de dos rboles que alzan

almas, extenuadas de

hambre

sus

ramas inaccesibles en dos distintos lugares de aquella mansin, y que son retoos del rbol del paraso terrenal que se alza sobie la cima
del purgatorio
(3).

sed insaciables son tambin un suplicio caracterstico del purgatorio en el islam (4); pero es adevisto
el la

Ya hemos

cmo

hambre y

ms

singular coincidencia que, entre las leyendas islmicas que narran

las peripecias del trnsito

de
la

las

cin o

sirat^ existe

una en
(5).

almas a travs del sendero de la expiaque el episodio del rbol se repite hasta
la orilla del

sendero lzanse, en efecto, junto a la puerta del paraso. El alma que va recorriendo penosamente el sendero, ruega a Dios que le permita acercarse a cada rbol para cobijarse a su sombra y saciarse con el jugo de sus frutos; Dios le niega, al principio, ese consuelo; pero acaba por ceder sucesivamente a sus splicas. Claro es que en
tres veces consecutivas
tres rboles a distancias diferentes; el ltimo,

este desenlace difieren radicalmente las leyendas islmica y dantesca; pero no puede negarse que la traza general del episodio es, en ambas, bien anloga. La ltima cornisa del purgatorio dantesco es el lugar de expiacin

(1) (2)

Ihia, IV, 376: sjajj

^^ "9

I^^

9*^

**o

^04)10$.

Kanz, Vil, 240,


Pr.,

n." 2.716.

(3)
(4)

XXIIXXIV.
dems, tambin en el infierno islmico insaciable: los condenados son alimenque ni engorda ni amortigua el hambre. Cfr. Kanz, VII,
lo

Cfr. supra, pg. 157.

Por

existe el suplicio del

hambre y sed

tados con tjl|


246, n." 2.812.
(5)

Tadsquira, 80.


de
la lujuria: las

159

almas, en medio de las llamas de un fuego abrasador, sufren rabiosa sed para purificarse de aquel vicio, mientras piden perdn a Dios con voz entrecortada por el llanto. Dante conversa con varios
lujuriosos, conocidos suyos,

que

le

suplican ruegue a Dios por ellos


tpico

(1).

Este suplicio del fuego es el


escatologa alguna

menos

de todos: no hay apenas

incluya en su sistema penal; las hay que no hablan de otro suplicio. Por eso, casi huelga buscar sus puntos de conexin con la islmica, en la cual la purificacin gnea de las almas

que no

lo

pecadoras y su vindicta eterna por el fuego infernal es tpico constante y pertinaz, acompaado de sus inevitables secuelas, la sed rabiosa y el llanto amargo, ponderadas con hiperblica e inverosmil violencia (2). No deja, sin embargo, de distinguir la escatologa islmica entre este voraz fuego expiador y el del infierno: aqul, como temporal y purificador, tiene un trmino en su duracin y lmites bien marcados en su intensidad, en armona con la gravedad de las culpas que han de ser expiadas. Por eso abundan las leyendas que plsticamente pintan los grados diversos de este suplicio, los lamentos y splicas con que las almas imploran la intercesin de los ngeles, de Mahoma y de los bienaventurados, para que Dios abrevie sus torturas y les otorgue la liberacin tan ansiada, por ministerio del ngel Gabriel (3).

(1)

Par.,

XXV

XXVI.
Corra, 15: Sed tan intensa le dar Dios,

(2)

Vase,

v. gr.,

que quemar

sus entraas. Cfr. Kanz, VII, 246, n. 2.811:


Llorarn los condenados en el fuego, hasta agotarse sus lgrimas; y seguirn
(3)

luego llorando lgrimas de sangre, hasta abrir surcos en sus mejilla8.>

Cfr.

Tadsquira, 81, donde se inserta una de estas pinturas del purga-

torio gneo:

Las almas, dentro del fuego, levantan su voz con llantos y gemido^^, al acordarse de Mahoma, y le piden su intercesin. Dios ordena a sus ministros anglieos que oreserven de la accin del fu 'go

y su peren la culpa, escucha las splicas de Mahoma que intercede por ellos y las
tina'ia

veniales, sobre sus insolencias

vengador a aquellos miembros que los condenados emplearon en su servi o, y que slo los atormentfin en la medida de sus faltas. Y el fuego, que conoce la gravedad relativa de sus culpas, atormenta a unos hasta los tobillos, a otros hasta las rodillas, a otros hasta el pecho. Despus que Dios ha ejercitado su vindicta sobre sus pecados mortales y

que stos mismos le dirigen: Oh Seor nuestro! Compadiete de nosotros, puesto que en el mando no te asociamos a otros dioses en nuestro culto; no hicimos ms que ofenderte, pecar y traspasar tus preceptos. > Dios ordena a Gabriel que los saque del fugo. Gabriel los saca con la piel ennegrecida y los sumerge en el
rio

de la vida, a la puerta del paraso, para completar su purificacin,

Otras leyendas hablan de intercesores humanos, distintos de Cfr. Kanz, VII, 219, n. 2.384:

Mahoma.


aun siendo tan

160

Pero, repitmoslo, estas conexiones de lo dantesco con lo islmico, estrechas, pueden y hasta deben pasarse por alto, como
al

justifican aqu, a ttulo de

lado de otras, mucho ms tpicas. Slo se elementos que integran un conjunto, cuya fuerza probatoria estriba ms en el total que en sus parciales sumandos. Y el total de la topografa y de los suplicios del purgatorio dantesco, bien se acaba de ver cmo encuentra en el islam precedentes de indudable analoga, ya que no de identidad.

de relieve insignificante,

VII

EL PARASO TERRESIRE DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA


I
.

Al escalar
el

la altsima

Dante pone

pie sobre la extensa planicie en

cima del escarpado monte del purgatorio, que est emplazado el

paraso terrenal, habitacin de nuestros primeros padres antes de su


lo ha guiado amorosamente a travs de los reinos abandonar aqu, para ser sustituido por otro gua, por su amada Beatriz. Dante describe, ante todo, el escenario de aquel her-

pecado. Virgilio, que


del dolor, lo

moso jardn

del paraso, lleno de verdes rboles, frescas hierbas, varia-

dos frutos y bellsimas flores; saturado su suelo de perfumes; alegrado con el canto de mil avecillas y el suave rumor de las hojas, movidas por un aura dulce y sutil; regado, en fin, por las aguas limpias y perennes de dos ros, el Leteo y el Eunoe. La corriente del primero cierra el paso de Dante. Desde la orilla opuesta, una hermosa doncella, Matilde, que va cogiendo flores, le explica la naturaleza de aquel lugar y le aclara sus dudas. De pronto, una solemne y fantstica procesin de ninfas y ancianos, ataviados con fantsticos hbitos, avanza ante el poeta, precediendo a un carro triunfal, sobre el que, cubierta de flores, rodeada de espritus anglicos y saludada por los cantos de bienvenida que entonan en su honor y en el de Dante ngeles y ancianos, aparece Beatriz, la dulce prometida del poeta, que llamndole por su nombre se le da a conocer y le reprende severamente por los pecados que ha cometido, por el desprecio que ha hecho de las santas ideas y sugestiones que le comunic en sueos, y por haberla olvidado cediendo a los

El bienaventurado ver desde el cielo a los que estn en el fuego, uno de los cuales le gritar: Oh fulano! No me conoces? No, por Diop; no te conozco. Quin eres, desgraciado de ti? Yo soy

ti en el mundo, y agua y yo te di de beber un sorbo. Intercede ahora por m ante

aquel que pas junto a


t

me

pediste

tu Seor, en memoria de aquel sorbo de

agua.

ioi

atractivos y seduccin de otros amores femeninos. Dante, contuso y arrepentido, reconoce sus culpas. Por ministerio de Matilde y de las

ninfas que a Beatriz sirven, es sumergido en la corriente del Leteo, de cuyas aguas bebe, perdiendo por su virtud el recuerdo de sus pecados. Al pie del rbol del paraso, sentado Dante, sucumbe al sueo. Por fin, se le sumerge de nuevo en las puras y dulces linfas del Eunoe, de las cuales sale reanimado como las plantas nuevas, renovadas con nue-

vas hojas, purificado y dispuesto a subir a las estrellas> (1). Graf en sus Miti (2), estudiando con erudicin minuciosa todas las leyendas medievales que tienen por tema el paraso terrestre, ha hecho

ver que

la

topografa dantesca tena sus precedentes en algunas de

aqullas, por lo

que atae a

la

situacin del paraso en

el

hemisferio

austral y sobre la cumbre de una altsima montaa. En cambio, asegura que a nadie se le haba ocurrido, antes que a Dante, colocarlo cabalmente sobre la cima del purgatorio. Veamos, pues, si, como hasta aqu, la literatura islmica nos ofrece documentos que, descifrando el enigma topogrfico, tengan a la vez analogas palpables con las lneas generales, y aun con los pormenores episdicos, de esta ltima escena
del purgatorio dantesco.
2.

El problema de

la

localizacin del paraso en


el

que Dios coloc a

Adn y Eva haba provocado en


rn, en

islam, desde los primeros siglos,

animadas controversias teolgicas y exegticas (3). Pasajes del Alcoque se narra algo alterado el relato bblico, sugeran literalmente una localizacin celestial para el paraso, confundindolo con la eterna mansin de los bienaventurados, con el cielo teolgico, con la
Enfrente de esta exgesis, otra explicacin ms acomodada al relato bblico (si bien no tan coherente con el Alcorn) supona que aquel paraso estaba en la tierra, ms concretamente hacia su parte oriental, y colocado sobre un lugar altsimo, sobre una montaa, la ms
gloria
(4).

de la tierra. Esta precisa localizacin montaosa tena la ventaja de no contradecir tanto al relato alcornico del pecado y consiguiente castigo de nuestros primeros padres; porque si en dicho relato se sualta

XXVIll-XXXllI. Cfr. Rossi, 1, 150. Graf, Miti, 1, 5. Bencim Alchauzia en su Miftah nos ha conservado reunidas en (3) una eruditsima disertacin (I, 11-34) las razones en que se apoyaban las varias escuelas nacidas sobre este tema y los principales representantes de cada una en el islam oriental y occidental, desde los primeros siglos hasta el siglo XIV de nuestra era, en que vivi este telogo. Alcorn, 11, 33: Nosotros dijimos a Adn: Habita el jardn con tu (4) esposa Ibid., 34: Nosotros les dijimos entonces: Descended de este lugar Cfr. Miftah, I, 15. la tierra os servir de morada
(1)

Pur.,

(2)

11


pone a Dios lanzndolos desde
la
el

162

el

jardn del paraso hasta la tierra con

palabra descended, bajad

(Ij^^^)!),

colocando

paraso en la altsima

cumbre de una montaa


que Dios
las

terrestre, tales palabras significaran tan slo

los ech de la cima a la base. As tambin se explicaba que condiciones climatolgicas de aquel jardn terrestre, las cualidades de su flora, su vida de delicias, etc., fuesen opuestas a las de la tierra propiamente dicha. Tales parece que fueron los principales motivos dialcticos que contribuiran a imaginar tal localizacin elevada (1), Desde el siglo primero del islam hubo tradicionistas que la mantuvieron; pero los que ms ardor mostraron en su defensa fueron, en general, los

motzil espaol,
fu ya en
raso terrestre

herejes motziles, los filsofos y los msticos (2). Un asceta y Mndir Bensad El Bellot, cad supremo de Crdoba,
el siglo ix

el paladn de esta topografa del pafecha o poco despus, los Hermanos (3). de la Pureza la popularizaban por medio de su Enciclopedia en todos los pases del islam oriental y occidental (4), con rasgos descriptivos y

de nuestra era
la

En

misma

topogrficos, semejantes, a pesar de su sobriedad, a los dantescos.


los aqu
(5):

He-

Era el paraso un jardn del oriente, sobre la cima de la montaa del Jacinto, a la cual ninguno de los humanos puede ascender; la tierra de su suelo era aromtica y su aire templado en invierno y verano, de da y de noche; regado estaba por abundantes ros y poblado de verdes

rboles; variados

y dulces frutos aban-

daban en
ros,

l,

olorosas plantas, flores de

varia especie, animales no dainos, pja-

en fin, de agradables voces que entonaban placenteros y armoniosos cantos...

Y al narrar poco despus el castigo que Dios impuso a Adn y Eva por su pecado, aaden, reiterando todava la localizacin anterior: Dios orden a los ngeles que los sacasen de all, y ellos los arrojaron a la parte inferior del monte.

(1)

Cfr. Miflah,

1,

23, 30. 20, 30.

El autor cita como defensores de esta locaSofin Benoyaina, Bencotaiba y Whab Benmonbih, que lorecieron desde el siglo vn al ix de J. C. Miftah, 1, 11, 20, 32. Cfr. Fisal, IV, 82. Parece que esta doctrina la (3) defendi en su Tafsir o Comentario del Alcorn y en otros libros que no se conservan. En el Mifialx (loe. cit.) se transcriben las palabras esenciales de su opinin: sJU (o^ ^j^t ,s^ i*^] <a]6. Hermanos de la Pureza o Ijun assafa se denominaron ciertos herejes (4) musulmanes de Basora que en el siglo x de nuestra era redactaron una coleccin enciclopdica de tratados cientficos o Rasail. Cfr. Brockp:lman, 1, 213.
(2)

Cfr. Miftal,

I,

lizacin terrestre a

los

tradicionistas

(5)

Rsail,

11,

151.

163

El paraso terrestre, descrito con estos rasgos, anlogos a los dantescos, situbase, pues, sobre la cumbre de una montaa, la ms alta

Cul fuese esta montaa, ya no es tan fcil de precisar, opiniones se dividen: bien se la supone en Siria, bien en Persia, bien en Caldea, bien en la India (1); pero esta ltima situacin ha sido la predominante (2); en el transcrito pasaje de los Hermanos de la Pureza, se llama a la montaa del paraso monte del Jacinto, el
de
la tierra.

porque

las

cual, segn los gegrafos rabes, es el monte hoy denominado Pico de Adn que se eleva en el interior de la isla de Sarandib o Ceiln, en la India (3). Su altura, de ms de dos mil metros sobre el nivel del mar, que lo hace visible desde grandes distancias en medio del ocano, explica fcilmente que se le supusiese de mucha mayor elevacin que la real (4), tanta, que llegase a tocar el cielo con su cumbre. Su mismo nombre de Pico de Adn, que hoy an conserva, es una consagracin perpetua de la leyenda islmica. Benbatuta, el clebre viajero de Tnger que en el siglo xiv de nuestra era lleg hasta los ms remotos confines del mundo conocido, ha descrito con pintorescos pormenores la difcil y penosa ascensin que los peregrinos realizan para visitar la cima de aquella montaa, considerada como lugar de bendicin por los musulmanes, que creen distinguir sobre una de sus rocas la huella del pie de nuestro padre Adn (5).

D'HERBEhOT, Bibliothque Orintale, s. \. geiinat, p. 378, 773, 816. DiARBECR, Tarij aljamis, I, 61, donde se insertan los varios liadiees que precisan esta situacin. El texto de los Rasail (II, 151) dice: v-uilj ^sJc vjjjoJU '^[**^ ^l ^4)9 (3) <i9s!< 'J4>. Los lxicos geogrficos de Cazuin, Yacut, etc., identifican este monte con el Samaiiala o Pico de Adn en la isla de Ceiln. Cfr. Tarij aljamis, loe. cit., donde se registran las varias grafas del nombre
(1)

Cr.

(2) Cfr.

monte: ir^^i, >^19, '^It, *-^l9, <i9t:*- La grafa <is\ es la predominan y correcta, nacida, sin duda, de que el jacinto rojo o rub es piedra preciosa que alli abunda. Esta creencia islmica tiene sus precedentes en la re lgin budista. Reclus (Geogr. Uniu VIII, 581) parece insinuarlo vagamente, al decir que los budistas llaman a ese monte Sripada o Huella del pie. Graf, Miti, I, 59-61, explica plenamente que se trata de una adaptacin de otra leyenda bdica. Un estudio de Gubernatis, Dante e V India, en que se identifica el monte del purgatorio dantesco con la isla de Ceiln no he podido disfrutarlo. Cazuin y Tarij aljamis, \oc. cit, coinciden, al ponderar esta altitud (4) extraordinaria del monte y su inaccesible cumbre, con Mondir el Bellot y los Ijnn assafa. He aqu los textos ms explcitos de todos estos autores: ^jS sojil IJJgjS s^bijMt 3.^)9 vJa^ s^Ij) a\ux^ s si^jj^] j<|jj vJtc Oa^
del
te
,

alio
(5)

^1

aOJ v^l jJj

vio aiil jaiU

5!

^JJ] sjl; sj*^

^I^juJI

^1

sj5!| vJJaa.
el

Ibn Batoutah, IV, 170 y

sig.

La creencia islmica de que

paraso


n monte
sus aguas
tre,

104

el

segn la que tambin se le supone sobre un monte altsimo que est en medio de una isla del Ocano Indico. Difieren, es cierto, ambas concepciones en otros pormenores topogrficos: la isla dantesca, por ejemplo, es muy pequea y est en los antpodas de Jerusaln, bajo el Ecuador, mientras que la de Ceiin, bastante extensa, cae sobre la lnea ecuatorial, en el hemisferio norte (1). Pero dejando a un lado tales pormenores geogrficos, no es tan grande la diferencia que a ambas topografas separa. 3. Ya dijimos, sin embargo, cmo Graf hace ver que esta topografa del paraso terrestre, concebida por Dante, tena precedentes en la literatura cristiana. Por eso no hemos de insistir mucho en el intento de relacionarla con los precedentes islmicos que acabamos de sealar: el empeo podra parecer excesivo, sin aadir antes otros elementos de pruebi. Porque hay un rasgo topogrfico en el paraso terrestre de Dante, que Graf no duda deber atribuirlo a la inventiva original del poeta florentino; es a saber: el concebirlo como la meta o trmino del arduo sendero que las almas deben recorrer para purificarse de sus pecados; es decir, el imaginarlo contiguo al purgatorio, en la cima de la montaa de la expiacin, en el vestbulo de los cielos, como estacin ltima en que las almas acaban de limpiarse de sus defectos, hacindose aptas por medio de una doble ablucin para atravesar el dintel de la bienaventuranza eterna (2).

altsimo en medio de una isla del ocano que cubre con hemisferio austral, es el emplazamiento del paraso terresconcepcin dantesca. Segn la islmica, acabamos de ver

terrestre estaba situado


el

en

el

clebre mstico oriental Axxarani en su Mizn


El paraso (^) en que estuvo Adn es el paraso mximo..., sino tan

Pico de Adn se perpetu hasta el siglo xvi: (11, 193) dice en ese siglo:
Ese paraso
es aquel en

que

le

acaeci a

no

Adn
de

el

comer

del rbol.

De

ese paraso

slo el paraso intermedio (f^^\ ii^) que est situado sobre la cumbre del

fu lanzado a la tierra... Todos los hijos

Adn que mueren

justos, vuelven en

monte

segn afirman los msticos iluminados (smi^) vJ4)|).


del Jacinto
(^i^iils),

espritu a ese paraso. Si

mueren peca-

dores, van primero al fuego intermedio.

El mismo Axxarani en su Alyaivaquit, II, 172, repite casi a la letra este texto, pero dndolo ya, no como suyo, sino del matemtico espaol Moslema de Madrid (siglo X de J. C.) a quien denomina ^5^j^). Cabe, sin embargo, que este denominativo se refiera a otro escritor que yo no cono/xa. Los antiguos, sin embargo, crean que Ceiin estaba en el Antich(1) thon o antpoda del hemisferio norte. Cfr. Reclus, Geogr. Univ., loe. cit. Cfr. Graf, Miti, I, 5: (2)
rrestre sulla

Che Dante, ponendo il Paradiso tecima del monte del Purgatorio, fece cosa non caduta in mente a

nessuno dei Padri e Dottori della Chiesa, fu notato gi da parecchi.

165

Ahora bien; entre las muchas leyendas islmicas que tienen por tema la entrada de las almas al cielo teolgico, existe todo un ciclo numerossimo de ellas en que se describen los episodios de esa entrada desde que las almas franquean los ltimos pasos del sendero o sirat del purgatorio islmico; y en esas leyendas se supone (lo mismo que
Divina Comedia) que, a continuacin del sirai, contiguo a ste y suya, se abre el maravilloso jardn del paraso, del cual no se dice si es o no el terrestre, aunque se le describe con los mismsimos rasgos que de ste son propios; y entre sus verdes praderas y aromticas llorestas se supone tambin que discurren las aguas de dos ros, y no ms, en los cuales son sumergidas las almas sucesivamente, para que mediante la ablucin exterior y la bebida queden exentas de toda mancha espiritual y puedan entrar puras al cielo; y efectivamente, al salir del bao lustral, y despus de rieposar, como Dante, a la sombra de los rboles, el alma es introducida a la eterna mansin de la gloria, en medio de los coros anglicos que le dan el parabin y le felicitan; y finalmente, y lo que es ms notable todava, el alma encuentra en el dintel de la mansin celestial a una hermossima doncella que, dndole la bienvenida, se le presenta como su esposa y prometida, que desde largo tiempo esperbale, anhelante de espiritual y casto amor. El simple esbozo de las lneas generales de estas leyendas sugie4. re, sin descender a pormenores, una estrecha relacin con los episodios dantescos del paraso terrestre; por eso ser bueno que nos detengamos algo ms en su estudio y cotejo. Para ello nos serviremos, ante todo, de una redaccin de dichas leyendas que, adems de ser la ms rica en pormenores pintorescos, tiene el doble atractivo de ser la ms literaria, ya que est escrita en prosa rimada, y de habernos sido conservada por un autor espaol, natural de Orihuela, llamado Xquir Benmslem, que floreci en el siglo xii de nuestra era, uno antes que el poeta florentino. Claro es que esa redaccin literaria tiene su raz remota en otra mucho ms sobria y antiqusima que se atribuye a Al y Abenabs y cuyo texto se da a guisa de comentario de un versculo del Alcorn (1). Dice as (2):

en

la

como meta

Lo primero que se les ofrece a los que van a entrar al paraso, son dos fuentes: de una de ellas beben y Dios hace desaparecer de sus corazones todo rencor u
odio; entran despus en la otra fuente

se
te

baan en ella, y su tez queda brillany sus rostros trnanse puros y en ellos se reconoce ya el bello esplendor de la
felicidad.
'

(1)
(2)

A/f.,VII,41,y XV, 47: Nosotros quitaremos todo rencor de sus pechos.


II,

Tadsquira, 99. Cfr. Abenmajluf, ciones varias de esta leyenda.

60,

donde

se insertan las

redac-

166

de los tradicionistas
el

Sobre estas concisas lneas forj

la fantasa

ampuloso y retrico relato que en prosa rimada nos ha conservado Xquir de Orihuela, y cuyos pasajes ms interesantes trasladamos a continuacin, ya qu3 sus extraordinarias proporciones nos veden insertarlo ntegro
(1):

As que los hombres han pasado a travs del sirat [es decir, del sendero del
purgatorio] y han acabado de recorrerlo en toda su extensin, y han dejado ya a

trae

el

descanso a sus almas y

les

hace

olvidar todas las penas que han pasado en las varias estancias del juicio y les infortunios que hubieron de soportar en sus diversas mansiones... Alzanse a la

sus espaldas

el infierno,

salen a la llanu(2),

ra que es camino del paraso

acom-

panados de

los ngeles de la misericor-

dia divina que hacia l los guan y les

animan a caminar con cnticos de alabanza y gloria al Seor, hasta que los
conducen a
l,

dndoles albricias por su

puerta del paraso dos rboles grandes: en el mundo no se ve cosa que se parezca al aroma de estos rboles, a su umbroso follaje, a la perfeccin, belleza y elegancia de sus ramas; a la hermosura de sus flores, al perfume de sus frutos, al
lustre de sus hojas, a la dulce

salvacin y felicitudoles por su victoria (3). Cuando ya estn cerca y a punto de entrar en el paraso, comienzan a
sentir el soplo suave

armona

sutil, fresco

y arocual

de los pjaros que sobre sus ramas gorjean, a la fresca brisa que a su sombra se respira... (4). Al pie de cada uno de

mtico del cfiro que

all reina, el

ambos rboles corre una fuente de aguas

(1)

Abenmajluf,

II,

61.

La

lem de Orihuela que vivi hacia


Xquir da
(2)

biografa del tradicionista Xquir Benms-, el 531 de la hgira (= 1136 de J. C.) pue-

de verse en Tecmila (apndice a la edicin Codera, biog. 2.686). Claro es que esta leyenda como transmitida por otro tradicionista anterior a l, Mohmed Bensuleman, cuya personalidad no he podido identificar.
Loe.
cit.,

lnea 11

inf.:

l9J>9

rsAV>ut

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lsl

sjuijJ)

vi)

Obsrvese que esta topografa del paraso terrestre como meta del purgatorio es la dantesca. Intil aducir aqu los pasajes de la Divina Comedia que fijan esta misma topografa: cualquier resumen de aqulla lo consigna. Vase, v. g., Rossr, I, 141: Su in cima [de la montaa del purgatorio] verdegia una pianura deliziosa, 1 Paradiso terrestre. Ni se olvide que el murciano Abenarabi en su Fotuhat, III, 573, fij esta misma topografa, segn dijimos ms arriba, pg. 151. (3) ^1 ift^^^^V s.e4>i9:^9 l4)jJl v.4>:>b4>j 8&jJ1 ii6^^ v4>9. Obsrvese que tambin los ngeles guan a los viajeros en el purgatorio dantesco para que salgan de l. Cfr. Rossi, I, 150: Questi [los ngeles] hanno benigno riguardo ai due pellegrini [Dante y Virgilio] e loro additano la va del salire. Es notable la semejanza de estos rasgos descriptivos del jardn con (4)
iaJ)

^jS ^1

l9st s4)j4kl

vK

vi4>^.

los dantescos.

Comprense
II.

los siguientes:
Piir.,
II

Abenmajluf,
DArt Al iiQ:^f. vo* Pag. bl, linea 8 mt.:
l4):* ia*9

XXVIII.
mutamento
,
.

-o4>aJl

VJ09
1

7:

Un aura
Avere
.

dolce, senza
1

]n se,

mi

feria per la fronte,

U)j^9 UiJ^

s,*a4*,

Pgi-

Non

di pi

colpo che soave vento.


dulces, frescas, puras, que formau dos ros verdes, semejantes al cristal por su

1G7
vuelve a sus cuerpos la integridad, y
el

transparencia, cuyo lecho es de lmpidos guijarros de perlas y rubes, cuyas linfas son ms trashxcidas que el berilo, ms frescas que la nieve fundida, ms blancas que la leche.
.

lustre y brillo de la salud y alegra a sus rostros; beben despus del agua de aque-

fuente un sorbo que refresca sus entraas y sus pechos, haciendo desaparecer de ellos todo rencor y odio, toda enlla

(1).

A sus dos

ori-

vidia, todas las penosas preocupaciones

llas extindense jardines y bosquecillos llenos de rboles floridos, cargados de frutos y poblados de canoras aves... Dirgense los hombres a aquellos dos ros y se sumergen en la corriente de sus aguas dos veces: una vez, en la cual se lavan y

de su vida pasada; luego, se dirigen a la


otra fuente y en ella se lavan de nuevo con sus aguas; salen despus y a la som-

limpian por completo de las manchas


corpreas, de las huellas negruzcas que

bra de aquellos dos rboles descansan y plcidamente reposan... (2). <Los ngeles, de parte del Seor, les gritan: Oh amigos de Dios!, no son estos dos rboles vuestra mansin y morada; junto a Dios
tenis vuestro asiento
fijo

conservan de

los

ardores del fuego, y

y estable. Le"

na

62, linea

1:

U4>4^
^ijSg.

*Jie

^WJt j

*oJ

120:
(Cfr.
14:

U3ji ^J^s

.... U4)J9.

Pg.

62, l-

nea
12:

2:

UdjMl

Pg.

62, lnea

jll ^iaj9

in s, che di l non si [sohianta. Pur., XXVII, 134-5.) Tanto, che gli augelletti per le cime Lasciasser d' operare ogni lor arte.

E frutto ha

(1)

Comprense

los rasgos descriptivos de los ros:


II.

Abenmajlf,
Pg. 62, lnea
jAjI^ill .lo
8:

Par.,
28:
1'

XXVIII.

>Vo

^ vac
SjU *<^5*

sJio

sio

iajjis

9^\

'^ ^o|
(

acque, che son di qua pi monde Tutte Parrieno avere in s mistura alcuna Verso di quella, che nulla nasconde.

133:

tutt' altri sapori esto di sopra.

vjJJI

^ Vblxi i^]^

AJsJI

144:

Nttare questo di che ciascun dice. (Cfr. Pur., XXIX, G7-9; XXXIII, 138.)

Obsrvese que hay dos abluciones en dos ros distintos, como en el poema dantesco. Advirtase adems que el paraso terrestre, segn el relato bblico, tiene cuatro ros y no dos, como ocurre en el dantesco y en el jardn islmico de estas leyendas. Los efectos de la doble ablucin son tambin anlogos a los que Dante atribuye a las aguas lstrales, con las cuales se purifica antes de ascender al cielo. Comprense los siguientes rasgos:
(2)

Abenmajlf,
Pg. 62, linea
13:

II.

Par., I.
95:

U^

*Js

e che gli lavi

'1

viso.

Si ch' ogni
128:

sucidume quindi stinga.

Quel

Quivi mi fece tutto discoverto color, che 1' Inferno mi nascose.


Pur.,

i^^

s~e4MJ)

^9x49 "^UsJlg

(^4>9J1

xxvin.

128:

iji

s,4>4>9>9

**J*9

Che toglie altrui memoria del peccato; Dair altra d' ogni ben fatto la rende.

108
yantaos, pues, y seguid marchando adelante: as llegaris a la morada del perpetuo descanso y de la felicidad subsistente
(1).

ce

se levantan

y marchan ade-

lante por las sendas de los jardines, pre-

cedidos de la vpz del anglico heraldo

que de jardn en jardn les gua, hasta que a ^u encuentro les sale lucida cabalgata de servidores, ninfas y mancebos,
sobre veloces corceles ricamente ataviado?..., que les saludan y dan la bienvenida y les felicitan por su salvacin y su

he aqu que en un tabernculo se le ofreuna doncella, superior en hermosura a todas las otras, ataviada con ropajes de variados colores... y cuyo rostro brilla con tan vivo esplendor, que ofusca los ojos y transporta los corazones el brillo de su belleza, la hermosura, perfeccin, gallarda y gracia de que Dios la ha dotado y el resplandeciente manto de que va revestida. Si Dios no otorgase al bienaventurado energa visual extraordinaria,

seguramente perdera

la vista

el

oh amigo de Dios; penetra en tu mansin, colmado de gloria 3' honor! (2). Y as que penetra,
triunfo... Bienvenido seas,

sentido por la intensidad de la luz que en ella ve, por el esplendor que de ella ema-

na

(3).

Una

voz de anglico heraldo dice

Par, XXXIII.
129:
S44>J s.e4>c VfOixi
vjjj

138: 142:

^SU| ^Mls 95aAtf ^S-Jl ^1 sXx vi v4>^ Ve (,vM9 Jisy^U,


U>:3^9
(1)
IssJl jl9 U>5a-A9 j9iaoJl

La tramortita sua virtu raviva. Lo dolce ber, che mai non m' avria lo retornai dalla santissim' onda Rifatto ti, come piante novelle
Rinnovellate di novella fronda.

sizio.

Puro

e disposto a salire alie stelle.

Comprese

este

pormenor
,

del texto rabe ('pg. 62, lnea 20): ii

v.^Ut l9--l9 l99Si (Par, XXXIII, 72):


19):
:

it^^l s.e4>:i:a|M ^^ con este otro dantesco ed un chiamar: Sorgi; che fai?, y (Par., XXXIII,
remota analoga entre

Ven pi

tost.
la

la procesin dantesca, semejantes slo

esta cabalgata islmica y en servir de cortejo precursor a la novia y en que los que forman una y otra entonan cnticos de bienvenida anlogos. Cfr. texto rabe (pg. 63, lnea 8): SU>j sl* con Piir., XXX, 19: Tutti dicean: Benedictas, qai veiiis. Los comentaristas dudan a quin se
(2)

Prescindimos de

si al grifo o a Beatriz, aunque ms se inclinan a esta ltima hiptesis, a pesar del gnero masculino de Benedictas. No sera ms verosmil entenderlo de Dante? Comprense los siguientes rasgos descriptivos de Beatriz y de la (3) novia del relato musulmn:

dirige este saludo,

Abenmajluf,
Pg. 63, lnea
8: ^1j9*

II.

Par.,
31;

XXX.

IsU

Sovra candido vel cinta d' oliva Donna m' apparve, sotto verde manto
Vestita di color di fiamma viva.
Par.,

U>JW

''^9^ j9^I "J^

Wl
i\^

U>JUi

^U^ r^. ^9^ ^Ui ^J '^9


83:

XXXI.

s^

^19^1

"^ a^
110:

Vincer, che
13*^):

<v4)b^9

U>4>>9 a* jlo4^)

si^^

pareami pi s etessa antica 1' altre qui, quand ella c' er, aguzzeran li tuoi [occhi]. Per grazia fanne grazia che disvele

al

109

bienaventurado: 0h amigo de Dios!,

esta es tu esposa preciada y tu cnyuge cara y bien amada; esta es la seora de


las ninfas, la virgen pdica, oculta a las

dominar el impulso de su amor, veloz sale a su encuentro y lo acoge con


sin poder

albricias y felicitaciones dicindole: 0h amigo de Dios!, cuan largo tiempo hace

miradas extraas.

as

que

ella lo ve,

que anhelaba verte!>

Examinemos cada uno de


esta leyenda islmica ofrece
rrestre
(1).

los principales
el

puntos de semejanza que


te-

con

episodio dantesco e\ paraso


insistir

De algunos de

ellos

huelga

en

el

cotejo.

Los

ele-

mentos topogrficos, por ejemplo, revelan su identidad sin esfuerzo: el jardn es pintado con los mismos recursos retricos de lora, ambiente aromtico, armonas de canoras aves, clima dulce, cfiro sutil, etc.; los ros para la ablucin de las almas son dos, ni ms ni menos, mientras que en el paraso bblico son cuatro; el jardn, finalmente, est contiguo
o inmediato
ste,
el

al

sendero del purgatorio y sirve

como

definitiva purificacin de toda

como morada ltima de mancha pecaminosa, para que

alma entre por fin limpia a la gloria. A los rasgos topogrficos se aade una misma sucesin en las escenas: el alma es baada tambin en los dos ros, de cuyas aguas, adems, bebe; los efectos de la doble ablucin son anlogos: borrar toda huella fsica y moral del pecado y reanimar el espritu; al salir del bao lustral, el alma reposa al pie de un rbol; viene finalmente el cortejo nupcial que precede a la esposa del bienaventurado, su encuentro con ste y la escena del mutuo reconocimiento. No se ha topado hasta hoy, tras largas y minuciosas bsquedas, 5. seguros precedentes que expliquen esta ltima escena (2). Ella es, con

)(JJ|

U>V*<<^ V*

U>^U>4 (^4M hI^J^I

-^ ^^^ ^^

fascia tua,

-i

che discerna

^|4)4J]3

OU>J)9 ^4u^1 s

La seconda O isplendor

bellezza che tu cele.


dL viva luce eterna.*

S^J) s sJ9J) )mJ9 sJJ) vijj

J94

V4>39

SjO^
Ve

"x^tf)^

jio^^l

^
U

Tanto eran gli occhi miei fissi ed attenti. Che gli altri sensi m' eran tutti spenti. 10 E la disposizion ch' a veder e Negli occhi, pur test dal Sol percossi, Sanza la vista alquanto esser mi fee.
1

I4)ir

9bM

.^UM9 14> ^j;

Ma

poich al (ocoil viso riformossi.

En las notas anteriores hemos documentado algunas de estas seme(1) janzas que ahora resumimos en el texto.
Ni Labitte, ni D'Ancona ni Ozanam los encontraron en las leyendas y cristianas. El ltimo cita nicamente una visin en sueos del Pastor de Hermas, en la cual una joven, que en vida dese fuese su es posa, le saluda desde el cielo animndole a servir a Dios. Cfr. Ozanam, pgina 457. Este libro, el Pastor de Hermas, no fu conocido en Europa hasta el siglo XVI. Cfr. Batiffol, pg. 62.
(2)

clsicas


sin

170

embargo, en realidad y a juicio de los dantistas, algo as como el momento crtico de todo el poema dantesco, a cuya luz se aclara todo el sentido de los enigmas que le preceden y se vislumbra ya el alcance de lo que est por venir; sin esta'escena del encuentro de Dante y Beatriz, ni el descenso al infierno ni la ascensin al paraso se explicaran plenamente (1). A pesar de lo cual, hay que reconocer que la escena no tiene mucho de espritu cristiano; es singularsima, extraa, inexplicable dentro del ambiente de austeridad, de ascetismo, de horror al amor sexual, que caracteriza a la literatura eclesistica en general y especialmente en la Edad Media (2). Poner, como episodio-cumbre de un viaje de ultratumba, el encuentro del viajero con su prometida, con su novia, muerta antes que l, es un recurso potico, que en vano se buscar en los precursores cristianos de la Divina Comedia. De esta singularidad del recurso empleado, estaba bien seguro el poeta florentino: esa glorificacin de Beatriz, meta de todas sus ansias al redactar su poema, era para Dante de una novedad tan excepcional, tan sin ejemplo en las literaturas clsica y cristiana, que aos antes de llevarla a cabo, cuando ya planeaba en su mente la Divina Comedia, al redactar su libro juvenil La Vita Niiova, deca recrendose en su obra futura: Spero di dir di lei quello que mai non fu detto d' alcuna (8). Yo s bien que esta glorificacin de Beatriz tiene sus races prximas en el espritu caballeresco de los trovadores provenzales y poetas italianos del dolce stil nuovo, en las teoras del amor espiritual y romntico de la mujer que inspiran toda aquella corriente literaria, en la hbrida mescolanza de misticismo y sensualidad que el temperamento de Dante, como poeta y como hombre, nos revela (4). Pero todas estas explicaciones que se han dado y que nadie pretende negar, sern, si se quiere, la clave de la psicologa, del proceso espiritual, interno, del poeta, pero dejan inexplicado el enigma concreto de la forma literaria, externa, bajo la cual se revel en este episodio del paraso terrestre aquella psicologa. Esto, sin entrar aqu en los orgenes remotos del dolce stil nuovo; sin analizar los grmenes extra-cristianos que pudieron influir en su gestacin y que todava no han sido explorados como se debiera; sin tocar el problema del amor romntico en el is-

La gnesis de toda la Divina Comedia se explioa por el propsito del (1) poeta de glorificar a Beatriz. Su viaje de ultratumba se imagina decretado por Dios a ruegos de Beatriz flnf., II). Ella misma se lo asegura al poeta en esta escena del encuentro (Piir., XXX, 136 y sig.\ Cfr. Rossi, I, 136. Cfr. VossLER, P, 199 y sig. (2) La Vita Niiona, XLlll. (3) Vase a Vossler, P, 199 y 224, donde estudia estos dos puntos: (4) la teora del amor espiritual y la persona de Dante como amante misiico.

- 171

lam, que antes de surgir en la literatura trovadoresca de Europa llevaba varios siglos inspirando a los poetas rabes y dando pbulo a los anlisis sutiles de los msticos musulmanes (1). Porque, aun despre-

ciando todos estos aspectos del problema, el hecho positivo cuyo relieve salta a la vista es que un episodio tan tpico como ste del encuentro de Beatriz y Dante, cuyo carcter es tan poco cristiano y cuyos modelos faltan en las leyendas cristianas similares, tiene sus paralelos, de una flagrante analoga, en tradiciones islmicas como la que acabamos de traducir. Ni es esta tradicin un caso aislado, sino, como hemos dicho, el resultado ltimo de la evolucin de una serie de leyendas que tienen por tema el relato fantstico de la entrada del bienaventurado al paraso. El cielo musulmn, como ms adelante veremos, no es siempre el paraso sensual y grosero que la letra del Alcorn y muchas tradiciones islmicas pintan y que ha cristalizado en la opinin corriente de los apologistas cristianos y del vulgo culto europeo (2). Al lado de aquellas pinturas, abundan otras muchas, fruto sin duda de la fantasa ms espiritual y de los anhelos ms puros y delicados de los ascetas musulmanes, en las cuales el amor sexual del cielo mahometano trnase en amor platnico, en un afecto de amistad serena y dulcsima, inspirada en motivos sobrenaturales. Porque aparte de las hures de rasgados ojos, de los apuestos donceles, de las esposas legtimas que en el mundo tuvo el bienaventurado y que en el cielo encuentra para su goce y deleite, los escritores asctico-msticos nos hablan, en sus leyendas de ultratumba, de una novia, de una prometida del bienaventurado, que desde el cielo espera a su amante, que desde las alturas sigue con ansia e inquietud las peripecias de su vida moral, sus pasos en el sendero de la virtud, que le inspira en sueos ideas santas y sugestiones alentadoras para que no ceje en la lucha hasta el triunfo final que ha de unirlos en el cielo eternamente, y que, por fin, cuando la muerte conduce al bienaventurado al paraso, sale a su encuentro para drsele a conocer y para presentrsele, bellsima s y encantadora, pero no como grosero instrumento de placer carnal, sino como amiga fiel del alma, como su redentora moral, como la ninfa inspiradora de sus buenas obras, que le felicita por sus virtudes y le reprende por sus extravos, si alguna vez lleg a olvidarla por otros amores terrenos. Este retrato islmico de la nouia o prometida del alma es

(1)

Vase,
del

tema
(2)

ms adelante, amor romntico en


la

el el

estudio sumario que


islam: Parte IV, cap. V,

hacemos sobre
6,

este

8.

Recurdese

sin rasgo alguno sensual)

pintura espiritual del cielo (todo luz, color y msica, que vimos en la redaccin C del ciclo 2. de la le-

yenda del

miracli. Cfr. supra, pg. 31.

172
bien claro se ve
las

anlogo al que de Beatriz ha trazado Dante en la Divina Comedia. Por eso no ser intil que analicemos aqu algunas de
leyendas musulmanas que nos han sugerido los rasgos de aquel

retrato.
la ms interesanle la que nos ha conservado El Samarcand de nuestra era) al describir en su Corral Aloyan la entrada del bienaventurado en el paraso (1): 6.

Es

(siglo X

El ngel Ridun, introductor dlas almas, condcelo ante el tabernculo en que le espera su novia (suujjwJl), la cual le acoge con e>tas palabras: Oh amigo de Dios, cunto tiempo hace que ansiaba encontrarte! Loado sea el Seor que nos ha reunido!... Dios me cre para ti y grab tu nombre en mi corazn... Cuando t en el mundo servas a Dios, orabas y ayunabas da y noche, Dios ordenaba a su ngel Ridun que me llevase sobre sus alas para qne yo contemplase desde las alturas celestiales tus buenas acciones. El amor que yo te tena hacame asomar-

me desde el cielo y contemplar tus buenas obras, sin que t lo supieses. Cuando, en las sombras de la noche, t hacas
me alegraba y te deca: Sirve y sers servido! Siembra y recogers! El que se esfuerza, acaba por encontrar! El que pierde su tiempo, luego se arrepiente! Dios ha elevado ya tu grado de
oracin, yo
gloria, porque tus virtudes

han sido gra-

ta? a sus ojos, y nos unir en el cielo,

despus de que vivas en el mundo larga vida, consagrado al servicio divino... En cambio, si te encontraba negligente y tibio,

yo me

entristeca.

Otra descripcin, del


discurso de la novia,
el

mismo

ciclo legendario, introduce ya, en este


al

tema dantesco de los reproches sus amores terrenos. Es de una remota antigedad, pues tradicionista Benuhab (siglo vni d J. C). Dice as (2):
A una mujer, de
cielo:

esposo por

se atribuye al

las

mujeres del pa-

raso, se le dir mientras ella est en el

Deseas acaso que te permitamos

ver a tu esposo del mundo? Y ella responder: S. Y se le descorrern los velos y se le abrirn las puertas que de l la separan, a fin de que lo vea y lo reconozca y lo trate cara a cara, de modo que ella ansie la venida de su esposo al paraso,

unirse con el suyo ausente. Y quiz hayan mediado entre ! y su esposa en el mundo los motivos de resentimiento que son ordinarios entre los esposos y sus esposas; y entonces ella se mostrar airada

como

la

mujer en

la tierra

anhela

contra l, y, resentida por ello, le dir: Ay de ti, desgraciado! Cmo no abandonas [unos amores] asociados al mo, los cuales slo unas pocas noches te han de durar? (3).

(1)

Corra,

pg.

121.

Cfr. Dorar, 40, de

cuyo texto tomamos algunas

frases, variantes o
(2)
(3)

Apud

aadidas al texto del Corra. Abenmajllf, II, 129.

El texto Oi^ sJ)J ^jco 94) U*\ yi* sj s^c^a S^9 "JsJtig no dice claramente si la esposa celestial reprende a su amado o a la esposa terrestre de este ltimo; pero en todo caso, el tema literario tiene anlogo valor sugesti vo para los efectos de nuestro cotejo. Comprese ese texto con Par., XXXI, o pargoletta, od altra vanit con si breve uso. 59:

m-

Basta comparar estas dos descripciones islmicas con las dos escenas dantescas en que Beatriz desciende del cielo en socorro mioral de su amado poeta, para que la analoga salte a la vista: Beatriz ve, desde

que Dante est en peligro, que su salvacin eterpor esta causa, ya no podr volver a unirse con ella en el cielo; y movida tan slo de su amor, desciende del trono de ventura en que reposa y viene a solicitar de Virgilio que ayude al poeta florentino, enderezando sus pasos hacia el camino recto de la penitencia que al cielo conduce (1). Enlcese ahora con esta escena, que acabamos de resumir y que es como el prlogo del poema dantesco, la otra escena del paraso terrestre en que Beatriz sale al encuentro de Dante y le reprocha sus extravos morales, sus amores terrenos, el poco caso que hizo de sus sugeslas alturas

de

la gloria,

na

es insegura, que,

escenas se advierten los rasgos esenciales de las dos leyendas islmicas: la inspiracin de buenas ideas sugeridas por la novia al bienaventurado, durante el sueo, y el reproche por su infidelidad en el cario. Visiones en sueo, inspiradas en este ciclo de leyendas, abundan en la literatura islmica: en todas se aparece a los devotos una hermosa y
(2).

tiones santas

En ambas

angelical doncella

que

les inspira

Dios, prometindoles unirse

con

ellos

santas ideas y les excita a servir a en la vida futura. He aqu algu-

nas

(3):

l.

Atribuida a Al

el

Talh, anterior al siglo x de nuestra era:


ma. Respondi: Pdeme para esposa a mi Seor y selame la dote. Djele: Y cul es tu dote? Respondi: Que guardes tu alma pura de toda mancha, >

Vi en sueos una mujer que no se parecia a ninguna de las de este


le dije:

mundo, y

hur. Djele:

Quin eres? Me respondi: Una Permite que seas esposa

2.

Atribuida

al

asceta

Ahmed

Benabilhauari, del siglo ix de


lia

J.

C:

<Yi en sueos una doncella de lo ms hermoso que cabe concebir y cuyo rostro brillaba con un esplendor celestial. Dijele: De dnde nace ese brillo de tu rostro?

noche en que t llorabas [de devole respond. Pues bien, aadio; yo tom tus lgrimas, con ellas ung mi rostro y desde entonces brilla como
cin]? S,
ves.

Me

respondi: Te acuerdas de aque-

3.^

Atribuida a Gtba El Golam, anterior, por lo menos,

al siglo xi:

gura, que

Vi en sueos una hur de hermosa fime dijo: Te amo con pasin y

espero que no cometers accin alguna que pueda ser un obstculo que nos se-

(1)

//j/-.,

II,
,

52 y

sig.

(2) (3)

Piir

73-145, y XXXI, 1-63. Ihia., IV, 364. Cfr. Ithaf, X, 434.

XXX,


pare.

174

el

Yo

le

respond: Tres veces he aban-

de poder as llegar a encontrarte [en


cielo].

donado todas las cosas de este mundo y no pienso volver a poseerlas jams, a fin
4.^

Suleimn El Darani, gran asceta del


(1):

siglo

ix

de nuestra era, es

el

protagonista de otra leyenda anloga

Vio en sueos una hermosa doncella, esplndida como la luna, ataviada con

un manto como
luz>
(2).

si

Ella

le

dice:

fuese hecho de T duermes, oh


!

que soy tu esposa? Levntate, que tu oracin es luz y tu Seor merece gratitud...! Y lanzando un grito, marcha
volando por
los aires,

alegra de

mi corazn

Ignoras acaso

Otro ciclo de leyendas piadosas, emparentado con el anterior, tiene por protagonistas, no ya a los ascetas, sino a los mrtires de la guerra santa, profesin mixta de milicia y ascetismo, equivalente en el islam a las rdenes militares que ms tarde surgieron en la Europa cris tiana para el mismo fin de defender las fronteras contra el enemigo de la religin. He aqu el anlisis de algunas de estas leyendas, en las cuales el tema del encuentro de la novia celestial, sola o acompaada de ninfas y servidores, se repite con rasgos anlogos a los dantescos, ya en la pintura del escenario, ya en las alusiones a los amores terrenos del bienaventurado: 1.^ Narrada por Abderrahman Benzeid, en el siglo viii de nuestra era (3):

Un joven de pocos aos, movido a devocin por una lectura espiritual, vende todo su rico patrimonio, lo distribuye en limosnas, reservndose tan slo lo necesario para comprar caballo y armas, y se va a la guerra santa. Durante ella, ayuna de da y pasa las noches en santa vigilia de oracin, mientras guarda los caballos de sus camaradas que duermen. Un da se pone a gritar como loco: Ah! Cunto anhelo llegar hasta la virgen de los grandes ojos! Pregntanle sus compaeros qu significan aquellos gritos y entonces les refiere que en sueos ha visto

como

si

su alma estuviese en un bello

jardn cruzado por un ro, a cuya orilla

unas hermosas ninfas ataviadas con predan la bienvenida diciendo: Este es el esposo de la virgen de los grandes ojos y nosotras somos sus doncellas. Sigue caminando y encuentra otro ro con otras ninfas que repiten la
ciosas tnicas le

misma escena
lestial

anterior

(4).

Por

fin,

pa-

sos adelante, encuentra a la virgen ce-

sobre ureo escabel ornado de pe-

drera y dentro de rico tabernculo, labrado de una cncava perla. Ella, as que lo

ve y

lo

reconoce como a su prometido,

lo

(1)
(2)
jji

Abenmajluf,

i,

120.

Comprese
el

vio con

rasgo ^escriptivo del manto jp4 U>ili oloS ]^a1cq dantesco de la tnica de Beatriz (Piir., XXX, IVS/. Vestita di
e-ste

color di fiamma viva.


(3)

(4)

Abenmajluf, I, 113. Cfr. otra anloga, ibid, 1, 121-2. Obsrvese cmo coinciden estas doncellas de la novia

celestial, des-

175

estas palabras,

saluda y le da el parabin por haber venido hasta ella, aunque aadiendo que su llegada no ea defiaitiva: Ahora, todava alienta en ti el espritu de la vida;
2.^

pero esta noche rompera tu ayuno en

mi compaa. > Y al or despert el mancebo (1).

Leyenda
(2):

referida por Abdala Benalmobrec, en el siglo

viii

de

nuestra era

Un

soldado,

a punto de morir en la

guerra santa, refiere esta visin tenida en un momento de sncope al ser herido en el campo de batalla: Vi como si yo fuese conducido a una mansin labrada de rubes, donde encontr una mujer que me dej encantado de su luz, belleza, esplendor y hermosura. Dime la bien venida y aadi que ella no era como fulana, mi mujer, que conmigo haca esto y
3.^

lo otro. Y psose a referir punto por punto cuanto conmigo haca mi mujer en el mundo. Echme a rer, extend mis manos hacia ella, y ella me detuvo diciendo: Maana a la tarde vendrs a m. Yo me puse a llorar porque me impeda acercarme. Y acaba la leyenda diciendo que al da siguiendo fu muerto aquel soldado en el combate,

Anloga a la anterior, referida por Ismael Benhayn, en el siglo IX de nuestra era (3). Se trata de otro soldado mrtir en la guerra santa, que refiere su visin, tenida durante un desvanecimiento:
Sa ve conducido por un hombre que lo mano hasta la mansin de la
virgen celestial, a travs de alczares paradisacos habitados por donceles y

lleva de la

tinadas por Dios a su servicio, con las ninfas de Beatriz que as se lo dicen
a Dante {Pur.,

XXXI,

106):

Noi sem qui ninfe, e nel ciel semo stelle; Pria che Beatrice discendesse al mondo, Fummo ordinate a lei per sue ancelle. Menremfei agli occhi suoi...
Cfr, texto
(1)

rabe (Abenmajluf,

I,

113):

^Ut ***l

U)Sai va siJg.

Todava hay aqu otros rasgos similares: El novio pregunta a las ninfas dnde est la virgen de los grandes ojo (Jj^Jj /U^^Jl si^l), lo mismo que Dante interroga a Matilde, doncella de su amada fPiir., XXXII, 85): Qv' Beatrice? Comprese tambin la promesa que la novia hace al joven de reunirse pronto con l en el cielo y las palabras de Beatriz a Dante: (Piir., XXXII, 100):

Qui sarai tu poco tempo silvano sarai meco senza fine cive Di quella B.oma...>

Rasgos anlogos a ste existen en las leyendas islmicas, que a continuacin damos arriba, en el texto. Abenmajluf, L 112. (2) Abenmajluf, I, 112. (3)


sele por fin la

176

como
si

pajes esbeltos cuya belleza se pondera

progresiva e hiperblicamente. Apareceser su esposa

comienza a hablarle y recordarle las mujeres del mando [con tales pormenores]

hermosa mujer que le dice y que avanzando hacia l

todo ello
libro.

lo

tuviese ella [es-

crito] en

un

los resultados de este largo cotejo entre las episodio dantesco del paraso terrestre, nos encontramos con las siguientes analogas: en ambas literaturas se imagi7.

Resumiendo ahora
el

leyendas islmicas y

na, de

una

parte, el escenario paradisaco

como jardn amensimo

si-

tuado sobre la cumbre de un monte muy elevado, que se alza sobre la superficie de la tierra, en medio de una isla del ocano; de otra parte, un jardn a la puerta del paraso celestial o teolgico se describe en otras leyendas islmicas como vestbulo de la gloria y meta o trmino del sirat o purgatorio, y en este jardn se acaban de purificar las almas mediante su ablucin en las aguas de dos ros; finalmente, en ese mismo jardn es acogida el alma por su prometida o novia celestial, cuyo -retrato fsico y moral y hasta el tema de sus coloquios con el bienaventurado, ofrecen gran parecido con la pintura que de Beatriz nos da el poeta florentino. Ahora, para apreciar en todo su valor este cotejo, recurdese que en varias redacciones de la leyenda del mirach o ascensin de Mahoma, vimos ya repetirse con insistencia la pintura de un jardn regado por uno o por tres ros en cuyas aguas se purifican las almas antes de pasar al cielo. En algunas de esas redacciones se le llama jardn de Abraham (1). Existi, por lo tanto, en el islam un triple jardn de ultratumba, descrito con anlogos rasgos: el de Abraham, equivalente al limbo; el paraso terrestre de Adn y Eva; y el paraso celestial, jardn intermedio entre el sirai o purgatorio y el cielo teolgico. La fusin o, mejor, confusin de unos con otros, era muy fcil, especialmente la de los dos ltimos, que as aparecen fundidos o identificados en la Divina Comedia, sin que de tal topografa fundida ofrezcan precedentes las leyendas cristianas anteriores a Dante. Y por lo que toca a la escena del encuentro de la novia celestial, recurdese tambin que en la Risala, de Abulala el Maarr, imitacin literaria de la ascensin de Mahoma (2), el supuesto viajero encuentra, a la entrada del paraso celestial, en un jardn y a las orillas de un ro, una doncella destinada por Dios para guiarlo y servirlo, la cual, como Matilde a Dante, le acoge amable y le conduce hasta la presencia de la

(1)

Cfr. supia, pgs. 11


3.

48, o sea

redaccin

del ciclo

1.

y redaccin

nica del ciclo


(2)

Cfr. supra, pg. 78.

amada
del poeta Inirulcis,
(1).

177
llega

precedida de lucido cortejo de

que

bellsimas ninfas

Dentro, pues, del marco de la leyenda de la ascensin, caba perfectamente encuadrar todas las otras leyendas de ultratumba que ahora hemos analizado y cuyos temas eran con el de aqulla tan coherentes.

en verdad, sugestiva, tentadora, para un hbil artista que, como Dante, saturado de cultura clsica y cristiana y dominando soberanamente los resortes de la tcnica, acertase adems a entretejer con los episodios fundamentales del viaje mahometano y con las escenas de esotras leyendas islmicas, todos los rasgos y alusiones que la mitologa clsica y la erudicin cristiana le ofrecan para trazar un cuadro definitivo, como ste, del paraso terrestre, en el cual aparecen fun-

La idea

era,

didos

el

Edn

bblico, el

Parnaso greco-latino y

el

paraso

musulmn.

presciadido de comparar la procesin dantesca que precede XXIX, 43-154) con el cortejo que precede a la novia celestial en casi todas las leyendas islmicas hasta aqu citadas. Fue ra de la similitud general del hecho, en poco se parecen. Dante procur aqu aprovechar rasgos bblicos de Ezequiel y del Apocalipsis dndoles oscuro sentido alegrico, cuya interpretacin no siempre es obvia. Vossler ha llamado la atencin sobre el color apocalptico de las figuras principales de esa procesin, pero a la vez reconoce que todo el solemne cortejo est teido de un clido resplandor de magnificencia oriental (Cfr. Vossler, II, pg. 171). Abundan en la escatologia islmica procesiones celestiales cuya solemnidad y fausto es comparable a la dantesca. De algunas hablaremos ms adelante (parte III, captulo VI, 3). Aqu merece citarse, a ttulo de curiosidad, la siguiente atribuida a un discpulo del clebre asceta Daud el Tay (siglo ix de J. C.) conservada en Abenmajluf, I, 118:
l)

Hemos

a la llegada de Beatriz (Par.,

Refiere ese discpulo que en sueos

lie-

entrada del paraso, donde encuentra unas ninfas que le dicen estn esperando la llegada de un siervo de Dios. Detinese y empieza a pasar ante l larga y solemne procesin, formada por ngele?, heraldos y servidores de los bienaventurados, en nmero de centenares de miles. Los servidores van ceidos con ricas fajas de rubes y corales. Siguen bela

ga a

llsimas ninfas, coronadas con diademas de perlas y calzadas con sandalias de aljfar. Un precioso tabernculo, labrado de candidas margaritas, viene detrs, sobre un blanco camello de alcanfor, conducido y rodeado de ninfas y donceles a caballo; el viento levanta uno de los cendales que ocultan el tabernculo, en el cual va el asceta Daud descansando en
rica silla.

Este prurito, verdaderamente oriental, de acentuar los matices cromticos de toda pintura, es tambin dantesco: las ninfas y los ancianos de la procesin de Beatriz se destacan ms por sus colores rojo, blanco y verde, que

por las lneas de sus siluetas, apenas abocetadas

(cfr. Par.,

XXX,

121-154).

12

178

VIII

EL PARASO CELESTIAL ISLMICO EN LA DIVINA COMEDIA

hemos de comenzar reconociendo que el una comparacin entre el paraso dantesco y el islmico, tiene que ser acogido, por toda persona medianamente culta, con la sonrisa compasiva que merecen los proyectos desatinados y absurdos. Slo para comprobar la irreductible anttesis que a ambas concepciones separa, cabra quiz ensayar ese cotejo. Y es que la espiI.

Al Regar a este punto,


intentar

mero propsito de

ritualidad delicadsima del paraso dantesco dista tanto de las imagina-

ciones groseras, sensuales y materialistas con que el Alcorn pinta los deleites paradisacos, que, planteado el problema con estos solos datos,

no cabe otra solucin que

la negativa.

Pero,

como ya hemos

tenido

ocasin de insinuar en la primera parte de nuestro estudio, no es el Alcorn todo el islam, ni siquiera la ms interesante y rica fuente de su caudal dogmtico: las tradiciones atribuidas a Mahoma por las primeras generaciones islmicas, los comentarios de los exgetas, las especulaciones de los telogos y msticos, contribuyeron tanto por lo menos como la letra del Alcorn a fijar los puntos esenciales del credo musulmn en lo que atae a la gloria paradisaca. Y entre todas las tradiciones atribuidas a Mahoma, ninguna quiz tan interesante para estudiar este dogma como la leyenda de su ascensin. En sus varias redacciones, y especialmente en la redaccin C del ciclo 2.'', bien se puso de relieve que la pintura del paraso no fu siempre y para todos los creyentes tan grosera y sensual como la que el Alcorn nos ofrece en sus versculos: cabalmente vimos que en aquella pintura apenas haban sido utiUzados otros recursos tcnicos que los casi inmateriales que a la fantasa artstica ofrecen la luz, el color y la msica, fenmenos los ms fugitivos y por de contado los menos groseros de la sensibilidad. Y en este punto esencialsimo tambin comprobamos entonces cmo esa pintura, en s y en los recursos empleados, coincida ei un todo con la dantesca (1). Desde los primeros siglos del islam debi comenzar a introducirs'e esa exgesis espiritualista de los deleites paradisacos. Al famoso tradicionista Abenabs, pariente de Mahoma, se atribuy desde antiguo la siguiente sentencia (2), por dems decisiva en este pleito: No hay en

(1)
(2)

Cfr, supra, pg. 31

sig.

Kanz, Vil, 229,

n." 2.523.

noparaso cosa alguna de las que hay en este mundo, sino tan slo los nombres. Y en boca de aquel mismo Profeta, que con tal plasticidad pint los placeres del cielo a semejanza de los deleites ms groseros de
el

la

mes y bien
ben

vida corprea, ponen los ms antiguos tradicionistas aquellas subliespirituales palabras de Isaas y de San Pablo, que descrila gloria celestial

como

algo que trasciende la esfera de los senti-

dos, sobrepuja las ilusiones plsticas de la fantasa y supera los anhelos

Yo he preparado para mis siervos santos dice ese hadiz que ni el ojo vio ni el odo oy ni al corazn del hombre le ocurri imaginar. Y aade el hadiz que, al terminar esta sublime promesa divina, transmitida por el Profeta a sus oyentes, psose a recitar el versculo siguiente de su Alcorn (XXXII, 17), como queriendo sugerir un estrecho parentesco entre ambas sentencias: No conoce el alma los goces que le estn reservados en premio de sus buenas obras (1). Todo un captulo, en fin, consagran los libros de escatologa a reunir y glosar otros liadices atribuidos a Mahoma, en los cuales se afirma que la visin beatfica es para los bienaventurados el ms caro y deleitoso de los goces paradisacos (2). Se ve, por consiguiente, que al margen del paraso sensual del Alcorn base bosquejando desde los primeros siglos otro ms espiritual y esencialmente cristiano, cuya vida de beatitud consiste en contemplar cara a cara el esplendor de la
del corazn.

atribuido a

Mahoma lo

divina esencia.
2.

Seguir paso a paso

el

proceso de

las

animadas y violentas luchas

teolgicas, a travs de las cuales sali por fin triunfante este paraso

y cristiano contra las rutinas de los exgetas aferrados a la leAlcorn y contra los argumentos de los herejes motziles y jariches, que negaban como monstruoso absurdo antropomrfico la visibilidad de Dios, sera inoportuno en esta ocasin, adems de intil a nuestro objeto (3). Lo nico que nos interesa registrar aqu es que los ms grandes telogos del islam, aquellos que consiguieron dar al dogma su forma definitiva, es decir, los sistematizadores del credo ortodoxo, consideraron ya la visin beatfica como el premio principal, ya que no el nico, del cielo, dejando en una discreta penumbra todos los deleites sensibles de la gloria, a cuya descripcin dedica tantos versculos el texto de la revelacin, es decir, el Alcorn. Los msticos y los
idealista
tra del

(1)

Hadiz de Mslem, apud Tadsquira,


II, 9.

85. Cfr. Isaiae,

LXIV,

4,

/."

ad

Cor.,

Tadsqidra, 97. Estos hadices estn inspirados en dos textos alcor(2) nicos en que se alude vagamente a la visin del rostro de Dios por los elegidos. Cfr. Alcorn,
(3)
II,

274,

XIII, 22.

Vase, por ejemplo,

apud

Jzin,

Tafsir,

IV, 335,

un breve

resu-

men

de

la

polmica. Cfr. Fisal,

III, 2-4.


filsofos,

80

herederos de la teologa cristiana, a la vez que de la metafsica neoplatnica, contribuyeron a acentuar ms an esta gradual eliminacin del paraso sensual, cuyos groseros deleites eran por ellos inter-

del siglo xi de nuestra era, Algazel y Averroes,

pretados en un sentido mstico o alegrico. Dos grandes pensadores que podan ostentar los

timbres de telogo y mstico, el primero, y de telogo y filsofo, el segundo, coincidieron en este punto y nos dejaron, por ello, el testimonio vivo de esta concepcin espiritualista del cielo musulmn, generalizada ya y predominante en los medios ms cultos del oriente y del occidente (1). Exceptuados los materialistas que negaban la inmortalidad del alma y su vida futura, Algazel afirma (2) que todos los hombres pensadores del islam, es decir, cuantos por su cultura eran capaces de elevarse sobre las concepciones materiales del mundo de ultratumba, negaban ms o menos francamente la realidad sensible de los
deleites paradisacos: unos, los filsofos metafsicos,
tes

daban

a esos delei-

una realidad meramente

fantstica o imaginativa, sin

fundamento

objetivo exterior al sujeto; otros, los sufes o msticos, iban

ms

lejos,

negando de
rano

raz todo placer sensible;

unos y

otros, filsofos y sufes,

sustituan todos los placeres del paraso alcornico por

un solo y sobe-

deleite, derivado de la visin intelectual o contemplacin de la

suma verdad, infinita bondad y hermosura sin lmites, cuya fruicin equivala a todos los goces fsicos, imaginativos e ideales de que el hombre es capaz (3). Esta negacin, ms o menos rotunda en el fondo, palibase, sin embargo, en la forma, para evitar el escndalo de las multitudes indoctas, incapaces de concebir y apetecer un cielo tan inmaterial y sublime. Por eso, a fin de acomodarse a la mentalidad imaginativa del vulgo, aparentaban filsofos y sufes aceptar la letra del Alcorn en sus descripciones materiales del paraso, pero a reserva de considerar stas como metforas, smbolos o alegoras, cuyo sentido espiritual era patrimonio de los doctos. Algazel y Averroes, preocupados por igual de los fueros de la razn y de la fe, convencidos de la incapacidad de las muchedumbres para todo lo suprasensible, supieron conciliar estos puntos de vista antitticos, declarando que el paraso celestial, fin ltimo y felicidad suprema de los hombres, ser un estado en el que cada cual poseer cuanto apetezca y como apetecible conciba: los hombres ligados a lo sensible, los que no se elevaron en esta vida por encima de lo fenomnico y aparente, no podrn en el cielo concebir ni gozar de sus deleites sino tomados sensiblemente,
esencia de Dios,

(1)
(2)

Cfr. Asn, Algazel,

Dogmtica, pg. 680, y Averroismo, pg. 287.

Apud Mizn

alinal, pg. 5 y sig.

(3)

Cfr. Ihia, IV, 219.

181

aunque no sepamos explicar en qu consistirn stos; en cambio, los hombres desligados de las ataduras de la materia en sus concepciones y en sus anhelos, no podrn encontrar gozo en lo sensible y slo se
deleitarn en la visin beatfica.

uno sensible y otro ideal, aqul para el vulgo de para las almas escogidas, para los espritus selectos; he aqu lo que nos ofrece el cuadro trazado por Algazel y Averroes sobre las creencias dogmticas del islam durante los siglos medievales. En estos mismos escuetos trminos formul pocos aos despus el pro-

Dos

cielos, pues,

los fieles, ste

blema

el

murciano Abenarabi

(1):

ideal.

Hay dos parasos: uno sensible y otro En aqul gozan de felicidad los esalmas racionales;

en ste, las almas racionales tan slo.


cias

este paraso ideal es el cielo de las cien-

pritus animales y las

y de

las intuiciones.

No satisfecho an con esta frmula, atrvese tambin a explicar los motivos hondamente psicolgicos que tuvo la Divina Providencia para poner ms de relieve el paraso sensible que el ideal en los textos alcornicos, al revs de lo que ocurre en la revelacin cristiana. Y por cierto que esta explicacin de Abenarabi es tan sugestiva para evidenciar el origen cristiano del paraso espiritual en el islam, que bien merece ser trasladada a la letra. Dice as (2):
cDios ha pintado
el

paraso acomodan-

ni beber

(3).

Si el

Mesas fu tan expl-

dose a las graduales diferencias de los entendimientos de los hombres. El Mesas estuvo bien explcito al describir estos deleites

cito en este punto, sin servirse de alego-

ras

como

lo

hace nuestro Libro, fu ni-

meramente

espirituales del

camente porque sus palabras se dirigan a un pueblo instruido ya por la Tora y la


lectura de los libros de los profetas, dis-

paraso a que aludimos, cuando, al ter-

encargos que hizo a sus apstoles en su testamento, les dijo: Y si hiciereis cuanto os he mandado, estaris maana conmigo en el reino de los ciios, junto a mi Seor y a vuestro Seor, y veris a los ngeles en derredor de su trono, cantando sus alabanzas y glorificando su santidad. Y vosotros gozaris all de todo gnero de deleites, sin comer
los

minar

puesto y apto para formarse idea de las palabras de aqul y para aceptarlas. Al revs nuestro Profeta Mahoma, cuya misin divina acaeci en un pueblo de genincultas, habitantes de desiertos y montaas, faltas de toda disciplina cientfica, que no crean en la resurreccin ni en la vida futura, que ni siquiera conotes

can los placeres de los prncipes de este

(1)
(2)

Fotuhat,
Fotuhat,

II,

809.
II,

apud Axxarani, Alijawaquit,

195,

y Alquibrit,

II,

194.

Pa-

rece que Axxarani cita el Fotulmt, cap. en la edicin del Fotuhat que poseo.
(3)

LXV; pero no aparece

este pasaje

Este pasaje
43.
'

apcrifo del evangelio

solamente tiene relacin con

Luc, XXIII,


mundo, cunto menos

182

los deleites de los

preas, para que se

reyes de la vida futura! Por eso, la mayora de las descripciones del paraso

acomodasen a la inteligencia del pueblo y sirviesen de incentivo a sus corazones.

que para
3.

ellos

puso en su Libro, son cor-

Con

el

testimonio de estos pensadores musulmanes, Algazel, Ave-

rroes y Abenarabi, coincide por completo el de los dos escolsticos cristianos que mejor conocieron el islam, los espaoles Raimundo Lu-

y Raimundo Martn, los cuales, apartndose del prejuicio vulgar de sus contemporneos, no incurrieron en la injusticia de atribuir a todos los musulmanes la grosera fe en un paraso voluptuoso. Ambos, en efecto, repiten casi a la letra las taxativas declaraciones de Algazel, Averroes y Abenarabi (1), llegando hasta a citar, al menos Raimundo Martn, los textos de Algazel, en que con alteza metafsica insuperable
lio

describe este prncipe de

la

mstica

musulmana

los

sublimes deleites

de

la visin beatfica (2).

(1)

He aqu

el texto,

bien explcito, de Luli en su Liber de Gentili fOp.


II,

Omn., edicin maguntina, tomo


Dixit Sarracenas:

pg. 89):

Verum

est

quod

n-

ter nos diversi diversimode credant glo-

exponunt eam, dicentes quod Mahometus raetapborice gentibus absque rationali


intellectu et insipientibus loquebatur; et

riam Paradisi; nam quidam credunt babero gloriam (secundum quod ego tibi retuli) et hoc intelligunt secundum litteralem expositionem, quam ab Alcora accipiunt, in qua nostra lex continetur, et a proverbiis Mahometi, et etiam a pro,verbiis et a glosis et expositionibus Sapien-

ut eos ad divinum
re,

amorem

posset trabe-

refferebat eis supradictam gloriam; et idcirco hi tales, qui credunt hujusmo-

tum exponentium nostram legem. Aliae tamen gentes sunt inter nos quae intelligunt gloriam moraliter, et spiritualiter
(Vase
(2)

quod homo in Paranon habebit gloriam comedendi et jacendi cum mulieribus et habendi alias supradictaa res; et hujusmodi sunt naturales philosophi et magni clerici...
di gloriam, dicunt

diso

el mismo texto en la edicin moderna de Resell, Palma, 1901, p. 288). He aqu algunos textos de Raimundo Martn en su Explanatio Sim-

holi (edic.

March, apud Aniiari

del Institiit d' estudis catalans, Barcelona, 1910,

pg. 52 de la tirada aparte):

Quoniam vero
nis

aliqu sapientes sarra-

quia visum est eis hoc esse inconveniens,


sicut est in veritate, negaverunt..., po-

cenorura... ponentes boatitudinem homi-

tantum in anima... Ibid., 53; Quod autem in errorem induxit sapientes sarraceuorum... videtur processisse ex Alquum ibi contineatur quod post resurrectionem habebunt delectationes corporales, ut delectitio cibi, potus et
corn;
coitus; que, in verit.ite, si n alia vita essent, intellectum a cogitatione et dilectione surami boii impedirert. Unde,

tamen beatitudinem horainis in anima. Ibid, 53 [al explicar el ltimo artculo del smbolo, vitam eternam]: Preeminentiam autem delectationum spiritualium et divinarum. ad corporales delectationes, necuon et earum comparatioiiem ad invicem, ponit Avicenna in libro de scientia divina, tractatu IX, canite VII de promissione divina, loiientes


De todo
lo cual resulta que,
si

183

los

en

mismos aos

del siglo

xiii,

en

que el poeta florentino redactaba su Divina Comedia, dos telogos cristianos como Lulio y Raimundo Martn conocan un paraso musul-

mn

tan perfectamente adaptable

como

el

dantesco a

la

ms pura y

esel

piritual escatologa cristiana,

no deber ya parecer tan desatinado


s las

dos concepciones, islmica y dantesca, de la vida celestial, imaginadas ambas sobre una dogmtica, cuyas ideas fundamentales son tan anlogas. Y parecer tanto menos inverosmil la posibilidad de algn nexo entre ambas concepciones artsticas, cuanto que la dantesca carece de precedentes en la literatura cristiana medieval. Porque segn lo han puesto en evidencia los dantistas al estudiar los precursores literarios de la Divina Comedia, en ninguno de stos pudo Dante inspirarse para su delicada pintura del paraso. En la mayora de esas descripciones del paraso, anteriores a Dante, obra de monjes o de juglares, concbese la morada de los bienaventurados, como una burda adaptacin hiperblica, bien de la vida del coro o del refectorio monsticos, bien de las fiestas caballerescas de la corte de un seor feudal (1). En cambio para Dante, repitmoslo una vez ms, el paraso es pura luz, vida espiritual de contemplacin exttica y de amor divino. Sin violencia alguna cabra, pues, reducir el problema de la valoracin de las imaginaciones paradisacas durante la Edad Media a este sencillo esquema: en el mundo musulmn florecen casi simultneos dos tipos antitticos de imaginacin de la vida gloriosa: una, el paraso alcornico, grosero y material; y otra, el paraso espiritual, concebido por filsofos y msticos; en el mundo cristiano, ambos tipos existen tambin, pero no simultneos, sino sucesivos: el

propsito de comparar entre

quens de

felictate anime... Ibid., 54: tem, Algazel firmat idem in libro In-

ptulo del Ihia, citado supra, pg. 180.]

tentionum physicarum [lase phosophicarum, pues se trata del boliie *va|i [sMi^l ... Ibid., 54: Eandem etiam senteutiam confirmat in libro qui dicitur Vivificatio scientiarum in demostratione quod gloriosior et excellentior de,

Et in libro qui dicitur Trutina operum [=sJoJl "jjjsio], in capitulo probationis, quid sit beatitudo ultima. Hoc idem

etiam confirmat Alpharabius in libro de


aiiditu naturali, tractatu II circa finem,*
et in libro

de intellectu. Ex his patet,

leetationum, cognitio Deiexcelsi, et contemplatio vultus ejus. [Se trata del ca(1)

quod etiam apud philosophos sarracenorum, beatitudo eterna consistit in cognitione et amore Dei, non in delectatione.

Cfr.

D'Angona, PrecuTsori,
anzi fanciullesco,

29:

Hanno...

tutte queste leggende ca-

rappresentar

le gioie del

paradiso abbia-

rattere ingenuo,

che

di necessit ce le fa porre fuori dalla cerchia della vera poesia. Ibid., 31: N

no avuto ricorso a raddoppire di pi che mille railia il coro od il refettorio.


Ibid., 88:

Ma questa

corte celeste...

di-

pi alto e condegno il comune concetto della sede celeste... Ibid., 32: e per

venta

la corte plenaria di

un signore

f eu-

dale. Cfr. ibid., 104-6.

184

materialista o antropomrfico, equivalente al del Alcorn, florece antes de la Divina Comedia; el espiritual, es obra exclusiva del poeta florenti-

Y he

no, sin precedentes dentro de la literatura monstica y juglaresca (1). aqu por qu, sin duda, el mismo Dante parece desdear toda esta

literatura paradisaca

de sus precursores cristianos, cuando


al paraso,

al

anunl

ciar ya en
la corte

el

purgatorio su prxima visita

dice que
la

ver

de Dios de una manera completamente distinta de


(2).

que era

usual en su poca

Disipado ya el prejuicio, tan vulgar por su difusin como por sus endebles fundamentos, acerca del supuesto materialismo de todas las descripciones islmicas del paraso, ya se comprender ahora cmo pudo existir en el islam, nada menos que n el siglo viii de nuestra era, aquella pintura tan espiritual del cielo que vimos inserta, en la primera parte de nuestro estudio, dentro de la redaccin C del ciclo 2.^ de la leyenda del mirach mahometano, cuyas flagrantes analogas con la descripcin del paraso dantesco quedaron evidenciadas all con toda precisin y escrupulosidad en los pormenores (3). Aquel minucioso cotejo dio entonces de s tan rico caudal de rasgos topogrficos y escnico's coincidentes, que muy poca materia de estudio nos dej para esta segunda parte de nuestro trabajo, en la cual principalmente tendemos a completar el cotejo de los residuos de la primera. A dos categoras hemos de reducir ahora, como siempre, los ras4. comunes que pendamos comparar: topogrficos y escnicos. gos Por lo que toca a la topografa, ya sabemos que el paraso dantesco est constituido por los nueve cielos astronmicos del sistema de Tolomeo, en los siete primeros de los cuales aparecen accidentalmente los

Ms adelante (Parte III, captulo VI) demostraremos cmo tienen (1) tambin su precedente musulmn muchas de estas leyendas cristianas en que el paraso se describe con rasgos materialistas.
(2)

Pur.f

XVI,

40:

<E se Dio m' ha in sua grazia richiuso Tanto, ch' e' vuol ch' io veggia la sua corte Pe' modo tutto fuor del modern' uso.>

Esta hiptesis no es ma; D'Ancona (Preciirsori, 108, n. 2) es quien la formupotrebbe in Dante vedere giusto disdegno, anzich ignoranza dei suoi predecessori. Cfr. Rossi (I, 140) que tambin seala esta irreductible diferencia entre el paraso dantesco y el de sus precursores cristianos: Con codesta povera concezione non neppure paragonabile la concezione dantesca. Y ms adelante (pg. 147): Mentre i precedenti descrittori non avevano saputo se non trasferire nel soggiorno dei beati i pii soavi diletti della vita terrena, per Dante il premio dei buoni c tutto nel intimo godimento che loro procurano la visione e la cognizione di Dio.
la diciendo: Si
(3)

Cfr. siipra, pgs. 31

sig.

185

bienaventurados, distribuidos segn sus mayores o menores mritos; su residencia efectiva est sobre los cielos astronmicos, o sea en el empreo, que es la esfera inmvil, el paraso o cielo teolgico, propiamente dicho: en l los imagina Dante sentados en tronos, escaos, bancos o asientos de luz, dispuestos todos en forma de anfiteatro, y como dibujando con sus lneas una gigante y mstica rosa de luz, en cuyo centro, Dios,

rodeado de

las jerarquas anglicas, se ofrece a la

contempla-

cin de sus elegidos. El empreo o paraso, que es la Jerusaln celestial, est situado en el extremo superior de una recta que perpendicular-

mente va

a caer sobre la Jerusaln terrestre; sta es, pues, la proyec-

cin vertical de aqulla. La

ms
la

rigurosa simetra enlaza entre

s al rei-

no del premio con


mansiones,

el

del castigo: en

uno

otro son diez sus diferentes

unidad del criterio tico (en que la remuneracin se inspira) mediante la unidad del concepto arquitectnico de los lugares en que buenos y malos son recompensados: la alteza mayor o menor de los mritos se corresponde con la altura de la mansin celestial en que habitan los buenos, como la gravedad relativa de los pecados se corresponde tambin con la profundidad progresivamente mayor de las mansiones infernales, todas las cuales estn debajo de la tierra en el subsuelo ocupado por la Jerusaln terrespara sugerir
tre (1).

como

De toda esta concepcin arquitectnica no son muchos los rasgos cuyos precedentes islmicos no hayan sido sealados ya por nosotros en alguna de las redacciones de la leyenda del mirach. Suponer las esferas astronmicas habitadas por ngeles, profetas y santos, distribuidos en ellas segn sus mritos, vise ya repetidas veces en aquellas redacciones (2). Y por cierto que esta imaginacin dantesca e islmica no

(1)
(2\

Cfr. Rossi, I, 141-2 y 147. Era, adems, creencia islmica que los elegidos se renen unos con

s y para recialmas que llegan de nuevo, a las cuales preguntan por sus parientes y amigos que dejaron en el mundo. Tambin se describen en los hadices las animadas tertulias que forman unos con otros comunicndose mutuamente las noticias que tienen de sus amigos, la suerte buena o mala que a stos ha cabido, etc., etc. Cfr. Tadsquira, 17; Kanz, VII, 231, nms. 2.568 y 2.571; Abbnmajluf, II, 143. Obsrvese que Dante utiliza esta creencia como recurso tpico: en todos los cielos astronmicos encuentra a los elegidos, en animadas tertulias, los cuales le acogen y conversan con l, a menudo, sobre los sucesos y personas de su poca. Tal ocurre especialmente con Piecarda, Cunizza, Costanza, Folcheto, Cacciaguida, etc. Hay tambin hadices en los cuales se supone a determinados elegidos continuando en el cielo la vida docente que en el mundo llevaron: tal es, por ejemplo, lo que se supo-

otros en las varias mansiones del cielo, para conversar entre

bir a las

186

Nuevo Testamento dicen palabra alguna que taxativamente suponga en los cielos astronmicos la morada de los elegidos. Slo, pues, de los cabalistas judos y de algunos apcrifos cristianos pudo derivar esa imaginacin (1) que, adems, no se generaliz tampoco entre los Santos Padres y primeros escritores eclesisticos, para los cuales la localizacin de la gloria fu problema que admiti muy diversas y bien poco concretas soluciones
(2).

tiene en la literatura bblica su explicacin: ni el Antiguo ni el

de la sede efectiva de los elegidos. Ante todo, se nos ofrece como rasgo topogrfico, cuya originalidad ha sido muy celebrada, el de imaginar esa sede gloriosa, la Jerusaln celestial, encima y enfrente de la Jerusaln terrenal, la cual, para Dante, ocupa el centro del hemisferio boreal de nuestro planeta (3).
al estudio particular

Vengamos ya

ne en una leyenda piadosa del siglo x de J. C, respecto del tradicionista Yacub Bensofin, consagrado a ensear hadices, en el cuarto cielo astronmico, a los ngeles que se agrupan en su derredor para escuchar sus doctrinas, a la manera que Dante coloca en ese mismo cielo a los Doctores de la
Iglesia. Cfr. Sodur, 122,
(1)

y Par., X-XIII. ViGOROUX, Dict. de la Bible, s. v. ce/. Cfr. TixERONT, s. V. eschatologie. Slo Orgenes (Ibid., , pg. 303) y (2) San Efrem (II, pg. 221) parecen aludir concretamente a los cielos astronmicos. Por eso dice Perrone (II, 110, n. 2):
Cfr.

Non levis inter aliquot ex antiquis Patribus dissensio occurrit, ubi agitur
de statuendo
loco, in

quem justorum

'

ani-

mae

Alii coelum, alii

cum

abscedentes a corpore deferantar. sinum Abrahae, isti loquietis, illi paradisum censent sive

appellant. Paradisus ipse apud aliquos aut ipsum coelorura regnum significat,' aot saltem in coelorum regione situs creditur; apud alios in ignota hujus teri'ae plaga. Sunt et pauciasimi qui sub trra
sive in infers.. .>
a. 7,

Santo

Toms (Summa

theoL, 1-2.% q. 4,

ad

3)

confiesa con

San Agustn

que merces sanctorum non dicitur

esse in corporeis coelis explicando el

texto evanglico (Ma/., V, 12) merces vestra copiosa est in coelis. El arte medieval cristiano refleja esa misma vaguedad acerca de la morada de

de Pars, Reims, Bourges, etc., se representa seno de Abraham: este patriarca, sentado en un trono, lleva en su seno las almas de los justos. Cfr. Male, 427. Fr\ticelli dice a propsito de Inf., XXXIV, 112-115: Imagina Dan(3) te che Gerusalerame sia posta nel raezzo dell' emisfero boreale. Y a pro psito de Par XXX, 124-8, aade: E qui vuolsi notare che, come Cerusa lemrae (secondo l creder d" allora) nel mezzo della trra abtala; cos Dante imagina il seggio de' beati, la Gerusalemme celeste, soprastare a perpendcolo alia terrena. Lancino ya haba dicho (fol. 193 v."): dinota Hierusalem che e quasi il mezzo della trra Y ms adelante (fol. 202), colos elegidos:

en

las catedrales
s

el

paraso

como

fuese

el


Exactamente
siglo VII

187

exista

esta

misma imaginacin

en

el

islam, desde el

de

la

era cristiana, o sea en tiempos del

mismo Mahoma. He

una leyenda atribuida al clebre tradicionista y compaero del Profeta, Caab Alahbar, judo converso e introductor de muaqu, en efecto,

chas leyendas rabnicas en el islam primitivo: El paraso est en el sptimo cielo, enfrente de Jerusaln y de la roca [del Templo]: si del paraso cayese una piedra, caera seguramente sobre la roca (1). Otras sentencias de origen igualmente rabnico y atribuidas al mismo Caab Alahbar o a Whab Benmonbih, judo conversa como l, o a Abenabs, pariente de Mahoma, debieron contribuir desde muy antiguo a propagar esta creencia en la proyeccin vertical del paraso sobre Jerusaln y su Templo. Por lo menos en el siglo iii de la hgira y x de nuestra eia aparecen coleccionadas algunas de esas sentencias en los tratados geogrficos, al describir a Jerusaln (2):
Jerusaln es
el

ombligo de

la tierra.

La
y

pvierta del cielo est abierta sobre su

Templo. En Jerusaln est


el

la luz divina fuego divino. Visitar Jerusaln equivale a entrar en el cielo. Dios dijo a la roca [del Templo]: T eres mi trono inferior. Desde ti sube el cielo hasta m,

Debajo de ti se extiende la tierra. En ti mi cielo y mi infierno. Desde Jerusalen vio Jacob la escala que suba basta el cielo. Jess ascendi al cielo desde Jerusaln y ali tambin descender. La regin de la tierra que est ms cerca del
est
cielo es la de Jerusaln.

Ni
liz

se olvide

que desde

la

roca del

Templo de

la

Ciudad Santa

rea-

Mahoma su ascensin, segn vimos en varias redacciones del mirach. Y por eso algunos comentaristas, buscando una razn que justifique la eleccin de tal lugar por Mahoma, hcense eco de la misma leyenda, antes citada, de Caab Alahbar, modificada en estos trminos: La puerta del cielo llamada montaa de los ngeles est situada enfrente [es decir, cara a cara, en oposicin, respecto] de Jerusaln (3).
Este prurito de correspondencia simtrica es caracterstico de la es-

mentando el verso del Par., II, 3, repite: che Hierusalem sia nel mezzo del mondo. Rossi (I, 141) dice que una stessa retta pro da Gerusalemme
lungata
la

sale al centro della mstica rosa.

Y en

la

pgina 142 aade: cosi

Gerusalemme terrestre per una linea diritta si congiunge colla Gerusalemme celeste. Vase adems la figura del Paradiso con la que Fraticeen su comento. Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 117 r.'': JoJj v^| jIa511 sox vx ^.jj Vj^oJj ^ic ^^J j^& )4)i (9 9J Sj:^oJl9 vaii:;J1 <M4 ^IjU pmMI .UaiJI^. Cfr. Ha.mdan, 94-8. Hamdani es del siglo iii de la hgira. Adase (2) Yacut, VIII, 111, s. V. ^SaAoJl v^H y Jrida, 183. Cfr. Graf, M /i, I, 10. Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 101 v.: UJ UgS*** *^9j* ^94J ^4a9 (3)
(1)

LLi ilustra la topografa dantesca


catologa

188

musulmana: parece como que se concibe el mundo de ultramundo terreno. Porque ya vimos que en casi todas las redacciones de la ascensin mahometana se pone en el paraso un templo celestial denominado la Casa habitada, que no es sino la mera repeticin o pareja del templo terrestre de la Caaba, cuya edificacin se atribuye a Abraham, el cual tambin reside junto a la Casa habitada del paraso. Y no faltan leyendas que suponen tambin situada a la Caaba en la proyeccin vertical de aquel templo celestial, al modo de la Jerusln terrestre respecto de la celeste: en una de esas leyendas, citada por el murciano Abenarabi, se asegura, en efecto, que

tumba

a imitacin del

Casa habitada cayese a la tierra, vendra a caer seguramente sobre el templo de la Caaba (1). Pero no se limita a eso el prurito de la simetra en el islam: entre el reino de la pena y el del premio, entre el infierno y el paraso, la correspondencia es tambin tan perfecta y escrupulosa, si no ms, que en la Dw'/a Comeda. Sin descender an a los pormenores que pronto habremos de consignar en la descripcin islmica del paraso y en los cuales impera ese criterio de simetra, bastar por ahora trasladar aqu el siguiente cuadro esquemtico de conjunto, trazado con precisin casi geomtrica por el murciaho Abenarabi (2):
si la

(1)

Fotiibat,

II,

582: 9J ji^l

Sajs

Ui

JM*^I <<- s^^ [js*oJ)

<i*^\] 94)9

Fotuhat, II, 898. En la pgina siguiente, 899, Abenarabi inserta un (2) diseo geomtrico para aclarar ms an esta correspondencia simtrica de los grados del paraso con los del infierno: en l se ve grficamente cmo estos ltimos son la proyeccin vertical de aqullos. Solamente pone los cinco preceptos fundamentales del islam, a guisa de ejemplo. He aqu una adaptacin del diseo, en la cual prescindimos de algunos letreros que complicaran intilmente el total. Las lneas de puntos indican la proyec-

cin vertical de cada grado del cielo sobre su respectivo del infierno:

GRADOS DEL CIELO


Premio de
;

la

fe.


cLos grados del paraso son tantos eo

189

nmero como

los

del

infierno:

no hay

grado en aqul que no tenga su opuesto correspondiente en ste. Y esto es as, porque el hombre no puede menos de cumplir o de no cumplir cada uno de los preceptos. Si lo cumple, merece aquel grado de gloria que corresponde a aquel acto

determinado. Si deja de cumplirlo, merece por su omisin el grado del infierno que est enfrente y en oposicin de aquel grado de gloria. De modo que si una piedra cayese desde ese grado del paraso, ii'a a caer seguramente en lnea recta sobre aquel grado del infierno.

5.

Pasemos ahora

a analizar

ms de cerca

los

elementos descripti-

vos de la sede efectiva de los bienaventurados, es decir, el triunfo glorioso de los buenos. Esta descripcin ocupa los cantos XXX, XXXI y XXXII del Paradiso (1). Del foco de la luz divina, los rayos emitidos, propagndose en el cielo empreo en forma circular, dan origen a varias circunferencias luminosas, de inmenso dimetro, las cuales ocupan planos gradualmente descendentes y de mbito ms reducido, de arriba abajo. Cada uno de esos crculos o giros, al modo de las filas de asientos de un anfiteatro, est formado por una lnea de tronos, sillas o gradas, todas a un

mismo nivel. Los varios crculos de bancos, as dispuestos, semejan para Dante las hojas de una rosa, que tambin se agrupan en planos paralelos' y circulares alrededor de un eje vertical, disminuyendo de
dimetro a medida que se acercan al cliz; cada hoja de esa rosa de un asiento de la gloria y las hojas de un mismo plano representan cada uno de los giros o crculos del anfiteatro celestial. Al lado de este smbolo de la rosa, que es el principal, Dante compara tambin la gloria a un reino, a un jardn, a una colina, en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar el esplendor eterno de la luz divina; pero todos estos smiles son accidentales en su descripcin, basada constantemente en el smil mstico de la rosa, derivado de la imagen ms real y plstica de los crculos de un anfiteatro, a la cual Dante alude, pero sin emplearla literalmente. La estructura total que resulta de la distribucin de los elegidos en los varios crculos de este anfiteatro se inspira en un criterio tan rgido en lo moral como en lo geomtrico: la mayor o menor altura de los asientos, su posicin a la derecha o a la izquierda dentro de un mismo crculo, todo est sujeto a ley, nada hay casual y arbitrario, todo depende de la alteza mayor o menor de la santidad del alma que ocupa cada asiento, o de la naturaleza de su fe, anterior o posterior a Cristo: Dante establece una divisin cardinal de todos los crculos en dos secluz es

(1)
tes:

Los tercetos en
100-132;

los cuales se traza esta


1

descripcin son los siguien1-84; 115-138.

XXX,

XXXI,

54; 112-117;

XXXII,


tores, diestro

100 -^

y siniestro, cuyas gradas corresponden respectivamente a Nuevo y del Antiguo Testamento; con sutiles y no muy claras explicaciones, subdivide luego, clasifica y hasta enumera algunos asientos de cada sector, diestro y siniestro, procediendo unas veces en sentido vertical y otras horizontalmente; la edad o el sexo es a veces el criterio de la clasificacin -por grupos; hombres y mujeres, nios y adultos, ocupan sus correspondientes regiones o partes de la rosa: los adultos, v. gr., la mitad superior de sta; los nios, la inferior; la ms perfecta simetra reina en esta distribucin: as, Eva, madre de la humanidad pecadora, est debajo de Mara, madre de Cristo redentor; a la izquierda y derecha de Mara se sientan, respectivamente, Adn, padre de los hombres, y San Pedro, padre de la Iglesia, etc., etc. Finalmente, los bienaventurados todos ocupan su respectivo grado de gloria por una de dos razones: bien por sus obras, aunque no por estricto mrito de justicia, bien por mera gracia, sin obras; los primeros son los adultos de ambos sectores; los otros son los nios, que slo se salvaron por la fe de los padres. A estas dos categoras cabra aadir una tercera: la de aquellos, nios y adultos, que ocupan en la gloria los asientos que dejaron vacos los ngeles rebeldes cuando fueron lanzalos santos del

por ltimo, algunos de los asientos principales de los primeros crculos, Dante los cataloga, aunque no expresamente, en tres grupos: los profetas, los patriarcas de la ley antigua y los apstoles en el lugar ms alto; tales son Adn, Moiss, Juan Bautista, San Pedro y San Juan Evangelista; bajo stos, los grandes santos doctores o patriarcas de las rdenes religiosas, San Francisco, San Benito, San Agustn; finalmente, los simples fieles, laicos o religiosos, que siguieron las enseanzas de stos. A pesar de todas estas diferencias en el grado, la vida gloriosa de los bienaventurados es esencialmente una y la misma en todos: fija la vista en el foco de la divina luz, contemplan a Dios y lo conocen ms o menos perfectamente, segn el grado de su fuerza o aptitud visiva, que depende de la pureza e intensidad de la caridad o amor divino que poseyeron en el mundo; esta diferencia de grados se revela exteriormente en el brillo mayor o menor que emite cada elegido; pero no implica, en modo alguno, diferencias en lo esencial de la visin, ni en el ntimo goce de sus almas, ni, por lo tanto, puede engendrar en los que ocupan asientos inferiores el doloroso deseo de poseer la gloria de los grados superiores, ni mucho menos el pecaminoso anhelo de la envidia, incompatible con la caridad mutua que los une a todos en el divino amor; todos ellos saben, adems, que aunque el grado de gloria que poseen corresponde a sus obras (a lo menos en los adultos, pues los nios se salvaron por la fe de sus padres), la gloria que gozan no es merecida de justicia estricta, sino muy superior a sus mritos.
dos
al infierno. al particularizar,


6.

191

toda esta topografa tan concreta, muy poco es lo que los dantistas han encontrado en las descripciones cristianas del paraso: si se excepta la localizacin de ste en el cielo empreo, casi todo el

De

a la original inventiva del poeConsultemos, pues, como hasta aqu, las fuentes musulmanas, sobre todo los escritores msticos, y ms especialmente las descripciones tan pintorescas y circunstanciadas que de la gloria hace el suf murciano Abenarabi. La enumeracin de siete mansiones celestiales para los elegidos, como anttesis simtrica de los siete pisos infernales, arranca ya de los primeros siglos del islam: un hadiz de Abenabs, repetido hasta la saciedad en todos los comentarios alcornicos y en los libros de escatologa (2), los denomina indiferentemente jardines (ssU^), puertas o mansiones (^Is^l), pisos o estratos circulares (sslj), enumerndolos en este orden con sus respectivos nombres, tomados todos de varios versculos del Alcorn: I.** y superior, mansin de la Majestad divina; 2., mansin de la paz; 3., jardn del Edn; 4., jardn del refugio; 5., jardn de la eternidad; 6., jardn del paraso; 7.^, jardn de la delicia. Otras versiones del mismo hadiz alteran el orden de estas siete mansiones, o las aumentan con una ms o introducen variedad en los nombres de las siete u ocho moradas celestiales; as, se habla, por ejemplo, de un jardn de la generosidad, de otro de la satisfaccin, de una mansin sublime, de otra tranquila, etc., etc. Desde el siglo x de nuestra era, por lo menos, a esta arquitectura se aade ya una estructura moral, una relacin de grado glorioso: El Samarcand (3) en dicho siglo habla ya de la visin beatfica otorgada por Dios a los elegidos con mayor o menor frecuencia, segn sus mritos: los que mortificaron su juventud y emplearon su vida entera en servicio de Dios, gozan de la visin beatfica todos los viernes; los que en su juventud se dejaron llevar de las debilidades propias de la edad, gozan de aqulla slo una vez al mes; los que nicamente sirvieron a Dios al fin de su vida, lo ven una vez al ao; los que consumieron sus das en el pecado, aunque sellando la vida con la penitencia, lo ven tan slo una vez en toda la eternidad. Tanteos de acoplar las siete u ocho mansiones a siete u ocho categoras de elegidos, advirtense tambin en otros hadices (4). As, en
resto de la arquitectura se atribuye
ta (1).

(1)
(2)

Cfr.

Samma

theol, 1.% q. 66, a. 3.


fol.

Tadsqidra, 99; Manuscrito 159, coleccin Gayangos, crito 64, coleccin Gayangos, fol. 25 \
(3)

v.;

Manus-

Corra, 132.

(4)

Manuscrito

64,

coleccin Gayangos,

fol. 25.


una de
las clasificaciones, se los

192

coloca en este orden, de arriba abajo:

1., hombres de oracin verbal y ablucin; 3., hombres de meditacin u oracin mental; 4.0, devotos consagrados a la prctica del celo religioso; 5.**, continen-

profetas, enviados de Dios, mrtires y santos; 2,

tes

o ascetas;
7.",

pasiones;

6., militantes en el combate espiritual o lucha contra las devotos peregrinantes; 8., castos y caritativos para con

sus prjimos.

Los msticos van lentamente elaborando con todos estos hadices su doctrina, originalmente cristiana, de la visin beatfica, inspirada a la vez en la tradicin neoplatnica de los filsofos musulmanes, A metoledano Benaixn (1) pinta esa vicontemplacin del sol o de la luna, cuando las nubes no ocultan su luz a los ojos de los hombres en este mundo. Xquir Benmslem, de Orihuela (2), dos siglos despus, entretinese en puntualizar los varios aspectos bajo los cuales se manifiesta Dios a los elegidos en cada visin, revelndoseles eterna y sucesivamente la esencia concretada en uno de sus atributos, como perfecto, hermoso, elocuente, piadoso, generoso, sabio, dulce, etc. Y el Cordobs, en su Tadsqiiira (3), a la mitad del siglo xin, completa esta doctrina afirmando que, aun despus de cada visin real de la esencia divina, sigue reinando la luz eterna en el alma de los elegidos, para que la felicidad de la vida gloriosa no sufra interrupciones ni haya distincin alguna entre la presencia y la ausencia de la divina luz. Una diferencia de grados en el disfrute de la visin beatfica se establece tambin por este mismo escritor asctico de Crdoba, diferencia que es proporcional al mrito de los actos, como stos son proporcionales a la naturaleza de los preceptos cumplidos: a cada precepto de la ley divina, corresponde en la vida gloriosa un determinado grado, que slo se obtiene mediante el cumplimiento de aquel precepto (4). La estructura general del paraso musulmn aparece ya, pues, organizada en todas sus grandes lneas y hasta en sus ms nimios pormenores, en los siglos que inmediatamente preceden al poeta florentino, as en oriente como en occidente: el clebre filsofo y telogo oriental del siglo xii, Fajrodiados del siglo X de nuestra era,
el

sin del rostro de Dios,

como

la

(1)

Cfr.

Abenmuluf,

II,

147.

Abuabdala Mohmed Benaixn, natural de

Toledo, fu telogo, jurisconsulto, tradicionista y poeta; compil varios libros de hadices. Despus de haber sido esclavo de los cristianos, consigui el rescate y muri en Toledo, el ao 341 de la hgira (952 de J. C). Cfr. AliaR.\D, biog. L259,"y Dihach, pg. 235. Cfr. Abnmajluf, II, 151-4. Los datos liiogricos de este escritor pue(2) den verse, supra, pg. 166, nota 1.
(3)

Cfr.

Abnmajluf,

II,

157.

(4)

Tadsqiiira, 85.

VXi

din Arraz, inspirndose en el Alcorn y en los hadices, traza ya ese cuadro general del paraso, con sus grandes divisiones en ocho pisos (<IA4), subdivididos en cien grados o escalones (sjl^ji) (1).

IX
EL PARASO CELESTIAL DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)

Nadie como nuestro murciano Abenarabi acert a sistematizar toda la doctrina paradisaca de los msticos anteriores, armonizndola, ya con los datos del Alcorn y de la tradicin, ya con las especulaciones neoplatnicas de los filsofos, completndola adems con pintorescas descripciones, fruto de su rica fantasa, y, lo que es para nosotros ms interesante, esquematizando su concepcin total del paraso mediante dibujos geomtricos que ponen ante la vista el plano general de sus varias moradas. Dentro del sistema cosmolgico de Abenarabi, el universo entero,
I.

increado como el creado, tanto el espiritual como el fsico, se concibe y representa bajo el smbolo geomtrico de la figura circular o esfrica (2): una serie de esferas concntricas, de radio progresivaas
el

Abenmajlf, II, 58. La elaboracin de toda esta pintura fantstica de culmina en los tiempos vecinos a la Divina Comedia, sobre todo en manos de los sufies espaoles y africanos de los siglos xu al xiv. En el texto describimos seguidamente la pintura que hace el murciano Abenarabi, que es la ms dantesca de todas; pero no deja de tener inters la siguiente del tunecino Izzodn Benabdeselam (s. xiv). Cfr. Abenmajlf, II, 146:
(1)

la gloria,

ga

Los grados del cielo se diversifican sela diferencia de las virtudes, y a cada virtud corresponden sufogrado-!, nfimos, medios y supremos. As, v. gr., los martires del islam ocupan ios cien grados supremos, que son el premio de la fe; siguea otros cien grados para cada una de laa virtudes restantes: oracin, ayuno, etctera; despus vienen cien grados para los gobernantes justos; cien para los testigos sinceros; cien para los mansos y pacientos; cien para los hijos buenos, etc.

Si dos elegidos tienea igual mrito por

razn dla fe (es decir, fe mstica o fe teolgica, pero razonada), ocupan igual grado por ese concepto; pero si la fe discrepa en ambos por cantidad o calidad, ocupan diferentes grados. Lo mismo, en las otras virtudes, los grados varan por el nmero de actos de cada virtud, por la humildad con que se practicaron, por la

mayor

inteligencia del sentido mstico

de las obras buenas, etc.

Los pasajes ms interesantes de su Fotuhat en que desarrolla este (2) smbolo geomtrico del cosmos pueden verse traducidos en mi estudio Mohidn, pgs. 7-23. En el mismo Fotuhat, lll, 553-560, ha trazado Abenarabi los esquemas circulares de todo el cosmos espiritual y fsico.
13


diata, es el

194

mente mayor y envueltas o inscriptas cada una en la superior iniiieesquema representativo del cosmos. De toda la serie, slo nos interesan ahora las unidades comprendidas entre la tierra y el trono divino. La serie de esas esferas, siguiendo un orden ascendente, es como
de la tierra est circundada por la del agua; sta por y sta por la del ter o fuego; comienza despus el mundo de los astros, en igual orden ascendente, por la esfera de la Luna, que rodea a la del ter; siguen las esferas de Mercurio, Venus, Sol, Marte, Jpiter, Saturno y la esfera de las estrellas fijas; sobre sta gira la esfera suprema sin astros, o primer mvil, en la cual termina el mundo astronmico. Ms all de sus lmites, por encima de esta ltima esfera, el
sigue
(1):

la esfera

la del aire

trono de Dios, rodeado de sus ngeles, brilla como un toco de luz eterna (2). Ahora bien; dentro de este sistema cosmolgico, Abenarabi emplaza la sede efectiva de los elegidos, colocndola en el espacio inmenso que
se concibe entre el cielo de las estrellas fijas y el cielo del
la

superficie cncava de cuyo suelo est en la superficie convexa de la esfera estrellada. En el mbito infinito que separa a estas dos ltimas esferas celestes, Abenarabi imagina las ocho mansiones graduales o pisos del paraso celestial, al modo de otras ocho esferas concntricas (jlgSa), cada una de las cuales est envuelta o circundada por su inmediata superior, en este orden (3): l., morada de la privanza (jjl-^l); 2., mansin de la perseverancia (ifrolioJl jjia); S.'^, morada de la paz (s^5LJl jjia); 4.', jardn de la eternidad (sJJ) a); 5.*, jardn del refugio (^9W1 *>); 6., jardn de la deli
esta ltima esfera es
el

como

primer mvil: techo del paraso,

(1) (2)

Foluhat,

III,

579

et

passim.

Esa ltima

esfera, equivalente al

tre los rabes <.MiM^| ^JJ| o la esfera sin astros.

empreo dantesco, se denomina en El imaginar a Dios como

un foco de

luz deriva de la metafsica neoplatnica, especialmente filonia-

na, y del smil evanglico bien conocido (erat lux vera ). En el islam existi toda una escuela de siifies tesofos que hacan de este smil lumino-

de todas sus doctrinas cosmognicas, y que por ello se llamaban Una rama de esa escuela fu la pseiido-empedclea o masarri, cuyo ms sistemtico representante fu el murciano Abenarabi. Cfr. AsiV, Abenmasarra, passim. Fotuhat, I, 416; III, 552 y 567. Cfr. Alijawaqiiit, II, 197: (3) jS- v^Ji 3^ 0i> **U^ jjld^ (j90 )ox U>4J (:U^) *^U>)1: i>
so
el eje

ixraqiiies o iliiministas.

i^^

La figura de

la

vecindad de

los

ocho
f-

jardines, unos respecto de otros, es la

gura de ocho crculos, cada jardn en corazn del siguiente jardn.

el

Cfr. Par.,

XXX,

103:

si

disteude in circolar figura

In tanto, che la sua circonferenza

~
cia (s^siiJI

195

^);

T.**,

jardn del paraso

(sMi^sajJI

gi^);

8.,

jardn del

Edn (sjac ^). Cada uno de estos ocho


se

pisos circulares o esfricos (que en realidad

reducen

a siete,

porque

el

primero

se identifica

con todos

los restan-

Mahoma, cuya omnipresencia o ubicuidad en la gloria es artculo de fe) est dividido en un nmero incontable de grados (vol^jSi), que Abenarabi se atreve alguna vez a computar, como Dante, en un nmero muy superior a varios millares, los cuales se
tes,

como

destinado a

agrupan idealmente en cien categoras especficas, reduclibles, a su vez, nmero, ms limitado, de gneros. El nmero de gneros no de doce, si se trata de los elegidos que profesaron la religin de pasa Mahoma. Por fin, cada grado de la gloria comprende un nmero incontable de mansiones ("Jjjio) o habitaciones individuales (^slig) (1). Tenemos, pues, que la arquitectura total del paraso, segn Aben2. arabi, puede imaginarse como una figura esfrica, constituida por siete esferas o crculos de radio progresivamente menor de arriba abajo, cada uno de los cuales crculos se forma por la agrupacin de grados o filas de asientos, en nmero superior a varios millares. No se necesita mucho esfuerzo para hermanar con la rosa dantesca esta fantstica concepcin: mirada idealmente de abajo arriba, o viceversa, la figura del paraso musulmn, es tambin una agrupacin de planos circulares paralelos entre s, en derredor de un eje vertical, los cuales disminuyen de dimetro a medida que descienden. Cierto es que el smil dantesco de la rosa no es usado textualmente por Abenarabi como imagen sugerida por el plano de su paraso; pero basta echar la vista sobre este plano, que l mismo nos dej trazado geomtricamente, para coma cierto

Sarebbe
Ibid.,

al Sol

troppo larga c7itura.t

125

Ibid.,

130
115

Che si dilata, rigrada.> Qaanto ella gira.


Nel terzo giro,*

Par.,

XXXI, 67
Ibid.,

Ma guarda
Di voto
i

cerchi fioo al pi remoto.

Par.,

XXXII, 26
Ibid.,

semicercoli.

36

E
III,

gli altri fia

quaggi

di

giro in giro.

(1)

Fotiihat,

I,

417, y

567: mio.

^k

Ufl ^ill t>i^^^ ^'^

**^l

S-d^^S

^4^ ^J ^!dJ| jSo ^Ic biji aj j4


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jAc

los

^ >jia. Landino. en su comentario del Par., XXXII fol. 433\ al explicar grados fundamentales de la gloria dantesca, concluye tambin que son doce: Onde son sel differentie e ciascuna ha provetti e parvuli, che fanno dodeci. Que el nmero total de las gradas es mayor de mil, lo dice Dante en Par., XXX, 113: pi di mille sogiie. La divisin de cada grado en mansiones consta en Fofuhat, I, 416: s.Jj|i ^J] vomi g>j*a sJ.

196

prender cuan sugestivas son sus lneas y cmo sera bien fcil topar con tal smil a la simple inspeccin de la figura. Hela aqu tal como se inserta en el Fotuhat, III, 554 (figura 1."). Traducidos los nombres rabes FlGUKA 1.* que son tiles a nuestro objeto, la
figura
1."

equivale a

la

figura 2."

Ahora bien; estas figuras son esencialmente idnticas a la que Manfredi Porena traza en su Comment grfico alia Divina Conimedia para representar esquemtica-

mente

la

rosa dantesca, vistg desde

arriba, y
al texto,

que

describe, siguiendo
interior de

como

el

un

an-

fiteatro, ocupado por los elegidos, formando filas o series circulares

de asientos. Vase enfrente la figu3.", sealada con el nmero 32 en el libro citado de Porena. Pero adems de esta identi3. dad entre ambos planos geomtricos, existe otro motivo de nexo enra
tre el smil dantesco,
al

que compara

paraso con una rosa, y un mito musulmn que asemeja el paraso

con un rbol. Abenarabi, aprove-

chando una tradicin mahometana que no falta en ninguna descripcin del cielo

musulmn

(1),

su-

pone que en cada una de las innmeras mansiones individuales de la gloria, existe una rama de un in-

menso rbol
rbol de

paradisaco, llamado

cuyas races arrancan de la esfera ltima del cosmos astronmico, o sea del prila felicidad,

fiulua

."

mer

mvil, que

es,

como

dijimos,

el

techo de

la gloria,

y cuyas ramas,

(1)

Corra, 118:
el

Dijo

Profeta;

En

el cielo

est

el r-

alczar ni

morada que no posea alguna


119).

cuya raz est en mi morada y cujas raraay dan sombra a todos los alczates del cielo, sin que exista
bol de la felicidad,

de sus

ramas... > (ibidem,

Cada

bienaventurado tiene su rama propia, con su nombre inscrito en ella.


invertidas,
siete

197

penden ocupando todos los grados celestiales a travs de sus mansiones. En la figura 2." puede verse la indicacin de ese rbol mtico, cortando con su lnea los crculos de todas las siete mansiones. De modo que si un artista se propusiese esquematizar mediante el dibujo este rbol paradisaco, insertndolo en el plano que Abenarabi traz

FlOUKA

3.*

Pianta

della

Sosa

dei Beati.

de las mansiones de la gloria, como que cada una de sus ramas habra de llenar uno de los innumerables asientos de cada una de las siete capas circulares paralelas del paraso, estas capas resultaran henchidas de infinitas hojas y el esquema total ofrecera a los ojos del observador la perspectiva de siete crculos concntricos formados por filas de hojas, que es lo que se ve tambin al contemplar una rosa de frente (1).

(1)

La imagen de

Ma'rifet

este rbol islmico

serta por

llenando todas las mansiones del pa-

Nameh, in Carra de Vaux en Fragments


d' eschatologie

mu

puede verse torpemente dibujada en la lmina del


raso

sulmane, p. 27 y 33, que aqu reproducimos amplificada.

198

obsrvese, adems, que este mito islmico del rbol de la felicidad (^49^ gj^) que al revs de los rboles de este mundo est inverti-

ramas hacia abajo (1), no parece que fu ignorado por Dante, pues al describir las esferas astronmicas (mansiones tambin, aunque transitorias y accidentales, de los bienaventurados) las concibe igualmente en su conjunto al modo de un inmenso rbol invertido, cada una de cuyas ramas compara a una de las esferas astronmicas, y cuya vida se nutre, no de abajo arriba como en los rboles terrenos, sino de la parte superior, o sea del cielo empreo. Al llegar Dante a la esfera de Jpiter, es cuando insina
do, con las races en el cielo ltimo y las

concebido como rbol invertido, diciendo: En esta quinta rama del rbol que vive de la cima (2). La filiacin de este rbol, respecto del islmico, no es, sin embargo, tan clara en el texto dantesco como en el de uno de los poetas imitadores del florentino, que a fines del siglo xiv repela el smil del rbol con los mismos caractersticos rasgos del rbol musulmn. Nos referimos a Federigo Frezzi, que en su Qiiadriregio lo pinta en estos trminos (3):
esta

imagen

del paraso,

(1)

Las mismas caractersticas de


el

este rbol tienen otros

dos rboles
Fotuhat,
II,

paradisacos: el loto del trmino (que tantas veces citamos en la leyenda del

mirach) y 580 y 582.


(2)

rbol de la familiaridad divina

(m^] ^m).

Cfr,

Par.,

X VIH,

28-33:

cln questa quinta soglia

Der albero che vive della cima, E fruta sempre, e mai non perde

foglia.

Fraticelli comenta
cParagona
il

asi:
cieli

sistema de'

ad un

al-

contrario de' nostri alberi, che


pireo.

i'

anno

bero che si fa pi spazioso di grado in grado; e fa che abbia vita dalla cima, in

dalle radici, perch ei la toglie dall' em-

(II, 724 168) supone este rbol como una reminiscencia, mal elaborada, de los rboles de que se habla en Ezech., XLVII, 12, y Apocalip., XXII, 2; pero no advierte que en esos rboles falta el rasgo ms esencial del rbol

VosLER

dantesco: che vive della cima.

que

nota 35. Aparte de los rasgos pintorescos los tres islmicos antes descritos (es decir, el tener las races en el cielo y las ramas invertidas hacia abajo), tambin son de la escatologia musulmana los otros rasgos: 1." el mbito hiperblico de sus ramas es anlogo al del rbol de la inmortalidad ( sJJ] j^) que est en el paraso y bajo cuya sombra se puede cabalgar mil aos sin recorrerla segn un hadiz que trae la Tadsquira, 86; 2 las dulces armonas que el rbol emite son un rasgo de los rboles citados en varias leyendas islmicas de la corte del paraso. Cfr. Corra, 102. Sobre el autor del Qiiadriregio, Federigo Frezzi, obispo de Foligno (f 1416), que compuso su
(3)

Apud Graf,

Miti,

I,

140,

este rbol tiene

comunes con

poema

antes del 1394,

cfr,

Rossi,

1,

264.


Posea trovammo la pianta pi bella Del patadiso, la planta felice Che conserva la vita e rinnovella. Su dentro al cielo avea la sua radice

199

Era Che Era

Ov' era un canto che qui non si dice. la cima lata e tanto grande pi, al mi pare-, che do gran miglia
dall'

una

all'

altra delle bando.

E gi inverso

trra

rami spande

Los otros smiles de que se sirve Dante para ejemplificar el paraso, cuando lo compara con un jardn murado, con un reino o corte real, cuyos reyes, Cristo y Mara, ocupan la ms sublime mansin, con una colina en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar la divina luz, tienen tambin sus anlogos en
la

descripcin de Abenarabi:
es,

todo

el

paraso

tomado en su conjunto, no

para

ste,

ms que un

inmenso jardn dividido en siete recintos circulares, separados entre s unos de otros mediante siete muros, que son siete esferas luminosas (1); y su ms sublime mansin, el Edn, la denomina Abenarabi indistintamente la alcazaba, acrpolis, corte o mansin del Rey (2). porque
cabalmente en ese ltimo piso de la gloria se alza una colina blanqusima, en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar a
Dios
4.
(3).

Pasemos ahora
el

comparar

la

estructura moral del paraso danlas divisiones

tesco con

de Abenarabi. Ante

todo, se echa de ver en este ltimo la

misma preocupacin de escrupulosa nimiedad en

y sub-

(1)

Fotuhat,

I,

416,

y 111,567:

l4>i4&)o si
il

t4>jxe.4

jg^t

8i>3

i(i>

sJ

M^s-

Cfr. Par.,

XXXII,
Ibid.,

20:

Queste son

muro,
le

A
39:

che

si

parton

sacre e calee.

Questo giardino.
Vola con
j)ia

Par.,
(2)

XXXI,

97:

gli o^chi p3r

questo giardino.

Fotuhat, 1,416: JJ|


III,

sJ^^
*^U^I
e

si^J) gjoii
i(40S ,5^

3^9

sii^r

i^ U)lc|9.

Fotuhat,

577: ieJ) i(j^9

|4><J3

vjbx i^s.

Cfr. Par.,

XXXI,
Ibid.,

25:

Questo siiuro

gaidio-o regno.
al [)i

115:

Ma guarda

carchi fino
la

Tanto che veggi seJer


Par.,
(3)

remoto, Regina,

Cui questo regno su idito e devoto.

XXXII,
I,

61:

Lo rege ^er cui questo regno pausa.

Fotuhat,
sji^l

416: j

v^UI

^cUi^l

sag^,

^SJ| V;'i^| [^:;^ iU^


sjgj iii.-

^]
,

U>i

^li

jgjj. //)!/., 417:

v^iM^l

^-uJl^ vsbJl

Ibid

417: j>

Cfr. Par.,

XXX,

109:

E come divo
Si

soprastando al lume intorno iutorno, Vidi specchiarsi in pi di mille sogii .


di valle

Ibid.,

XXXI,

121:

Quasi

andando a monte.


lo

200 --

divisiones de las categoras de los elegidos,

conforme a

criterios ticos,

mismo que vimos en Dante: para Abenarabi, no hay obra buena

alguna, sea por cumplimiento de un precepto o por omisin de una ley prohibitiva o por prctica de actos devotos supererogatorios, que
(1). Las caterganos del cuerpo humano, de que el alma se sirve a guisa de instrumentos para la prctica de la virtud- ojos, odos, lengua, manos, vientre, pudenda, pies y corazn. Recurdese que en este mismo criterio se inspira la estructura moral de los pisos infernales, porque para Abenarabi, como para Dante, la ms rgida simetra debe reinar entre los dos mundos de la vida futura. Aquellas ocho categoras de virtudes tienen su premio, pues, en cada una de las ocho esferas o pisos del paraso celestial (2). Pero, adems, cada uno de los ocho premios tiene una rica variedad de grados, los cuales dependen de diferentes motivos: uno de ellos, exactamente dantesco, es la edad del bienaventurado; suponiendo que ste muri dentro de la fe del islam y sin pecado, si se trata de un hombre anciano, de edad provecta, merecer un grado de gloria ms alto que el joven, aunque ambos se hayan distinguido por una misma virtud; otros motivos de diferencia derivan de la poca o lugar ms o menos excelentes en que la virtud se practic, de las circunstancias que acompaaron a sus actos, v. gr., si fueron de mera devocin o de obligacin, si se realizaron en compaa de otros fieles o aisladamente, etc., etc. (3).

no tenga en

el

paraso su premio determinado y propio

goras matrices o principales son ocho,

como

los

(1)

Fotiihat,

I,

415:

511

S9j^9 '^j^*

^i ^9
is-

j:^

^-J ^9 JU ^9
el

j>

^o

UA

t4>J^i *e )(JM

V.0IS sai9

8090.^

8i^

Esta

misma escrupulosa
as:

distribu-

cin de las mansiones segn los mritos reina en


frntese Par., XXXII, 52-60, que Fraticelli
Paradiso non un punto, un seggio, dato a caso... Poich quantunque vidi, tutto quello che qui vedi* stahito per eterna legge in modo, che ad ogai grado
In questo cosi ampio
di

paraso dantesco.

Con-

comenta

pu aver luogo

mexto corrlsponde un ugual grado di modo che daW anello al dito, al dito corrisponde proporzionato
gloria, a quel

anello.

(2)

Fotuhat,

III,

568: ^iJill ^lcj 5asx

sjiti jaJ) vjsjj. Cfr.

siipra,

pgs. 118-119, en

que

se inserta la divisin

de los pisos infernales inspi-

rada en igual
(3)

criterio.

El motivo de diferencia en los grados, fundado en la edad, lo con


I,

signa en Fotiihat,
<xutl\ sJo wJ I

415:

s^^^jg c)^l
i^io
Ul^

^ ^0^9
*->>u|

^juJU l4>oi

^1j ^Jc

<J|iiJl9

S^ XXXII, 40-43, que Fraticelli comenta: Dalla meta in gii della rosa son le anime de' bambini. Landino (f. 433 dice: *Ma le sei [gradij de provetti son dal mezzo in su della rosa, et e parvuli dal mezzo in gi.
ii^]s

SAO

1^1

j:*oJl

smJ| m6}] sJAS.

Cfr. Par.,

201

Otra clasificacin general de las mansiones todas de la gloria hace Abenarabi, que coincide casi exactamente con la dantesca que hemos anotado en ltimo lugar: para Abenarabi, los varios lugares que los

ocho esferas gloriosas, ocpanlos mera gracia, sin mrito alguno adquipor uno de tres motivos: 1., por rido con las obras, y este cielo es el que gozan los nios que murieron antes del uso de razn o los adultos que vivieron conforme a la ley natural; 2., por mrito personal o en premio de las acciones buenas, realizadas por los adultos; 3., por herencia de las mansiones celestiales que dejaron vacas los condenados al infierno (1). Y para que este paralelo sea ms exacto, Abenarabi hace observar que el motivo 2. no debe entenderse en el sentido de mrito estricto de justicia, puesto que
elegidos
las
la felicidad

ocupan en cada una de

de

la

gloria es algo

muy

superior
el

obras humanas,
los mritos de

las cuales slo


(2).

obtienen

mrito condigno de las premio por mediacin de


al

Mahoma

(1)

Fotuhat,

I,

414, y

II,

se los pasajes paralelos de

580. Sobre los motivos primero y tercero, vanAbenarabi y de Dante:


Par.,

Fotuhat,

I,

MA.
VwoloSiil

XXXII,

4-2-4-7.

|i&^

^1

,s4>9

3^1

J^

Per nullo proprio mrito si siede, Ma per 1' altrui con certa condizioni:

Prima ch' avesser ver elezi'oni. Ben te ne puoi accorger per li volti
JJt

s^*i9

*^l9*I

^>-

^lij jJI ISjIo

Ed anche

per le voci puerili.

soloA^^I <i|i> sie S^Iac se ^1A>


S09 ^lj**ll *J*1 U)J^I
"-^os

"^
Par.,

XXXII, 73-74.
raerc di lor costume,

>l-*i

Dunque sanza

sj^j
Cfr.

Sgr: s4)jj) slo^t s.^

Locati son per gradi differenti.

Landino,

fol.

432

v.":

Adunque

no visute secondo
Fotuhat,

la legge naturale
I,

nella seconda sedia eran quelle che erapi in contemplatione.


Par.,

415

XXX,

3 1-132.

SAO sJ U>JlM <i\i^ 8i^ a*^\ ^]

^S <^^9^\ ^9
9J jUJ| sJ4>^

Uyi i^ <\^

^o i^l ^S>
,5^1

^'^'^' ^' '''*^" '^'''"'^ '' '"^P^^"^

siU^I
|4>9J^::

Che poca gente omai

ci si disira.

Landino, fol. 428 v., comenta as: Conchiude Beatrice che le sedie celesti che vacarono per la ruina de gli angel ribelli et haveans a rimpieri dell anime beate son quasi ripiene.
(2)

Fotuhat, 111,8:
dos en
sin
el

La misericordia divina precede a la ira. Por eso, los condenados son castiga-

infierno por estricta justicia,


los elegi-.

aumento alguno; en cambio,

202

guisa slo de ejemplo que sugiera al lector la distribucin con-

creta de los elegidos en sus respectivos lugares, Abenarabi enumera algunas de las principales categoras que ocupan los grados superiores. Son cuatro las enumeradas: 1.^, los profetas o enviados de Dios, que ocupan el grado ms alto, sobre pulpitos o almimbares; 2.*, los santos, que heredaron las enseanzas de los profetas, imitando su vida y costumbres, sgnenles en un grado inferior, ocupando tronos; 3.", los sabios o doctores de la fe, que alcanzaron en vida un conocimiento cientfico de Dios, ocupan el grado inferior, sobre escabeles o sillas; 4.*, los simples fieles, que slo alcanzaron un conocimiento de las cosas divinas por la mera adhesin a la autoridad revelada, ocupan, bajo los anteriores, gradas o bancos (1). Dante, al describir, como aqu Abenarabi, algunos de los asientos de los primeros crculos, a guisa slo de espcimen, bien vimos cmo pareca obedecer en su enumeracin a un criterio similar a ste, ya que colocaba en los ms altos asientos a los profetas de la ley antigua, como Adn y Moiss, y a los apstoles, como San Pedro y San Juan; bajo stos, a los doctores y patriarcas de las rdenes religiosas, San Francisco, San Benito y San Agustn; y por n, a los simples fieles que siguieron sus reglas de vida (2). Y aun es ms de notar que Dante coincida con Abenarabi hasta en el empleo de las mismas voces para designar los asientos de los bienaventurados.

dos entran al cielo por gracia y en l experimentan delicias que sus obras no merecen por exigencia, mientras que los
Cfr. Par.,

reprobos no sufren ms castigo que que sus obras merecen.

el

XXXII,

58-66.
I,

La

atribucin de la gloria a los mritos de


nxuu sita.

MahoAbenSj^):^!

ma

est

en Fotuhat,
I,

416:
II,

il| *si i(:a|wu*J| liJi

(1)

Fotuhat,

417;

111,

III,

577. Idntica doctrina desarrolla


fol. 212):

arabi en su
sluijJJ ^5.4)9

6^^\ <i^^
Vj^l

(Ms. de mi propiedad,

Sjgo IJxJt

j4U ^4>J VnIO: )P c*4j

'^ho

(4jl

S^

SjuiUJ]

c^^

^iJ] ^4:^)

U
*ayi

A*M^ S^
itjoJIs

"^"OJ "^O-M M-*UJ1 Sf>jJl9

s.Mb4>J|

4^1 ^o SJ9JI9
)9Lujl

v^^loJj

^Ws^lJ

,5.4)9 ,s-ljSl|

v^Uol

il)il| ifjj|9

sJJU s^i9J| ^4>9

^1j

sJ4)t.

Lase a Landino, fol. 432 v.", donde sistematiza con gran perspicacia (2) las fugaces y no muy precisas indicaciones del texto dantesco sobre la disposicin de los principales asientos. La categora de los simples fieles es siempre la inferior, inmediata a los doctores cuyas doctrinas siguieron.
Asi, v. gr., dice:
Alio' ncontro di Nostra Donoa e Gioanni Battista: sotto del qiiale uel se condo grado e Francefco, Benedetto,

Au^ustino
achi et

et riascuno sotto a se

di descendeiiti...
nltri

ne graseno loro frati et mosecondo e raeriti.

cos

203

sillas,

llamndolos ambos indistintamente tronos o


(1).

gradas o ban-

Dentro de estas cuatro categoras generales, todava distingue Abenarabi, aunque de una manera vaga, entre los elegidos de cada clase que pertenecieron a la ley muslmica y los que profesaron antes del islam alguna de las religiones reveladas por los profetas de Israel, a los cuales pertenece Cristo, segn la teologa musulmana (2), No llega, es cierto, a asignar, como Dante, un determinado sector de los crculos gloriosos a cada una de ambas milicias; y en verdad que esta diferencia es tanto ms de extraar, cuanto que la tradicin musulmana haba establecido la misma divisin dantesca en dos sectores, mucho tiempo antes de Abenarabi: un hadiz atribuido a Al, yerno del Profeta, los describe con estos rasgos tan precisos como pintorescos (3):
A
en
el

las dos partes del trono divino

hay

ellas contiene setenta rail

paraso dos margaritas o perlas,

una blanca y otra amarilla; cada una de

mansiones; la blanca es para Mahomi y los de su grey; la amarilla, para Abraham y los suyos.

podra idearse un tipo de distribucin ms anlogo al que Dante al colocar en el sector izquierdo de la rosa mstica a los profetas, patriarcas y santos de la ley antigua, y en el derecho a los que vivieron despus de Cristo (4). Y para que la similitud llegue a los pormenores, Abenarabi supone que el lugar ms honorable de la gloria, ocupado por Mahoma, est tan contiguo al de Adn, que pueden ambos padres de la humanidad espiritual y corprea considerarse ocupando

No

imagin

(1)

Vanse, por ejemplo, los siguientes pasajes dantescos, comparados


I,

con Fotiihat,
Par.,

417;

II,

111,

XXXI,

69:

trono

III,

577:
sedi =,5-u4ljiJl.

j-^I.
7:

XXX,

133:

seggio;

XXXII,

(2)

XXXI, 16: banco; XXX, 115: grado; XXX, 132: scanni =:s^j1jJ|. Veremos pronto que para Abenarabi el grado de intensidad en la
el

visin beatifica pende de la naturaleza de la fe que


vida. Este
(3)

elegido profes en

mismo

es el criterio dantesco.
II,

Abenmajluf,

59-60:

ii^] ^

sjj ni Ul ^jj "^J|^

^I

si

s.i34^ lo4>o SaIs

^j^^ls -^lJ U4)Ia^l vmjxJ| *U^ -^| sUgJsJ s4>|jj^ ^ljSoJl3 Mi *J4)ld S'iu sJ4)|3 AjC v^] ^l^U En el islam se considera que Mahoma es el continuador de la religin nica verdadera, revelada por Dios a Abraham. Este, pues, viene a ser el pa-

O ^ ^Ijio

sirg

b^

triarca de la ley antigua,


(4)

Par.,

Cristo

venturo.
li

lo es de la ley nueva y definitiva. Perch, secondo lo sguardo que fee La fede in Da questa parte ...., Son assisi Quei che credettero in Cristo Dal' altra parte Si stanno Quei ch' a Cristo venuto ebber

como Mahoma

XXXII,

19-27:

visi.

- 204

un mismo grado de la visin beatfica, de la misma manera que Dante coloc juntos en la rosa mstica a Adn, padre de los hombres, y a San Pedro, patriarca de la cristiana fe (1). El sublime escenario en que se ha de representar el triunfo glorioso de los elegidos, queda as delineado en su traza general y adornado de sus ms nimios pormenores. Estos pormenores y aquella traza ofrecen

bien se acaba de ver la


como
el

ms

estricta analoga
la

las

dos pinturas que hemos comparado:

que cabe concebir en de Abenarabi se parece a la

dantesca
5.

modelo

a su copia.

Pasemos, pues, a estudiar la escena que en ese glorioso teatro se desarrolla, segn el mstico murciano. Su descripcin minuciosa y pintoresca llena muchas y nutridas pginas del Fotuhat, que intentaremos resumir con toda la fidelidad que lo delicado del tema reclama:
<Reunido8
los

bienaventurados en de-

rredor de la candida colina en cuya cumbre ha de tener lugar la epifana de la


divinidad, y despus de ocupar ya cada grupo de elegidos su grado propio, puesto3 de pie en sus respectivos asientos y vestidos de gloriosas tnicas de incom-

parable belleza (2), he aqu que una hermosa luz les ofusca y les hace caer postrados. Esa luz se propaga rpida a travs de sus ojos exteriormente y a travs de sus inteligencias interiormente, penetrando hasta las partculas todas de sus cuerpos y los ms sutiles repliegues de sus almas, de tal modo, que cada uno

de los bienaventurados

trnase y

se

transforma todo l en ojo y odo, viendo con su esencia entera, sin que la visin se restrinja a una parte determinada de su ser, y oyendo igualmente con toda su esencia. Esta es la virtud que por aqueHa luz les es otorgada: con ella son ya capaces de experimentar la presencia de Dios y quedan aptos para recibir la visin beatfica, que es un grado de conocimiento ms perfecto que aquella experiencia. Viene en seguida el Profeta y les dice; Preparaos para la visin de vuestro Seor, pues he aqu que se os va a manifestar. Prepranse los elegidos, y el Seor, la Verdad, se les manifiesta, Tres velos lo ocultan a las miradas de

(1)

Fotuhat,

II,

113:

)(J

<i&o 1S4M9

nU] <JsaujJ g4>


"^1^9

S9^J1 ^taoJI
,^ic
;\xmS\
ttJ

v^UieJ)

sis

s.i1i

sb1 J

<^\
U

iai

s^^l^l (3U^

yMil] 94I

%1

j4>^ Uilg sj^^l

:a^
sJJ|

94>d Im^Jj

3^ Sis
^u

,9:s|

Cfr. Ibid., 115: sj^lJjg

4i\i61]

vm

^)

^s^j ^^9

v:a1

U-

Cfr. Par.,

XXXII,

118:

Quei do che seggon la's pi felici, Per esser propinqaissimi ad Augusta, Son d' esta rosa quasi do radici. Colui che da sinistra le s' aj^giusta, ' 1 padre, per lo cui ardito gusto
L'

amana

specie tanto

amaro gusta.
le

destra vedi quel padre vetusto


chiavi
di

Di santa Chiesa, a cui Cristo

Raccomand
(2)

questo

fior

venusto.

Fotuhat,

I,

417-420.


las criaturas:

205

el velo de la gloria, el de majestad y el de la grandeza. Los bienaventurados no pueden verle, porque sus miradas tropiezan con esos velos. Dios ordena que se descorran, para hacrseles visible, y, una vez descorridos, mustraseles la Verdad como nica y

la

a su corazn, bien por ambos medios, entonces ese santo ocupar en la visin
beatfica el rango mismo de los hombres de ciencia, en cuanto a los conocimientos teolgicos que adquiri por este medio, y el de los hombres de simple fe, en cuanto a los que obtuvo por ilustracin divina. Los que en vida obtuvieron de Dios soiameate la intuicin mstica, ocuparn en la gloria un rango aislado y aparte de todos los otros elegidos. En suma, pues, hay que concluir en general que la visin beatfica ser como una secuela o consecuencia de las creencias o convicciones dogmticas profesadas en la vida terrena. De modo que aquel elegido cuyas ideas teolgicas procedan, a la vez, de la razn pura especulativa, de la ilustracin mstica y de la ciega sumisin a la autoridad del profeta, ver a Dios bajo cada uno de los tres aspectos correspondientes a las formas varias en que a Dios conoci en el mundo. Habr, pues, para ste elegido tres manifestaciones divinas en un mismo instante, correspondientes a sus tres facultades de visin. Y cosa anloga suceder al que posey exclusivamente una tan slo de las tres facultades cognoscitivas, sea la razn filosfica, sea la ilustracin mstica, sea la fe teolgica. Por lo que toca a la perfeccin relativa de visin en estas tres categoras de elegidos, los profetas que recibieron de Dios la inspiracin sobrenatural superarn a los santos que siguieron las enseanzas de esos mismos profetas; para los que ni fueron profetas ni seguidores

simple, aunque manifiesta bajo la doble


epifana de sus dos nombres, El Hermoso y El Bueno. Todos los elegidos lo ven, como si todos fuesen una sola vista, un solo ojo. El relmpago de aquella luz di-

fndese sobre todos ellos y circula a travs de sus esencias.

La hermosura

del Se-

or

los deja estupefactos

brillo

y aturdidos, y el de aquella santsima belleza comu-

nica su esplendor a las esencias de todos


los elegidos.

Esta visin, una y


todos,
tiene,

sin

la misma embargo,

en

para

diferentes

grados accidentales (1): Cada uno de los profetas, que no adquirieron el conocimiento que de Dios poseen sino por medio de la fe recibida de Dios mismo, sin acrecer aquel conocimiento mediante la especulacin racional, experimentar entonces la presencia de su Seor, vindolo con el mismo ojo de su fe. El santo que
gui en el
ta,

mundo

las huellas del profe-

en su fe acerca de Dios, lo ver entonces en el espejo de su profeta. Si, adems, adquiri en el mundo un conocimiento especulativo de Dios mediante
la razn,

empleando

el

estudio racional

como obra meritoria en ayuda de su fe, tendr entonces dos modos de visin beatfica: visin de ciencia y visin de fe. Esto mismo le suceder al profeta, si posey en vida algn conocimiento reflexivo de Dios: tendr dos visiones, correspondientes a su fe y a su ciencia. Igualmente, si el santo vivi en pocas o pueblos privados de toda revelacin proftica positiva acerca de Dios, de modo que sus conocimientos teolgicos los adquiri, bien por estudio personal de su pro-

suyos, sino simplemente santos, amigos de Dios, no cabe establecer a priori una

respecto de la totalidad de en cuanto a la visin beatfica; puede s asegurarse que, si fueron hombres de especulacin racional, sern
fija

gradacin

los elegidos,

inferiores en la visin beatfica a los msticos o contemplativos,

pia razn, bien por ilustracin sobrenatural comunicada directamente por Dios

porque el razonamiento, a guisa de velo, se interpondr entre ellos y la Verdad divina, y cada vez que intenten levantarlo, se sen-

il)

Fotuhat,

II,

IIL


tiran impotentes para

206

conseguirlo. Cosa auloga ocurrir a los seguidores de los profetas: que no podrn levantar el velo

de la revelacin proftioa, a travs del


cual ven a Dios, cuando pretendan con-

templar a su Seor sin la ayuda de este medio. De modo que la visin beatfica, pura de toda mezcla extraa, ser patrimonio exclusivo de los profetas y de lo^ msticos que gozaron, como ellos, en el

mundo, de una ilustracin sobrenatural.


Claro es que,
sofos,
si

estos ltimos fueron, adeles profetas o fil-

ms, o seguidores de

visin pura la correspondiente a arabas categoras. A cada grado de visin, ms o menos perfecta y pura, corresponder un grado

sumarn a esa

vulgo de los fieles, el deleite o fruicin, derivado de su visin beatfica, ser tambin proporcional a lo que cada cual fu capaz de comprender de los dogmas teolgicos que les ensearon los doctores a cuyas doctrinas se sometieron. Mas dicha capacidad individual depeude del respectivo temperamento psicolgico, de su mentalidad; y como la mentalidad del vulgo es principalmente imagioativa, resultar que, no habiendo podido despojar o abstraer de la materia las representaciones mentales que en esta vida se formaron acerca de Dios, tampoco lograrn otro deleite que el imaginativo, en su visin beatfica. Es m: anloga suerte cabr a la mayora de los hombres de
ciencia
racional,

proporcional de goce, deleite o fruicin


tos,
(1).

superiores

al

vulgo,

As, por ejemplo, habr sanlos

para

que ese goce ser puramente

ideal o intelectual; para otros, ser an-

mico, os decir, emocional, acompaado de un movimiento de la sensibilidad afectiva o interna; para otros, ser fsicamente sensible; para otros, imaginativo; para
otros, modal, es decir, dotado de

modos

cualidades varias; para otros, privado de toda modalidad, etc. Por lo que atae al

pues son poco.^ los que pueden concebir, ac abajo, la abstraccin absoluta o universal de toda materia. Y de aqu cabalmente nace que la mayor parte de las verdadfs reveladas por Dios en la ley religiosa lo han sido en forma apta para la comprensin del vulgo, aunque siempre vayan acompaadas de algunas vagas alusiones, inteligibles slo a la minora selecta de los que no son vulgo (2).

Insistiendo an en esta doctrina, Abenarabi la precisa y resume una vez ms, aadiendo siempre algn rasgo interesante (3):

En

el

acto de la visin beatfica, Dios

rencia de formas bajo las que es recibida.

se manifiesta a los elegidos en

una

epifa-

La

visin deja a los elegidos completa-

na general o comn, aunque diversificada segn las varias formas que dependen

mente impregnados, teidos, inundados


de la luz divina: cada bienaventurado
aparece, se hace evidente, resplandece,

de las peculiares concepciones mentales que de Dios se formaron ellos en esta vida. La epifana o manifestacin es, pues, una y simple en s, en cuanto tal epifana, y mltiple por razn de la dife-

mediante la luz de la forma divina que l ve o experimenta; de modo que quien posey, en esta vida, conocimiento de todos
los

dogmas

divinos, tendr entonces con-

(1) (2)

Foti/iaf, II, 112-113.

Esta ltima tesis, la incapacidad del vulgo para lo metafisico o suprasensible, y la consiguiente adaptacin de la letra de la revelacin divina a la mentalidad de la mayora de los hombres, es un tpico averrosta, aprovechado tambin por Santo Toms. Cfr. Asn, Averrosmo, pg. 291 y
siguientes.
(3)

Fotiihat,

III,

578.

sigo la luz correspondiente a todos ellos,

207
tfica, los elegidos caen en el xtasis, pierden la conciencia de su propio ser, y por tanto no experimentan el goce o pla-

y quien slo conoci un determinado dogma, poseer nicamente la luz de aquel

dogma

particular.

cer de su visin, porque el deleite

mismo
pri-

Esta iluminacin visible, que inunda a los elegidos, difndese y se comunica a su exterior, de modo que todo cuanto les rodea lo ven tambin teido de la luz que adquieren en la divina epifana y que en ellos se reflej.'i como en espejo?. Tal visin de la luz divina, reflejada exterior-

que comienzan a sentir en

el

instante

divina epifana los subyuga con tal imperio, que les priva de la cond-i

mero

la

ciencia de su

misma

fruicin

y de su

pro-

pia individualidad;

de

modo que

estn

mente, contemplada ya fuera de Dios y fuera de ellos mismos, engen Ira en sus espritus un deleite secundario en s, pero ms importante que el mismo de la visin directa, porque es ms consciente. En efecto: Durante el momento de la jiresencia o experiencia de la visin bea-

gozando, s, pero sin darse cue .ta de que gozan, en fuerza de la intensidad del goce. En cambio, cuando despus ven aquella f .rma de la manifestacin divina, reflejada ya en sus mansiones y en los dems elegidos, entonces experimentan aquella misma fruicin de modo ms fijo
o

permanente y

sin la inconsciencia del

xtasis.

Las diferencias de grado de gloria que poseen


la

los elegidos, es decir,

ms o menos esplendor y brillo ms o menos refulgente de sus almas y cuerpos, la mayor o menor proximidad respecto de Dios, no engendra ni puede engendrar pena o disgusto, ni mucho menos envidia, en el espritu de los que ocupan los grados inferiores. Abenarabi desarrolla esta idea con toda precisin en los siguientes trminos (1):
mayor
o

menor

claridad en
el

la

visin beatfica, el goce

intenso que les produce,

Cada individuo conoce su grado propio ecn conocimiento necesario: hacia l

corre y en solo l reposa, como corre el nio hacia el pecho materno y el hierro

hacia

el

imn

Aunque

quisiese ocupar

otro grado distinto, no podra; aunque


quisiese desearlo, no le sera posible tal deseo. Antes al contrario: cada elegido

ve que en aquel grado que ocupa ha llegado a conseguir el colmo y meta de sus

esperanzas y aspiraciones. Con pacin natural, esencial, ama el grado de gloria y de goce que posee, sin que su espritu conciba siquiera algo mejor que aquello. Si as no fuese, el cielo no sera cielo, sino mansin de dolor y de amarga desilusin, no morada d-i bienaventuranza. Esto no obstante, la fruicin del grado supei'ior incluye a la de los inferiores.

6.

Extraigamos ahora, de toda esta descripcin de

la

vida gloriosa,

tan rica y pormenorizada as en imgenes pintorescas como en ideas filosfico-teolgicas, aquellas tesis cardinales que ms resaltan en el pensae

miento de Abenarabi, y veamos, a la vez, cuan anlogas son a las ideas imgenes que inspiran toda la descripcin dantesca de la gloria (2).

(1)

Fofa/iaf, III, 577.

Antes de comenzar este cotejo, conviene sealar una coincidencia (2) notable entre la cronologa de la ascensin dantesca y la que asignan los


1.*

208

cual es concebida

En primer

lugar, la vida gloriosa, en su raz, consiste, segn el


la visin beatfica, la

mstico murciano, en

como una

manifestacin, revelacin o epifana de la luz divina. Dios es un foco luminoso que emite rayos de luz; estos rayos son, a la vez, el medio que

prepara y hace aptos a los elegidos para contemplar el foco divino. La difusin de aquella luz a travs del espritu y cuerpo del bienaventurado, eleva su capacidad natural, agudiza su fuerza visiva interior y exterior, para que pueda soportar la intensidad del divino foco, infinitamente superior a la energa de toda criatura. Es innecesario insistir en el estrecho paralelismo de esta concepcin de Abenarabi con la dantesca: son idnticas en la idea y en su encarnacin artstica (1). Esta ltima, la imagen pintoresca careca, ade-

hadices

musulmanes
Dante

a la ascensin de las

beatfica.
(Inf.,

realiza su ascensin nel

almas de los elegidos y a su visin mezzo del camin di nostra vita

o sea, segn los comentaristas, a trentacinque anni o delT et Comm. da Scahtazzini). Un hadiz de Anas Benmlic (Ms. 105, col. Gayangos, fol. 140 t.") atribuye a Mahoma la airraacin de que los bienaventurados entrarn en el paraso de la edad de Jess, o sea de treinta y tres aos (= m sj^^^ sj5I5 ^^muA s^)- En la noche del jueves al viernes santo, comienza Dante su viaje nocturno y, tras de recorrer el infierno, el purgatorio y el paraso terrestre, emprende su ascensin al cielo, el viernes de pascua (cfr. pKATiCbLLi, pgs. 622 3). Los hadices afirman que la visin beatfica tiene lugar los viernes, da sagrado para los musulmanes (cfr. Kanz, VII, 232, nras. 2.572 y 2.641). He aqu los pasajes dantescos anlogos a los de Abenarabi: (1)
I, 1),

di 32 o 33 anni (cfr.

b^

Par.,

XXX',

10:

<LuDQe last, che visibile face

Lo Creatore
Ibid.,

a quella creatura.

106:
112:

Fassi di raggio tutta sua parvenza


Refle.so.
.

Ibid.,

Si,

soprastando

al

lume intorno, intorno,


. .

Vidi specchiarsi in pi di mille soglie.


Ibid.,

115:

E se r nfimo grado Si grande lume. .


.

in F raccoglie

Par.,

XXXIII,

76:

lo credo, per

1'

acume

ch' io soffersi

Del vivo raggio, ch' io sarei smarrito, Se gli occhi miei da lui fosaero aversi.
Ibid.,

82:

O abbondante grazia, ond'


Ficcar
lo viso

io presun.si'

per la luce eterna Tanto, che la veduta vi consunsi!

Cfr. Fohihat,

I,

417, ln. lt.:

^W) j^l ^
s)^
)^ j9iJ|

alijd

.^J^

JJl.

//>/(/.,

418, lin. 8:

^4>i s^o^JM vJ
MSjJb

c*>^

s4)4U9Si

(:^4)|MkoJl

vJ9S4^

^5 ]4i6 s.4>Jl^1 >1j>1 ^9 ^ slaj ^4>:t^*^ |:4>i

U^la ^4>^)o4
l U:|

-- 209

ms, de precedentes en la literatura cristiana medieval. Aqulla, eii cambio, es decir, la idea o tesis teolgica de la necesidad de una luz divina para contemplar a' ios, haba sido ya concebida y razonada, antes que Dante, por los escolsticos. Santo Toms de Aquino habla, con insistencia, de un lumen gloriae, de un lumen divinum, que fortalece y perfecciona la aptitud natural del entendimiento humano, para que sea capaz de elevarse a la visin beatfica (1). Pero tambin es cierto que el mismo Aquinatense confiesa (2) haber ido a buscar inspiracin para documentarse en este problema, no a los Santos Padres y telogos escolsticos, sino a los filsofos musulmanes: la autoridad de Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes es la que invoca cuando trata de explicar filosficamente el modo de la visin beatfica, acabando por aceptar la teora averrosta de la visin de las sustancias separadas por el alma, como teora adaptable a la visin de Dios por los elegidos (3). Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura patrstica o escolstica, en la cual nada o casi nada de fijo poda encontrar sobre tan abstruso tema. Los historiadores de los dogmas reco-

^4><i4>i|

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J4>i<>

s^\^

v^bJ]

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Es tambin digno de notarse que San Bernardo anuncia a Dante la prxima aparicin de la luz divina, invitndole a preparse, lo mismo que el
Profeta a los elegidos, en la descripcin de Abenarabi:
Par.,

XXXII,

142:

Ibid.,

XXXIII, 31:

E drizzeremo g i occhi al primo Atnore, S che, guardando verso lui, pentri, Quant' possibil, per lo suo fulgore. Perch tu ogni nube gli disleghi Di sua mortalit co' prieghi tuoi, Si che '1 somrao piazer gli si dispieghi.>
]i4>\i

Cfr. Fotahat,

I,

418, ln. 12: sisjJ

^
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*^4^^J| (Xjai 3>igjJ ^'i^

^^IfC

s^g

(1)

Summa Summa
Loe.

contra Gentes,
theol.,

1.

III,

cap. 53 y 54. Cfr.

Summa

theoL, 1.* part,,

q. 12, a. 5.
(2)

supplem.,

3.^e part., q. 92, a, 1.

(3)

cit.,

al fin del

cuerpo del artculo:


posu(3.

Et ideo accipiendus est alius modus,

quem etiam quidam


de Anim. comm. 5
et

philosophi
36)

autem sit de alus substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere
in visione

erunt, scilicet Alexander et Averroes


.
,

Dei per essentiam.

Quidquid
14


hocen que
falta

210

la explicacin filosfica de este artculo de la fe cristiana en los Santos Padres y antiguos telogos. San Juan Crisstomo, hasta niega la visin de la esencia divina. San Ambrosio, San Agustn, y con ste todos los latinos hasta el siglo viii, limtanse a poner la vida bienaventurada en la visin de Dios, cara a cara, segn la autoridad de la Escritura; a lo ms, se atreven a comentar el texto sagrado sobriamente para evitar todo error antropomrfico, declarando imposible de demostrar la visin con los ojos de la carne (1). Los que ahondaron un poco ms, como San Epifanio, llegaron slo a concluir que la mente humana necesitar recibir algn auxilio que aumente su energa intelectual para ver a Dios (2); pero cul sea la naturaleza de este auxilio, ni la Escritura ni los Santos Padres lo determinan. As lo reconoce el eruditsimo Petavio. Porque aun los textos sagrados en que se habla de un lumen de Dios en el cual los elegidos vern el lumen divi-

gloriae: ste,
visin,
sitiva

no, nada tienen que ver con la teora escolstica y tomista del lumen en efecto, es para Santo Toms un principio eficiente de

un como hbito o

facultad de ver

(al

modo

de

la

facultad sen-

inherente al ojo), mediante el cual principio la mente humana se completa y perfecciona para ver a Dios. En cambio, el lumen de aquel texto de los Psalmos (XXXV, 10): In lumine tuo videbimus lumen, fu entendido por Orgenes, San Cirilo, el Pseudo-Dionisio y San Agustn, como sinnimo de Cristo, en cuya luz veramos al Padre. Por todo lo cual concluye Petavio que la teora del lumen gloriae es una novedad introducida por ios escolsticos, inspirndose en la analoga entre la visin y la inteleccin, ms que guiados por la Sagrada Escritura y la tradicin patrstica (3). Y buscando sagazmente algn precursor remoto de tal teora, acaba por recurrir a Plotino, como el nico pensador que vislumbr vagamente la necesidad de exigir para la visin de Dios un lumen que es Dios mismo. Petavio adivin, pues, que el lumen gloriae tiene una filiacin plotiniana; pero si a su formidable erudicin patrstica hubiese podido aadir alguna noticia de la teologa musulmana (ignorada en su siglo), habra ultimado as el ciclo de su invesli-

(1)
(2)

TiXERONT,

II,

201, 349, 435;

III,

431.
1.

Haeres., 70,

apud Petavio, De Deo,


est.
'

VII,

c.

8, 1:

Vi sua imbecilli-

tatem corroborare dignatus Petavio, loe. ct, 4: (3)


Quocirca de
illo

lucs officio et usu,


ni'ail

apud antiqaos expressum habetur, nisi quod vis

qui in scholis percrebuit,

sive

autem sit necessarium illud auxilium, lumen gloriae, quo ad Deum vi-

quaedam

natural! superior et auxilium

requiri dicitur quo meiis ad tantam.con templationem possit assurgere. Quale

dendum natura fulcitar, nemo liquido demonstravit, minime omnium efficientis quoddam genus esee causae, ac velut
habitum.


gacin histrica, llenando con

211

elucubraciones de los te-

las delicadas

logos, filsofos y msticos del islam sobre la visin beatfica, el de siglos que separa a Plotino de los escolsticos.

abismo

hzam y Averroes para no gos las races de que pudo

Habra, en efecto, encontrado en Algazel. y en los espaoles Abencitar ms que a estos tres grandes telo-

retoar esa teora del lumen gloriae, que autctona en la escolstica y que acabamos de ver en el murl crea ciano Abenarabi. Algazel consagra todo un extenso captulo de su Ihla (1) a desenvolverla; mucho antes que Santo Toms, l define la visin beatfica como una perfeccin del entendimiento, y establece un paralelismo completo, aunque metafrico, entre la visin fsica y la visin gloriosa, para dar una idea de esta ltima. Dice as:

Como
mento
ro,

la visin fsica es

un comple-

y perfeccin de la representacin fantstica del objeto, que se ve ms cla-

la visin beatfica es

pero sin alterar su forma y tamao, una percepcin ms

clara y perfecta de Dios, pero tal y

como
para-

Este es conocido por


esta vida.
lelo,

el

entendimiento en

desai-rollando

ms

el

aade

(2):

gido en todo

el

<Dios se mostrar al eleesplendor de su manifes-

comparada con el conocimiento que de Dios posea el elegido, ser como la manifestacin de un objeto en el espejo, comparada con la retacin. Esta epifana,

presentacin fantstica del mismo. Esa presencia, esa epifana, de Dios es lo que

llamamos visin beatfica. Se trata, por un visin real, pero con la condicin deque no entendamos aqu por visin un complemento de la representalo tanto, de

,_

cin imaginativa del objeto imaginable, representado en forma concreta, con dimensiones, lugar, etc. (ya que todo esto repugna en Dios); antes bien debemos tomar la palabra visin en este otro sentido: as como en este mundo conoces a Dios con conocimiento real y verdadero, completamente intelectual, exento de toda representacin fantstica, sin forma, figura y dimensiones, as lo habrs de ver en la vida futura. Dir mejor: ese conocimiento que de Dios se tiene en el mundo, ese mismo es el que se completar en el cielo, llegando al colmo de la manifestacin y claridad y tornndose de simple conocimiento en presencia o experiencia. Entre esta presencia en la vida futura y lo conocido en el mundo no habr ms diferencia que la que nace de una maj'or manifestacin y claridad.

Abenhzam,
loga doctrina:

el

gran telogo de Crdoba

(siglo xi), desarrolla

an-

Nosotros no admitimos la posibilidad de que Dios sea visto con una especie de visin idntica a la de los cuerpos. nicamente decimos que Dios ser visto en la vida futura, mediante una potencia, distinta de la potencia que actualmente

subsiste en los ojos

la cual potencia

no

ser infundida por Dios. Algunos la desentido. Y la prueba de en que nosotros conocemos [ahora] a Dios con nuestras almas, de una ma-

nominan sexto
ello est

nera propia

e indudable;

luego tambin

(1^
(2)

/na. IV, 222. Cfr.

//ia/',

IX, 581.

Ihia, IV, 223, ln. 14 inf.

212
puede Dios poner en el sentido de la vista una potencia, con la cual veamos y experimentemos [la presencia de] Dios, se-

la potencia que ha puesto en nuestras almas, durante esta vida (1).

mejante a

Por
car

lo

que toca a Averroes, ya hemos


de
las sustancias

visto
el

cmo

atin a expli-

entendimiento humano, en forma tan certera y sagaz, que pudo ser aceptada por Santo Toms para explicar con ella la visin beatfica. Pero, adems, en uno de sus opsculos teolgicos (2), al escudriar el profundo sentido filosfico de los textos alcornicos que comparan a Dios con la luz, dice:
la visin

separadas por

Siendo Dios causa de la existencia de y causa de que nosotros los percibamos, y siendo esta misma la condicin de la luz respecto de los colores, es a saber, que es causa de la existencia de
los seres

otros la veamos, resulta que con

toda verdad se llama Dios a s mismo luz, y que ninguna duda puede ofrecer ya el dogma de la visin de Dios, que es una luz, en la vida futura.

stos in actu

y causa tambin de que nos-

desatar las objeciones de los que niegan la realidad acaba afirmando, como Algazel, que esencialmente consistir en un aumento de ciencia o conocimiento de la esencia divina. Pero no se limitan las analogas entre la concepcin dantesca y 7. la de Abenarabi a la sola teora general del lumen gloriae; otras ms concretas semejanzas convierten el paralelo en identidad. He aqu las principales que nos resta poner de relieve: 2.* Los elegidos se ofrecen, en ambas descripciones, en actitud anloga, fija la vista en el foco de la divina luz (3), la cual es recibida en

Y despus de

de esta visin,

(1) (2)
(3)

Fisal,

III,

2-4.

Quitab falsafa, 53.

Comprense

los textos del Foiiihat traducidos (supra, pgs. 204 a 207)

con

los siguientes pasajes dantescos:

Par.,
Ibid.,

XXXI,
Ibid., Ibid.,

27

Viso ed amore avea tutto ad un segno.


Indi air eterno

XXXlll, 43
50 52

lume

si

drizzaro.

Perch'

io

guardassi in suso.
vista,

Che

la

mia

venendo sincera

pi e pi, entrava per lo raggio quinci innanzi

Dell' alta luce

Da
Ibid.,

che da s vera. il mi veder fu maggio.

79:

E mi ricorda

ch' io fu' pi ardite

Per questo a sostener tanto, ch' io giunai L' aspetto mi col Valore infinito.
Ibid.,

97:

Cos la mente mia tutta sospesa Mirava fssa, immovile ed attenta, E sempre nel mirar faceasi accesa.

213

grado diverso, segn la respectiva aptitud del sujeto. Mas esta diversidad de grados en la visin beatfica pende, segn Dante, de la mayor o menor caridad o amor de Dios que adorna a cada elegido, mientras que para Abenarabi parece slo derivar de la naturaleza del conocimiento que el alma posey de la divinidad (1). Dirase, pues, que Dante adopta un criterio voluntarista, y Abenarabi, intelectualista. Pero esta diferencia es ms aparente que real. Ante todo, no faltan en Dante frases que parecen aludir tambin a este criterio intelectualista de Abenarabi: en varios lugares atribuye el diferente grado de gloria a la naturaleza de la fe o a la gracia iluminante, con la que conocieron a Dios (2). Pero adems, Abenarabi, como todos los msticos musulmanes, es esencialmente voluntarista: para l no estriba el mrito en la ciencia teolgica ni en la fe muerta, sino en el amor divino, fruto y causa, a la vez, del conocimiento que el alma tiene de su Dios. Por eso, otorga un grado distinguido en la visin beatfica a los msticos contemplativos, cuya ciencia teolgica deriv de su unin estrecha con Dios por el amor. En cambio, coloca en el grado inferior a los santos que fueron filsofos (3). Algazel, antes y con ms claridad que Abenarabi, haba ya aplicado esta doctrina al tema de la visin beatfica y nos dice en su Iha (4) ser de sus grados. La felicidad del cielo proporcional a la intensidad del amor de Dios, as como este amor divino o caridad es proporcional al conocimiento que de Dios adquirieron los elegidos en la vida y que la Revelacin denomina fe.

(1)

Cfr. Rossi,

1,

147:

Per Dante,
1'

il

do, secondo la purezza e


418, lin.
(2)
7: se4>Xec

intensit dell'
JJjj

premio dei buoni amore divino.


jiii

vario di graCfr. Fotuhat,


1,

jb ^Jc ^
19:

v4)Jc

)M '^4>JiU Id^^ts-

Par.,

XXXll,
Ibid.f

Perch, secondo

lo

aguardo che fee

38:

La fede in Christo. Che 1' uno e 1' altro aspetto della fede Egualmente empier, questo giardino.
Locati son per gradi differenti,
Sol differendo nel primiero acume.

Ibld.,

74:

Cfr. Fotuhat, loe.

cii.;

item,

I,

419, lin. 9 inf.: s^93gli:M9 sij3j

^jm^I]

Ot^s

s4>j

Ua<c Usl \4iA. Ibid., 11, 111, lin. 8 inf.: s3liali^ ipuU gagjJI Im^I ^s. Ibid., II, 113, lin. 10 inf.: v^icg le j|ie ^Jc saj si s.oM J 4&9
j^aji

U>:J9 U>'ij9 U>il^l^l9 ii]ai\

<l^jb

(3

Fotuhat,

II,

111,

lili.

sKll

^\m ^J

ha

s9Jxo )(b&

inf.: >^94)J sil

]a^.

Ibid.,
S43fc9

^^\

>>.ijt6

<ic s.e4>ijx <| VJI9

lin. 1 inf:

s.4>i jiJ)

mUoI
]^)

(4)

Iha, IV, '224, lin. 15:

^|3 vU)

^]^

kJJI

viU^^V

Umt

()1\ j4C

^1

MjJloJl .5^ sj|:aljuJ| sJoj

^s^ jbii iJi^J) ^a jX jaJ.

3.

214

diferencia de grados, sin afectar a lo esencial de la visin beatfica, se revela accidentalmente en sus efectos, es decir, en la va-

La

riedad de aspectos, formas o


nifiesta a los elegidos

modos bajo

los

que

la

luz divina se

ma-

de cada grado y en el mayor o menor brillo con que reciben y reflejan exteriormente la luz. Estas tres ideas de Abenarabi tienen tambin sus paralelas respectivas en la concepcin dantesca
(1):

All, estar cerca o lejos, ni


ta,

da ni quiporque donde Dios gobierna sin in-

terposicin de causas secundarias, la ley natural no ejerce influjo alguno,

As dice Dante para establecer esa unidad esencial de la visin en sus diferentes grados. Si en estos grados hay alguna diferencia, no ata-

e a

la

cosa

vista,

sino al

modo

de verla.
al

Y por

eso aade:

No porque hubiese ms de un simple


aspecto en la viva luz que yo miraba, y que es siempre tal como era antes, sino

vea de otro

contemplar su nica apariencia, la modo y forma, segn que

iba alterndose su virtud visiva.

porque

la vista,

que en m se fortificaba

Finalmente, que la luz adquirida la reflejen al exterior y que por el mayor o menor brillo de su reflejo se distinga, en las mansiones de los cielos astronmicos, la mayor o menor gloria de los elegidos, es un tpico dantesco que se repite a cada paso en las pginas del Paradiso (2). Cierto es que los dantistas han explicado este tpico por la

(1)

Par.,

XXX,

121:

Presso e lontano

li

n pon, n leva;

Che dove Dio sanza mezzo governa,

La
Ibid.,

legge natural nulla rile va.

XXXIII,

109:

Non perch pi ch' un semplice semblante Fosse nel vivo lume ch' io mirava. Che tale sempre qual s' era davante; Ma, per la vista che s' avvalorava In me, guardando, una sola parvenza, Mutandom' io, a me si travagliava.
2:

Cfr. Fotuhat, III, 578, ln.


94)9

^|3

vibJl ^Ja^s

^9^

^aoiJI

,5^ 9^
Rossi,

^4^

"^

:>^19

94> t^&lgJI

,si^l iJ

s-aliJl sj^i

<i|^l:^1 J90

1&U

Ule loJ^

(2)

I,

147: II vario

grado di lor beatitudine appunto rapprecieli.

sentato dalla varia luminosit e dalla loro distribuzioni pei sette primi
Cfr. Par.,

XXX,
XXXI,

112:

Si, soprastando al lume in torno in torno, Vidi specchiarsi...

Ibid.,

59:

E vedea

visi a carita suadi D' altrui lume fregiati...

Cfr. Par.,

XIV, 43-60.

la

215

alma que
se

doctrina tomista de las dotes del cuerpo glorioso, una de las cuales es
claridad, producida por la redundancia de la gloria del

comunica al cuerpo (1). Pero ya hemos visto que Santo Toms, explicaba tambin esa claridad de
la

cmo Abenarabi,

antes

los elegidos

por

misma redundancia de

la

luz divina que, despus de penetrar la

esencia toda de cada elegido, se difunde y comunica exteriormente, impregnando de su claridad su propio cuerpo y reflejndose como en
arabi, sino

un espejo en todo cuanto le rodea (2). Ni era esta idea original de Abenmera repeticin de la doctrina de los msticos ixraques,

tan aficionados a las imgenes luminosas para ejemplificar la vida divina y la vida beatfica. En la descripcin que Samarcand haca, en el siglo X de nuestra era, de los goces paradisacos, ya introduca este

mismo tpico luminoso, que le proporcionaban algunos hadices, de fecha todava anterior. En esas pinturas de la vida gloriosa, la claridad exterior de los elegidos es el indicio de su grado de gloria. He aqu algunos textos que no dejan lugar a duda (3):

(1)

Summa

theoL, supplem., 3,^ part., q. 85,

a. 1:

*Ideo melins est ut dicatu* quod claritas illa causabitur ex redundantia gloriae

in corpore ut corporalis; et ideo secun-

animae
est in

in corpus...; et ideo claritas

dum quod anima erit majoris claritatis secundum majus raerituna, ita etiam erit
differentia claritatis in corpore.
*wo4)j)oal ^ ^9 \i^U.. Ibid., ln. 16: ^3
lj4><

quae
(2)

anima
I,

spiritaalis, recipitur

Fotuhat,

418, ln.

9:

v.o4)jilo4

jgiJl

Js ^.j-^
vJ)4)iai
III,

v4)^9i
^jitS^^I

sI^ ^3

Uii6 s,4)|m| f]^\

v.o4>:iJc

^U^l iJS
3:

578, ln.
lHi4iUi
Ibid.,

Sj90.

^-

jgii v4)3l9S <Jj]9

s*4>3l9S

'o4>i ^a^ls

gs ^S'J^I jd^ Ibid., ln. 10: Sj^oJ] 6h^ su*>oio >.Q4)4l4>l9 ^4)JjU ^sl^^^s.

^^

^j-i i^.

Ibid.,

v.4)j^1

"^ Isfoil

slj \^\

I,

419, ln. 6 inf.: v.e4>4>^9

"^

1j9^9

^\^9 ^Ua s^***^^

^ ^>4>^
nms.

c*i>^ *^9j!^

(3)

Corra, 102, 104, 106, 114, 117. Cfr. Kanz, Vil, 232,

2.575, 2.588,

2.608, 2.616, 2,629, 2.658

algunos de estos hadices se supone adems translcidos a los cuerpos de los elegidos, especialmente a las mujeres o hures. As en los nras. 2.616 y 2.658 se dice que stas son translcidas como el cristal o las piedras preciosas y que su transparencia es como la de un vaso cristalino que deja ver el rojo color del licor que contiene.
Cfr. Par.,

En

XXXI,

19:

N 1' interporsi... Di tanta moltitudine volante, Impediva la vista e lo splendore; Che la luce divina penetrante Per 1' universo.
.
.

Si che nulla le puote essere ostante.

Pur.,

XXIX,

124:

<L' altr' era,

come

se le car ni e

1'

osa

Fossero state di smeraldo fatte.

Segn

los sufies,

y especialmente Abenarabi,

las almas,

hasta la resurreccin

216

El elegido que pertenece a la ms sublime categora, ilumina de tal modo a los dems bienaventurados, que el cielo todo brilla por el esplendor de su rostro, como si fuese ste refulgente estrella. En otros lugares se afirma que los elegidos se ven unos a otros en el paraso como nosotros vemos en el cielo brillar a
las estrellas;

los elegidos, tan

tersas como bruidas lminas, reflejan la luz divina; que en el acto de la visin beatfica, al caer la luz del divino rostro sobre los rostros de
los elegidos, los

dad

tal,

bace brillar con intensique sus miradas qudanse extfijas

ticas

en su contemplacin, y,

finalmente, que despus de la visin beatfica, los

que

si

un elegido deseen-

elegidos se maravillan

ciese a la tierra, la luz del sol se eclipsara,

mente

del

mayor

brillo

mutuay belleza que sus

como

sta eclipsa la de los otros as-

que Ftima, la hija de Mahoma, se llama la brillante, la esplendorosa, por lo intenso de su luz; que las tnicas de
tros;

propias personas irradian, como reflejo de la luz que adquirieron en la visin del rostro de Dios,

4.^

La

visin beatfica engendra gozo o deleite, proporcional en su

intensidad
el

al grado de aqulla, pero tan vivo, que produce xtasis en alma. Esta idea de Abenarabi reaparece plena en los textos dantescos, como es cosa notoria (1); pero la proporcionalidad que stos afirman entre la visin y el goce pudo tener su modelo en Ja doctrina tomista, sin recurrir a fuentes islmicas (2). No sucede lo mismo con el xtasis que acompaa al goce de la visin beatfica en la descripcin dantesca: de l no se encuentra ni una palabra en la doctrina tomista, que sobriamente se limita a explicar con fra serenidad el fundamento

de sus cuerpos, estn unidas a ciertos cuerpos barzajies, es decir, ultraterrenos, anlogos por su naturaleza a las formas o imgenes fantsticas que vemos soando, cuya realidad se reduce a una mera apariencia. (Cfr. Asn, La Psicologa, 45 [= 123].) A mi juicio, de esta teora pudo derivarla concepcin dantesca de los cuerpos-sombras, bajo cuya apariencia se ofrecen a Dante las almas en su viaje. Es, en efecto, bien notable que esa espiritualidad o sutileza de los cuerpos de ultratumba deja pasar los rayos del sol, sin que proyecten sombra alguna. As lo afirma Dante respecto del cuerpo de Virgilio, en su Par., III, 16-30. Esa misma propiedad se atribua al cuerpo de Mahoma, aun en este mundo. En una de sus biografas, anterior por

menos al 1248 de J. C, se lee: Mahoma era espiritual, aunque humano; por eso no se vea sombra alguna de su figura, proyectada por los rayos del sol, de la luna, o de la lmpara: (^lj ilg jii ilj v m oi n jji Oi sij9oJ ^j* ^. Cfr. manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 114.
lo

(1)

Par.,

XXX,

40:

Luce intellettual piena d' amore. di vero ben pien di letizia, Letizia che trascende o^ni dolzore.

Amor
Fotuhat,
11

Cfr.

II,

112, ln.

inf:

s^^
part,

vi* vmc

j*

p*

^-o^6^

(2)

Samma

theol.,

supplem.,

3.*

q. 95, a. 5.


filosfico

217

visin, delectacin
la

de

las tres dotes del

alma bienaventurada:

En camcon el que hace Abenarabi en su descripcin, se advierten anlogos elementos constitutivos: amnesia o prdida de la memoria, sopor o cuasi inconsciencia, que adormece al alma por la intensidad del deleite (1). 5.^ Las diferencias en el grado de la visin beatfica y en el goce concomitante no producen, a los que ocupan un grado inferior, tristeza por su inferioridad, ni envidia de los que ocupan los superiores. Cada elegido se conforma tanto con la gloria que disfruta, que ni siquiera concibe posible el anhelo de algo mejor. Y esto, porque todos aman como natural y necesario el grado que ocupan; y adems, porque, si no, el cielo no sera mansin de paz y delicias (2).
divina esencia.
bio,

o dileccin y comprehensin o fruicin de

comparado

el

anlisis psicolgico del xtasis dantesco

(1)

Par.,

XXXIII

57:

Ibid.,

94:

E cede la memoria a tanto oltraggio. Qual colui che sonniando vede, E dopo '1 sogno la passione impressa Rimane, e 1' altro alia mente non riede, Cotal son io, che quasi tutta cessa Mia vis'one, ed ancor mi distilla Nel cuor lo dolce che nacque da essa. Un punto solo m' maggior letargo.

Cfr. Fotuhat,

I,

419, lin. 7

inf.:

Ibid

III,

578, lin. 11: >\i

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sj9iij. -

Comprese tambin
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)Cij

covJg

tejo inserto, supra, pgs. 43-45.


(2)

Fotuhat,

III,

577, lin. 10 inf.: ^.jaj Ujgj

^jau

smoa-

vi) s^lj 9J sM.4^|ioJ) 3JI b:ibAJl9


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s-Mt&j 94) le S^mS ^9JM ^

si

8i>. Esta doctrina era corriente entre los telogos

como glosa de dos pasajes del Alcorn (VII, 41, y XV, 47), que Dios quitar de los corazones de los elegidos toda envidia y resentimiento, para que vivan como hermanos. El gran telogo oriental Fajrodn Arrazi (siglo XII de J. C.) los comentaba asi:
Siendo los grados de gloria de los ele
gidos, diferentes entre s por razn de su

musulmanes, en que se afirma

mayor o menor peifeccio

Dios hace

desaparecer de sus corazones la envidia, para que no envidie el que ocupa un grado inferior al de un grado ms perfecto.

Y aade que

as se distingue el cielo del infierno,

donde
II,

los

condenados

se

odian y maldicen mutuamente.

Cfr.

Abenmajluf,

61.

218

Dante pone en boca de Ricarda esta misma explicacin: consultada por el poeta acerca del estado de nimo con que los elegidos del grado nfimo sobrellevan la privacin de la felicidad propia de los grados superiores, contesta en estos trminos (1): Nuestros afectos, inflamados slo en el amor del Espritu Santo, se regocijan del orden establecido por El. E insistiendo Dante en su duda, pregntale de nuevo: Mas dime: vosotras que sois aqu felices, deseis estar en otro lugar ms elevado, para ver ms [a Dios] o para haceros ms amigas [suyas]? Y Picarda responde: Hermano: una virtud de caridad aquieta nuestra voluntad, haciendo que no deseemos ms que lo que tenemos y que no sintamos sed de otro bien. Si deseramos estar ms elevadas, nuestro anhelo estara en desacuerdo con la voluntad de Aquel que nos reune aqu, desacuerdo que no cabe en estas [celestes] esferas. Dante, satisfecho con esta explicacin, concluye: Entonces comprend claramente por qu en el ciclo todo es paraso, por ms que la gracia del sumo bien no llueve en todas partes por igual. La identidad resultante de este cotejo que acabamos de hacer 8. entre las cinco tesis fundamentales del murciano Abenarabi sobre la visin beatfica y sus paralelas dantescas es, por s sola, de una fuerza tal para la sugestin, que excusa de todo comentario ponderativo. A su lado resultan ya vagas e imprecisas las dems semejanzas, que pudieran todava sealarse, en lo tocante a pormenores pintorescos y recursos artsticos, cuando ambas descripciones tratan de esquematizar

(1)

Par., III,

52:

Li nostri affetti, che solo infiammati

Son
Ibid.,

del piacer dello Sfirito Santo,

Letizian dal suo ordine formati.


64:

Ma dimmi: Voi

che siete qui

felici,

Desiderate voi pi alto loco, Per pi vedere, o per pin farvi amici?
Ibid.,

70:

Frate, la nostra volont, quieta

Virt

di charit,

che fa volerne
d'

Sol quel ch' averno, e

altro

non

ci

asseta.

Se disiassimo esser

pivi

superne,

Ibid.,

88:

Fran discordi gli nostri disiri Dal voler di Colui che qui ne cerne; Che vedrai non capere in questi giri. Chiaro mi fu allor com' ogni dove
In cielo paradiso, e
si la

grazia
vi piove.

Del
Cfr. Par.,

sommo ben

d'

un modo non

XXXII, 52:

Dentro air ampiezza di questo reame Casual punto non puote aver sito. Se non come triatizia, o sete, o fame.
:

Ibid.,

63

tChe nulla volontade

di pi ausa.

con figuras geomtricas


la

219

el

sublime realidad divina contemplada en

acto de la visin gloriosa.


al analizar la apoteosis conen su ascensin, y cuya semejanza con la dantesca qued bien de relieve en la redaccin G del ciclo 2. del mirach (1), conviene, s, recordar que la imagen bajo la cual se representaba la divinidad en aquella redaccin (cuya antigedad se remonta al siglo vlii de nuestra era) ofreca idntico diseo que la dantesca: Dios se apareca all como foco luminoso, rodeado de crculos concntricos, constituidos por filas de ngeles resplandecientes, cada una de las cuales circundaba a la inmediata. Este diseo se perpetu en el islam a travs de los siglos, y el murciano Abenarabi lo reprodujo a menudo en las pginas de su Fotuhat, especialmente al describir la aparicin de Dios en el juicio final (2): los ngeles descienden de los cielos astronmicos en siete inmensas filas circulares concntricas, rodeando a la Divinidad que ocupa el centro geomtrico d^ las siete circunferencias. Pero hay ms todava: Dante, llegado a la cspide espiritual de su ascensin gloriosa, pretende explicar de algn modo el sobrenatural misterio de la Trinidad, la unidad de la esencia en tres distintas personas, y no encuentra recurso ms acomodado para ejemplificar su visin, que el mismo smbolo geomtrico circular: tres giros o circunferencias de igual medida y diverso color, de los cuales los dos primeros parecen ser el uno reflejo del otro, al modo de dos arco-iris, y el tercero semeja fuego, emitido de los otros dos (3). Los comentaristas ms sagaces, al llegar a este punto, aun ponderando el ingenio dantesco en el concebir imgenes explicativas de las ideas ms abstrusas y de los misterios menos accesibles a la humana razn, reconocen que este smbolo geomtrico de los tres crculos, como representacin sensible de

Sin insistir aqu en todo lo que dijimos

templada por

Mahoma

(1)
(2)

Cfr. supra, pgs. 42-45, 20.

sjo

Fotuhat, III, 574: jxo5 s>^ ^Umi sJ sJ4>| s^3o ptMi vgi^iits

>U

v.Ji
.

|4>j:> *c

46i^ s^IgU-JI ^lo ^Iss - Ibid., I, 402: it^i^JI '>.so:s

III, 556, donde se representa grficamente aunque las filas anglicas no son circulares, por dificultades materiales que impiden encuadrar dentro de aqullas el resto de los esquemas que abarca la figura total del cuadro, el cual contiene el escenario del

s^jA^ *^S9o iAM. Cfr. Fotuhat,

este diseo,

juicio final.
(3)

Par.,

XXXIII,

115:

cNella profonda e chiara sussistenza

Der Alto

Lume parvemi

tre giri

Di tre color e d' una continenza; E r un dair altro, come Iri da Iri,

Parea

riflesso, e

il

terzo parea foco

Que quinci

e quindi

egualmente

si spiri.>


la trinidad

220

de personas en
explicativo.

tico

que de

crculos ni la

unidad de sustancia, tiene ms de enigma No precisando ni el color de los dos primeros mutua relacin geomtrica de todos tres, no diciendo si
la

son concntricos o excntricos, tangentes o secantes entre s, falta, en efecto, todo recurso para interpretar el smbolo, conforme a la mente del que lo imagin (1). Una sola cosa resalta con evidencia: Dante representa con una misma figura, el crculo, a Dios en cuanto uno en la esencia y a Dios en cuanto manifestado en sus tres personas: la sustancia divina, una, indistinta e inmutable, es para l un crculo; el Padre, o sea. Dios, como principio, o reflejante de su luz, es tambin un crculo;
el Hijo,

como

reflejo del Padre, y el Espritu Santo,

como

espiracin del

Padre y del Hijo, son igualmente crculos; en suma: el smbolo circular representa lo mismo a Dios, concebido como principio de emanacin o procedencia, que a Dios, tomado ya como trmino de esa procedencia o emanacin misma. Ahora bien; el crculo dantesco, como smbolo de la Divinidad en abstracto, tiene sus remotos precedentes, segn es bien sabido, en la metafsica plotiniana: Plotino asimila a Dios con el centro de un crculo o con el foco de una luz (2). La Teologa apcrifa de Aristteles, como el apcrifo libro de Hermes Trimegisto y como el Lber de Causis, divulgaron este smbolo entre los musulmanes y entre los escolsticos; pero en vano se buscar en estos ltimos el pictrico desarrollo de imgenes que obtuvo en aqullos: los sufes xraques, sobre todo, abusaron de este recurso geomtrico para toda su metafsica y cosmologa emanatista
(3).

ms que ninguno de los ixraques, srvese de crculos concntricos, excntricos, secantes y tangentes, para representar a Dios, ya en su abstracta individualidad, ya en sus manifestaciones ad extra, ya en sus atributos, nombres y relaciones, ya, finalmente, en los trminos de su emanacin (4). Un crculo de luz blanEl murciano Abenarabi,

(1)

Par.,

Cfr. E. PiSTELLi, L' ultimo canto della D. C. (apud Scartazzini, XXXIII, 120):

<Noi Don tenteremo di seguirlo [a Dane di rappresentarci sensibilmente i tre archi di due dei quali, tra le altre cose, neppure ci ha detto il colore. Che Dio sia fuori delle leggi dello spazio e del
te]

tempo, sta bene; ma noi le leggi dello spazio non consentono di vedar distinti tr.e cerchi che in realt seno uno solo, e anche per questa via ricadiamo nel mistero.

Enneades, VI, 8, 18. Cfr. Asn, Abenmasarra, passim. Un libro escribi de propsito, con este asunto, titulado (4) cin de tablas y circulas. Cfr. Fotuhat, III, 523.
(2)

(3)

asi:

Forma-

221

ca sobre fondo rojo, tambin luminoso, que proyecta dos radios fuera de s y que se mueve dulcemente sin alterar su estado y cualidad, es la
apariencia simblica bajo la cual se
le

manifiesta, en

una de sus

in-

numerables contemplaciones Dios(l). La procesin de los seres, que de Dios emanan como de principio, est ejemplificada tambin por el crculo, en las pginas del Fotuhat (2): el centro, como foco de luz, es Dios, el Ser necesario, la raz de la existencia de los seres contingentes; stos emanan de l, como los radios proceden todos del punto central para terminar en los puntos de la periferia, los cuales forman, unidos entre s, la circunferencia, smbolo del cosmos; y as como los puntos del crculo, generados por los puntos de ios radios, y stos, procedentes del punto central, no se distinguen unos de otros en su esencia, (pues que todos son puntos, aunque sean numricamente distintos), as tambin entre Dios y sus emanaciones hay unidad de sustancia y multiplicidad de epifanas; los seres emanados son slo relaciones, aspectos, nombres, formas, bajo las que apareextticas, la esencialidad individual de

ce la divina luz.

Estas emanaciones se ejemplifican tambin bajo smbolos circulares


cia,
(3):

de cada uno de los infinitos puntos de la primera circunferenque tiene a Dios como centro, engndranse infinitas circunferencias
la

nuevas, secantes de

primera;

y,

en proceso ilimitado, otras y otras

(1)

Fotuhat, n, 591.
el n." 1.

moria La cimos con


(2)

Psicologa, pgina 69

La traduccin de este pasaje puede verse en mi me(= 137). La figura es la que abajo reprodu-

III, 158, 363 y 589. La traduccin ntegra del pasaje de la pgina 363 puede verse en mi Mohidin, pgs. 7-13. Vase figura 2 " Fotuhat, I, 332. La traduccin integra de este pasaje puede verse en (3) Mohidin, pgs. 13-17. Vase figura 3.^

Fotuhat,

O
;>

PlOUHA

!.

PlORA

2."

FXOUKA.

3.

222

van naciendo de aqullas, ocultando, a medida que se multiplican, el punto central de su origen, que es Dios, pero manifestndolo a la vez bajo el smbolo circular, como reflejo de su primera epifana. Imposible
es reducir aqu a sntesis todas las ingeniosas y paradjicas semejanzas que Abenarabi deduce de este smbolo o ejemplar de la divina emana-

funden en una idea matriz, base de su pantesmo, mitad emanatista, mitad inmanente: Dios y las criaturas son una sola e idntica sustancia; la multiplicidad numrica de las emanaciones divinas, en nada altera la esencia de su principio; son tan slo relaciones distintas, y por tanto suponen e implican la inmanencia en ellas del
cin.

Todas

ellas se

principio del cual

dimanan y

al

cual dicen respecto.

Este esquema general y complejo de la emanacin o manifestacin divina ad extra se simplifica, cuando Abenarabi trata de representar tan
slo la serie escueta y aislada de los gneros supremos o categoras ontolgicas, sin la multiplicidad casi infinita de las especies e individuos

a que cada categora da lugar: entonces ya se sirve del smbolo de los


crculos concntricos, cada
llas

categoras o gneros
absoluto:

uno de supremos
1.*^,

los cuales representa


(1).

una de aquede
stos,

La

serie jerrquica

en

su ms sublime ciones del Uno


res

cspide, consta de tres sustancias, hipstasis o


la

emana-

universalsimo que contiene en potencia


telecto universal,

Materia espiritual, que es el principio la raz y origen de todos los se-

que no son Dios, concebido Este en cuanto Uno absoluto; 2.^, el Inque es la luz divina por cuya iluminacin pasan al acto y reciben realidad objetiva los seres que en la Materia espiritual estn en potencia; 3.^, el Alma universal, efecto o emanacin tambin del Uno, pero mediante el influjo del Intelecto (2). Esta triada de sustancias, cuyo conjunto representa para Abenarabi la esencia de Dios en cuanto explcita y mltiple, est esquematizada en el Fotuhat mediante una figura geomtrica compuesta esencialmente de tres crculos: uno, el de mayor radio, que circunda o envuelve a toda la figura, representa la Materia espiritual; el Intelecto y el Alma aparecen simbolizados por dos crculos de radio menor, interiores a aqul, pero excntricos entre s y respecto del crculo mximo, aunque casi tangentes exteriormente el uno al otro. No precisa Abenarabi las ocultas razones si las tuvo de estos pormenores grficos de su esquema; pero el hecho escueto de imaginar tres cr-

culos,
dio,

uno mximo y envolvente de

como

otros dos excntricos y de menor rasmbolo de las tres hipstasis de su divina triada, a saber, el

mundo y del orden de todas supremas e nfimas. sus categoras, espirituales y corpreas, Puede verse una exposicin ms completa de esta trada en mi (2) Psicologa, pf>gs, 25-39 (= 103-117), y en mi Abenmasarra, passim.
(1)

Fotuhat,

III,

560:

Figura del universo


por

223

principio de aptitud primera para la existencia de todo ser, el principio de potencia activa para dar esa existencia y el principio de la vida del

cosmos,

es,

tivo estudio para los que,

genio del

un dato interesante que ofrece materia de sugesaun reconociendo de buen grado el sutil inpoeta florentino, no se satisfagan con la ciega admiracin de
s

solo,

sus artsticas invenciones y ansien explicrselas por sus orgenes, vengan de donde vinieren (1). Porque si bien es verdad que hay un abismo de diferencias entre la triada pantesta de Abenarabi y el dogma catlico

de

la

trinidad de personas divinas

(2),

ese

abismo conceptual

(1)

Vase Fotuhat,

explica.

La

figura es la

En

realidad, lo

553, donde inserta la figura, y III, 560-2, donde que seguidamente reproducimos con el n. 1. esencial de esta figura es lo que de ella tomamos en
III,
2:-'

la

la

adaptacin representada por la figura

Figura. 1.*

Figura

2.*

En
Alma
(2)

esta figura,
universal.

es la Materia espiritual,

el Intelecto

universal y

el

sin embargo, tan profundo como parece este abismo, porque reconoce, como esencial a la unidad divina, cierta trinidad de reAbenarabi laciones, y de aqu infiere que los cristianos que creen en el dogma de la
es,

No

trinidad de personas y excluyen la trinidad de dioses, no deben ser condenados como politestas, siendo de esperar dice de la divina misericordia que se salvarn. Y la razn metafsica de esta opinin suya se inspira

en el concepto pitagrico del nmero tres, que es el origen de los nmeros impares, porque el uno, por s solo, ni es nmero ni explica la muchedumbre del cosmos: del uno no puede nacer sino uno; y el nmero ms simple dentro de la muchedumbre, es el tres (cfr. Fotuhat, III, 166, 228, 603). En otros pasajes aplica esta doctrina aritmtica a la teologa, exigiendo tres elementos divinos, tres relaciones, en la vida de Dios, para explicar por ellos el origen y la existencia del cosmos, a saber: la esencia divina, la voluntad

224

en nada afecta a la representacin simblica de ambas concepciones mediante un esquema geomtrico: la adaptacin de ste para representar una u otra concepcin no entraara ninguna imposibilidad o absurdo metafsico ni ofrecera peligro alguno dogmtico, siempre que se dejase en una discreta penumbra la clave del enigma, sin descender a pormenores concretos en su interpretacin, que es lo que hizo cabalmente con su smbolo de los tres crculos el poeta florentino, limitndose a afirmar que los tres son uno solo en cuanto a la continenza, es decir, a la sustancia, y distintos en el color, para sugerir as la distincin de las tres personas divinas, dentro de la unidad de esencia (1).

X
SNTESIS DE
I.

TODOS LOS COTEJOS PARCIALES

La

larga serie de minuciosas comparaciones, llevadas a cabo en

segunda parte de nuestro estudio, nos permiten sentar las siguiende resumen generalsimo o sntesis de los resultados parciales, obtenidos en aquellos cotejos:
esta
tes conclusiones, a guisa

divina y

la

palabra divina; pero aadiendo que todos tres se identifican realU>^>^

s^9^| ::9^9J si^l s>M4iJ| ^9^9 v^ ^ ^ En otros libros, vuelve sobre este tema, entre el dogma cristiano de la trinidad

mente en Dios: 9^ Ui^s

^^

^9^1

U>c <sis^ sJil


^i<4C

s^j

sj]SA
90).

U\^

(cfr.

Fotuhat,

II,

esforzndose en establecer analogas de personas dentro de la unidad de esencia y la doctrina del Alcorn que, segn Abenarabi, tambin insina cierta trinidad de nombres divinos esenciales y matrices Dios, Seor y Misericordiosoque no implica multiplicidad (cfr. Dajair, 42), Anloga vaguedad y las mismas dificultades de interpretacin ofre(1) ce el smbolo geomtrico de Abenarabi, en el cual los tres crculos son Dios, en cuanto explcito o mltiple por sus tres manifestaciones, materia espiritual, intelecto y alma; pero ya vimos tambin que Dios se manifiesta a sus
elegidos a travs de tres velos, que simbolizan tres de sus atributos, la glo
ria, la

majestad y

la

grandeza, o bajo tres de sus nombres,

el

verdadero,

el

hermoso y el bueno (Fotuhat, I, 418). Finalmente, las manifestaciones de los nombres divinos, el vivo, el sabio, el poderoso, etc., son simbolizadas por Abenarabi mediante crculos excntricos de diverso radio. Cfr. Fotuhat, III, Por lo que toca a los colores de estas epifanas divinas, nada dice Aben558. arabi; pero no deja de ser sugestivo el hecho de que en las descripciones de la visin be itfica del Samarcand (Corra, 125), la Divinidad aparcese a los elegidos, envuelta en un ambiente de luz blanca, matizada de tres coloverde, rojo y amarillo: j^] j^ vi9 j^l shI *^9 ol j9i ^i9
res:
j9i s.i

^9^ 969

Ijgi

^^ ^UmjxJI


Un nmero

225

considerable de pormenores y rasgos topogrficos, de escenas y descripciones episdicas de la Divina Comedia, cuyos tipos similares no haban aparecido en las distintas redacciones de la le-

yenda del mirach mahometano, tienen tambin sus precedentes y modelos, ya anlogos, ya idnticos, en otros documentos de la literatura
islmica, bien en el Alcorn, bien en los hadices descriptivos de la vida

de ultratumba, ora en las leyendas musulmanas del juicio final, ora en la doctrina de los telogos y filsofos, especialmente msticos, que sistematizaron, interpretaron y razonaron todos esos documentos de la
revelacin musulmana.
2.

El mstico murciano Abenarabi

es,

entre todos esos pensadores

islmicos, el

que con ms relieve se nos ofrece como modelo posible de imitacin, en lo que atae a la arquitectura dantesca de ultratumba, en toda la cual predomina el mismo diseo circular o esfrico que caracteriza a los planos trazados por Abenarabi: los pisos infernales, los
cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros anglicos

que rodean

el

foco de

la

luz divina, los tres crculos

que simbolizn

la

trinidad de personas, se describen de palabra por el poeta florentino tal y como estn descritos por Abenarabi, el cual, adems, los dibuja exactamente igual que los han dibujado siglos ms tarde los eruditos danlistas, cuando quisieron representar grficamente las poticas descripciones de la Divina Comedia. Esta identidad en los planos acusa relacin entre copia y modelo. Es moralmente imposible que se deba a coincidencia casual. La casualidad, adems, no es una explicacin cientfica de los hechos histricos. Y el hecho histrico que entra por los ojos es ste: Abenarabi, en el siglo xiii, veinticinco aos antes de venir al mundo el poeta florentino, deja insertos en cuatro folios seguidos de su Fotiihat, los diseos de los lugares de ultratumba, todos ellos inspirados en el smbolo circular o esfrico, que en el sistema masarr de Abenarabi representa al cosmos y a su principio. Dante, ochenta aos despus, nos lega en maravillosos tercetos una descripcin poti ca de aquellos mismos lugares de ultratumba. Los rasgos topogrficos

de esta descripcin son tan minuciosos y precisos, que permiten a sus comentaristas del siglo xx representarlos grficamente mediante planos geomtricos, que resultan iguales en su esencia a los que siete siglos antes traz el mstico murciano. Sin el nexo de la imitacin de estos ltimos por Dante, la identidad comprobada es un enigma sin clave explicativa o un milagro de originalidad (1).

Si Vossler hubiese tenido noticia de los planos de Abenarabi, es se(1) guro que no hubiera cabilado tanto para explicarse la construccin matemtica de los tres reinos dantescos, como resultado de una simblica aplicacin
15


3.

226

A esta identidad en la construccin se aade una grande analoen la decoracin: los varios lugares de ultratumba ofrecen, en la decoracin con que el islam y principalmente Abenarabi los adorna, tal nmero de rasgos idnticos a los dantescos, que el Aaraf aparece como el prototipo del Limbo, el Chahnam o Gehena como el modelo del Infierno, el Sirat como el boceto del Purgatorio, el March, o pradera intermedia entre aqul y el cielo, como el bosquejo del Paraso terrestre, y, en fin, las ocho Chaas circulares y el rbol de la felicidad como el diseo de la Rosa mstica o paraso dantesco. La misma unidad en la concepcin arquitectnica y el mismo 4. prurito de simetra fsica y moral reina en ambas descripciones, islmica y dantesca: Jerusaln es el quicio sobre que gira todo el cosmos ultraterreno: bajo la costra terrestre de su emplazamiento, desciende el infierno, en cuyo ltimo piso est encarcelado Lucifer; sobre Jerusaln, en proyeccin vertical, lzase el cielo teolgico, morada de la Divinidad y de los elegidos; el nmero de las mansiones es igual en el reino de la pena que en el reino del premio, e idntico criterio moral sirve para subdividir unas y otras mansiones, de modo que cada lugar infernal viene a ser la antitesis de su correspondiente celestial. A todas estas semejanzas en el escenario se aaden muchsimas 5. analogas en episodios y escenas, que a veces son literalmente idnticas, y de entre las cuales resaltan por su mayor relieve las siguientes: la clasificacin de los habitantes del limbo y la condicin de su suplicio moral, anlogas a las del Aaraf islmico; la negra borrasca de los adlteros, que es el viento alcornico de Ad.; la lluvia gnea que cae sobre los sodomitas, obligados a marchar circularmente; el suplicio de los adivinos, que llevan su cabeza vuelta hacia el occipucio; Caifas, crucificado en tierra y pisoteado por las gentes; los ladrones, devorados por culebras; los fautores de cismas y divisiones, acuchillados sin morir y caminando con las tripas afuera o con los brazos amputados, o llevando pendiente de la mano su propia cabeza parlante; los gigantes, desga

del sistema celeste ptolemaico al purgatorio y al infierno. Segn l, Dante parti de la realidad de las esferas concntricas del cielo, para imaginar, a

imitacin de stas, los crculos infernales y las cornisas del purgatorio, en una disposicin estereomtrica correspondiente. Las diferencias las atribuye a razones matemticas y simblicas, por las que el infierno y el purgatorio constan, no de esferas sino de segmentos esfricos. Y tras largas y sutiles interpretaciones simblicas,

exclama

i^Vsslf.r,

I,

252}:
altro

Chi pu decidero ove graviti il centro di tali simboli, se nella poesa o nelia

nella

letteratura mondiale alcun


arti^tico,

laboro

che sia cosi profondadi filosofia.

scienza?

...

Noi non conosciamo

mente penetrato


critas sus

227

desmesuradas proporciones con anloga escrupulosidad mtrica; el suplicio del hielo, que es el zamharir musulmn, soportado %por los traidores en actitudes semejantes; la pintura de Lucifer, empotrado en el hielo como el Ihls islmico; la densa humareda que castiga a los iracundos en el purgatorio, idntica a la que anuncia el Alcorn para el da del juicio; la doble ablucin en los dos ros del paraso terrenal y el encuentro de Dante con Beatriz, episodio nada cristiano y que es idntico, en conjunto y en pormenores, a la escena de la entrada del alma en el paraso islmica^ despus de su ablucin en dos ros y del encuentro de su prometida celestial; y, finalmente, la descripcin espiritualsima de la visin beatfica mediante un lumen divino, que produce brillo exterior, claridad intelectual y deleite exttico.

6.

Si a todas estas analogas

topografa y en las escenas, se


al

comprobadas en la arquitectura, en la suman ahora las que pusimos de relieve


la

comparar

el

poema dantesco con


uno

leyenda del mirach, en

la

prime.

ra parte de este estudio, resultar evidente


giosa, la islmica, en

que una sola

literatura reli-

solo de sus temas, el escatolgico, desarrolla-

do

principalmente en funcin de una sola leyenda mstica, la del mirach, ofrece al investigador ms abundante cosecha de ideas, imgenes, smbolos y descripciones, iguales a las dantescas, que todas las literaturas religiosas juntas, hasta aqu consultadas por los dantistas para explicar por ellas la gnesis de la Divina Comedia. Y aqu pudiramos dar por terminado nuestro estudio, si una 7. duda importante no viniese a asaltar el espritu del investigador desapasionado. Los recursos artsticos y las concepciones teolgico-filosficas del divino poema cuya explicacin gentica no se ha encontrado ni en las
ste

literaturas clsicas ni

en

la

enciclopedia del saber cristiano medieval,


la

atribuyronlas hasta aqu los dantistas a


tino,

inventiva del poeta floren-

fecundada por cierta influencia difusa e indirecta que sobre su imaginacin creadora ejercieron un nmero considerable de leyendas populares de ultratumba, divulgadas entre la masa cristiana a travs de todos los pases de Europa, en los siglos inmediatos que preceden a la aparicin de Dante. Elsas leyendas medievales cristianas son lo que se llama tcnicamente los precursores de la Divina Comedia. Es cierto que de todas ellas no hay una sola que por s misma explique tantos elementos dantescos cuantos por s sola explica la leyenda del miach, y todas juntas dejan inexplicados muchsimos pormenores que el mirach y la literatura islmica explican cumplidamente, segn hemos visto hasta aqu. Es ms: aun aquellos elementos dantescos, cuya gnesis se atribuye por los dantistas a influencia de los precursores, bien reconocen que las analogas que con stos ofrecen no son lo bastante

~
de
los casos, sino

228

modelo y
copia, en la

estrechas para establecer relacin entre

mayora

mera

influencia difusa de gnesis indirecta.

pesar de todo esto, cabe siempre eludir la hiptesis de la inluen-* cia musulmana sobre el poema dantesco, acogindose a la hiptesis de la evolucin autctona de este poema, en el seno de la literatura cristia-

grmenes escatolgicos contenidos en esas leyendas de sus precursores medievales. Una nueva investigacin se impone, por consiguiente, si ha de quedar este proceso concluna, por desarrollo espontneo de los

so y dispuesto para sentencia. Ser preciso estudiar el origen de los elementos escatolgicos de las leyendas precursoras, a fin de averiguar si
contrario, llevan tambin algunos en

pueden explicarse todos por generacin autctona cristiana o si, por el s mismos el sello de abolengo musulmn que la Divina Comedia nos ha revelado.

III

ELEMENTOS MUSULMANES EN LEYENDAS CRISTIANAS PRECURSORAS DE LA DIVINA COMEDIA

INTRODUCCIN

La fe en la inmortalidad del alma y el natural anhelo de conocer I. ya en esta vida las condiciones de la futura son los mviles psicolgicos que parecen explicar el origen de un nmero considerable de leyendas, populares durante toda la edad media en la Europa cristiana, y cuyo tema fundamental es la visita de varios lugares de ultratumba y su descripcin fantstica y pintoresca. Ellas son las que, al decir de los dantistas, suministraron a Dante la materia primera de su poema, algo as como el caos de cuyo seno confuso e inorgnico haba de hacer surgir el poeta florentino la obra de arte que ha inmortalizado su nombre (1). De aqu el afn y escrupuloso esmero con que los eruditos han analizado todas estas leyendas, a cuya influencia difusa se atribuye la gnesis de la Divina Comedia. Labitte, Ozanam, D' Ancona, Graf, para no citar ms que los principales de entre esos eruditos (2), han reunido en trabajos especiales cuanto la historia de la literatura cristiana medieval ofrece de notable respecto de leyendas escatolgicas, dignas de estudio como precursoras de la Divina Comedia. No hay para qu repetir que se las considera como fruto espontneo de la fantasa popular, como resultado de una lenta elaboracin de los datos de la fe cristiana, glosados y adornados por la ciencia teolgica de los monjes

(1)

D' Ancona, 13, 107.

Tambin Vossler se ocupa en los precursores dantescos, aunque no de propsito. Tokracca (Precursori, 324 y 332) es intil para nuestro objeto, porque niega toda influencia a las leyendas cristianas sobre Dante. En cuanto a Villari, Antiche leggende e tradizioni che illuslrano la D. C, no me ha sido accesible; pero es seguro que por su fecha, 1865, no contendr ms datos que los cuatro autores arriba citados, sobre los cuales baso mi estudio.
(2)

230

y la inventiva artstica de trovadores y juglares (1). Los monasterios de Irlanda son el foco principal de donde parece que irradian para difundirse por toda Europa; pero antes del siglo xi, todas esas leyendas monsticas son tan breves, pobres, inartsticas e infantiles, con descripciones topogrficas tan imprecisas, tan poco plsticas, con representaciones de la vida futura tan triviales, bajas y aun groseras, que no hubieran servido de modelos a Dante, aunque ste las hubiese conocido todas. As lo confiesa D' Ancona. En cambio, a partir del siglo xi, advirtese un brusco salto en la evolucin de las leyendas escatolgicas: desde esa fecha comienzan ya a aparecer otras ms extensas, ms completas y precisas en la topografa de ultratumba, ms sistemticas en la clasificacin de premios y castigos. Este contraste denuncia una ms frtil fantasa en los artistas, cultura ms refinada en los autores. D' Ancona, despus de poner de relieve ese contraste, concluye que estamos ya en presencia de los precursores de la Divina Comedia, que esas leyendas monsticas son ya veri abbozzi e prenunziamenti del poema dantesco (2). Cmo explicar tan brusco salto en la evolucin del tema esca2. tolgico dentro de la literatura cristiana occidental? Por milagroso brote autogentico de los grmenes propios o por fecundacin debida a los grmenes extraos? Ni el arte ni la naturaleza admiten saltos en la dinmica de su evolucin. El influjo de elementos, extraos a la cultura occidental, pero adaptables a ella como remotamente originarios de la misma estirpe cristiana, no parece hiptesis desatinada para explicar cientficamente aquellos progresos artsticos. Graf, al estudiar un numeroso ciclo de esas leyendas medievales, cuyo tema son los viajes al paraso terrestre, observa que muchos pormenores del mito paradisaco universal, omitidos en el relato bblico, se ven aparecer en aquellas leyendas cristianas, venidos no se sabe cmo ni por qu camino (3j. Y cuenta que Graf, al hacer esta noble confesin de ignorancia, no es reo de negligencia en la investigacin: cuantas fuentes la moderna erudicin europea puso al alcance de su mano, fueron por l aprovechadas metdicamente. Slo la literatura escatolgica del islam se escapa a sus sagaces pesquisas en la mayora de los casos, porque los textos rabes ranle del todo inaccesibles, como no

(1)
(2)

D' Ancona, D' Ancona,

9, 25, 26, 27, 38, 70,

84 y passim.

42.
I,

(3)

Graf,

Miti,

introduccin, XXII:
venuteci non si sa come, nh per qual molte particlarit del mito pi generalo, trascurate nel racconto bblico.
deri,

... numerse leggende e infinite altre immaginazicni, nelle quali si vedono riapparire, con meraviglia di chile conai-

via,

vertidos

231

an a lenguas europeas. Veamos, pues, de llenar este vaco, examinando las leyendas musulmanas de ultratumba que nos ofrezcan elementos poticos a cuyo influjo quepa atribuir esa inexplicable eflorescencia autogenlica de leyendas cristianas en la undcima centuria.
sntoma general de aquel influjo podemos encontrar, ante todo, en un fenmeno observado por el mismo Graf: ste advierte que muchas de las leyendas cristianas de esa fecha, vulgarizadas por toda Europa, tales como la visin de Tundal, la de San Patricio, la de San colocan a los justos en un lugar, que Pablo, la de fray Alberico, etc no es el cielo teolgico, esperando el da de la resurreccin y juicio final para ser admitidos a la gloria. Pero como el mismo Graf declara, desde el siglo v la doctrina comn y ortodoxa de la Iglesia admite a
3.
,

Un

los justos a la visin

beatfica, sin esperar el juicio

final.

La opuesta

doctrina era anatematizada como hertica (1). Puede darse sntoma ms vehemente del origen extra-cathco de aquellas leyendas? Ahora
bien;
ta la
el

islam supone que las almas de los justos, desde


el cielo

la

muerte has-

resurreccin, no residen en
la gloria

teolgico, sino en varios lu-

gares o mansiones de delicias, cuya felicidad temporal no puede equi-

pararse con

eterna.

Todo un

largo captulo consagran los

li-

bros ascticos a coleccionar y glosar los muchos hadices en que se habla de estas mansiones de las almas justas (2): sin descender ahora a

pormenores que ms adelante consignaremos, baste saber que en


hadices dichos se supone que las almas esperan
el juicio,

los

bien en sus

mismas tumbas, transformadas milagrosamente en mansiones de felicidad temporal, bien en un jardn delicioso que no se confunde con el cielo; solamente las almas de los mrtires parecen ser admitidas a ste o ms bien a una divina floresta que se sita en la puerta del cielo teolgico. Los pormenores descriptivos de esa vida de delicias anterior al juicio coinciden adems con varios episodios de aquellas leyendas cristianas, segn veremos luego. Esta coincidericia, al aadir una mayor
fuerza al sntoma general que estamos advirtiendo, nos invita a atri-

buir al islam

cia abolida ya

origen de tales leyendas, como basadas en una creenpor heterodoxa en el cristianismo occidental y viva en cambio entre los musulmanes. Y este sntoma general no es el nico: de muchas leyendas poticas y edificantes, examinadas por Ozanam y D' Ancona en sus estudios sobre lo^ precursores dantescos, aseguran que no fueron jams autorizadas por el juicio aprobatorio de la Igleel

sia

(3).

irase, pues,

como

si sta,

al repudiarlas,

hubiese adivinado.

(1)

Graf, Miti,

I,

66-7.
<sj!j.

(2 (3)

Cfr. So(/jr, 96-109: ^aJsj^J! j

tem,

Abenmajluf,

I,

bl

et

passim.

Ozanam,

458; D' Anc.sa, 33.


bajo
el falaz

232

una dogmtica que no con el credo tradicional en la ortodoxia del occidente cristiano. Y en verdad que esa adivinacin no puede ser tachada de suspicaz: los flagrantes casos de influencia islmica que nos van a ofrecer muchas de esas leyendas medievales justificarn plenamente las sospechas que siempre abrigara contra su ortodoxia la autoridad de la Iglesia catlica. Mas antes de emprender este examen particularizado y escrupu4. loso de dichas leyendas, hemos de declarar lealmente que no podremos llevar siempre nuestra escrupulosidad a los lmites rigurosos de un paralelo literal entre los textos islmicos y los cristianos (como lo hicimos en las dos anteriores partes de nuestro estudio), porque para estos ltimos, es decir, para los textos cristianos de esas leyendas medievales, no hemos disfrutado muchas veces sino de sus resmenes o anlisis, en vez de sus ediciones ntegras y literales (1). Servir, pues, nuestro cotejo, ms que para resolver definitivamente este interesante problema literario, para sugerir a los especialistas cuan vastos y nuevos horizontes pueden abrirse en esta direccin, y para desflorar una muy exigua porcin de los temas que ofrece materia tan fecunda. Por la misma razn anterior, no intentamos agrupar metdicamente las leyendas cristianas segn un criterio personal; nos limitamos a tomarlas en el orden que nos las han presentado en sus estudios los tratadistas especiales a cuya autoridad nos acogemos. Claro es que si stos lograron, a las veces, catalogar algunas en ciclos, seguiremos, en lo posible, sus clasificaciones; si no, procuraremos estudiarlas aisladamente, aunque ello obligue a repeticiones siempre enojosas para el lector, pero inevitables en una demostracin cuya fuerza ha de nacer de su carcter analtico. Apresurmonos, sin embargo, a aadir que los elementos descriptivos cuyo abolengo islmico qued ya demostrado en las dos primeras partes de nuestro estudio, nos merecern tan slo una somera y rpida alusin, reservando los cotejos ms delicados y detenidos para todo elemento nuevo cuyos precedentes musulmanes no fueron todava puestos de relieve.
velo de sus poticas descripciones,

concordaba

del todo

Me sirvo, como arriba indiqu, de los anlisis que Labitte, Ozanam, (1) D' Ancona y Graf insertan en sus obras acerca de las leyendas de los precursores dantescos. El lector que desee precisar con todo pormenor cada cotejo, podr encontrar en esas obras (cuyas pginas citar en cada caso) las referencias de las ediciones de cada leyenda sobre las que estn hechos
aquellos anlisis.

233

II

LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES


monjes de Oriente o de San Macario (1). Su fecha es incierta: Labitte y D' Ancona la suponen del siglo sexto, sptimo u octavo; pero Ozanam hace notar que es posterioi* al islam, puesto que San Macario, en el eplogo de la leyenda, pregunta a los tres monjes, sus huspedes, qu noticias tienen de los sarracenos; Graf consi1.

Leyenda de

los

tres

drala

bastante antigua, sin precisar la fecha, y si bien afirma de origen greco-cristiano, el carcter mtico o fabuloso de San Macario, cuya realidad histrica y la fecha de su vida son imposibles de precisar, viene a aumentar la incertidumbre en que los orgenes de la leyenda aparecen envueltos. Examinemos los rasgos descriptivos que en ella puedan denun2.

como

que

es

ciar

un abolengo

islmico.
dragones, basiliscos, spides y otros animales venenosos; otra regin ptrea, formada de speras rocas; otra de elefantes y otra de espesas tinieblas, tras de la cual se alza el bside erigido por Alejandro Magno como meta y seal de los confines del

Los tres monjes emprenden una larga y accidentada peregrinacin, cuyas principales etapas son stas:
Siria, Persia, Etiopa;

primero, reco-

ren varios pases de la tierra conocida,


despus, atravie-

san una tierra habitada por cinocfalos; luego, otra de pigmeos; otra, llena de

mundo.
la tie-

Esta topografa de las siete regiones en que aparece dividida


rra es

un tpico que ya vimos

al

estudiar los remotos precedentes isl-

micos del infierno dantesco (2): all dimos la versin de un hadiz contemporneo de Mahoma, segn el cual las tierras son siete; y los caracteres topogrficos de algunas de ellas son idnticos a los de la leyenda de San Macario: los cinocfalos de sta aparecen en la tierra tercera del hadiz islmico (3); la quinta est llena de serpientes y alacranes; la cuarta est constituida por piedras de azufre. Por otra parte, la regin tenebrosa que precede al bside de Alejandro Magno no falta en ninguna de las varias y ricas redacciones de la leyenda rabe del Dulcarnain musulmn, que se identifica con el conquistador macedonio,

(1) (2)

Labitte, 103; Ozanam, 434; D' Ancona, 38; Graf,


Cfr. supra, pg. 113.

I,

84.

(3)

El tpico de los cinocfalos se repite en

muchos de

los viajes

mara-

villosos rabes. Cfr. Ghauvin, Bibliographie, VII, 51, 74, 77.


a quien

234

en su Alcorn otorg la dignidad proftica (1). El bside de Alejandro Magno aparece tambin en esa misma leyenda musulmana, identificado con la muralla que Dulcarnain erigi, segn el Alcorn, para evitar las incursiones de los mticos pueblos de Gog y Magog, los cuales, por cierto, segn una de esas redacciones de la leyenda islmica, no tenan de estatura ms que palmo y medio (2)^ como los pigmeos de la leyenda cristiana, que slo medan un codo. Recorridas por los tres monjes peregrinos las anteriores etapas, penetran en la regin infernal propiamente dicha, algunos de cuyos suplicios merecen tambin notarse de pasada, por su semejanza con otros islmicos ya sealados: tal, por ejemplo, el lago de azufre gneo, donde son atormentados por culebras los precitos, que tanto abunda en todas las redacciones del mirach mahometano (3); un gigante encadenado en medio de las llamas, cuyo tipo precedente apareci tambin en los hadices islmicos del infierno (4); una mujer atormentada por enorme serpiente, con pormenores descriptivos tan horripilantes como
sus paralelos del infierno islmico
3.
(5), etc.

Mahoma

Pero donde

el

carcter

musulmn

resalta

con ms

relieve es

en

el

episodio inmediato:
ros, que con voz humana claman pidiendo a Dios que les perdone sus culpas y les muestre las maravillas que han visto

Fuera ya del infierno, los peregrinos penetran en un bosque de altos rboles, sobre cuyas ramas posa una multitud de almas, encarnadas en cuerpos de paja-

y cuya esencia ignoran.

Graf, al comentar este episodio, hace notar que es tpico repetido en otras leyendas ascticas medievales (6) el de suponer transformadas en aves a las almas humanas, durante su vida ultraterrena; pero

(1)

sas, 225-232, inserta

Alcorn, XVIII, 82. Cfr. Tafsir de Jzi.v, III, 209. Tsaalab en su Qui. un gran nmero de redacciones de la leyenda de los
al fin.

viajes de Dulcarnain. El episodio de la regin de las tinieblas est en la p-

gina 230,
(2.

Cfr. Quisas, 230:

U-aig

Ij4-i

^jJl

jls*o

vj^g.

(3)

Recurdese

el

lago de sangre de la Redaccin

del ciclo

1."

(su-

pra, pgs. 11 y 13) y el valle de azufre que ocupa la 4.' regin de la tierra, en la topografa a que antes hemos aludido (cfr. siipra, pg. 113 El suplicio de las serpientes es un tpico que a menudo vimos repetido en las dos
.

primeras partes de nuestro estudio. Vase pgs. 114 y 136. (4) Vase pg. 132. (5) Graf, I, 86. Las principales son: el Canto del Sol o Solar-Liodh, del (6) Edda; la Navegacin de San Brandan; la visin de pjaros narrada por San Pedro Daraiano, etc. En el arte cristiano espaol de la edad media refljase


a falla de otras informaciones
te:

235

a tal mito, tiene

cuando busca una explicacin gentica

menos

vagas, a este

que limitarse, remoto preceden-

el simbolismo cristiano, el alma es representada bajo la forde pjaro. Pero aqu no se trata de un snibolo, sino de una encarnacin de las almas en cuerpos de aves. Ademas, el smbolo cristiano de la paloma (no de otros pjaros) represent el E^spritu Santo y a veces las almas fieles, en los monumentos de las catacumbas. Aqu, finalmente, se trata, adems, de aves humanas que estn en un bosque, y cabalmente prximo al paraso, meta de los tres peregrinos en su viaje. Veamos, pues, si el islann nos ofrece en sus hadices de ultratumba explicacin ms precisa y adecuada a todos estos pormenores

que, en

ma

descriptivos:

glo de

Era creencia musulmana, desde el siMahoma (1), que los espritus de


de la guerra santa, y en ca-

los mrtires

sos las almas de los fieles vivirn, hasta


el

ramas de sus rboles, alimentndose de sus frutos, bebiendo de las aguas de sus ros y conversando con Dios. Las almas de los nios, hijos de muslimes, estn
igualmente incorporadas a pajarillos que vuelan como los otros. Todas esas aves se reconocen unas a otras y hablan entre si. Son, segn otro^ hadices, aves blanqusimas como trtolas, de un blanco tan
brillante

da del juicio final, esperando la resu-

rreccin en un jardn o bosque a las puertas del paraso, encarnados en el interior

de unos pjaros como los estorninos, bien


blancos, bien verdes, que vuelan libre-

mente por

el

jardn y se posan sobre las

como

el

de pompas espumosas.

Algunos hadices insertan los coloquios de Dios con esas aves en que estn encarnados los mrtires, y su texto no deja de ofrecer alguna analoga remota con las palabras que en boca de las aves humanas pone la leyenda cristiana. Helo aqu (2):

tambin

este tpico: en El Prtico de la gloria, de la catedral de Santiago, se representan aves con cabeza humana saboreando frutas. Lpez Fehreiro, en su estudio titulado El Prtico de la gloria (Santiago, 1893, pg. 67), confiesa ignorar el sentido de ese smbolo. Los hadices en que esta creencia se funda pueden verse reunidos (1) apud Sodiir, 96-98. Su antigedad est garantizada por todos los autores de colecciones autnticas: Moslem, Bojar, Ahmed, Abudaud, etc. Cfr. So-

dur, 38.
Sodiir, 96 y 98. Obsrvese que las aves de los simples fieles estn en jardn vestbulo del cielo. Asi se explica que pidan a Dios que les otorgue su entrada definitiva en la gloria, para gustar la recompensa que desde all
(2)

el

las aves

vislumbran, conforme a las promesas divinas. Esto mismo parecen pedir humanas de San Macario en su oracin: Ostende nobis ista quae vidimus, miracula tua, quoniam ignoramus quid sint. Cfr. Acta Sanctorum, X> 563.

236

cDceles Dios: Conocis acaso algn carisma o beneficio ms excelente que ste que os he otorgado? Y ellos responden: No! Tan slo desearamos que volvieses nuestros espritus a nuestros cuer-

santa y ser inmolados en tu servicio! Y en otros hadices pnese en boca de los pjaros, que encierran en s almas de simpies fele?, esta otra oracin: Jntanos,

pos para combatir de nuevo en la guerra

Seor, con nuestros hermanos, y concdenos lo que nos tienes prometido!

El arraigo de esta creencia era tan profundo en el islam, que dio origen a leyendas piadosas y a polmicas teolgicas; leyendas (1) en que se supone ver ac en la tierra a alguna de esas aves encarnando

en s el espritu, rio ya de un mrtir de la guerra santa, sino de ascetas o msticos; polmicas (2) en que se discute por los telogos, con toda seriedad, la naturaleza del compuesto resultante de esa supuesta encarnacin del alma humana en el cuerpo de un ave, informado a la vez por el espritu de sta (3). 4. Visin de San Pablo (4). Del pasaje, bien conocido, de su Epstola segunda a los Corintios {XII, 2-4), en que el Apstol alude a un rapto suyo hasta el tercer cielo, parece que se forj, hacia el siglo iv, una Apocalipsis griega, que es el ncleo primitivo y remoto de esta Visin de San Pablo. Antes del siglo ix no comienzan a difundirse entre los cristianos de occidente leyendas sobre este tema paulino; las que ofrecen forma de visin datan ya del siglo xii, y las ms literarias no son anteriores al xni. D' Ancona y Ozanam, cuyos anlisis seguimos, utilizan textos del siglo xi o posteriores. La relacin entre las redacciones occidentales y la griega primitiva es oscura: slo es indudable que sta sufri notables modificaciones, antes de pasar al occidente; pero no puede precisarse cundo ni quines introdujeron tales alteraciones (5). Veamos, pues, si algunos de los rasgos descriptivos de sus textos occidentales denuncian, por su carcter islmico, ese conducto desconocido, por cuya mediacin llegaron a noticia de la Europa cristiana. ^exactamente como en el viaje nocturno de Mahoma, San Pablo 5. emprende el suyo tambin de noche y acompaado por el arcngel Miguel, como Mahoma por Gabriel.

(1) (2)

Sodur, 107, 108, 121, Sodur, 102.

etc.

Otros rasgos de la leyenda de San Macano podran explicarse por (3) precedentes islmicos. Asi, v. gr., la fuente, cuyas aguas semejan leche, aparece en los viajes de Dulcarnain (Quisas, 231): ^jm) )4)dU ll '^Jl OSs v^ saU) <^o lIsH- Los dos leones que dciles acompaan a Saa Macario se repiten a menudo en otros viajes maravillosos rabes. Ozanam, 399; D' Ancona, 45; Graf, I, 245. (4) Cfr. Batiou HKOF, Le dhat de lame el du corps, pgs. 41 42; 514; 517; (5)
518; 558; 559.


isr

237

La primera visin infernal es una evidente adaptacin de otra del mahometano: San Pablo ve a los avaros suspendidos por los pies, lengua u orejas a ramas de rboles. Recurdese que en varias redacciones del viaje nocturno (1) Mahoma abusa de este tpico: hombres y
mujeres, reos de diversos pecados, de adulterio, de gula, de maledicencia, hipocresa, falso testimonio, etc., aparecen suspendidos por los pies,

por la lengua, por los cabellos, por las mamas, y, ciertamente, con una adecuacin entre la culpa y el miembro atormentado, que falta del todo en la visin paulina. Los impenitentes sufren, segn sta, el suplicio del fuego, metidos dentro de un horno ardiente, lo mismo que los adlteros en dos redacciones del viaje nocturno de Mahoma (2). Sobre un turbio ro lzase un puente, en la visin paulina, sutil como un cabello, el cual pona en comunicacin este mundo con el paraso; las almas de los justos lo atraviesan fcilmente y las de los malos caen al ro. Estamos en presencia de un flagrante plagio del sirat o puente mahometano y de la escena del juicio final que a ste se refiere. En la topografa del purgatorio islmico explicamos ya el origen remoto de este mito alcornico, que deriva del cinvat persa (3). Su adaptacin al islam realizse seguramente en el siglo primero de la hgira, pues los hadices que lo contienen son de compaeros de Mahoma (4). Uno de stos, Abusaid Eljadar, emplea, en la descripcin del sirat o puente infernal, el mismo smil descriptivo que la visin paulina: ms sutil que un cabello (5). La diferencia de los buenos y malos en el paso del puente, est pormenorizada en los hadices con una escrupulosidad casustica a que no llega la visin paulina, pues gradan hasta la facilidad y rapidez del trnsito de los buenos, segn su perfeccin moral. Ni hay que repetir aqu cmo la disposicin topogrfica del puente, sobre el infierno y entre la tierra y el cielo, es la misma en ambas leyendas, paulina e islmica. Una rueda gnea que atormenta a los reprobos sujetos a su incesante rotacin, es tambin un suplicio de abolengo musulmn que aparece en la visin de San Pablo. Recurdese, en efecto, que al estudiar el suplicio dantesco de los sodomitas, y ms concretanjente el de Bruneto Latini, maestro de Dante, insertamos, como precedentes, varios

Vanse las Redacciones A y B del ciclo 1. y la B del 2. principal(1) mente, en el Apndice . Todas ellas son anteriores al siglo ix de J. C. Redaccin B de los ciclos 1." y 2. Cfr. supra, pgs. 11 y 19. (2) Vase pg. 150 y sigs. (3) Cfr. Tadsquira, 58 y sigs.; Abnmajluf, 11, 25 y sigs.; Ithaf, X, 481 y sigs. (4)
(5)

Apud

Tadsquira, 58,

ln. 3, inf.: jx-l

so

-ojl

j-aaJl.


hadices

238

(1), en los que se pinta a los sabios, que no conformaron su conducta con su doctrina, obligados a dar vueltas alrededor de una rueda de noria o de molino. De aquellos hadices, el que ms se aproxima, como tipo, a la pintura paulina, es el de Abulmatsani Elaniluqu (siglo vin de Jesucristo), que dice as: Hay en el infierno gentes atadas a ruedas gneas de noria, que giran con ellos sin descanso ni reposo (2), Pasemos por alto otros rasgos pintorescos de menor relieve (3), 6. para llegar al desenlace de la apcrifa visin paulina, en el cual dos escenas se nos ofrecen de singular belleza potica: San Pablo, desde el infierno, contempla cmo un alma es conducida al paraso por los ngeles, mientras los demonios arrebatan hacia el infierno el alma de un condenado. Esta escena es tan vulgar en la escatologa musulmana, que no hay libro devoto que no dedique un captulo entero a glosar los hadices en que se la describe con los ms vivos colores. La Tadsquira del Cordobs, por ejemplo, consagra al asunto un captulo que se titula: A dnde van las almas cuando salen del cuerpo?; y en l inserta, como tema, el hadiz de Mahoma que describe la muerte del justo y del pecador y las peripecias emocionantes a que se ven sometidas sus almas al ser llevadas al cielo o al infierno por ngeles o demonios, respectivamente (4). Mas como esta escena de la visin paulina es tpico de otras muchas leyendas cristianas que coinciden en un tema comn (el de la lucha entre los ngeles y demonios por la posesin del alma), reservaremos su estudio para el momento en que tratemos de estas leyendas,

ms adelante. La escena final, contemplada por el Apstol en zada por D' Ancona en estos trminos:
Los reprobos ruegan humildemente al Apstol que interceda por ellos; el Miserere,

su visin, es anali-

proferido por millones de bocas, atraviesa los cuatro cielos y llega al tro-

(1) (2)

Vase supra, pg.


Cfr.

126.

1 inf., y Abenmajluf, II, 37, ln. 16: jUJ) si) s4j jgbj j)i sj< jAcIgi ^s^j UIsl Com^9 i^lj Uii *<-o4)J U jAclgJI prese el texto latino de la Visio Pauli, apud Romania, 1895, pg. 366: In quo est rota ignea ..... milla anime cruciantur.

Tadsquira, 74, Un.

ji

(3)

Tal

es,

por ejemplo,

la

pintura de la gradual inmersin de las almas

fuego; segn la gravedad de sus culpas, estn metidas hasta las rodillas, vientre, ombligo, ojos, etc. Vase supra, pg. 140, donde se inserta el

en

el

hadiz islmico paralelo de esta descripcin. Otro rasgo tambin musulmn es el de colocar a los infiel.es en un pozo insondable, como vimos al estudiar la topografa dantesca del infierno.
(4)

Tadsquira, 18-19. Cfr. Sodur, 22.


no de Cristo,
fierno
llos
el

239

cual, descendiendo al in-

y reprendiendo con dureza a aquedesgraciados, concdeles, sin embarel anlisis

amor a su di-cpulo, un descanso semanal, desde la hora nona del sbado a la prima del lunes.
go, por

En

de

la Apocalipsis griega

que

trae Graf, la escena simi-

lar es sta:

Desciende

el

arcngel Gabriel con las

milicias celestes, y loa condenados imploran socorro. San Pablo, que ha llorado

por los tormentos inenarrables que acaba de presenciar, ruega con los ngeles en

favor de los condenados. Cristo aparece, y, movido a piedad por sus plegarias, concede a los reprobos un reposo anual en el tormento, el domingo de la Resurreccin del Seor
(1).

Graf ha hecho notar, en su estudio titulado

//

riposo dei dannati

(2),

Pauli occidental y la Apocalipsis griega estriba en que, para esta ltima, el reposo es anual, y para aqulla es semanal. Cundo y por quines se introdujo este cambio? Leyendas islmicas, anteriores en fecha a la Visio latina, contienen idntica creencia en un reposo semanal de los condenados, desde las
la Visio
la maana del sbado. La demostracin plena de este punto queda reservada para ms adelante, cuando estudiemos el ciclo legendario cristiano que tiene por tema aquel reposo y revelemos sus precedentes musulmanes. Entretanto, la consecuencia que de esa demostracin futura surge para nuestro objeto presente, es que la Visio Pauli occidental penetr en la Europa cristiana a travs de adaptaciones musulmanas de la Apocalipsis griega. Y as es muy natural que las leyendas islmicas, anteriores a la latina y posteriores a la griega, ofrezcan ms rasgos comunes con aqulla que con sta. Analicemos rpidamente alganas, para completar nuestro cotejo. Una de ellas, inserta por el Samarcand en su Corra (3), como vulgar tn el siglo IX de nuestra era y atribuida desde mucho antes de esa fecha a Mahoma, que es a la vez su narrador y su protagonista, viene a ser un nuevo episodio de la leyenda de su ascensin al cielo. He aqu un sumario de ella:

que

la diferencia principal entre

vsperas del viernes hasta

Mahoma, desde
tos de dolor

el cielo,

oye

los

lamen-

dieado por

ellos;

pero Dios se niega a ac-

que

los

maWs

hijos lanzac

ceder, mientras no se lo pidan los mis-

desde

el

infierno; el

corazn del Profeta

mos padres d?
jos

los

reprobos que, movidos

conmuvese de pena por sus gemiJos, y


se postra ante el trono de Dios interce-

a piedad, intercedan por sus propios hi-

que

les

ofendieron. Tres veces conse-

(1)

D' Ancona, 47;

Gr >f,

I,

245

2)
(3)

GAF,

I,

247.

Cfr. pgs. 92-9.

240
cutivas rehusa Dios lo que
pide. Este entonces le
el

sisten,

Profeta

le

supUca que le per' mita ver con sus propios ojos el tormn* to a que los malos hijos estn sometidos.

tenta moverlos a piedad; pero ellos se rerecordando la ingratitud y cruelhijos los tra-

dad con que sus perversos

Un

ngel

le

abre la puerta del piso infer

nal en que sufren su condena, y Mahoma, ante el espectculo horrible que a sus ojos se ofrece, llora de compasin. Vuelve al trono de Dios, y por otras tres

taron en vida. La ltima tentativa del Profeta con^igue ablandar los corazones de los padres y apagar sli rencor: obtiene

de Dios licencia para conducir a

los padres al infierno, y el espectculo del suplicio de sus hijos hceles prorrumpir n

veces consecutivas reitera su peticin que obtiene idntico resultado negativo. Decdese entonces el Profeta a recurrir a los padres de los reprobos que estn en el cielo, y con sentidas exhortaciones in-

amargo llanto, al que corresponden stos con lamentos de piedad y misericordia. Las splicas paternas, unidas a las del Profeta, arrancan por fin el anhelado perdn y Dios los saca del infierno.

Otra leyenda, similar, trae la Tadsquira (1) delCordobs, atribuida tambin a Mahoma. En ella se refiere la entrada de los pecadores musulmanes en el infierno, y su salida por intercesin del Profeta:
Desde el fondo del abismo infernal, levantan los condenados su voz entrecortada por los gemidop, suplicando a Mahoma que interceda por la salvacin de su grey, y pidiendo a la vez perdn al Seor
por sus culpas, en trminos anlogos a los
del Miserere de la visin paulina:

Com

padcete de nosotros, oh Seor nuestro! Dios otorga el perdn y manda a Gabriel que saque del infierno a los creyentes.

III

LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONTINUACIN)


I.

Leyenda de Tundal
del siglo

(2).

gunda mitad

xii: el

fecha es indudablemente de la seprotagonista viva en 1149. El autor de la

Su

redaccin latina, monje irlands, declara haberla hecho sobre un texto escrito en lenguaje brbaro (3). Equivale esta declaracin a confesar su procedencia de un texto arbe? El nmero extraordinario de elementos musulmanes que esta leyenda nos ofrece y el relieve no vulgar de algunos parece sugerir tal conclusin. Vemoslo.

82.-Otra anloga, atribuida a Abenabs, nuscrito 234 de la coleccin Gayangos, fol. 101:
(1)

Cr. pg.

existe

en

el

Ma-

Gabriel desciende al infierno y, movido por las splicas de los condenados que le encargan pida a Mahoma que interce(2) (3)

da por ellos ante Dios, regresa al cielo, y cumplido su encargo. Dios otorga el
perdn.

D' A^coNA, 53-59.


Cfr.

Blochet, Sources,

111.


El asunto de
la

241

leyenda es un viaje a las regiones de ultratumba, realizado por el alma de Tundal, al separarse del cuerpo por muerte sbita, aunque aparente y no definitiva. El viajero, resucitado, refiere lo que ha visto. Entre sus visiones abundan los tpicos de otras anteriores leyendas, cuyos precedentes musulmanes hemos demostrado sobradamente. Tales son los rasgos que siguen: el suplicio ^el fuego y el del hielo; el ro de azufre; los esbirros infernales armados de garfios gneos con los que ensartan los cuerpos de los reprobos; el puente estrechsimo, que slo los buenos consiguen franquear, etc., etc. (1). Ms inters de novedad ofrecen otras imaginaciones terrorficas 2. de la leyenda. Al otro lado del puente infernal, una bestia monstruosa, con su desmesurada boca abierta a semejanza de tres puertas, devora dos pecadores. Tiene por nombre Acheronte, una de las denominaciones del infierno clsico. Este mismo recurso artstico de personificar bajo la imagen de una bestia monstruosa al infierno, como si no se tratase de un lugar de suplicios, sino de un verdugo infernal, y la peregrina idea de denominar a la bestia con el nombre propio del infierno mismo, haba sido ya imaginada en el islam muchos siglos antes: al estudiar la pintura dantesca de Lucifer (2), adujimos los hadices islmicos del juicio final en los que se describe la bestia denominada Chah-

nam o Gehena (que es el nombre del infierno en el islam), la cual, con sus mltiples bocas, devora a varios pecadores, tres, segn algunas redacciones.
La regin que Tundal describe como lugar de espiacin de las almas que por no ser ni muy malas ni muy buenas, no han merecido ser asociadas al consorcio de los santos, aunque han sido arrancadas a los tormentos del infierno, tiene su prototipo en el Aaraf musulmn,
al estudiar el limbo dantesco, por equicon sus mritos, no son lanzados al infierno ni consiguen tampoco entrar en el cielo (3). En otra regin infernal, Tundal ve unos demonios que a manera de herreros golpean furiosos con enormes martillos a los reprobos so-

cuyos habitantes, segn vimos


librarse sus culpas

Sobre el suplicio islmico del hielo, cfr. supra, pg. 137 y sigs. Sobre de azufre, cfr. pg 113. Obsrvese que este rasgo es literalmente musulmn, pues los hadices lo aducen como glosa de un texto alcornico. Vase el pasaje del Quisas, pg. 5, que inserta el hadiz de Abenabs en que Mahoma asegura que en el infierno hay ros de azufre (^j4^ *^ JM^asO- Con
(1)

el ro

frntese Tadsqmra, 75. El tpico de los diablos

armados de

garfios

abunda

en las descripciones islmicas del infierno. Vanse, por ejemplo, las varias redacciones del viaje nocturno de Mahoma, Apndice 1 Vase supra, pg. 143. (2) Vase supra, pgs. 105-108. (3)

242

bre yunques. Sin gran esfuerzo se comprende que estamos en presencia de una adaptacin del castigo de la tumba, tan vulgar en la escatologa del islam. Todos los libros ascticos dedican captulos especiales a glosar las tradiciones de Mahoma en que ste describe en hiperblicos trminos las peripecias emocionantes de ese castigo que es una

como

secuela del juicio particular de las almas, al penetrar con sus


la

cuerpos en

tumba

(1):

Dos ngeles negros, de aspecto repulsivo y terrible, de figura tan deforme, que ni parecen ngeles, ni hombres, ni

aquellos dos monstruos, cuyos ojos brilian en la oscuridad de la

tumba como
le

el

relmpago ofuscador;

la

conciencia del
per-

animales, se presentan ante


los dos esbirros

el

reprobo

reprobo, sintindose culpable, no

qu acaba de ser sepultado; cada uno de


de la divina vindicta martillo de hierro tan pesado, que todos los hombres juntos no podran levantar; con voz retumbante corno el trueno comienzan el interrogatorio del alma, que queda paralizada por el terror ante la visin horripilante de
lleva en la

mano un

mite contestar satisfactoriamente a las preguntas que los dos esbirros le dirigen sobre la sinceridad de su fe en Dios y en el Profeta; y as, a cada respuesta fallida, descargan sobre su cabeza con violencia

inhumana

los martillos siete

ve-

ees alternativas,

que por fuerza deba de impresionar a todo el que la oyese y tentarle a transmitirla. Por eso, no es slo en esta leyenda de Tundal donde aparece adaptada, sino en otras varias visiones medievales. La leyenda, por ejemplo, de Hugo, marqus de Brandeburgo (2), refiere que ste encuentra en un bosque, yendo de caza, unos hombres negros y deformes, que con pesados martillos atormentan a las almas golpendolas sobre duros yunques. Si bien se advierte, esta pintura, mejor an que la de Tundal, coincide con la islmica literalmente en muchos rasgos descrippintura,
se ve, es tan plstica y viva,
tivos.

La

como

Pero todava restan tres episodios, de la leyenda que nos ocupa, 3. en los cuales la copia literal es ms flagrante e indiscutible. Y son cabalmente todos tres los que hacen prorrumpir a D' Ancona, al describirlos, en estas palabras que, de seguro, no habra escrito, si hubiera conocido los modelos islmicos de que dichos episodios derivan. He aqu sus palabras (3): En la invencin de los tormentos infernales, jams quiz la humana imaginacin fu tan varia y poderosa como la del

(1)

Cfr. Tadsquira, 31-33,


el

donde

se insertan los hadices


lo

sobre

tema, autorizados por Bojari, y anteriores por


I,

mahometanos menos al siglo ix

de

J. C.

(2)
(3)

D' Ancona, 78, y Graf,


D' Ancona, 56.

107.

annimo monje autor de

243

Veamos ahora cada uno de Uno de ellos es la

esta leyenda.

esos tres episodios y sus precedentes musulmanes. pintura de Lucifer:

Rodeado de los demonios y atado con cadenas sobre ardiente parrilla, brama de dolor, y como para vengarse de su propio suplicio, con sus cien manos agarra millares de almas y al modo del que estruja racimos de uva las comprime y
aprieta entre sus dedos; los cuerpos, as

deshechos y magullados, se ven, despus, despedidos y atrados alternativamente por el rtmico bufido de la boca de Lucifer, cuyos gneos suspiros expulsan o atraen a los desgraciados a cada espiracin, seguida de su inspiracin correspondiente.

Prescindamos de la postura de Lucifer rodeado de sus esbirros y encadenado, que es un rasgo musulmn, ya en anteriores pginas descrito (1). Prescindamos igualmente de su rtmico bufido, cuyos efectos de atraccin y repulsin tienen su modelo en el horno de los adlteros contemplado por Mahoma en su viaje nocturno (2). El rasgo ms pintoresco que resta, el de Lucifer estrujando entre sus mltiples manos los cuerpos de los reprobos, es un plagio evidente de este hadiz de Taus Benquisn que vivi en el siglo primero de la hgira, o sea en el viil de J. C. (3):
Dios ha creado un ngel y le ha creado tantos dedos como es el nmero de los condenados al fuego y no es atormentado cada uno de stos, sino con un dedo
;

de los dedos de aquel ngel. Por Al [os digo] que si este ngel pusiese uno de sus dedos sobre el firmamento, f undirase por su calor!

4.

El segundo episodio es descrito por D'


(4):

Ancona con

esta prelimi-

nar observacin

En la leyenda de Tundal, el nico sentimiento provocado es el del terror; con un brbaro y verdaderamente medieval refinamiento en el martirio, las al-

mas de

los condenados son conducidas primero a ver los deleites de los elegidos, para que su pena se redoble: ut magis do-

leant.*

tos y

Esta emocionante escena es un tpico de los autores de hbros devoaun de los ms ilustres telogos musulmanes: segn la dogmtica

del islam, idntica en esto a la cristiana, la pena de dao es mucho ms grave e intensa que la de sentido, para los condenados; el dolor moral

(1)
(2)

Cfr.

Vase supra, pg. 114. Redaccin B del ciclo


Cfr.

1."

(supra, pg. 11)

y en

el

Apndice 1*

(3)

Tadsquira, 73, Un. 16.

(4)

D' Ancona, 57.


de haber perdido
la gloria

244

y los deleites del paraso es infinito, como infinita es la felicidad perdida, y en su comparacin todos los tormentos fsicos del infierno son despreciables. Algazel en su lina desarrolla este tema (1); y, para dar ms fuerza a su razo, namiento, aade que ese dolor moral por la prdida del cielo no sera tan intenso, si los reprobos conociesen slo de odas los deleites celestiales; pero no es as, porque Dios, para agravar su tormento infernal, les ha mostrado antes, de cerca, el paraso. Y en prueba de tan niidaz
aseveracin, Algazel aduce una larga sentencia atribuida a

de

la visin beatfica

Mahoma,

que
de

seguramente fu forjada por

J.

sidi

un tradicionista falsario del siglo vin C, llamado Abuhodba Ibrahim Benhodba, persa de linaje, que re en Bagdad y Basora antes del siglo in de la hgira (2). He aqu
de ese hadiz
(3):

el texto

cMandar Dios condacir

al cielo, el da

dl juicio, a algunos condenados; pero

cuando ya estn cerca y aspiren sus aromas y vean sus alczares y contemplen los deleites que Dios ha preparado en el
cielo para los bienaventurados, se oir

una voz que


lo,

gritar: Aparta ilos del ci-

pues en l no tienen parte! Y se les har volver hacia atrs con una pena y tristeza no semejante a la que jams al-

guien experiment ni experimentar. Dirn entonces: Oh Seor nuestro! si nos hubieses introducido en el infierno, sin hacernos ver antes lo que nos has mostrado de tu recompensa que tienes preparada para tus elegidos, nos hubiera sido ms fcil de soportar el infierno. A lo cual, Dios responder: ... Hoyos har gustar el doloroso suplicio, adems de haberos negado el premio.

Como se
estos rasgos,

observar, la crueldad anda mezclada con

el

sarcasmo en

dulce piedad evanglica, sino ms dureza y violencia del judaismo, que en ms de un pasaje bien de la del Alcorn se trasluce. Algunos textos alcornicos, contagiados de este espritu de irona sangrienta, inserta la Tadsqiiira juntos al hadiz que acabamos de traducir, y glosados por medio de otros hadices atribudos al judo converso Gaab Alahbar, en los cuales se describen otras burlas e inhumanas chanzas a que son sometidos los reprobos en el infierno, abrindoles, v. gr., la puerta, como para permitirles salir, pero cerrndola violentamente cuando lo intentan; o franquendoles en apariencia la entrada del paraso, pero dndoles con la puerta en la

que nada tienen de

la

cara, al pisar su dintel, etc.

Todas estas chacotas y bromas brutales son bastantes en nmero para que la Tadsquira les consagre un captulo titulado: De las burlas que han de sufrirlos condenados^. El elemen-

(1)
(2)

Ihia, IV, 383. Cfr. Ithaf, X, 520.


Cfr. Ilhaf, X, 520,

donde
33.

se

hace esta atribucin. Acerca de Benhob-

da, cfr.
(3)

Mizn

Alitidal,

I,

Ihia e Ithaf, loe.

cit. Cfr.

Tadsquira, 83.

245

to cmico y grotesco que con burdos recursos abunda en algunas leyendas cristianas precursoras de Dante, tuvo, pues, tambin en el islam su empleo, como ms adelante veremos. El ltimo episodio de origen islmico en la leyenda de Tundal 5. es en extremo pintoresco:
El protagonista se acusa de haber robado una vaca a su compadre, y el ngel que lo gua en su viaje le obga en casti go a atravesar el estrecho puente, que

conduce
lia

al paraso, acompaado de aqaemisma vaca que retuvo injustamente,

la cual se le

presenta en actitud salvaje

y feroz.

Ancona hace notar que otra escena anloga se ofrece en la visin usurero Godescalco, referida por Cesario (II, 7), en la cual el burdel grave Elias de Rininge es condenado a ser volteado y maltratado por una vaca furiosa que l rob a una pobre viuda (1). El episodio es copia evidente de un hadiz musulmn atribuido a Abuhoreira, compaero de Mahoma, y consignado como autntico ya desde el siglo ix en las colecciones de Bojar y de Mslem (2). En su forma ms concisa lo inserta Samarcand en su Corra, en estos trD'

minos:
Juro por Aquel en cuya mano est mi alma, que ningn dueo de carnero, vaca o camello, por el cual no pag la limosna ritual del azaque, dejar de encontrarselo el da del juicio en el ms furioso aspecto que en el mundo se le haya presentado y con sus cuernos gneos lo cornear y con sus pezuas lo pisotear, hasta abrirle el vientre en canal y romperle las
costillas. El pedir socorro

y nadie se

lo

dar.

La

rea por fin se convertir en bes

tia feroz,

len o lobo y en el infierno lo


(3).

atormentar>

6. Leyenda del purgatorio de San Patricio (4). Es una de las ms popularizadas en todo el mundo cristiano, desde que apareci en Irlanda en la segunda mitad del siglo xii. Nuestro Caldern la inmortaliz en el drama que lleva ese mismo ttulo. Apenas hay literatura occidental que no la haya aprovechado como tema potico. El asunto es, como siempre, un viaje de ultratumba, realizado en vida y en el estado de vigilia, por un caballero, Owen o Ivn, que tiene la audacia de penetrar en una cueva, que la tradicin irlandesa supona abierta

por San Patricio para conducir al otro mundo. D' Ancona advierte que la originalidad de los episodios de esta leyenda es bien exigua: casi

(1)

(2)
(3) (4)

D' Ancn.s 58. Abenmajlf, II,


Corra, 66.

13. Cfr.

Kanz,

III,

250-252,

nms. 3.984 a

4.020.

D' Ancona, 59-63; Labitte, 126.


porque

246

todas sus visiones son semejantes a las de las anteriores leyendas. Los visionarios dice comienzan a copiarse mutuamente; y es muy natural,

la fantasa

humana

se esteriliza y estanca, y la de los visio-

narios estaba ya llena de las formas inventadas por sus predecesores; as es que volvan a ver lo que ya otros haban visto. La observacin no puede ser ms justa, y tiene perfecta aplicacin a nuestra tesis:

mayora, si no es la totalidad, de los rasgos pintorescos de esta leyenda de San Patricio encuentra sus precedentes en la escalologa islmica. La demostracin exigir brevsimo espacio, puesto que todos aquellos rasgos nos son ya conocidos. Vemoslo. Elementos musulmanes, comunes a esta leyenda y a otras de las 7. ya estudiadas, son los siguientes: el suplicio tan reiterado de las serpientes; el del ro de metal fundido, en que los reprobos estn sumergidos, mientras los diablos los enganchan con sus garfios, cuando pretenden sacar la cabeza: suplicio que es una imitacin del lago de sangre o de pez hirviente que aparece en el viaje de Mahoma (1); el puente estrecho y resbaladizo, tan vulgarizado en el islam; la bestia monstruosa que con su rtmico bufido atrae y rechaza a las almas; la rueda gnea; el pozo de azufre; los pecadores pendientes, cabeza abajo, sobre hogueras de fuego sulfreo, o colgados de los ojos o de las narices (2), etcla

tera, etc.

Algunos otros rasgos, tambin islmicos, son de mayor inters. Los reprobos crucificados en tierra son copia de uno de los suplicios del infierno islmico, como ya demostramos al estudiar la imagen del Caifas dantesco, sometido a idntico tormento (3). El vendaval helado o soplo de fro invernal, a que se ven expuestos otros reprobos, no es otra cosa que el zamharir musulmn, en una de
sus acepciones
(4).

fosas gneas, en que algunos yacen enterrados, y las vestiduras de fuego que cubren el cuerpo de otros, son igualmente imgenes cuyos prototipos islmicos hemos ya puesto de relieve en nues-

Los sepulcros o

tro estudio

(5).

(1)

Cfr.

Redaccin B del ciclo L y Redaccin B del ciclo


en la Fisin de San Pablo.

2."

en

el

Apn-

dice 1
(2)

Cfr. supra, pg. 237,

(3)
(4)

Vase supra, pg. 130-131. Vase supra, pgs. 137-139. Cfr. Ozanam, 394:
el

un

soufle d'un vent

d'hiver.

Vase en (5) de la Redaccin

Apndice

1.^

el

del ciclo 2. del viaje de

episodio de las tumbas gneas, entre los Mahoma. En cuanto al rasgo que

Ozanam,
delo en

396, describe as: envelopps d'un

el

Alcorn, XIV, 51

(s^ilj^

^i **<4>1h1^) y en los hadices

vtement de feu, tiene su moque lo glo-

247

IV
LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONCLUSIN)

No por la novedad de sus escenas, sino visin de Alberico (1). importancia que se concedi a esta leyenda en los comienzos del siglo XIX, tiene aqu cabida su cotejo con las fuentes islmicas. Desde que el abate Cancellieri public por vez primera en 1824 su texto latino, los dantistas la consideraron como uno de los precursores y modelos ms interesantes para la gnesis de la Divina Comedia. Sin embargo, los elementos que la integran tienen muy poco, casi nada, de particular y propio; la mayora son idnticos o muy anlogos a los tradicionales de las otras leyendas ya estudiadas. Bastar, pues, una somera insinuacin para que su cotejo con lo islmico quede ultimado. Su fecha es, como la de San Patricio, del siglo xiii; pero nacida en Italia, en el monasterio de Montecasino. Un monje de este cenobio, Alberico, es el protagonista y supuesto narrador del viaje de ultratumba, que realiz de nio, durante un desvanecimiento que le sobrevino en una enfermedad. Los principales episodios de su visin son stos, cuyo carcter islmico ha sido ya repetidas veces demostrado: el suplicio del hielo para los lascivos; el de los apstatas, devorados por serpientes; los homicidas sumergidos en el conocido lago de sangre hirviente; las malas madres suspendidas de garfios por sus pechos; las adlteras colgadas sobre hogueras; la bestia monstruosa con su rtmico bufido aspirante e impelente; Lucifer en el centro del infierno, metido en profundo pozo y atado con gruesa cadena; y por fin el vulgarsimo puente estrecho, que sirve de trnsito para llegar al cielo (2). 2. El Canto del Sol en el Edda. Entre los precursores dantescos, Ozanam estudia el clebre Canto del Sol (Solar Liod) contenido en el Edda Saemundar o coleccin de tradiciones mitolgicas de la antigua Escandinavia (3). Sea cual sea la antigedad que se suponga a los ori1

La

por

la

san, segn

pcritas. Cfr. Corra, 26,

dantesco de los hiafirma que los adlteros sern revestidos con una coraza gnea (jU *^i Ulj^ spo^nh). D' Ancona, 63-69; Labitte, 125. (1) Vanse las referencias oportunas de cada rasgo en las leyendas an(2)
la pg. 130, al explicar el suplicio

vimos en

donde

se

^U

teriores.

Oz\NAM, 403. Acerca de la antigedad y carcter religioso del Edda (3) en general, consltese a GHANTtPiE, Hist. des relig., pg. 675 y sigs., especial-

mente pg.

685.


pecialistas

248

que
los es-

ginales primitivos o indgenas de estos documentos, parece

no hacen remontar

la

fecha del Solar Liod

del siglo XI de Jesucristo.

En

ese canto, el poeta pinta el

mucho ms all mundo de ul-

tratumba apartndose de
serva
gos,
rior,
el

las tradiciones

mismo Ozanam. Ahora


al

bien:

paganas de su pas, segn oben su pintura resaltan tres ras-

cuyo modelo islmico


equivalente

es evidente:

La topografa

del

mundo

infe-

infierno, se divide en siete zonas o regiones,

que

son exactamente las que tiene en los hadices islmicos, tantas veces citados (1). Las almas infernales aparecen en forma de aves, ennegrecidas por el humo. Vimos ya en la leyenda de San placarlo, que es tpico musulmn el suponer encarnadas en aves blancas o verdes a las almas buenas. Ms adelante, al estudiar el ciclo de leyendas cristianas cuyo tema es el reposo de los reprobos, demostraremos que la encarnacin de las almas de los malos en pjaros negros, es tambin tpico musulmn. Finalmente, el cantor del Solar Liod pinta a los ladrones, cargados con fardos de plomo, marchando en grupos por el infierno. Y tambin esta imagen deriva de un hadiz mahometano, que dice as (2): Dijo el Profeta: Traern el da del juicio al rico que no sirvi a Dios con sus riquezas, y llevar sobre sus espaldas sus bienes y pasar el puente vacilando bajo el peso de su carga. Visin de TurcilL En la visin de Turcill (siglo xlii) abundan los 3. rasgos islmicos, comunes a otras leyendas ya estudiadas; pero adems contiene el episodio de un abogado a quien se le obliga a tragar todas las ganancias ilcitas que atesor en vida (3). Esta escena se encuentra ya en la leyenda de Wettin (siglo ix), el cual ve expiar a los poderosos del mundo sus rapias y robos, en esta singular y violenta forma es decir, tragando a la fuerza todos los objetos injustamente adquiridos (4). Ahora bien: tan pintoresco y extravagante suplicio es tema reiterado en las varias redacciones del viaje nocturno de Mahoma (5): los tutores injustos para con los hurfanos encomendados a su tutela y los usureros, aparcensele en dos momentos de su suplicio: uno, obligados por los diablos a abrir la boca mediante garfios con los que sujetan sus labios, tamaos como belfos de camello, para hacerles ingerir a la fuerza piedras gneas o hierros de lanza, smbolo de sus inicuas ganancias; otro, tumbados ya en el suelo, sin poderse mover ni levantar por el enorme peso de sus vientres, henchidos con las rique-

(1)

(2)
(3)
(4)
[b)

Vase supra, pg. 233 en la Leyenda de los tres monjes de Oriente. Cfr. Kanz, VIH, 224, n." 3.552. D' Ancna, 68, nota. D' Ancona, 58, nota, y Labitte, 112. Cfr. en el Apndice ." las redacciones B de los ciclos I.'* y 2."

249

zas que tragaron vorazmente por sus contratos usurarios. La antigedad de los hadices que describen este suplicio est garantizada porTa-

que en su Tafsir o comentario del Alcorn los inserta como narrados por compaeros de Mahoma. Tabar, adems, escribe en el siglo IX de nuestra era (1). La visin del abate Joaqun (siglo xii) Visin del abate Joaqun. 4. contiene la repetida imagen del puente musulmn, estrecho y resbaladizo, que sirve para franquear un ro infernal de azufre gneo, y que las almas justas atraviesan veloces como guilas (2). Fste rasgo comparativo existe en los hadices musulmanes que trae Moslem (siglo ix) dice el puente unos con sobre el paso del sirat: franquearn velocidad del relmpago, otros como el viento, otros como las la
bar,

aves

(3).

Un muro

se alza a la otra parte del puente, y en l est situado


la

jardn paradisaco. Esta imagen de

visin joaquimita es

un un trasunto

aproximado de la topografa del Aa/a/ alcornico, que, segn vimos al estudiar el limbo dantesco, tambin se describe como un muro y un jardn que se alza entre el infierno y el paraso (4). Visin del Cantor de Regio Emilia. -Deuiro ya del siglo xiii, un 5.
trovador italiano annimo redact cierto tratado apocalptico en verso y en dialecto vulgar, que es una sistemtica descripcin de las regiones ultraterrenas. Vossler, cuyo somero anlisis aprovechamos (5), dice que no se concibe que un pobre juglar annimo, un poetastro rudo y vaco de toda cultura artstica, hubiera podido inventar por s solo un orden tan preciso, sistemtico, relativamente lgico y regular de los reinos de ultratumba. Por esa simetra, Vossler lo considera como uno de los precursores de mayor inters gentico para la topografa dantesca. El infierno de este trovador de Regio Emilia se divide en ocho compartimientos, cada uno de los cuales tiene su nombre especial y su particular caracterstica:
1, llamado Ago, que est lleno de fuego;

Averno, de crueldad; .^, Aciro, de malos re cuerdos; 5., Gena, de azufre; 6., Grabasso, o lugar de prueba; 7.", Bratro, o profundo; 8., Abisso, lleno de hornos g2.,

Trtaro, de discordia;

3,,

neos y pez hrviente. La circunferencia total es de ms de mil millas. Diez puertas, distantes entre s cien millas, conducen a l, y cada una de ellas tiene su especialidad y est destinada a una de-

terminada clase de pecadores. Montes

(1) (2)
(3)
(4)

Tabar, Tafsir, XV,

11. Cfr.

Ms. 64, coleccin Gayangos,

fol. 113.

OzANAM, 445-6.
Cfr. Tadsquira, 58, lin. 7 inf.

(5)

Vase supra, pg. 105 Vossler, II, pg. 201.


ros

250

entrada.

y lagos gneos se encuentran a la La primera puerta se llama

dolor, pavor, cadenas, azufre, serpientes,


sed, etc.

puerta del llanto, y las otras, puerta de

Recurdese el estudio que hicimos de la simtrica topografa del infierno dantesco y de sus prototipos musulmanes (1), y se ver cuan poca originalidad hay que suponer a la inventiva del trovador de Regio Emilia. El doble sentido de piso y de puerta, que los hadices y los exgetas musulmanes dieron a la palabra bab, con que el Alcorn designa a los siete departamentos infernales, aparece aqu aceptado dcilmente, duplicando la realidad en armona con la duplicidad de la interpretacin, puesto que adems de ocho departamentos o pisos hay diez puertas. Este mismo recurso eclctico es el que acab por predominar en la topografa infernal de los msticos o siifes musulmanes: la de Abenarabi el murciano asimismo est imaginada: con siete pisos y siete puertas. Las dimensiones del plano infernal, aunque ms hiperblicas que en el cantar del trovador italiano, son tambin consignadas por los hadices musulmanes con anloga precisin matemtica, fijando en setenta aos de marcha la distancia que separa a cada puerta de la inmediata (2). A la entrada del infierno encuntranse, igualmente, segn algunos hadices, montes y ros de fuego (3). Cada uno de los pisos o departamentos infernales, bien sabemos cmo tambin tena en el islam su correspondiente categora de condenados, su caracterstica particular topogrfica y su nombre propio. Es ms; en esto ltimo, es decir, en cuanto a los nombres, no ser atrevido sospechar que el trovador de Regio Emilia tena ante los ojos el hadiz de Abenchoraich, que tradujimos al estudiar la topografa de los siete pisos del infierno musulmn (4). En efecto: parece que el trovador italiano quiso adaptar los nombres rabes de aquellos pisos sustituyndolos por otros latinos del infierno clsico y del bblico, ms conocidos de sus lectores; pero despus de agotar cuantos tena a mano, Trtaro^ Averno^ Bratro y Abisso, sali del paso, a falta de ms nombres con que sustituir a los islmicos, transcribiendo torpemente algunos de stos. As, el 1., denominado Ago, no dista mucho de la voz Hagiiia {^$Ut), que lleva el piso 7 en el hadiz musulmn, y que significa abismo (5); el piso 4., llamado
6.

(1)

(2)

Vase supra, pg. 111 a 121. Tadsquira, 70: liadiz de Wahab Benmonbih: ^uao '^U. O-
Tadsquira,
70:

saj

(3j

jU

s.i

^Ig

nJI

gXMa

sJLi^ sJ)

^q^^m

U>xe v^Ia

O ^sJc.

Vase supra, pg. 113. Claro es que pronunciando el nombre rabe, no en su forma literal (5) y correcta, sino vulgar, y transportando el femenino a^U Hagida al masculino 5!4> = Haga = Ago.
(4)

Adro,
el
(

251

(jj**aJl

es

un muy trasparente calco


el

del rabe Agair

= fuego
el

fla-

mgero), que es

nombre

del

mismo
el

piso

4.*'

en

el

infierno

musulmn;

-QtiDr,

o,

que

trovador italiano, es la en los dialectos hablados, Chehnam), que tiene


se llama

Gena para

Chahnam
piso 1.

musulmn.

LEYENDAS DE LA PONDERACIN DE LAS ALMAS

En todo un cielo legendario, que sumariamente analiza D' Ancona dentro de las leyendas o visiones de ndole poltica, se repite un mismo episodio, cuyo origen inmediato, ya que no el remoto, es musulmn. Las principales de esas leyendas tienen por protagonistas a los emperadores Cario Magno y Enrique III o al rey Rodolfo de Borgoa:
1
.

Conducidos ante

el

tribunal divino pa-

plato todas las buenas obras del respectivo prncipe, los santuarios edificados en honor de Dios, los ornamentos donados a las iglesias y abadas, etc., y la balanza cae del lado favorable y el alma se libra del infierno
(1).

ra ser juzgados, los demonios echan en

balanza el fuerte peso de sus pecados; mas en el momento en que el platillo est para caer, presntase algn santo, como Santiago de Galicia o San Dionisio o San Lorenzo, los cuales echan en el otro
la

Es bien conocido el remoto abolengo egipcio del mito religioso balanza para pesar las almas en el juicio divino: ante la presencia de varios dioses fnebres y de cuarenta y dos jueces presididos por Osiris, es pesado el corazn del muerto por los dioses Horus y Anubis sobre una balanza, anotando el dios Thot el resultado del peso (2). El mismo mito reaparece en la escatologa persa del Avesta: a la entrada del puente ginvat, levntase el tribunal, constituido por Mithra, dios de la justicia, Sraosha, el ngel de la obediencia, y Rashnii Razishta, el ngel de la balanza, en uno de cuyos platillos se ponen las buenas obras y en el otro las malas. La confesin de los propios pecados y
2.

de

la

D' Ancona, 77; Labitfe, 110. El mito de la balanza reaparece tam(1) bin en otras visiones no polticas, como la de Turcill(D' Ancona, 69, nota en ella, el peso se realiza por San Pablo^ acompaado del diablo. Confrn:

tese Graf,

II,

Enrique

(a

106, nota 207, donde analiza la leyenda relativa al emperador que alude D' Ancona) y que es el 3., no el 2, de este nombre.

La leyenda es del Ch .ntepi-, (2)

siglo xu.
Hist. des relig., 107. Cfr. Virey, Relig. anc. Egypte, 157 a 162.


el

252

el alma del difunto consiguen a veces hacer bajar el obras buenas (1). de Antes de que el islam se difunda por Egipto y Persia, el mito de la ponderacin de las almas penetra en la Arabia, y Mahoma lo admite en su Alcorn, aunque slo mediante una alusin concisa, poniendo en boca de Al estas palabras: Nosotros estableceremos balanzas justas, el da de la resurreccin. Ningn alma ser tratada injustamente, aun-

acto de fe por
las

platillo

que las obras que hubiremos de juzgar pesasen lo que un grano de mostaza (2). No hay que decir cmo los hadices se apoderan del tema para glosarlo y adornarlo con pormenores pintorescos y con escenas realistas, algunas de las cuales son idnticas a las contenidas en las leyendas cristianas antes analizadas. Vemoslo rpidamente (3):
Ante el tribunal divino es conducido un musulmn el da del juicio; noventa y nueve registros, en que constan sus pecados, le son ledos, y, tras de confesar el pecador su culpa, son depositados en un
plato de la balanza que,

pomo

es natural,

desciende; mas, en aquel instante, el mis-

Dios coloca en el platillo opuesto un pequeo papel que contiene escrita la profesin de fe que el reo hizo en vida, y la balanza cae de este lado y el

mo

muslim se aalva. En otras leyendas, ya Mahoma, y no Dios, el que produce

es
el

desenlace favorable de la tragedia, depositando en el platillo derecho, destina-

do a las buenas obras, un papelito que simboliza la oracin practicada por el pecador en honor del Profeta. A las veces, una obra de misericordia, hecha en favor del prjimo necesitado, basta para
hacer caer el platillo de las buenas obras. Otras leyendas sustituyen ya los papeles, en que las obras buenas estn sori-

por cuerpos materiales y fsicos, a ms realidad plstica a la leyenda; as, una bolita lanzada sobre el platillo derecho compensa por s sola todo un cmulo de pecados, en otra leyenda; y la bolsita contiene un puado de tierra que el reo ech en vida sobre la tumba de un su prjimo, para sufragio de su alma. La cooperacin mutua de los reos, ayudando los ricos en buenas obras a los pobres de virtud, con el prstamo de sus mritos sobrantes, para que el platillo de los pecados sea vencido, es un tpico de otras muchas leyendas de este ciclo, en las que se ve al pobre pecador circular anhelante por entre los grupos de las almas, buscando alguno de sus amigos o conocidos quo quiera prestarle por cari
tas,
fin

de dar

dad una sola virtud que a l le falta y con cuyo peso espera decidir a su favor la crtica ponderacin de sus mritos y demritos e inclinar el el de la balanza hacia la derecha.

El ciclo es tan copioso, que con l se llena un especial captulo en los libros de escatologa. El escenario, finalmente, se adorna con los necesarios rasgos descriptivos: la balanza es imaginada fantsticamente con sus dos platillos de enorme tamao, uno de luz y otro de oscu-

(1) (2)
(3)

Chantepie, 473.
Alcorn, XXI, 48
Tadsqiiira, 55, y
et alibi.

Abenmajllf,

II,

22,

dedican captulos especiales a

estos hadices.

253

prximos respectivamente al cielo y al infierno; el ngel Gabriel (1) es el encargado de la ponderacin, como Horiis y Anubis en la escatologa egipcia y Raslinu en la zoroaslra. No se necesita mucho esfuerzo para comprender, despus de todo esto, que el mito egipcio persa no fu el que determin por influjo inmediato la gnesis de las leyendas cristianas de Cario Magno, Enrique III y Rodolfo de Borgoa. La escatologa de ambas religiones orientales era moralmente imposible que llegase, en aquellos oscuros siglos, a noticia del occidente cristiano, de un modo directo. En cambio, una vez asimilado al islam el mito de la balanza, el enigma queda descifrado, y su influjo en las leyendas cristianas a travs de los hadices islmicos no ofrece dudas: advirtase, en efecto, que en los hadices islmicos existe el mismo desenlace episdico de las leyendas cristianas, a saber: la intervencin imprevista y sobrenatural que viene a decidir, con su peso en el platillo de las obras buenas, la salvacin del alma. Este influjo del dogma musulmn de la psicostasis en las leyen3. das cristianas puede aclarar, adems, un enigma artstico estudiado por Male en su obra titulada Lart religieiix du XIII. sicle en France: En los prticos de las catedrales gticas de la Francia medieval, aparece representado San Miguel con una balanza en la mano pesando las acciones buenas y malas de los hombres (2). Male, despus de explorar toda la tradicin bblica y patrstica del

ridad, situados a derecha e izquierda del divino trono,

dogma

cristiano,

concluye

representacin carece de precedentes evanglicos; slo encuentra algunas frases metafricas en las obras de San Agustn y San Juan Crisstomo, que pudieron sugerir a los artistas la imagen susodicha,
tal

que

acciones sern juzgadas y ponderafcil admitir influencia directa del mito persa y egipcio sobre los escultores del siglo xiii, el mismo Male concluye que de aquellas frases metafricas debi formarse por evolucin espontnea en la fantasa popular esa imagen de San Miguel que luego se comunic a los artistas.
frases
las las

en

que

se afirma

que

das

como en una balanza. Mas no siendo

la historia artstica,

Las explicaciones por generacin espontnea estn desacreditadas en como en los fenmenos vitales de todo otro orden. Las leyendas islmicas antes aducidas, al producir por imitacin las

otras leyendas cristianas similares, resuelven el nudo ms cientficamente: vivo ya, antes del siglo xni, el mito musulmn de la balanza en
la fantasa

popular, segn estas leyendas lo acreditan, todo se reduce a

(1)
(^2)

Hadiz de Hadsifa, compaero de Mahoma, apud Tadsqaira, Male, pg. 420.

57.


averiguar

254

San Miguel. En

cmo

se adapta la balanza a la persona de

quien la mantiene. En la doctrina bblica y cristiana no hay ninguna razn que justifique la atribucin de la balanza a San Miguel, que siempre fu considerado como princeps militiae coelestis, es decir, como jefe de los ngeles que combaten al dragn infernal. Y as efectivamente aparece representado, con armadura de guerrero, en monumentos primitivos medievales: un vidrio, por ejemplo, de la Catedral de Chlons Sur Marne, en el siglo VIII, en esa forma lo pinta. Pero en las pinturas y bajo relieves del juicio final, de poca posterior, ya se le ve siempre representado con la balanza: tales, v. gr., el Juicio final de Van der Weyden en el Hospital de Beaune, y el de Memling en Dantzig. Infirese, pues, que hacia el siglo IX X debi introducirse la adaptacin del mito de la balanza, sustituyendo el Gabriel islmico por el arcngel San Miguel, una de cuyas funciones, segn la liturgia eclesistica, es la de presentar las almas de los difuntos ante el trono divino e introducirlas en el cielo (1). Esta funcin suya, interviniendo en el desenlace favorable del juicio de las almas buenas, es la que pudo contribuir a que se le sustituyese en lugar del Gabriel islmico. Y conste que esta adaptacin del mito musulmn, a las leyendas y al arte cristiano, no slo no fu autorizada por el juicio de la Iglesia catlica, sino que ha merecido tambin la reprobacin enrgica y razonada de algunos crticos tan doctos y discretos como nuestro Fr. Interin de Ayala, que en su obra El pintor cristiano y erudito (2) censura aquella costumbre de los artistas, como desprovista de todo fundamento tradicional y teolgico, y declara ignorar su origen en estas palabras: Acaso causar ms dificultad ver pintado al mismo arcngel San Miguel con las balanzas en la mano; cuyo origen ingenua y llanamente confieso que lo ignoro. 4. Este caso tan tpico de influencia musulmana sobre las representaciones artsticas, no es aislado y excepcional: el mismo Male en su citada obra registra otras varias escenas del juicio final, vulgares en el arte religioso del siglo xiii, cuya explicacin no se encuentra en la dogmtica cristiana, y que, por eso, son atribuidas por Male a la espontaneidad de la fantasa popular o a original concepcin de los artistas. Y, sin embargo, casi todas ellas tienen sus tipos precedentes en la escatologa musulmana. He aqu algunas:
los hadices islmicos es el ngel Gabriel

Sabido es que, a partir del

siglo xi,

es frecuente la

representacin

Vase el ofertorio de las misas de rquiem: Sed signifer Sanctus (1) Michal representet eas in fucem sanctam Interin, I, 135. El autor, acadmico de la Espaola, de los funda(2) dores, muri en 1730.

255

el

del juicio final en la decoracin eclesistica; en las esculturas de varias

catedrales francesas del siglo xui, en

juicio final de

en

el

Campo

Santo de Pisa

(siglo

xiv) o

en

el

Andrea Orcagna de Fra Anglico en la

Academia de Florencia

(siglo xv), se

representa, al lado del trono de

Cristo juez, a la Virgen Mara, ya sola, ya


Bautista, intercediendo, de rodillas, por
la

acompaada de San Juan


salvacin de los pecadores.

Nadie ignora cuan contraria es esta escena a la condicin de aquel da ira, en que ya no habr perdn ni ser ocasin de rogar a patronos e intercesores. Por eso Fr. Interin de Ayala coincide con Male en calificar aquellas representaciones artsticas de extraas a la tradicin catlica (1). En cambio son perfectamente acomodadas al credo musulmn: todos los tratados de teologa y los libros devotos consagran especiales captulos al dogma de la intercesin en el da del juicio para no citar otros telogos menos autorizados final (2). Algazel desarrolla el tema con alguna extensin en su Iha, afirmando, en cabeza del captulo, que despus de la sentencia condenatoria de los creyentes pecadores al fuego infernal. Dios, por su misericordia, aceptar la intercesin en su favor hecha por los profetas y los santos ms allegados a sus divinos ojos. Y seguidamente aduce, en comprobacin del dogma, gran nmero de pasajes del Alcorn y de hadices profticos en que con gran lujo de pormenores se pinta la escena:
de

tas y
al

Mahoma, al frente de todos los profecomo representante suyo, se acerca

por su salvacin y que slo de Mahoma esperan ya el xito, movido a piedad por

trono del divino Jaez, dirige su compasiva mirada a los condenados de su propia grey, que estn detrs de ', tristes
3'

de sus Qeles y por la invitacin particular de Jess, dirgese bajo el


las splicas

llorosos;

los

y viendo el fracaso de todos profetas que en vano intercedieron

trono de Dios, y cayendo postrado de rodillas obtiene el ansiado perdn,

A este mismo origen musulmn podran quiz atribuirse tambin algunos otros rasgos pintorescos del juicio final, usados por los artistas medievales, que Male cree obra espontnea de la fantasa popular, porque no tienen explicacin
ni

fundamento en

la

doctrina catlica

(3),

(1)

Male,

416; Interin,

I,

66;

II,

168.

QL El /ladiz principal, de la escena analizada luego, es atribuido a Abuhoreira y pasa por autntico en todas las colecciones cannicas, Cfr. Ithaf, X, 491. Sirvan de ejemplo los siguientes: 1. Los condenados, conducidos al (3) infierno por los demonios, que los arrastran con cadenas (Male, 422) exactamente igual que se describe en el Alcorn y en los hadices (Tadsqaira, 73). 2 La personificacin del infierno bajo la imagen de una bestia monstruosa con las fauces abiertas, que Male cree imitacin del Lebiatn del libro de
(2)

Ihia, IV, 377; Ithaf, X, 485; Tadsqaira,

256

y otros que Fr. Interin de Ayala reprueba como contrarios al espritu cristiano, enemigo de toda desnudez impdica. Alude, con esto ltimo, a los artistas medievales y renacientes que representan desnudos a los pecadores resucitados, en la escena del juicio final, sin que la tradicin cristiana autorice con su doctrina tal circunstancia (1). En cambio el dogma musulmn la consigna taxativamente, afirmando con toda crudeza en la expresin que el da del juicio se juntarn ante el trono de Dios todos los hombres, descalzos, desnudos, descubiertas sus vergenzas incircuncisas (2). Y esa misma desnudez ser un primer motivo de suplicio fsico, el del sudor y la sed, por el excesivo calor del sol, que en aquel da se aproximar a la tierra. Es ms: este rasgo pintoresco de la desnudez provoc ya cierta repugnancia en el nimo de algunos de los primeros muslimes, que parece se resistan a creer que escena tan trgica y sublime hubiera de ser representada en tan impdica des nudez y promiscuidad de sexos: Aixa, esposa de Mahoma, parece que fu la que se hizo eco de tal repugnancia ante su esposo, llamndole la atencin sobre lo inconveniente y pecaminoso de tal pormenor; mas el
Profeta la tranquiliz diciendo:
Oh, Aixa! La gravedad de aquel teque nadie se ocu-

rrible trance ser tal,

tendr aquel da bastante con su propia preocupacin, para que no piense en los

para de mirar a su prjimo! Cada cual

dems!

(3).

A pesar de lo cual, no faltaron hadices posteriores que trataron de atenuar algn tanto la crudeza de la desnudez general, reservndola slo para los reprobos no musulmanes.

Job, pero cuyo prototipo indudable est en la bestia infernal que tantas veces hemos citado en pginas anteriores. 3. Los avaros, representados con la bolsa colgada al cuello, en el prtico de varias catedrales, es decir, llevando consigo el cuerpo de su delito, exactamente como en los hadices

beodos con la alcuza colgada al cuello y los mercaderes defraudadores con la balanza suspendida tambin de su cusllo (Corra, 12 y 41).
del juicio final resucitan los
(1)
(2)

Interin,

II,

168-173.

Tadsquira, 41. Cfr. Ihia, IV, 368, e Ithaf, X, 454.

(3)

Tadsquira, 41.

257

VI
LEYENDAS PARADISACAS
el tono antropomrfico y materialista de concepciones del paraso en las leyendas cristianas precursoras de la Divina Comedia; y por eso concluy que, bajo este aspecto, Dante no depende de ellas ni las tuvo en cuenta para trazar su espiritual y etreo paraso. Oportunamente sealamos ya este contraste entre Dante y sus precursores, al estudiar el paraso dantesco (1); y aadamos entonces, por nuestra parte, que esas concepciones antropomrficas y materialistas del cielo, que aparecen en los precursores cristianos de Dante, tenan tambin sus prototipos o modelos en la escatologa musulmana. Esta es la ocasin de demostrarlo. Comencemos por sealar una coincidencia general entre estas leyendas y las islmicas, que consiste en confundir o, mejor, en no distinguir siempre los escenarios del paraso terrestre y del celestial (2). Recurdese cmo esta confusin es car.^cterstica del islam, y sobre todo de algunas redacciones de la ascensin de Mahoma, en las cuales un jardn delicioso, regado por ros de lmpidas aguas, es el escenario del paraso teolgico, que no se supone situado sobre el firmamento astronmico, aunque tampoco se diga taxativamente que est emplazado en la tierra (3). Los rasgos descriptivos de este paraso musulmn, concebido como jardn, reaparecen en algunas leyendas poticas de la Europa cristiana en el siglo xlii. En el poema titulado Le vergier da paradis, publicado por Jubinal (4), el paraso, regado por lmpidas aguas, poblado de frondosos rboles, aromatizado de inslitos perfumes y amenizado por la dulce armona de instrumentos msicos y canoras aves, encierra dentro de sus florestas maravillosos alczares, construidos de oro y todo gnero de piedras preciosas. Claro es que tal topografa puede en parte explicarse, sin el influjo musulmn (5), por evolucin autctona
I.

D'Ancona hizo notar

casi todas las

(1)

(2)

leste.
(3)
(4)
(5)

Vase supra, pgs. 183-184. Graf, i, 69: II paradiso terrestre alie volte diventa tutt' uno col ce- Vase supra, pgs. 176-177. Vanse en el Apndice 1.*^ las redacciones A y B del ciclo 1.*
D' Ancona, 104.

ralelos

Comprense, sin embargo, algunos rasgos del Vergier con otros paque trae Samarcand en su Corra, 120 y 127:
lores...:

Los muros de los alczares del cielo son de priedras preciosas de todos los co-

un

ladrillo es de oro, otros de


. .

plata, de jacinto, de perla.

17


de
las descripciones cristianas
sis (1);

258
la

Jerusaln celestial del Apocalip-

de

pero

la

explicacin fracasa, cuando a esa topografa general se


pintorescos, exclusivos del islam.
el

suman pormenores
2.

Veamos

algunos.
rer

En

la

leyenda de Turcill (2)

protagonista encuentra en ese jardn paradisaco a Adn sentado al pie de un rbol maravilloso, junto a la fuente de que

nacen

los

cuatro ros bblicos, y

el viaje-

con pensando en sus descendientes que iran a la vida eterna, y lloraba, pensando en aquelos que iran a la eterna condenacin>.

ro advierte que

Adn pareca

un

ojo

llorar

con

el otro: rea,

Este episodio, que Graf consigna aislado y sin precedentes en otras literaturas, los tiene e indiscutibles en una de las redacciones de la le-

yenda de la ascensin mahometana: en la redaccin A del ciclo 2., cuya antigedad superior al siglo ix de Jesucristo est garantizada por las colecciones autnticas de hadices de Bojar y Moslem, que son de
ese siglo
(3):

Mahoma encuentra en el primer cielo a un hombre, a cuya derecha haba una turba y a su izquierda otra turba; cuando miraba a su derecha, rea, y cuando miraba a su izquierda, lloraba. Y luego, al preguntar a Gabriel, su gua, quin sea aquel hombre, Gabriel le contesta: Este
3.

es Adn, y estas turbas que hay a su derecha e izquierda, son la descendencia de sus hijos: los de la derecha son los del cielo y los de la izquierda son los del infierno; por eso, cuando mira a la dere-

cha, re, y cuando mira a la izquierda,


llora.

Pero hay algo ms que episodios aislados de origen musulmn en las leyendas cristianas paradisacas: la concepcin en sus lneas generales es tambin musulmana en muchas de ellas. Esa concepcin est forjada, en la mayora, segn un tipo de imitacin: el paraso se concibe como una corte de seor feudal, y la vida paradisaca se describe como una recepcin solemne, dada por el seor a sus cortesanos, seguida de concierto y danza. D'Ancona nos proporciona el anlisis de algunas de estas leyendas cristianas ms tpicas. Una de ellas, titulada Cour da paradis, obra potica de un trovador provenzal annimo del siglo xiii, describe la recepcin, conforme a este

resumen

(4):

El Seor da a los bienaventurados una fiesta en su corte, el da de TodosSantos. El Rey celestial llama a San Si-

mn y San Judas y

les

ordena que vayan

visitando una por una todas las celdas y dormitorios del paraso e invitando a los

(1)
(2)

(3)

(4)

Cfr. Graf, 1, 19. Graf, I, 67. No se olvide que la leyenda es del siglo Vase en el Apndice ." Cfr. Kaiiz, VI, 96, n. 1.466. D' Ancona, 88.

xiii.

_
bienaventurados a
recepcin.
la

259

prxima

fiesta

de

heraldos se ponen a recorrer el paraso y van pasando sucesivamente por las mansiones personales

Ambos

de

los ngeles, patriarcas, apstoles,

mar-

tires, confesores,

nios inocentes, vrge-

nes y viudas. Cuando la recepcin va a comenzar, se presenta separadamente

cada una de estas categoras de invitados, cantan himnos de amor, transportados al amor divino en sentido alegrico, y se entregan a las mismas danzas que en el mundo estn en boga. Mara y la Magdalena cantan y danzan especialmente,

En

otra leyenda anloga,

contempornea de Dante,

titulada Visione

dei gaudii de' sanii (1), los elegidos se pintan como barones, jinetes todos sobre hermosos corceles, y el paraso como una corte de seor feudal, con elevadas torres y alczares de cristal y piedras preciosas.

reproduce en el poema de Giacomino, el juglar verons (2), donde los santos son caballeros que militan bajo la bandera de Mara, la cual les recompensa con coronas de flores y con preciosos dones de estribos, frenos y caballos de silla y de combate; las coronas huelen mejor que almizcle y mbar; los estribos, sillas, arzones y frenos son de oro y de esmeraldas, esplendentes y finas; los caballos corren ms que el ciervo y que el viento ultramarino. En algunas otras leyendas, la concepcin de la fiesta paradisaca se forja ya segn otro tipo menos mundano, ms religioso (3): mejor que una recepcin cortesana, es una funcin eclesistica; la lucida cabalgata de jinetes se convierte en una procesin de santos, presidida por Dios, a la cual sucede una solemne festividad en la que San Esteban
Esta

misma imagen

se

recita la epstola

y San Juan

el

evangelio.
el

Es bien

significativo

que en

del siglo X de nuestra era, todo

un

islam existiese, desde mucho antes ciclo de leyendas o hadices, atribu-

dos a Abenabs, cuyo slo ttulo la Corte de la Santidad (suajaJI j^) sugiere ya cierta analoga con alguna de las leyendas cristianas que acabamos de analizar, titulada tambin Cour du paradis, y cuyo asunto es idntico al de todas stas, en cuanto al tipo general de la concepcin paradisaca, que se describe como una fiesta cortesana, como una recepcin solemne, acompaada de concierto y danza, y, a la vez, como

una

festividad religiosa

(4).

Esto, sin contar

con no pocos rasgos par-

(1) (2)

(3)
(4)

D' Ancn A, 105. D' Ancona, 105. D' Ancona, 90, nota

2.

lgicos, pues es vulgarsimo. Utilizo,

en cualquiera de los libros devotos o escatopara los anlisis que siguen, el texto del Samarcandi, Corra, 102, 107 y 132. Soyut, en su Alaali, I, 28-29, y en su Dorar, 30, lo inserta tambin, como de Abenabs. Cfr. Ms. 159, coleccin Gayangos, f. 2 v.-6; item Ms. 27 Junta Ampliacin de estudios, f. 148 v.-'-lSO v."
este hadiz

Puede verse


ticulares y concretos,

260

ciclos, cristiano e isl-

cuya identidad en ambos

mico, acusa ya estrecha relacin imitativa,

como vamos

a ver.

Ante todo, hay que notar que el ciclo de hadices islmicos a que nos referimos comprende todos aquellos que sirvieron de base para la doctrina de los msticos sobre la visin beatfica y que aprovechamos en nuestro estudio del paraso dantesco. Pero, adems, dentro del mismo
ciclo, la fantasa

de

los tradicionistas forj otros,

menos

la psicologa ruda y sensual de los sulmanes, a sus hbitos guerreros y a su imaginacin ingenua e infantil, tan dada a lo maravilloso. Y de estos otros hadices es de donde derivan las leyendas cristianas analizadas. Comienzan todos los hadices de la Corte de la Santidad, lo mismo que estas leyendas, por la invitacin de Dios a todos los bienaventurados, para que lo visiten en su corte. La invitacin se hace para el viernes, da festivo en el islam. Aunque los elegidos gozan ya de la felicidad del cielo en sus mansiones personales, se supone que en ese da, por su solemnidad especial, han de disfrutar un aumento de goce, con-

burdos y adaptables a

ms primeros muideales,

en visitar a Dios y verlo cara a cara. Y obsrvese que esta circunstancia supone que la visin beatfica no es constante, sino semanal; en la Cour dii paradis, la visita de Dios por los elegidos es anual tan slo; por tanto, tampoco es constante la visin beatfica. Ahora bien: tamaa suposicin repugna dentro de la dogmtica cristiana. He aqu un anlisis del texto de estos hadices:
sistente
Dios,

como rey

del paraso, enva el

res cantoras

viernes, a la hora del alba, a varios ageles, a guisa de mensajeros,

que vayan

recorriendo una por una las mansiones

personales da cada bienaventurado y liamando a sus puertas para entregarles la


invitacin
ees,

cuyo texto

en carta sellada, hadiacompaada de ricos presentes que


personal,
literal se inserta en los

que entonan cnticos de alabanza al Seor, al son dulcsimo de inmeras flautas pendientes de los rboles y que un suave cfiro se encarga de hacer sonar; la emocin de la msica y del canto llena de gozo los corazones de los elegilos y les impulsa a la danza; mas para
evitarles la molestia fsica del baile,
les facilitan

se

Dios les enva, coronas, anillos, joyas, para que, adornados como es justo, puedan asistir a la recepcin. Esta tiene lugar en dos alczares, construidos de candidas perlas, dentro de los jardines paradisaeos: uno, para los hombres, presididos por Mahoma; otro, para las mujeres, presididas por Ftima. Sentados unos y
otros en sus escabeles y almohadones, co-

maravillosos vehculos dotados de alas, que con sobrenatural fuerza intrnsea los balancean lenta o rpida-

mente al rtmico comps de la msica, acabada la danza, la recepcin comienza, saludando Dios uno por uno a todos los invitados, hombres y mujeres, dndo-

les la bienvenida con halageas frases, Tras de lo cual, los despide y se retiran

a sus habitaciones particulares,

mienza

la fiesta,

adelantndose las hu-

Bien se ve en esta primera redaccin la traza misma de la Cour du paradis. En una segunda redaccin de la leyenda islmica, acabada la fiesta cortesana, comienza otra religiosa:


les

261
sube, a su vez, al pulpito y entona con

Los bienaventurados piden a Dios que


proporcione el placer de la oratoria sagrada, que tanto lea plugo en esta vida. Dios ordena a David que suba al pulpito

acento ms emocionante todava un captulo del Alcorn. Dios, finalmente, se

y ste recita con voz conmovedora un captulo de sus Salmos. Despus, Mahoma

muestra en persona a todos y cada uno de los invitados que, acabada la recepcin, retornan a sus mansiones.

La adaptacin de

este hadiz a la festividad religiosa

de

la

leyenda

cristiana, arriba analizada, es

tambin indudable.

Finalmente, una tercera redaccin del hadiz musulmn se nos ofreel prototipo de las dos restantes leyendas cristianas, de la Vsione dei gaiidii d santi y del poema del juglar verons Giacomino, en las que la recepcin cortesana se representa como una lucida cabalgata. En efecto: en esa tercera redaccin del hadiz, despus del prlogo comn a las otras redacciones, consistente en la invitacin a la fiesta, el relato prosigue en estos trminos:
ce

como

Montan todos los invitados, hombres y mujeres, en caballos de pura raza y en


camellas respectivamente y emprenden la marcha hacia la corte, capitaneados por Mahoma y Ftima. Mahoma, jinete sobre Borac, enarbola el verde pendn de la gloria de Dios, que los ngeles izan sobre un asta de luz, por encima de la cabeza del Profeta. El lucido cortejo de los nobles y magnates del pueblo mahometano sigele detrs, cabalgando en sus briosos corceles y enarbolando cada cual su bandera. Al pasar el cortejo por los alczares de Adn, Moiss y Jess, incorpransele estos profetas. La cabalgata se organiza, en algunas otras redacciones, con Abubquer a la derecha de Mahoma, y Adn y Omar a su izquierda, precedidos de Bilel, el primer almudano del islam, que capitanea a todos los almuda-

nos de

la gloria,

cortejo.

La cabalgata

a guisa de heraldos del recorre los jardines

del paraso, siguiendo las floridas riberas del ro Cautsar, hasta llegar a los
del ureo alczar del

muros

Rey de

los cielos.

ms alto de sus muracoronadas de banderas de luz, y desde all convoca a todos los bienaventurados a que se asocien con Mahoma y los suyos a la fiesta cortesana. Capitaneados
Gabriel sube a lo
llas,

por sus respectivos profetas, los invitados van llegando en grupos, que se sitan detrs de

Mahoma y

el suyo.

En

el

interior

del alczar, brese

ancha explanada, so-

bre cuyo piso de oloroso almizcle lzanse frondosos rboles cargados de frutos y

poblados de canoras aves. En ese escenario tiene lugar la fiesta cortesana de la


recepcin, con anlogos pormenores a los

ya conocidos.

leyendas cristianas de la cabalgata de barones no necesita tampoco ponderarse. Hasta en ciertos pormenores descriptivos coinciden literalmente: vimos, en efecto, cmo los corceles que Mara regala a sus caballeros son tales como nadie vio ni oy describir iguales, ac en la tierra; de rojo color son; ms que ciervos o que el viento ultramarino corren; sus estribos, sillas, arzones y frenos, hechos estn de oro y de esmeraldas esplendentes y finas. Pues con anlogos y a veces idnticos rasgos se pintan los caballos regalados por Dios a los jinetes celestiales en los hadices islmicos:
las

La semejanza de

esta redaccin

con


Dice Dios a
los ngeles:

262

Dad

a mis
los

elegidos, caballos de noble raza, distintos

de los que [en vida] montaron.


cinto, cuyas

n-

geles les ofrecen unos coi'celes de rojo ja-

monturas son de verdes esmeraldas, provistos de alas ureas y patas argentinas; montados sobre ellos, si

quieren correr, corren: y si volar, vuelan, ms que el caballo de carrera; ms veloees que el relmpago, en una hora frnquean distancias de setenta aos. Y montan en camellos, amarillos y blaneos, cuyas sillas son de oro, de jacinto los
frenos. ..>, etc.
(1).

VII

LEYENDAS DE VIAJES MARTIMOS


Existe en la literatura cristiana medieval, a partir del siglo xi, un I. grupo numeroso de leyendas, que los dantistas han estudiado en funcin, siquiera sea remota, de la gnesis de la Divina Comedia, a ttulo de que su asunto es tambin, como en sta, la visita y descripcin de lugares inaccesibles al comn de los mortales y que muy bien cabe identificar con las regiones de ultratumba. La razn de agruparlas en ciclo separado nace de que todas ellas coinciden en reunir estos tres caracteres esenciales comunes: 1. Son relaciones fantsticas de viajes martimos en que se visitan maravillosas islas y se corren prodigiosas aventuras. 2.*^ Sus protagonistas son aventureros o monjes o conquistadores, cuya personalidad no es fcil siempre de identificar y cuya cronologa tiene mucho de incierta. 3. Dentro de la variedad de objetivo que estos viajes ofrecen, la mayora tienden a un fin religioso: propagar la fe cristiana, hacer penitencia, encontrar la isla del paraso te-

(1)

Comprense

los textos literales

que inserta D' Ancona,

105,

nota

4:

Dester e palafreni tanto richi ge dona,

Ke tal ne sia in trra per nexun dir se sona. Ke li destreri russi, blanci li palafreni, E corro plui ke cervi n ke venti ultramarini, E li strevi e li selle, ar9oni e an' li freni
1'

d'

or e de smeraldi splendenti, clari e

fini.

Cfr. Corra, 115, lin. 8 inf. ^J) jjx

j&| <isa\
vjl
Saljl

^-i<

^ ^^l
1

^I^ ^^14*J

l9iJi

,s^^
s>i|

^1

'^S^

<4>J s.::aAAS
|4>J

U>idc ]^i:ta. Ibid., 128, lin. 5 inf.:

sil

SAOS SAO siUli^

j:^! Sjj !4>^9j^ yo^] sSjIj sjwjbjll sJ^oS^

cU<a

3^ Ule
ii:^]^.

sioKUj SjiHM s4)j jjUtS

sij)^

iatj)

silg <mlo

iilgAJl.

Cfr.

Ibid.,

126, ln. 7 inf: sj^jJl

s^IJI s^Jj si*


|

t*j-l

s*'^ 9^

Alaali, 28, ln.

inf:

s^SJ)

|3^1&j Iajj

.a

lji

sig^j^


rrestre,

263

Enoc y
Elias,

la

fuente de la vida, o a los profetas inmortales

etctera

(1).

Conforme
pre

a la triple condicin de los protagonistas, cabe reducir

aunque su distincin mutua no sea siemgrupo de viajes de meras aventuras, sin claro objetivo religioso o conquistador, pertenecen los de Aroldo de Noruega y Gormo de Dinamarca, las navegaciones de Malduino, de los Hijos de Conall Dearg Ua-Corra, de Snedhgs y Mac-Riaghla, famosas entre los pueblos de raza celta. Dentro de la categora de peregrinaciones, tambin martimas, pero movidas de un espritu ms religioso, por ser santos o monjes sus protagonistas, estn, ante todo, la celebrrima navegacin de San Brandan, verdadera odisea monstica, y sus imitaciones parciales o adaptaciones a otros personajes, no menos mticos que aqul, tales como la navegacin de San Barinto, San Mernoc, San Malo, San Amaro, de los monjes armoricanos, etc. Por fin, en el grupo de expediciones martimas guerreras, se cuentan todas las leyendas paralelas del viaje de Alejandro Magno, como son las de Hugo de Burdeos, Balduno de Sebourg, Ugger el dans, Hugo de Auvernia, Guerino el Mezestas leyendas a tres grupos,

muy

precisa: Al

quino,
2.

etc.

la hiptesis de la influencia del islam de todas estas leyendas, cuando se sabe que todo un ciclo legendario de viajes maravillosos por islas estaba difundido entre el pueblo musulmn, desde el siglo x de nuestra era por lo menos, es decir, desde la poca del florecimiento del comercio martimo en el Golfo Prsico y en el Ocano Indico. Porque, sin descender a cotejos ana-

Es imposible sustraerse a

en

la gnesis

lticos entre

uno y otro

ciclo legendario, surge la conviccin a priori,

con slo observar que las leyendas musulmanas coinciden con las cristianas posteriores en sus tres caracteres generales antes sealados, a saber: 1. Son tambin, como aqullas, relaciones de viajes martimos por islas fabulosas, llenos de prodigiosas aventuras. 2 Sus protagonistas carecen casi siempre de una personalidad histrica positiva y su cronologa es incierta e indecisa; pero todos ellos participan de la misma triple condicin que ostentan los protagonistas cristianos, siendo o
simples aventureros o conquistadores o pseudo-profetas, devotos y ermitaos. 3. o La mayora de estos viajes tienen un objetivo religioso, que consiste ya en buscar a Mahoma, ya en convertir gentes al islam, ya en visitar el infierno o el paraso de los santos y de los mrtires, ya

encuentro de los profetas Enoc o Elias o del fabuloso pseudoprofeta Jidr, el cual, en algunas leyendas es protagonista, a su vez, de estos mismos viajes martimos.
ir al

en

(1)

Graf,

I,

93-126.


Y segn
la triple

264

condicin de los protagonistas, todas esas leyendas la misma clasificacin de las cristianas en tres 1 Aventuras martimas, desprovistas casi de todo carcter regrupos: ligioso, como son los viajes de Simbad el Marino, Hasan de Basora, Azem, Ganesa y Prncipe de Karizme. 2 Navegaciones maravillosas con fin religioso, cuyos protagonistas son profetas o ascetas, mticos del todo o mixtificados en su personalidad histrica, como son las leyendas de Jidr, Moiss, Jons, Jos, Boluqua, las que tienen por tema comn el nacimiento de Mahoma, las de Abdelmotlib el sabio, Yrab el juez, Temimdari el soldado, Abutlib el doctor de la ley, Zesbet, Abulfauaris, Saif Almoluc, etc. 3. Expediciones, mixtas de aventuras guerreras y de viajes religiosos, a que pertenecen algunas de los dos grupos anteriores, pero cuyo modelo ejemplar es la leyenda alcornica del Dulcarnain islmico, profeta fabuloso amalgamado con la persona de Alejandro Magno, tal como la pint el Pseudo- Calis-

musulmanas admiten

tenes.
3.

Creemos sinceramente que

este simple

paralelo entre las lneas

generales de

ambos

ciclos legendarios, cristiano y

musulmn, vale por

toda una demostracin de influencia; pero no es esto slo: Vctor Chauvin ha reunido, en su monumental bibliografa de la novelstica musulmana (1), algunos rasgos episdicos y descriptivos, que varias leyendas de este gnero ofrecen, como modelos de leyendas cristianas simi-

especialmente de las tituladas Herzog Ernst, Heinrich der Lowe, Reinfrit von Braunschweig, Hugo de Burdeos y Guerino el Mezquino, todas las cuales parecen derivar de la arbiga titulada El Prncipe de Karizme. Por eso concluye que la influencia directa o indirecta de los relatos orientales de viajes maravillosos se muestra en ms de una novela de la edad media (2). Por otra parte, los estudios especiales de De Goeje, el insigne arabista holands, sobre las relaciones estrechas entre la Navegacin de San Brandan, tipo de casi todas las navegaciones irlandesas, y los viajes de Simbad el Marino (3), han decidido por fin la adhesin, siquiera parcial, de romanista tan autorizado como Graf (4). El problema, por tanto, est resuelto en principio, y muy poco es lo que nos resta aadir para dar por concluso el estudio de esta parte de nuestra investigacin: aportar tan slo a las demostraciones de De Goeje algunos datos que las confirmen y completen, en lo que atae
lares,

Chauvin, Bibliographie, Vil, 1-93. Chauvin, VII, 77. Cfr. Goeje, Legende St. Brandan. (3) Graf, I, 102: Non si pu escludere la possibilit che alcune di esse (4) [immaginazioni] sieno orientali di origine.
(1)
(2)

265

a la Navegacin de San Brandan, y sealar el original rabe de episodios de esa y de otras leyendas cristianas, no advertido todava.

Comencemos por la Navegacin de San Brandan, verdadero de imitacin que explica muchas de las otras aventuras martimas. Las fuentes rabes por las que De Goeje explic su gnesis, son, segn hemos dicho, los viajes de Simbad y algn otro relato breve de aventuras martimas, conservado por El Edris; pero, a mi juicio, cabe an sealar otras fuentes rabes de carcter popular, especialmente los relatos de los viajes de Boluqua y Dulcarnain, conservados por Tsaalabi, y anteriores, por lo tanto, al siglo xi, as como otras leyendas islmicas de remota fecha. Vemoslo rpidamente (1): San Brandan encuentra en una isla un castillo deshabitado y en l
4.

tipo

una mesa preparada y colmada de ptimos manjares, de


y los suyos

los

cuales l

comen

hasta saciarse.
toriza para

Boluqua llega a una isla y bajo uno de sus rboles encuentra asimismo una mesa puesta y sobre ella varios manjares y pez asado. Un pjaro maravilloso le saluda desde las ramas del rbol y le au-

comer de aquellos manjares, preparados por Dios para todo peregrino extranjero, servidor de Dios. Y Boluqua come hasta saciarse (2).

Otra isla, visitada por San Brandan y sus monjes, est poblada de algunos rboles de cuya lea hacen fuego para guisar la comida; mas como la aparente isla no era en realidad otra cosa que una enorme
ballena, al sentir sta el calor sobre su dorso,

comienza a

agitarse y los

monjes

se precipitan al

mar para

salvarse a nado.

De Goeje ha advertido que este episodio es idntico al de la islaballena que Simbad y sus compaeros encuentran en el primero de sus viajes (3). Antes que De Goeje, haban ya sealado la analoga Reinaud y D'Avezac (4). Pero el problema est an en pie, porque la leyenda de San Brandan, aunque no es anterior al siglo xi en ninguna de sus actuales redacciones, se pretende por algunos que deriva de
fuentes irlandesas de fecha anterior.
a suponer que
el

De aqu que Schroder

llegue hasta
(5);

episodio de la ballena pas de Irlanda al oriente

de Graf,
(2)

Seguimos para el estudio de la leyenda de San Brandan los anlisis i, 97-110, comparados con los que traen Goeje (loe. cit.), Labite, 119-123, y D' Ancona, 48-53.
(1)

Quisas, 225. El

mismo

episodio se repite en los viajes de

Abdelmo-

tlib el Sabio. Cfr. Chauvin, VII, 46.


(3)

(4) (5)

Goeje, loe. cit., 46. Graf, I, 186, nota 62. Schroder, Sanel Brandan .Erlangen, 1871), introduccin, pgs.

xi-xiv.

266

y el mismo Graf no rechaza la posibilidad (1). Sin embargo, hay razones de peso que obligan a rechazarla. Primeramente existe un sntoma digno de notarse (2): el mito de la isla-ballena tiene sus remotos precedentes en las literaturas orientales: en el Avesa y en el Talmud se habla de una serpiente o tortuga de mar, sobre la cual ocurre la misma escena. Pero es claro que no cabe pensar en que una imitacin directa de este mito persa haya sido hecha por el autor de la leyenda de San Brandan, sino ms bien hay que suponer que la literatura rabe fu el lazo de unin entre ambas leyendas persa e irlandesa. Ese lazo de unin, pudo ser el viaje rabe de Simbad? La fecha de este documento, aunque por razones de crtica interna cae dentro del siglo x de nuestra era, no puede demostrarse documentalmente (3). De aqu las vacilaciones de De Goeje en su alegato: a falta de documentos fechados, acgese a este argumento, no endeble por cierto, pero tampoco definitivo: En las formas ms antiguas de la leyenda que yo conozco [dice], la isla-pez est desprovista de toda vegetacin. Slo en el cuento de Simbad y en la Navigatio [de San Brandan] se habla de rboles sobre el pez (4). Es decir, que, segn De Goeje, puesto que el mito ofrece en oriente, desde remota antigedad, una forma sencilla (la del AvestaJ y otra hiperblica ms moderna (la de Simbad), en oriente naci y no en Irlanda, donde slo aparece en la hiperblica en fecha tarda. Mas la demostracin anterior se fortalecera, si De Goeje hubiese podido presentar documentos rabes del mito hiperblico, con fecha concreta anterior a la de Simbad. Ahora bien: el famoso literato de Basora, El Chhid, que vivi desde el 781 al 869 de nuestra era, o sea algo ms de un siglo antes de la supuesta fecha del cuento de Simbad (5) y seguramente en poca mucho ms antigua que las fuentes irlandesas a que se atribuye el origen de la Navegacin de San Brandan (6), ya consigna el mito de la ballena con rboles en su Libro de los animales (7). Al pon-

(1)

Graf,

I,

103:

<mon

si

pu escludere
105.

la possibilit

che alcune [imma-

ginazioni] sieno passate dal racconto latino in racconti orientali.


(2)
(3)

GoEJE, 47, y Graf,


Cfr.

I,

Brockelmann,

II,

59-60,

y Goeje,

65.

(4) (5)

Goeje, 47,
Cfr. Asn,

Abenmasarra, apndice 1., pg. 133, redaccin latina de esta leyenda no es anterior al siglo xi, Schirmer ha pretendido que depende de otros textos del siglo x o ix, y Zimmer ha visto en ella un reflejo de la leyenda celta Imram Maeldiiin, cuya fecha supone del siglo ix u viii fundndose en los arcasmos de la lengua, Claro es que estas hiptesis (discutidas por otros romanistas) no tienen el valor positivo que ofrece un documento fechado como el de El Chhid. Chhid, Hayaun, VII, 33-34. (7)
(6)

Aunque

la


derar

267

la corpulencia del elefante y cmo esta corpulencia va unida con dotes de extraordinario instinto, habla, por analoga, de otras bestias que se supone viven en el mar y cuyo tamao se afirma que es mayor que el del elefante. Esas bestias parecen ser la serpiente de mar o dragn, cierto crustceo martimo llamado zaratn y un pez enorme, que sin duda es la ballena. El Chhid se permite dudar de la realidad positiva de los dos primeros animales:

cA

la

verdad dice no hemos odo


,

hablar de esto [de la magnitud enorme de las culebras de mar] sino en los cuentos de magia y encantamiento y en las exageraciones de los marinos. Por lo que
toca al dragn de mar, creer en su existencia equivale a creer en la del ave fnix.

haba bosques y valles y grietas y han encendido un gran fuego; y cuando el fuego ha llegado al dorso del zaratn, ha

Jams

vi tertulia

en

la

que

se

ha-

blase del dragn, sin que los oyentes tra-

tasen de embustero al narrador... En cuanto al zaratn, jams vi a nadie que asegurase haberlo visto con sus ojos. Ahora, si hubisemos de dar fe a lo que algunos marinos dicen...; porque stos pretenden que a veces se han aproxima-

comenzado ste a deslizarse [sobre las aguas] con ellos [encima] y con todas las plantas que sobre l haba, hasta tal punto, que slo el que consigui huir pudo salvarse. Este cuento colma todos los relatos ms fabulosos y atrevidos... Finalmente, por lo que atae a los peces, yo afirmo por mi vida que he visto con mis propios ojos al pez de enorme tama-. o que llaman Albala [es decir, la ballena], y le han dado muerte con toda certeza.>

do a ciertas islas martimas y en ellas

Se ve, pues, que el mito de la isla-pez, de origen persa, se conserv vivo en los pases orientales vecinos de su cuna, pasando desde el
Avesta, en que aparece por primera vez, al islam en el siglo vii de

nuestra era, por lo menos, puesto que El Chhid lo da como tema vulgar en las leyendas martimas de su tiempo. As se explica por qu aparece luego en una de esas populares leyendas, que es la de Sim-

por

el siglo x. Y as se perpeta a travs de los siglos, hasta el xii menos, en varios documentos de la literatura rabe. Algazel, en efecto, se hace eco de l en su Iha (1), obra escrita en los comienzos del siglo XII, al ponderar la magnitud del mar, en cuyo seno pueden vivir dice animales tan corpulentos, que cuando se ve aparecer sobre el agua su enorme dorso, se cree que es una isla, a la cual los navegantes abordan; mas si por acaso encienden fuego sobre ella, siente el calor del fuego y se mueve, y los marinos conocen entonces que es

bad, en
lo

un animal.
Para terminar con este episodio, digamos que
los otros

motivos por

(1)

Ihia, IV, 318. Cfr. Ithaf, X, 205,

en que se citan otros

tres autores, pos-

teriores a Algazel: Damiri,

Cazuin y Benbatuta, cuyos textos no pueden ofrecernos inters, por su fecha tarda.


los cuales

268
el

mito de
la

Schroder pretenda que

ballena hubiese nacido

no merecen discutirse: decir que la ballena slo en los mares septentrionales puede ser encontrada, ya acabamos de ver cmo lo desmiente con su taxativa afirmacin El Chhid en el siglo VIII (1). Esto, sin contar con que parece hasta ms natural que el mito se forjase en la fantasa de pueblos a cuyos mares slo de vez en cuando aportase alguno de esos peces monstruosos, mejor que en
en
las tierras del

Mar

del Norte,

los pueblos del norte, tos

ms habituados a su presencia y menos dispuespor ende a admitir fbulas tejidas en torno a una realidad para

ellos bien conocida.

Pero continuemos examinando los restantes episodios de la navegacin de San Brandan. La isla siguiente, con que topa en su viaje, se llama de los pjaros, porque est poblada de un gran nmero de aves blancas y parlantes, las cuales ocultan bajo sus alas espritus anglicos de cierta categora (2). Recurdese que en la isla de la mesa dispuesta, a que Boluqua aborda en su navegacin, tambin encuentra un pjaro maravilloso y parlante, que desde las ramas de un rbol le invita a comer. Y lo ms notable es que este pjaro afirma ser una de las aves del paraso, enviada por Dios a Adn con la misin especial de regalarle aquella mesa puesta, para que le sirviese de sustento, cuando fu lanzado del paraso. Y luego, ese mismo pjaro, u otro semejante, blanco por aadidura, es el encargado de transportar sobre sus alas a Boluqua, desde aquella isla, hasta su casa paterna (3). Se ve, pues, que se trata de aves blancas y parlantes, que hacen el mismo oficio anglico de mensajeros o enviados de Dios. Pero adems, ya vimos, al estudiar la Leyenda de San Macario (4), cmo tiene sus precedentes en el islam la imaginacin de suponer encarnadas a las almas humanas en el cuerpo de aves parlantes durante su vida ultraterrena hasta el da del juicio. Ahora bien; de estas aves, precisamente blancas y parlantes, dcese tambin, en algunos hadices (5), que encarnan dentro de sus cuerpos, no ya almas humanas, sino espritus anglicos: unas veces, se trata de dos ngeles encar-

(1)

El nombre de

la

ballena en

el

texto de

Chhid

es *J|J) o iUUJI
es,

que
del
re-

los lexiclogos rabes dicen ser extranjero arabizado.

Sabido

en

efecto,

que deriva de ballaena y


frica oriental est

cUcz.vz. Su presencia en los mares asiticos y comprobada por otros zologos musulmanes, desde
I,

motas fechas.
(2)

122, y Damir, I, 127. Se trata de los ngeles que en la rebelin de Lucifer permanecieron
Cfr. Cazuini,

neutrales, o sea de los


(3)
(4)

que Dante coloca en

el

limbo.

Quisas, 225.
Cfr. supra, pg. 235.

(5)

Sodur, 32, 73, 108; Damir,

II.

110.

269

gados de juzgar al difunto despus de morir, los cuales aparecen encarnados en el cuerpo de dos guilas blancas (1); otras veces, es un solo pjaro blanco, del tamao de un avestruz, que tiene por misin el atormentar el cadver del pecador (2); bandadas de pjaros blancos, indudable encarnacin de los ngeles, crease que asistan al sepelio de los santos ascetas, cotno para recibirlos ya en la tierra y conducirlos al cielo, segn atestiguan varias leyendas devotas (3); y lo arraigado de este mito en la fantasa de los muslimes explica, finalmente, por qu los libros de oneirocrtica o interpretacin de sueos dicen que los pjaros soados significan ngeles (4). Siguiendo su navegacin, San Brandan aborda a otra isla habitada por santos monjes que slo se alimentaban de pan venido del cielo, guardaban riguroso silencio y no estaban sujetos a la enfermedad ni a
la vejez.

Este episodio es sencillamente una hibridacin de dos anlogos que se citan en algunas redacciones rabes de las expediciones de

Dulcarnain (5): de los sabios:

el

episodio de la

isla

de los monjes y

el

de

la

isla

En la primera, encuentra Dulcarnain a unos ascetas o devotos tan demacrados ,por su austeridad, que parecan negros carbones: alimentbanse tan bolo de los peces y hierbas que Dios les deparaba, y a pesar de su sobriedad, aseguran a Dulcarnain que no apetecen cosa alguna de las que el mundo apetece. En la isla
Otra
isla

de los sabios, pregntanle stos si podr ya que tan poderoso se oree darles la eterna duracin en esta vida, exentos de toda enfermedad. Y a la respuesta ne-

gativa de Dulcarnain ellos replican que Dios, en cambio, ha podido otorgarles a ellos ambas cosas y mucho ms.

mes

de la navegacin de San Brandan est poblada de enorde las cuales pendan monstruosos racimos, cuyos granos tenan el portentoso tamao de manzanas, bastantes a saciar el hambre y la sed de San Brandan y de todos sus compaeros. Esta fbula tiene su precedente indiscutible en los hadices islmicos del paraso, cuyos jardines ostentan monstruosas vides (6):
vides,

(1)

Sodur, 32:

sjjj4ttiJ| s.]4)j

sIaj] sjlji).

Hadiz de Csim Benmojirai-

ra, del siglo viii.


(2)
(3)

(4)

SoJiir, 73: sU) i6i^c ^ Xo Ul i(liJ| Oi s^^j jii<. Sodur, 108: s^^IoJ] ji|i> ^ ^.jS smJI js^JI. Damir, II, 110: s^c OjiS ]yt ^|j sj^g s,3)ili^l ^Jr sj^ ^aII j9j4J19

^|

(5) (6)

Cfr. Jarida, 93-94.

Tadsquira, 87.

270
Como el de un jarro grande. Entonces, con un solo grano podr hartarme yo y toda mi familia. Y tambin tu tribu entera concluy Mahonos?

Existe la vid en el cielo? preguntaba a Mahoma uno de sus primeros discpulos. T el Profeta le respondi afirmativamente. Cul es el tamao de sus racimos? insisti el discpulo. Como la distancia recorrida por un cuervo que volase un mes sin descansar le respondi. Y cul es el tamao de sus gra-

ma.

en otros hadices se llega hasta

precisar en doce codos la longitud de ca-

da racimo.

Continuando SU peregrinacin martima, San Brandan encuentra una desmesurada columna de cristal clarsimo, que surgiendo del fondo del mar pareca tocar al cielo en su cima y que tena en torno suyo algo as como un pabelln grandsimo, hecho de mallas muy amplias, de una sustancia de color argentino. Dos descripciones anlogas se leen en los maravillosos relatos de la leyenda islmica de Salomn: el episodio de la cpula submarina y
el

de

la

ciudad area

(1):

Salomn ve surgir desde

el

fondo del

mar un

pabelln, tienda de campaa, ta-

bernculo, cpula o torre abovedada en

su cima (iM)i hecha de cristal, y azotada por las olas; de su interior y por una de sus puertas sale un joven que le cuenta su vida submarina de devocin y aislamiento, con pormenores que no interesan a nuestro propsito. Por lo que toca a la ciudad area, Salomn ordena a los genios sometidos a su autoridad que le

en sus cimientos, sutil y ligera ms que el agua en su cima, transparente y clara toda ella, permitiendo ver a travs de sus difanos muros desde su interior la luz del sol y de la luna; sobre su ltimo piso,

una blanca cpula

construyan una ciudad o palacio de cristal, de cien mil brazas de superficie y mil pisos de elevacin, slida y maciza

(*S) coronada por candida bandera iluminaba con su esplendor la ruta del ejrcito de Salomn durante la noche, cuando el rey emprenda alguna de sus expediciones, a travs de los espacios, dentro de su areo alczar, que notaba a guisa de aerstato impulsado por el viento.

Llegado San Brandan con sus compaeros


dos, encuentran a Judas sentado sobre

al pas

de

los

condenadel oca-

un pen en medio

no, con aspecto de profunda tristeza y abatimento y sin ms vestido que un pedazo de tela en la cara. Otras leyendas cristianas, del tipo de
la

de San Brandan, suponen a Judas en una charca o sima por la cual pasan todas las aguas del mundo; en otras versiones, se consume por el ardor del fuego infernal que lo atormenta interiormente, a pesar de las aguas que lo azotan sin descanso. Esta leyenda cristiana es una simple adaptacin de otras islmicas que tienen por tema el suplicio de Can con anlogos rasgos descrip-

(1)

Quisas, 190.


tivos.

271

Transcribiremos algunas a ttulo de ejemplo (1). Abubquer Benabildonia (siglo x) refiere una de ellas contada por el tradicionista
(siglo viii):

Abdal Bendinar

Un hombre del Yemen, llamado Abdaemprendi con unos cuantos compaeros un viaje martimo, y he aqu que fueron a parar a un mar tenebroso, por el cual navegaron varios das a la ventura, hasta que la oscuridad se disip y se encontraron cerca de un poblado. Sal dijo Abdal-del barco a buscar agua, pero enl,

viento silbaba
tos.

y me

dijeron:

Son

las ca-

sas en que estn las almas de los muer-

berca,

March despus hasta llegar a la aly he aqu que all haba un hom-

bre inclinado sobre ella con la cabeza abajo tratando de alcanzar el agua con

su mano, sin conseguirlo. Cuando me vio, me llam diciendo: Abdal! dame de


beber. Cog
la;

contr todas las puertas cerradas; llam

agua con

el

vaso para drse-

y nadie me respondi. En esto ae presentaron dos jinetes, montados sobre blancos corceles, que

pero alguien agarr mi mano. Yo le dije: Oh siervo de Dios! bien has visto

me

dijeron:

Abdal!

lo

que acabo de hacer, pero mi mano ha


l

camino y llegars a una alberca con agua; bebe de ella y no te asustes de lo que all veas. Les pregunt por aquellas casas cerradas, en las que el

marcha por

ese

sido sujetada. Dime, pues, quin eres t.

me

respondi:

Yo

soy un hijo de

Adn. Yo soy el primero que derram sangre en la tierra.

Otra leyenda anloga se narra, como forjada por Abderrahmn Benzeid Benslam (siglo viii), que dice as:
Navegando un hombre ^n un barco por el mar, naufrag y, asido a una tabla, fu arrojado a una isla. Salt a tierra, comenz a caminar y encontr un riachuelo. Sigui su curso y lleg a un punto en que el agua flua del fondo de la tierra. All encontr a un hombre encadenado por los pies a la distancia de un
palmo del agua, que le dijo: Dame de beYo le dije: Qu te sucede? Respondi: Yo soy el hijo de Adn que mat a su hermano. Juro por Dios que, desde que lo mat, no es asesinada persona alguna, sin que Dios me castigue por ella, porque yo fui el primero que introduje
ber.

en

la tierra el asesinato.

Por lo que atae a la desnudez de Judas, cubierta tan slo por un pedazo de tela sobre el rostro, nada dicen las leyendas islmicas de Can; pero no falta ese mismo rasgo pintoresco en visiones de condenados infernales que aparecen desnudos, con la sola excepcin de la cabeza, cubierta con un harapo negro (2). El ltimo episodio notable en la navegacin de San Brandan es el encuentro de un ermitao llamado Pablo, que vive sobre un escollo en

Sodur, 73 y 74. Su precedente remoto es el suplicio de Tntalo. Sodur, 117: A^9*t* Wji juulj ^jicg sj1jj. El precedente remoto de estas pinturas de Cain y de Judas quiz deba buscarse en la Visin de Santa
(1)
(2)

Perpetua, cuyo
Cfr.

hermano Dinocrates

se le aparece

en anloga situacin.

OzANAM,

455.


medio
ciento cuarenta aos atrs y juicio final.

272

una alondra, desde permanecer vivo hasta el da del

del mar, alimentado milagrosamente por

que

all

Estamos aqu en presencia de una fantstica hibridacin de una persona histrica el ermitao San Pablo, alimentado en el desierto con un personaje mtico del islam, el profeta Jidr, en por un cuervo quien la imaginacin de los rabes fundi algunos rasgos caractersticos de Elias, Elseo, el Judo errante y San Jorge. Porque obsrvese que San Pablo, el primer ermitao, vivi en el desierto de la Tebaida y no en medio del mar, y muri realmente, mientras que el profeta mtico Jidr es en el islam algo as como una repeticin de Elias en cuanto a la inmortalidad y, por otra parte, abundan extraordinariamente las leyendas que lo pintan como ermitao martimo, orando en actitudes varias en medio de una isla desierta, o sobre un escollo que las olas azotan, y alimentado por un ave, como golondrina de largas alas, que le trae agua en su pico o por una mesa provista de manjares que Dios le enva del cielo. De l se afirma que vivir hasta el da del juicio y repetidas veces ha sido encontrado por nufragos en alguna isla desierta, por lo cual es tenido en el islam como santo patrn de los ma-

rineros

(1).

Despus de este ltimo episodio, San Brandan llega en su peregrinacin a la meta propuesta, que es la isla del paraso, precedida de una regin martima envuelta en las mismas densas tinieblas que en la navegacin de Abdal el del Yemen vimos preceden al encuentro de Can (2), y que tampoco faltan en ninguna de las leyendas rabes de

Tsaalab en su Quisas, 135-143, ha reunido algunas leyendas que (1) tienen a Jidr por protagonista; pero la ms rica coleccin que existe es la inserta por Benhichr en su Isaba, II, 114-137. Cfr. Sodur, 109, y Jarida, 92.
la inmortalidad de este mtico personaje sugiri, sin duda, a de los musulmanes la idea de hacerlo intervenir como colaborador 5 compaero de otros grandes profetas, aventureros y santos: as se le supone asociado a Moiss, Dulcarnain, Elias, Mahoma, Ali, etc. El mismo es tambin protagonista de viajes martimos, a los cuales debe su renombre y veneracin entre los navegantes. En algunas redacciones de su vida legendaria se advierten huellas de la historia de Barlaam y Josafat, pues Jidr, como Josafat, es hijo de un rey y se educa secretamente con un asceta; al llegar a la mayor edad, su padre lo casa repetidas veces, para obtener sucesin; pero Jidr, como Josafat, guarda castidad, hasta que, descubierto el secreto, tiene que huir de la corte. Cfr. Quisas, 137, y Ozanam, 401. La aparicin de Jidr en un escollo o isla orando tiene sus paralelos en otras leyendas rabes de Elias y Enoc. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII, 48, 52, 54, 59, 63. Vase supra, pg, 271. (2)

La creencia en

la fantasa


Dulcarnain, la fuente de
el cual,

273

antes de arribar a la meta de su expedicin, que es

la vida, se ve tambin envuelto por una oscuridad denssima (1). Pero adems es de notar que la pintura de la isla paradisaca, en la redaccin alemana del viaje de San Brandan, tiene dos rasgos coincidentes con otras pinturas islmicas: su suelo est lleno de piedras preciosas, y una fuente da origen a cuatro ros que manan leche, vino, aceite y miel. Ahora bien, estos mismos cuatro ros aparecen en el Alcorn (XLVII, 16-17) regando los jardines del paraso, con la sola diferencia de sustituir el ro de aceite por uno de agua. Y la regin tenebrosa, que precede a la fuente de la vida en los viajes rabes de Dulcarnain, tiene tambin su suelo sembrado de esmeraldas preciosas, como el paraso de San Brandan (2). 5. Todo, pues, concurre a la misma conclusin, es decir, a los orgenes orientales y, ms concretamente, islmicos de esta leyenda, que Renn consideraba como la expresin ms completa del ideal cltico, como una de las ms admirables creaciones del espritu humano (3), y que Graf, a pesar de reconocer las evidentes influencias del viaje de Simbad sobre ella, sigue todava creyendo que se debe a un fondo galico. Otros romanistas, aunque vagamente, vislumbraron mejor la gnesis de esta leyenda, por ms que carecieran de documentos positivos para una demostracin crtica: a Labitte, por ejemplo, llamle ya poderosamente la atencin le tour, l'imagination brillante et presque orintale qu'elle dcle (4); y D' Ancona no deja de reconocer que en ella se mezclan con otros elementos fbulas orientales (5). La misma rtmica monotona de la narracin, en la cual los navegantes repiten a cada etapa los mismos hechos, el nmero preciso de siete navegaciones, que se corresponde con el de los siete mares recorridos tambin por Boluqua en su navegacin (6), lo hiperblico y peregrino de las aventuras, que determin a los Bolandistas y a Vicente de Beauvais a calificarlas de apocrypha deliramenta, y, en fin, los episodios concretos debidos a fuentes islmicas que De Goeje puso de relieve (7), aa-

(1)

Quisas, 230.

(2) (3)
(4) (5)

Quisas, 232.

Apud Graf,

I,

37.

Labitte, 122. D' Ancona, 50.


Quisas, 221-222.

(6)

En el episodio de la isla de los monjes, San Brandan fu testigo del (7) milagro de las lmparas del altar, que se encienden por una flecha ardiente, que penetra por la ventana. Goeje (loe. cit., 55) ha demostrado que este milagro es imitacin del que se operaba en la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusaln, la vspera de Pascua de Resurreccin, anualmente. Pero es muy
18

274

didos a los que acabamos de sealar nosotros, autorizan a concluir que si la navegacin de San Brandan y sus derivadas fu redactada en Ir-

landa por un monje de raza celta y sobre un fondo tradicional indgena, la pltora de elementos islmicos injertos en aquel antiguo fondo fu tal, que casi ocult la fisonoma cltica del relato bajo su arbigo disfraz. Esto, sin contar con lo hipottico de las fechas asignadas por los celtistas a los primitivos documentos de su literatura, y sin traer aqu a debate el problema de la originalidad, tan discutible, de los pueblos del norte, germanos, escandinavos y celtas, cuya barbarie e incultura caractersticas, en los albores de su vida histrica, es decir, hasta su conversin al cristianismo en poca no remota, mueven a aceptar como muy verosmiles las teoras de los que consideran a toda la literatura escandinava como de fabricacin posterior a la poca pagana (Bugge), o de los que explican muchos mitos y leyendas populares germnicas por influencia de literaturas extranjeras (escuela de Mllenhoft), o, en fin, y ms concretamente dentro de nuestro tema, de los que afirman que el pueblo irlands ha debido asimilarse durante largos siglos de su historia primitiva una gran copia de elementos extranjeros, y reconocen, por esto, la enorme dificultad que ofrecen sus leyendas martimas, la de San Brandan principalmente, para descubrir en ellas el

pensamiento indgena, oculto como est bajo otras

concepciones de la literatura y del folklore universal (1). Esta misma conclusin a que hemos llegado examinando some6. ramente la navegacin de San Brandan, podra obtenerse del anlisis de otros viajes martimos, pertenecientes al grupo de expediciones sin carcter religioso tan marcado, en los cuales se advierte a menudo la huella de los fabulosos relatos rabes de los viajes de Dulcarnain. Cite-

mos

dos, a ttulo de ejemplo.

curioso notar que de tal prodigio daba ya en el siglo viii una breve descripcin el mismo CuHm en su citado Libro de los animales (Hayaun). De modo que el redactor de la Navegacin de San Brandan no necesit presenciar
el

prodigio ni oirlo de

un

testigo ocular en el

ao 1000 (como Goeje

supone); bastbale la noticia transmitida por narradores arbigos, como Chhid. He aqu el texto de este escritor (Chhid, Haijaun, IV, 154) al hablar de la supersticiosa creencia del vulgo en ciertos fuegos y luces cuya
apariencia preternatural slo se debe a superchera de los sacerdotes:

Jams cesaron los guardianes de los templos de engaar a las gentes por medio de varias artes e invenciones gneas,

sia del

Santo Sepulcro en Jerusaln con

sus lmparas, hacindoles creer que el aceite de sus candiles se les enciende sin

como
(1)

las

engaan

los

monjes de

la igle-

fuego en ciertas noches de sus pascuas,


relig.,

Lase, sobre este tema, a Chantepie, Hist. des

676, 678, 684 y 704

275

En la leyenda de los navegantes de la Frisia, que Adam Bremense narraba en el siglo xi, los aventureros arriban, despus de atravesar la regin tenebrosa del ocano, a una isla cuyos habitantes se ocultaban en cuevas durante el tiempo en que el sol estaba sobre el horizonte, o sea a la hora de medioda en que los aventureros llegaron (1). Este pormenor descriptivo es propio del pas en que nace el sol, en dice las leyendas rabes del viaje de Dulcarnain: Sus habitantes Tsaalabi (2) no tienen casas edificadas, sino que se refugian en cuevas, hasta el momento en que el sol cesa; entonces salen a buscarse los medios de vida. Y ntese que Tsaalabi, del siglo x, se apoya en hadices de fecha mucho ms antigua, los cuales, a su vez, se forjaron para glosar un pasaje del Alcorn (XVIII, 89), en que se alude a ese fabuloso viaje de EXulcarnain al pas en que el sol nace sobre una gendice te a la cual nada le hemos dado para ponerse al abrigo de su ardor Mucho ms evidente es la imitacin arbiga en otro episodio de las leyendas latina y alemana del viaje de Alejando Magno al paraso terrestre. Se trata del episodio final (3):

El guardin del paraso regala a Alejandro una piedra preciosa, cuyas virtudes ocultas dice que le curarn de su ambicin. Tmala Alejandro y, vuelto ya adonde su ejrcito lo espera, slo un sabio hebreo de su squito es capaz de explicar al rey el enigma que aquella piedra encierra

oro, por

grande que

sea,

en

el

platillo

opuesto;

mas

si la

preciosa piedra es cu-

bierta con

y que es el siguiente: puesta la piedra en el platillo de una balanza, pesa siempre ms que cualquier cantidad de
Graf,

un poco de polvo, pierde a seguida todo su peso y se torna ms ligera que una pluma. Y el anciano hebreo termina suinterpretacinconestas palabras: < Esta piedra preciosa es imagen del ojo humano: vivo, con nada se sacia; muerto y cubierto de tierra, nada ambiciona.

que ha cotejado

este episodio

con todas sus fuentes ms

anti-

guas, griegas y hebraicas, concluye que el relato ms anlogo est en el Talmud babilnico, si bien la piedra preciosa de la leyenda cristiana
es

un verdadero ojo humano en la leyenda talmdica. El original ms evidente es el relato rabe del Tsaalabi, que buye a Al, yerno de Mahoma, y cuyo resumen transcribo (4):
Alejandro, o sea
el

lo atri-

Dulcarnain alcor-

nico, llega con su ejrcito a la regin te-

nebrosaque precede ala fuente dla vida,

y tras esta regin ve alzarse un gran placio. Adelntase Alejandro y conversa a la puerta con un joven que la guarda, el

(1)

Graf, 1,95.
Quisas, 228.

(2)

(3) (4)

Graf,

I,

116-118.

Quisas, 231.


cual
le

276
piedra cubierta con un puado de polvo, y en el otro platillo una de las otras piedras vulgares.
librio.
ral,

entrega una cosa como piedra

di-

cindole: Si esto se harta, t tambin te

hartars. Si tiene

hambre, tambin

lo

tendrs t. Alejandro toma la piedra, vuelve a sus compaeros, cuntales lo que le ha sucedido, rene a los sabios de su squito y les consulta sobre el enigma dla piedra. Los sabios la pesan sucesiva-

La balanza queda en equiEn medio de la admiracin gene-

Jidr explica a Alejandro el enigma en estos trminos: Dios te otorg el coldel

mo

dominio que a un mortal cabe ob-

mente contra una,


dos,

dos, tres

piedras a ella semejantes,

y hasta mil y ven, pasma-

tener, y, sin embargo, no ests harto an. Esque el hombre no se sacia jams, hasta

que

el

polvo

le

cubre y la tierra llena su

que siempre pesa ms la piedra misteriosa. Jidr, que est all presente, como
consejero de Alejandro, interviene, cuando ve que los sabios todos se confiesan incapaces de descifrar el enigma, y tomando la balanza pone en un platillo la

vientre.

En

otra redaccin

mucho ms

desarrollada, la explicacin de Jidr aca-

ba as: La piedra es el ojo humano, que no se sacia, vivo, aunque posea el mundo entero, y que slo la tierra es capaz
de hartar
(1).

Vlll

LEYENDAS DE DURMIENTES
I.

Graf ha reunido todas

las

leyendas de este tema, divulgadas en

(2). Los caracteres comunes Los protagonistas, monjes o prncipes, visitan el paraso terrestre, y al regresar a sus hogares creen que su ausencia ha durado cortas horas o breves das, cuando en realidad han transcurrido largos aos y aun siglos. 2. En consecuencia, los protagonistas se maravillan, al advertir los cambios y mudanzas en edificios, personas y cosas. 3. Se dan a conocer, pero nadie los reconoce ni aun los comprende, sino que, por el contrario, se les tiene por locos o ebrios. 4. Pero, finalmente, consiguen demostrar su personalidad, bien por el testimonio de algn venerable anciano que vagamente recuerda su nombre y desaparicin, bien con la ayuda de viejos libros de memorias en que se guarda noticia de su existencia. Tres son las principales leyendas de este ciclo: 1.^ La de los tres monjes del monasterio del Chihn, Es italiana, del siglo xiv;

la

Europa

cristiana, a partir del siglo xni


1.

a casi todas ellas son stos:

Tres monjes abandonan su monasterio


y, tras varias aventuras

teresan, visitan el paraso terrestre. Al


regreso, creen haber estado ausentes tres

que aqu no in-

(1)

Ms. 61, coleccin Gayangos,


si4

fol. 77;

^
I,

fol. 72-80.

El texto del pasaje est en


v^b)

^9

|4>i

|ai:aJ)

s:tL 9J9

el

^mc

94)

j^^ls

^IjiJI
(2)

511.

Graf,

87-92.

277
das y realmente pasaron tres siglos. El monasterio subsiste, pero los monjes que lo habitan son ya otros, que no los reconocen. Con el auxilio de los libros de me-

morias del monasterio se prueba su personalidad. Narran su viaje y a los cua-

renta das trnanse ceniza.

2.^

La leyenda alemana

del

monje

cisterciense Flix,

tambin del

siglo xiv:
Flix duda que la felicidad del cielo pueda gustarse eternamente sin hasto; pero un da, en el jardn, oyendo el dulce canto de un blanco pajarillo, qudase exttico. Al taido de la campana tocando a maitines, vuelve en s, quiere entrar al convento, pero el portero, que no lo conoce, le niega la entrada,
plicaciones lo rechaza como loco o ebrio. Los monjes tampoco lo conocen; pero uno de ellos, centenario y enfermo, recuerda
que, siendo novicio,
reci.

un tal Flix desapaEl libro de defunciones consigna tambin la supuesta muerte. Un siglo entero habisele pasado en una hora.

al or sus ex-

3.*

La leyenda

del joven prncipe,

que

es italiana

de origen y no

anterior al siglo

xii:

Un
das,

prncipe, a los tres das de sus bo-

abandona su

castillo

y familia,

maravillosamente se ve conducido a un jardn paradisaco, donde permanece trescientos aos que a l se le antojan tres horas. Entre tanto, su esposa y sus padres, dndolo por muerto, convierten el castillo en convento y ol palacio en iglesia. Pasan los siglos, todos han muerto y
el

trndolo todo desconocido y mudado: sobre la torre de la iglesia ve maravillado, en vez de su pendn de familia con el
guila, la bandera con la cruz. Se da a

conocer al portero del convento, narra su


historia a los monjes y al pueblo, pasmados de admiracin. Se consigna el relato

pan de

prncipe regresa a su patria, encon-

por escrito, y apenas el prncipe come el los hombres, envejece y muere, siendo sepultado junto a su esposa.

de en que se aprovecha el mismo recurso literario del juicio errneo sobre la duracin del tiempo, hibridndolo con el tema de los viajes martimos (1). Tal es, por ejemplo, la navegacin de los monjes armoricanos narrada por Godofredo de Viterbo, y que es una imitacin del tipo de las de San Brandan y similares:
estas tres leyendas principales se agregan otras posteriores,
relieve,

menor

Despus de visitar la isla del paraso, tornan a su convento y nada encuentran de lo que dejaron: iglesia y ciudad han

desaparecido; un nuevo pueblo existe, al que un nuevo rey da leyes nuevas; trescientos aos han transcurrido.

Al mismo tipo pertenece la leyenda espaola de San Amaro, tan popular todava entre nuestro vulgo:

(1)

Graf,

i,

113 y 116.

278
Tras prodigiosas aventuras martimas,
visita el paraso terrestre y al regreso en-

cuentra, en

el

lugar en que sus compa-

monasterio edificado en memoria del protagonista que all muere. Su ausencia haba durado dos siglos, que l crey una
hora.

eros de viaje deban esperarlo, una hermosa ciudad construida por ellos y un

Dos grupos de leyendas existan en el islam desde el siglo viii 2. de nuestra era, basadas en el mismo tema, es decir^ en el juicio errneo sobre la duracin del tiempo, y adornadas adems con todos o algunos de los cuatro caracteres comunes que adornan a las leyendas cristianas de este ciclo: trtase siempre de uno o varios protagonistas, profetas hebreos o profetas mticos, o mrtires cristianos, que son nobles o cortesanos, los cuales, despus de un sueo que dura centenares de aos y que a ellos.se les antoja de breves horas, regresan a su pas donde nadie los conoce, hasta que su personalidad es identificada por testigos de ancianidad venerable o por documentos antiguos que se
conservan.

Analicemos someramente las leyendas de cada grupo. Todas primero se forjaron por compaeros de Mahoma para glosar e interpretar un texto alcornico {Alcorn, II, 261), en que la leyenda est ya delineada en los siguientes trminos:
3.
las del

O [es que t no has odo hablar de] aquel que, pasando un da cerca de una ciudad arruinada y desierta, exclam: Cmo har Dios revivir esta ciudad

muerta? Dios hizo morir durante cien aos [a este hombre] y despus lo resucit y lepregunt: Cunto tiempo has permanecido aqu? Un da o algunas horas, respondi. No, replic Dios; t has per-

manecido aqu durante cien aos. Mira comida y tu bebida: todava no se han echado a perder. Y mira tu asno. Nosotros hmoste propuesto a las gentes como un signo [prodigioso]. Mira a los huesos, cmo los resucitamos y los cubrimos de carne. Y cuando [este prodigio] se le hizo evidente, exclam [aquel hombre]: Yo reconozco que Dios es omnipotente.
tu

Tres son las leyendas forjadas en derredor de este ncleo, que a su vez deriva de una leyenda talmdica (1): 1.* Narrada por Mohmed

Benishac

(s. viii):

Nabucodcnosor destruye Jerusaln y su templo, llevndose cautivos a Babilonia a los israelitas supervivientes. Jere-

mas, [Esdrs, en otras redacciones] que se ha refugiado en el desierto, vuelve y

contempla

las ruinas de su patria.

Va

montado en su asno y lleva en sus manos un odre con jugo de vid y un cesti-

11o de higos. El espectculo de las ruinas le hace casi dudar de que Dios pueda restaurar la ciudad y su templo. Ata su asno con una cuerda nueva, y Dios infunde a Jeremas un profundo sueo (|ue le dura cien aos. Entre tanto, muere el asno; pero el vino y los higos permanecen incorruptos. Dios evita que las

(1)

Quisas, 215-216.

279
y las aves rapaces devoren al proy ciega adems a las gentes para que no adviertan su presencia. A los setenta aos de sueo, Dios inspira a un
fieras
feta,

Una voz

glo entero. Dios resucita a Jeremas que abre los ojos y ve dispersos los huesos del
del cielo les ordena juntarde carne y piel y volver a la vida. Dios pregunta a Jeremas cunto ha dormido y responde que un da o unas horas. Dios le dice que cien aos.

asno.

se, vestirse

rey de Persia la reconstruccin de Jerusaln, y los restos de la cautividad de Babilonia vuelven a repoblar su patria.

Treinta aos despus, cumplido ya


2.*

el

si-

Narrada por Abenfathuya, Gomo forjada por


(s. vii):

Whab Benmo-

nbih

Siendo Esdrs muchacho, Nabucodonosor destruye Jerusaln y su templo y da muerte a los rabinos israelitas, entre los cuales se contaban el padre y abuelo de Esdrs. Este es llevado cautivo a Babilonia y, aos despus, consigue libertarse y regresa a su patria, montado en

un asno. En el camino, al atravesar por Dair Hirquil, aldea a orillas del Tigris, no ve alma viviente; come del fruto de sus rboles hasta saciarse, bebe del jugo de sus uvas, y guarda el resto en su odre y unos higos en un cesto. No cree que Dios
3."

reconstruya la aldea destruida y despoblada. Ata el asno y se duerme. Dios lo hace morir durante cien aos, ai cabo de los cuales lo resucita. El ngel Gabriel le pregunta cunto cree que durmi, y responde que un da o menos. Gabriel le dice que cien aos, invitndole a que vea cmo el asno, los higos y el vino estn intactos, cual si no hubiese transcurrido
tanto tiempo. Seguidamente, vuelve Esdrs a su patria y encuentra que sus hijos y nietos han envejecido, mientras que
l

conserva negro

el

cabello

la barba.

Atribuida a Abenabs,
la

to

de Mahoma. Desarrolla slo

el des-

enlace de

leyenda, que falta en las dos anteriores redacciones:


cien aos y no
.de l! Pues
or hablar por Dios, yo soy Esdrs, repite ste: Dios me ha muerto durante cien aos y luego me ha tornado a la vida! Esdrs, replica la vieja, era escuchado por Dios en sus oraciones... Pdele pues que me devuelva la vista y te vea;
s,

Cuando Esdrs despierta, a los cien monta en el asno y regresa a su pueblo. Las gentes se niegan a darle crdiaos,
to.

hemos vuelto a

El no reconoce tampoco, por

el

aspecla

to, las casas del pueblo.

Caminando a

ventura por las calles, llega a la que sospecha que es su casa y encuentra en ella a una vieja, ciega y paraltica, de ciento veinte aos, que haba sido criada de sus padres: tena pues veinte, cuando Esdrs march, y lo conoca bien. Esdrs le dice: Esta es la casa de Esdrs. S, le responde la vieja: sta es, pero hace ya tantos y cuantos aos que no he visto a nadie que hable de l, porque las gentes ya lo han olvidado. Pues yo soy Esdrs, le dice ste. Alabado sea Dios!, exclama la vieja. Si a Esdrs lo perdimos desde hace

porque si eres Esdrs, yo te reconocer. Esdrs cura de su parlisis y ceguera a la vieja que lo reconoce y lo acompaa a la casa, donde mora todava un hijo de Esdrs, de ciento diez y ocho aos. Sus nietos son ya ancianos. Todos se niegan a dar crdito a Esdrs. La vieja aduce su
curacin
creda.

como prueba, pero tampoco


fin,

es

su hijo le reconoce por un lunar que tena entre las espaldas.

Por

Otra redaccin del episodio final atribuye


ciencia que Esdrs posea de la

el

reconocimiento a

la

Tora

(1):

(1)

Quisas, 217.


Durante
la cautividad de

280

les dicta

Babilonia,

cuando
to de la

de memoria todo

el tex-

pirdese en Israel la ciencia de la ley por


falta de maestros. Al regresar Esdrs a su patria y darse a conocer, lo tratan de embustero y slo acaban de darle crdito

Tora y la pone por escrito con tal fidelidad, que coincide a la letra con un
ejemplar antiguo que se encuentra enterrado en una via.

El segundo grupo de leyendas de este ciclo islmico se forj 4. tambin en derredor de un texto del Alcorn (xvni, 8-24) como ncleo, el cual, a su vez, depende de una leyenda cristiana siriaca: la de los siete durmientes de Efeso. Este remoto origen cristiano de la leyenda islmica aminora, segn veremos, su inters para nuestro objeto; y como, por otra parte, Guidi tradujo ya al italiano sus varios textos orientales, as cristianos como musulmanes (1), nos limitaremos a resumir los rasgos ms salientes que la leyenda rabe-musulmana ofrece en las cuatro redacciones conservadas por Tsaalabi y traducidas ya por Guidi:
Siete cristianos nobles de Efeso, durante la persecucin de Daciano, se refugian

cin

No hay ms que un

solo Dios y Je-

ss es su Espritu. Maravillado, cree


soar.

en una cueva; y despus de comer de las un huerto cercano y beber del agua de su fuente, qudanse dormidos. Dura su sueo trescientos aos. Entre tanto, su pueblo y familia los dan por perdidos; tras de buscar intilmente sus huellas, inscrbese en una plancha sus nombres e historia con la fecha del suceso. Han pasado ya tres siglos y Dios devuelve la vida a los siete durmientes que, al salir de su sueo, creen que slo un da ha transcurrido. Uno de ellos abandona la cueva y se dirige a Efeso para comprar vi* veres e informarse secretamente de los sucesos de la persecucin. A medida que camina^ su extraeza va en aumento, porque los senderos se le hacen desconocidos. Sobre la puerta de la ciudad ve ondear una bandera verde con la inscripfrutas de

En

la

ciudad ve gentes que no co-

noce. Quiere comprar pan, pero la mone-

da que entrega, del cuo de Daciano, lo hace sospechoso al panadero, que lo denuncia a las autoridades como reo de haber encontrado un tesoro. Cuenta su historia para justificarse y no es credo. Los jueces le exigen que demuestre su personalidad por ciudadanos que lo conozcan. Aunque a duras penas, consigue topar con su propia casa, en la que un nieto suyo, anciano, ciego y enfermo, lo reconoce. Encuntrase adems la antigua plancha que confirma la verdad de su historia. Pueblo y autoridades visitan en su cueva a los durmientes resucitados, que mueren en seguida definitivamente y son sepultados con gran veneracin, construyndose un templo sobre su sepulcro.

5. La estrecha analoga entre las leyendas islmicas de ambos grupos que acabamos de analizar y las cristianas medievales analizadas por Graf, salta a la vista. Pero cabe explicar esta analoga por influjo de las islmicas sobre las cristianas? Graf, a pesar de su erudicin copiosa y casi siempre impecable, nada dice acerca de Jos precedentes

(1)

Guidi, Sette Dormienti.


que esas leyendas
turas
(1).

281

hayan tenido en
otras litera-

cristianas medievales

El problema ofrece, a la verdad, puntos obscuros, sobre los que no


es fcil decidir.

De una

parte, Guidi

ha demostrado

(2)

que esas leyen-

das islmicas que tienen a Jeremas o a Esdrs por protagonista, dependen de otras orientales rabnicas que tienen por protagonista a Abimelec o al rabino taumaturgo Choni Hamaggel, anteriores quiz al siglo III de la era cristiana; pero la divulgacin de estas leyendas rabni-

no consta, que sepamos, por ningn testimonio. De otra parte, las leyendas islmicas de los siete durmientes dependen de una cristiana siriaca, forjada en el siglo vi de nuestra era y en oriente tambin (3); pero en ese mismo siglo consta que pas al occidente por un traduccin latina que San Gregorio de Tours inserta en uno de sus libros hagiogrficos (4). Ahora bien: las cristianas medievales analizacas en el occidente

das por Graf, pudieron nacer, sin influencia de las islmicas, por el solo contagio de esta versin latina de los siete durmientes, publicada por San Gregorio de Tours? Cmo explicar, entonces, que esta versin latina permaneciese ms de seis siglos sin ejercer influjo alguno en la gnesis de leyendas similares y que, de pronto, al llegar el siglo xiii, todo un ciclo legendario naciera de aquel supuesto germen, tanto tiempo infecundo? Tal es el problema a resolver, en lo que toca a la influencia de la leyenda de los siete durmientes sobre esas otras del siglo xiii. Pero queda siempre el otro grupo de leyendas islmicas, las que tienen a Esdrs o Jeremas por protagonista y cuyas semejanzas con las cristianas
occidentales analizadas por Graf son tan flagrantes, por lo menos,

como

las

que

stas tienen
el

con

la

de los

siete

durmientes.

respecto de

aqullas ya no cabe

mismo problema, porque no


Europa
cristiana.

consta que sus

mo-

delos rabnicos pasasen a la

(1)

del

monje

Soto alude a la leyenda del rabino Choni, Flix. Vase Graf, I, 180, nota 31.

como

algo anloga a la

(2)

(3)

Ob. cit, pg. 444. GuiDi, 442-3, completado por Nldeke en Gtting. Gelehrte Aiizei-

gen, 1886, n. 11.


(4)

De

gloria

martyrum, captulo

95.

siriaco traducido al latn, pues declara

San Gregorio se sirvi de un texto que l refiere la leyenda Syro que-

dara interpretante*.

282

IX
LEYENDAS DEL REPOSO DE LOS REPROBOS
I.

Desde

el siglo vi

de nuestra era,

la

eternidad de las penas infercatlico de la iglesia universal,

nales haba cristalizado ya

como dogma

en virtud de la declaracin solemne del Concilio Constantinopolitano. Antes de esa fecha, algunos Padres y Doctores aislados, de la iglesia
oriental principalmente, como Clemente de Alejandra, Orgenes, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, parecieron algo inclinados a la temporalidad (1); los de occidente, en cambio, propendieron mejor

por

la eternidad, y esta ltima acab por imponerse pronto, desde la fecha de aquel Concilio. Por eso, es muy extrao encontrar en el siglo XI algunas leyendas cristianas, populares en occidente, cuyo tema esencial es la suspensin, reposo o mitigacin del suplicio que sufren

los reprobos en el infierno (2). Vimos ya en la leyenda de la Visin de San Pablo cmo dicho tema tena en ella su primera aparicin; pero all advertamos que ese reposo se supone una sola vez al ao, en la primitiva redaccin griega de la leyenda, mientras que ya es una vez

por semana, en sus redacciones


rencia es capital ])ara explicar

desde el siglo xii (3). La difela gnesis de estas ltimas redacciones por contagio islmico, puesto que tal creencia de un reposo semanal en el suplicio del infierno, si tiene su plena justificacin en la dogmtica mahometana (como veremos), careca de todo fundamento tradicional en la cristiana, y mucho ms en la occidental, donde fu siempre ms unnime la doctrina de la eternidad de las penas. Pero donde el contagio islmico no admite duda, es en otra le2. yenda cristiana, posterior a la Visin paulina, y en la cual el reposo o suspensin semanal del suplicio se describe con los mismos recursos
latinas,

poticos que en otras leyendas

musulmanas. San Pedro Damiano, en el siglo xi, y Conrado de Querfurt y Vicente de Beauvais, en el xii, narran sin sustanciales diferencias el mismo relato legendario a que aludimos, y que es, en resumen, como
sigue
(4):

(1)

(2)
(3)

(4)

Cfr. TixERONT, II, 199. Graf, i, 241-260: // riposo del dannati. Vase supra, pg. 239. Graf, I, 250-251.


En
al

283

el territorio volcnico de Pozzuoli, poniente de aples, o bien en la isla tambin volcnica de Ischia, en el golfo de la misma ciudad, crease que existia

ban libremente por aquellas montaas


vecinas, extendiendo las alas y peinndose las plumas con el pico, hasta que, a
la

hora de

salir el sol,

en la madrugada

boca del infierno, en una caverna rodeada de aguas negras y mal olientes: todos los sbados, desde la puesta del sol, hasta el amanecer del lunes siguiente, se vean surgir del seno de aquellas aguas unos pjaros negros, sucios de holln sulfreo, de aspecto espantoso, que vagala

del lunes, se volvan a sumergir por aquelia

boca en las aguas.

Y era creencia

ge-

neral que aquellas negras aves eran las

almas de
los

los condenados al infierno y de demonios, que durante aquel lapso de tiempo gozaban de reposo en sus su-

plicios.

los esenciales elementos que integran sealemos sus modelos islmicos: 1. El reposo del suplicio infernal en das sealados de cada semana es, segn ya hemos insinuado, creencia popular y casi dogma en el islam. El mismo Graf recuerda, sin decir de dnde lo toma, que el infierno musulmn cesa de arder el viernes. Y, en efecto, era doctrina universal de la iglesia mahometana (1) que el suplicio de los difuntos, as fieles como infieles, se interrumpe durante todo el da del viernes y su noche. Leyendas popularsimas circulaban inspiradas en esta creencia (2): en algunas de ellas se supone que las almas de los difuntos regresan del otro mundo a ste, una vez cada semana, desde las vsperas del viernes hasta la salida del sol del sbado; y por eso se considera ese lapso de tiempo como especialmente meritorio para la visita de los cementerios: porque se cree que cada alma va a su propia tumba, durante ese tiempo, a recibir las oraciones y sufragios que sus parientes y deudos les ofrecen en su visita. La santidad del da del viernes, festivo en el islam, es el fundamento de esta creencia, cuya antigedad se eleva al primer siglo de la hgira, en el cual ya se tena por cosa cierta que el muslim que mora en el da o en la noche del viernes estaba libre hasta del suplicio que acompaa al interrogatorio del alma o juicio particular de la escatologa musulmana (3). 2. La encarnacin de las almas de los condenados del infierno dentro de pjaros negros, es tambin una creencia islmica atribuida
3.

Examinemos uno por uno

esta leyenda, y

(1)

dar, 76
(2)

Pueden verse reunidos y 128.

los hadices

y textos que

la

autorizan en So-

Ihia, IV, 352, e Ithaf, X, 366.

Hadiz del Termid, apud Tadsquira, 35. Esta creencia de la suspensin de todo suplicio en el viernes se aplica, en algn caso, al lunes, porque en ese da por la noche naci Mahoma; pero se trata slo del suplicio de un reprobo determinado, Abulhab, no de todos los condenados. Cfr. Ihia, IV,
(3)

363, e Ithaf, X, 430.


al

284

el mito del alma santa o del espencarnados en aves blancas, vimos ya que era de origen musulmn (1). En los mismos hadices que contenan aquel mito es donde aparece estotro de las aves negras encarnando las almas de los reprobos (2):

mismo Mahoma. Recurdese que

ritu anglico

Las almas de la ralea de Faran dice textualmente el hadiz, para designar a los habitantes del infierno estn en la crcel infernal en forma de aves negras

o dentro del vieatre de unas aves negras, comiendo y bebiendo fuego y posndose

en nidos gneos, en

lo

ms

prof 'indo de la

sptima tierra.

Que esas aves negras salen del infierno a la superficie de la tiepara reposar de su suplicio, surgiendo precisamente del seno de las aguas y en una regin prxima al mar, como en las leyendas cristianas, es tambin un pormenor pintoresco que tena sus precedentes en una leyenda islmica tan anloga a aquellas cristianas, que parece ser su tipo o modelo. Es la siguiente, atribuida a El Auza, escritor oriental del siglo viii de nuestra era y referida por Benabildonia, en el
3.**

rra,

siglo IX

(3):

Un hombre, en Ascaln,
del

a la orilla

pregunt a El Auza: Oh Abumer! Nosotros vemos unos pjaros negros que salen del mar, y cuando llega la noche regresan los mismos, pero ya blancos. Y yo le dije: Y vosotros comprendis qu son esos pjaros? Respondime: S. Yo aad: En las entraas de esos pjaros estn las almas de los homle

mar,

bres de la ralea de Faran, que son expuestos al fuego infernal, el cual les que-

ma

y ennegrece sus plumas. Luego, se les caen esas plumas y regresan a sus nidos donde el fuego vuelve a quemrselas. Y as seguirn hasta el da del juicio en que se dir: Introducid a esta ralea de Faran en el ms terrible de los tormentos
(4).

Vase supra, en la Leyenda de San Macario, pg. 235, y en la NavegaSan Brandan, pg. 268. Sodur, 97: Hadiz de Caab Alahbar, siglo vn, autorizado por las co(2) lecciones de Benabixeiba, del Beihaqu, etc.: ^Jl ia^-u "^s^s* ^1 c^lsjlSodur, 110. El mito de las aves negras, como encarnacin de las al (3) mas reprobas, debi pasar ya muy pronto desde el islam al occidente cristiano, quiz en ese mismo siglo viir, pues San Bonifacio en su Epstola 10^ lo usa, al describir una visin infernal (cfr. Graf, 1, 254), en la cual, por cierto, se advierten otros mitos musulmanes de origen persa, que estudiaremos en el siguiente capitulo. Recurdese que en el Solar-Liod del Edda Saemundar tambin aparece el mito de las aves negras. Vase supra, pg. 248. Comprese este relato con el latino antes resumido y se ver que la (4) analoga es extraordinaria en los pormenores. Hasta el suponer que la boca de la caverna infernal est inundada de aguas negras y hediondas, que exhalan un vaho asqueroso, tena su precedente en las leyendas islmicas, que
(1)

cin de

^^


4.

285
el

tema de la suspensin del suplipena por restitucin de deudas,

Estrechamente enlazado con

cio infernal es el de la mitigacin de la

Graf estudia tambin algunas leyendas cristianas inspiradas en esa idea (1). Tal, por ejemplo, la siguiente que narra Cesreo de Heisterbach, en el siglo xiii:
Cierto soldado, despus de morir, se aparece a uno, le refiere que est en el infierno porque injustamente se apoder de lo que no era suyo, y le ruega que co-

munique a sus

hijos sus deseos de que

restituyan al dueo lo que l rob, pues as podrn aliviarle el castigo que sufre;
pero los hijos rehusan satisfacer la deuda.

Era creencia islmica que la deuda no pagada detiene o impide al alma en su ascensin al cielo. Abundan los hadices en que Mahoma niega todo valor a los sufragios y oraciones en pro del alma deudora (2):
As, por ejemplo, en

un funeral, Mahoel

ma

aconseja no orar por

difunto, has-

ta que sus deudas sean pagadas.


ocasin, dice a los hijos de

En otra

un difunto:

lo,

Vuestro padre est a las puertas del cidetenido por una deuda. Si queris,

si no, abandonadlo al castigo de Dios. En otro caso, Mahoma rehusa orar por un difunto, hasta que sus familiares pagan dos doblones que debe; slo entonces ruega y dice: Ahora se mitigar su flagelacin.

rescatadlo;

Hay, finalmente, otros hadices en que Mahoma ordena a un hijo del difunto pagar la deuda paterna para obtener la mitigacin de la pena. Pero adems se forjaron leyendas inspiradas en estos hadices y que tienen un gran parecido con la leyenda de Cesreo de Heisterbach. Una refiere Benabildonia (siglo ix):

dos ascetas del siglo

vm se les

apa-

rece un hombre, sentado sobre unas tablas flotantes en el fondo de

un pozo, y que con voz ronca y cavernosa les dice ser un ciudadano de Antioqua que acaba de morir y a quien Dios retiene encarcelado en aquel pozo, por una deuda que

Y aade: Y mis hijos estn en Antioqua sin acordarse de m ni de pagarla en mi nombre. Los dos ascetiene contrada.
tas

marchan a pagarla, y a

la

noche

si-

guente, el difunto se les vuelve a aparecer

para agradecerles su
(3).

caritativa

ohra

asimismo pintan el pozo de Barhut en el Yemen, cerca de Hadramaut, considerado como boca del infierno, ya en tiempos de Mahoma. Cfr. Sodur, 105, e Ithaf, X, 387. Un hadiz de Ali deca que sus aguas son negras y hediondas y exhalan un vaho asqueroso. Comprese el texto rabe (apud Cazuini, 11, 25) si4i ^3^1 |4>9U con el latino (apud Graf, I, 265, 1^ ij6a ixixe &^)j nota 25) aquas nigras et foetidas ; exhalantibus aquis.
(1)
(2)

Graf,

I,

251.

Sodiir, 111

116.

Sodur, 111. Otras leyendas basadas en el en Sodur, 112.


(3)

mismo tema pueden

verse

5.

286

no ya de las penas expiatorias del purpor medio de oraciones, ayunos, limosnas, etc., fu, como advierte Gra (1), una creencia popular en la Europa medieval, a pesar de la rigidez con que la iglesia catlica y sus ms autorizados telogos afirmaban el dogma de la eternidad de aquellas penas, sin admitir la ms ligera disminucin en su intensidad ni en su extensin, ya que en esta rigidez cabalmente se basaba la diferencia entre el infierno y el purgatorio. Pues bien; a pesar de esta rigidez dogmtica de la teologa oficial, otra teologa popular, que Graf con gran tino llama teologa del sentimiento, dejbase llevar de cierta benevolencia en pro de los reprobos y admita la posibilidad de aliviar por el
Finalmente,
la mitigacin,

gatorio, sino de las infernales,

sufragio sus penas.

En

tal

idea se inspiran

muchas leyendas

cristianas

medievales, que Graf supone nacidas espontneamente al calor de esos sentimientos humanitarios y compasivos, tan caros a las muchedumbres. No es posible desconocer la fuerza que estos motivos emociona-

para provocar a veces en la psicologa del vulgo reacciones inconscientemente heterodoxas contra la rgida inflexibilidad de las tesis dogmticas, basadas en una exgesis de la revelacin, framente intelectualista; pero esto no quita para que, adems, pudiera cooperar al nacimiento de tal creencia cierto contagio de la escatologa musulmana, mucho ms benigna, laxa y blanda, que la catlica, en este dogma de la eternidad de las penas. Sabido es, en efecto, que slo los infieles y politestas son condenados por el islam al infierno eterno; el creyente, el musulmn, por pecador que haya sido, siempre llegar a ver el trmino de su suplicio. Adems, estos tormentos temporales podrn serle mitigados por el sufragio de los vivos. Multitud de hadices y de leyendas en ellos inspiradas proclamaban, desde los primeros siglos del islam, la eficacia del sufragio para los creyentes, reos de pecado mortal. Soyut, como casi todos los tratadistas de escatologa, colecciona todos los textos y autoridades que documentan este dogma islmico (2): en ellos se ve que la oracin, la limosna, la peregrinacin, el ayuno y hasta las fundaciones piadosas o simplemente benficas, tales como construir o dotar mezquitas, asilos de caminantes, establecimientos de enseanza, levantar puentes, abrir canales de riego, etc., sirven de mrito aplicable en sufragio de las almas, y sealadamente se pondera la visita de la tumba y la oracin en ella durante el viernes, recitando captulos del Alcorn, para mitigar la pena del difunto pecador. El islam, pues, haciendo suya la doctrina laxa de aquellos aislados doctores de la iglesia cristiales tienen

(1)

Graf,

I,

255-257.

(2j

Sodur, 126-131.

287

na oriental, a que al principio aludimos, fu quiz el que transmiti al occidente esta creencia, cuando ya el occidente habala repudiado como hertica por el rgano oficial de los Concilios y por la doctrina

unnime de

los

Padres y doctores de

la iglesia

occidental.

LEYENDAS DEL DEBATE ENTRE NGELES Y DEMONIOS POR LA POSESIN DEL ALMA

Fu tema vulgarsimo, en todas las literaturas populares dla Europa cristiana medieval, el juicio contradictorio del alma, slo moI.

para dar lugar a que la sentencia de su eterno destino sea motiva en su Demonologia di Dante (1) y Batiouchkof en su estudio titulado Le debat de l'ame et dii corps (2), han resumido los tpicos esenciales que integran a la mayora de las leyendas cristianas de ese tema. Son los siguientes: 1. Toda alma tiene, durante su vida, uno o ms ngeles y demonios para guardarla y tentarla respectivamente. 2 En el momento de la muerte disputan y luchan por la posesin del alma los ngeles con los demonios. 3. La discusin o debate se basa, unas veces, en el coteio de dos libros: el de las virtudes, que exhiben los ngeles, y el de los pecados,
rir,

da. Graf

que

los diablos presentan.

4.*'

Otras veces, en

el

proceso intervienen

como

testigos las

mismas

virtudes y vicios personificados.


5.

A menudo,

los

miembros

del cadver acusan al

alma de sus pro-

pios pecados.

Finalmente, la balanza emplase tahibin para decidir el debate. El desenlace consiste en arrebatar al alma los ngeles o los demonios, segn el resultado del juicio contradictorio. Los antecedentes de estos elementos o tpicos descriptivos, den2 tro de la escatologa cristiana, no abundan, y aun para algunos de ellos, para los sealados con los nmeros 4., 5. y 6., faltan casi por completo. Cabalmente se trata de tres concepciones pintorescas que eran vulgares en el islam, y que ste a su vez copi de la escatologa de religiones anteriores, la zoroastra de un modo singular. Sugestivo ser, por lo
6.

7.

(1)

(2)

Apud Miti, II, 103-108. Apud Romania, ao 1891,

pg. 41 y

sig.

288

tanto, exhibir aqu sobrios anlisis de aquellos hadices y leyendas islmicas de ms remota fecha, en que entran los siete tpicos integrantes de aquellas leyendas medievales, y especialmente los sealados como de origen extra-cristiano. El 1. y el 2.0 de los siete tpicos tenan sus races en el dogma catlico de la custodia anglica, dogma que es textualmente evanglico, y cuya tradicin se conserv religiosamente en los escritos de los Santos Padres y en la conciencia de los pueblos cristianos de oriente y occidente. Ahora, que cada hombre tenga destinado, no slo un ngel para su guarda, sino tambin un diablo para su tentacin, no es dogma, aunque s creencia muy arraigada, por lo menos desde el siglo v de la era cristiana. Que ambos ngeles, bueno y malo, asistan a la muerte de cada hombre y discutan por la posesin eterna de su alma, tampoco es doctrina revelada, aunque s creencia popular y monstica, cuya aparicin fechada en occidente ya es anterior al siglo viii, en que San Bonifacio, el apstol de la Germania, la consigna en una visin de ultratumba. En el Miispilli, poema germnico de la conflagracin universal, que es del siglo ix, la creencia reaparece (1); pero es muy digno de notarse que en estos dos documentos, en la Visin de San Bonifacio y en el Muspilli, la creencia va adornada con los tpicos descriptivos 4. y 5.", que aparecen entonces por vez primera en la escatologa cristiana occidental, y que son de abolengo islmico o zoroastra; me refiero a los tpicos de la personificacin alegrica de las virtudes y vicios y de los miembros corpreos que actan como testigos en el proceso (2). Y nada diremos del tpico 6,, o mito de la balanza,

estas afirmaciones est en Graf, II, 104-5. El origen zoroastra de todas estas leyendas del debate de ngeles y demonios por la posesin del alma, es evidente. Lase a Chantepie, Hist. des religions, pg. 473, donde describe al pormenor la escatologia de los persas: el alma, conducida al cielo por tres espritus buenos, Sraosha, Vae y Bahram, se ve a punto de ser arrebatada por los demonios, capitaneados por Astovidhotu y Aeshma; pero los buenos salen victoriosos de la lucha. Viene despus la prueba del puente o cinvat, a cuya entrada se verifica el primer juicio del alma, ante el tribunal divino, con debate o proceso. Sigue luego la prueba de la balanza, que ya conocemos, y el alma que sale victoriosa penetra en el cielo. Pero es de notar que la personificacin de las virtudes del alma no interviene en el juicio propiamente dicho (como ocurre en las leyendas cristianas e islmicas}, sino despus de l, al entrar ya el alma en el cielo. Entonces es cuando le sale al encuentro una hermosa doncella, que es la personificacin de todas sus buenas obras. Por lo que toca a la personificacin de los miembros corpreos (tpico 5.) que actan como acusadores, no s que tenga sus precedentes en la escatologia zoroastra. De aqu que su origen musulmn me parezca ms evidente.
(1)

La documentacin de

(2)


estudio de otras leyendas
(1).

289

el

cuyo carcter musulmn qued ya suficientemente evidenciado en

He aqu, pues, el somero anlisis de algunos hadices musulmanes 3 que tienen por tema el debate de ngeles y diablos, con algunos de los siete tpicos antes enumerados.

A) Hadices
\,^

en que entran los tpicos y 2.


(s. xii)

Hadiz referido por Algazel

sin indicacin del

nombre

del

compaero de Mahoma que

lo refiri:
del corazn del

<Cuando un hombre nace, Dios le designa un ngel y Satans le designa un demonio. Este se acopla al izquierdo odo

hombre, y

el

ngel

al deel

recho, para sugerirle respectivamente

mal y
(s. vii):

el

bieQ>

(2).

Hadiz de Chbir Benabdala

En l afirma Mahoma que Dios encarga a un ngel la guarda o custodia de cada hombre, y a otros dos ngeles les encomienda consignar por escrito sus bueas y malas obras. A la hora de la muer3.''

te, regresan al cielo estos ngeles, y el da del juicio descendern de nuevo para asistir a l, como relator y testigo de la

causa, mediante

el libro

en que guardan
(3).

escritas sus virtudes y vicios

Hadiz de Alhasan
la

(s. vii):

hora de la muerte descienden somoribundo sus guardianes y le presentan el bien y el mal que hizo. Cuando
bxe
el

ve

el bien,

Cuando ve

sonre y se ilumina su rostro, el mal, esquiva su mira'a y


(4).

frunce su entrecejo

4.

Hadiz de Salmn
el le dijo:

(s.

vii):

Profeta a visitar a un moriCmo te encuentras? Y l respondi: Bien. Han venido a m dos individuos: uno negro y otro blanco.

Entr

bundo y

Cul de ambos estaba ms cerca de ti? El negro. Entonces, poco es lo bueno y mucho lo malo (5).

5.

Hadiz de Wohaib Benalguard

(s.

vni):

se le

No hay muerto que muera, a quien no hagan visibles sus dos ngeles, los

dos que durante su vida fueron los guar-

dianes de sus obras...

(6).

(1)

B)

290

el tpico 2.

Hadices en que principalmente entra

Hadiz de Ibrahim, hijo de Abderrahmn Benuf


sufri

(s. vii):

Enferm Abderrahmn,

un

co-

lapso y lo dieron por muerto; pero vuelve en s y cuenta que dos diablos de horrible

al encuentro dos ngeles misericordiosos que les interpelaron as: Adonde lo lle-

vis? Dejadlo, pues ste es de aquellos a

aspecto se

le

acercaron y

le dijeron:

Ven

quienes Dios predestin pura


El enfermo sobrevivi

el cielo.

con nosotros y te conduciremos ante al Juez supremo. En el camino salironles

un mes a

la vi-

sin

(1).

2.

Hadiz del
asesino,

califa

Moauia

(s.

vn) atribuido a

Mahoma:
ms

Un
en
l

re acogerse a
lo

movido a penitencia, quieun monasterio, para pasar

cer a la aldea a la cual estuviese

prxiiro al morir. Mdese la distancia

camino

le

que le resta de vida; mas en el sorprende la muerte. Los nge-

y los de la misericordia se y disputan por la posesin del muerto. Dios enva un ngel que dirime la disputa diciendo: Perteneles del castigo

pi'esentan de repente

que hay desde all hasta el monasterio al que se diriga y hasta el punto desde el que emprendi la marcha, y resulta ms prximo el monasterio. El asesino se salva (2).

3.

Hadiz de Abuhoreira

(s. vii):

Un enfermo, vuelto en s, tras un accidente que se crey mortal, refiere lo que vio en aquellos breves momentos. Un hombre de hermoso rostro y aromtico aliento lo puso en el sepulcro; pero lleg una mujer de faz repulsiva y de olor hediondo, la cual disput con el hombre^ acusando al difunto de pecados que cometi. El difunto pretende acallar la disputa; pero la mujer )e obliga a retirarse,
4.

mientras la discusin de su suerte se termina. Entre tanto, el difunto encuentra, en una mezquita cercana, a un hombre que recita cierto captulo del Alcorn, que el difunto recit tambin por devocin muchas veces en vida, y cuyo mrito es aducido en el debate a favor suyo. El hombre de hermoso rostro da por conclusa la disputa enumerando las buenas obras que salvan al difunto (3).

Leyenda de Daud Benabihind

(s. viii):

En una grave enfermedad, ve Daud a un hombre negro, de monstruosas proporciones, que se le antoja un demonio que viene a llevrselo al infierno; mas en el mismo instante hindese el techo de la

sala y descienden sobre el enfermo dos hombres revestidos de blancas tnica?,

que comienzan a disputar k gritos con el hombre negro, tenindolo a raya para que no se acerque al moribundo. Sin-

(1) (2) (3)

Sodiir, 31-32.

Sodur, 28.

Sodur, 31.

291

man concluyen que en ambos miembros quedan huellas de su vida de oracin y


devocin
(1).

tanse los blancos a la cabecera y a los


pies del lecho, plpanle el velo del pa-

ladar y los dedos de los pies, y de su exa5.

Leyenda

del Iradicionista

Xahr Benhaiixab

(s.

vii),

anloga a

la

anterior:

A la derecha

de la

cama

del

enfermo se

del moribundo. Replican los blancos, se

sientan dos ngeles blancos, y a la izquierda dos negros. Aqullos comienzan

su examen palpndolo; pero

preten-

den tener mayor derecho a

la posesin

entabla la disputa, y sta termina cuando se comprueba, por el examen de la lengua del enfermo, que tiene a su favor el mrito de cierta oracin (2).

C) Leyendas
Todas
ellas

en que entra principalmente

el

tpico

los dos libros o registros

derivan de los textos alcornicos en que se mencionan en los cuales los ngeles van consignando las

juicio

virtudes y vicios de cada hombre para exhibirlos como pruebas en el (3). En los hadices del grupo A, antes analizados, ha podido ver-

se ya una leyenda, la nmero 2, adornada con este tpico. Otras podramos presenta!" anlogas. Entre las preguntas que se suponen dirigidas a Mahoma por un judo, Abdala Bensalem, y que se consignan en un hadiz atribuido a Abenabs (4), existe una, relativa a esta creencia alcornica, en la que se asegura que Dios encarga de cada alma a dos ngeles, los cuales, colocados a su derecha e izquierda, van consignando por escrito sus buenas y malas obras. Y en siguientes preguntas se describen minuciosamente los instrumentos usados por estos ngeles para su registro, a saber, el clamo, la tinta, la lmina o pgina, etc. (5).

D) Leyendas

en que entra principalmente

el

tpico i.

Este tpico, la personificacin de las virtudes y los vicios interviniendo como testigos reales en el proceso o juicio del alma, aunque de origen zoroastra, aparece desarrollado con ms profusin en la escatologa legendaria del islam.

He aqu algunos

hadices de este ciclo:

(1)
(2)

Sodar, 32.
Sodiir, 33.

(3)
(4)

Alcorn, XVII, 73; LXXXIII, 8-9; 19-20;


Jarida, 180.

LXXXIV,

7-10.

No hay que olvidar que este tpico de los dos libros no aparece eu occidente hasta Beda (s. vni\ Segn Graf (II, 106\ que no se acuerda de los precedentes alcornicos de este tema, debe explicarse su origen por evolucin de la imagen evanglica del liber vitae, a la cual por contraste se aadiese el otro libro, el libro de los pecados.
(5)

el

1.

292

(s.

Hadiz citado por Benabildonia

ix)

que

lo

toma de

otros tradi-

cionistas anteriores:

Nadie muere, sin que se

le

aparezcan

Aparta
los fija

el

moribundo sus
(1).

ojos de stas

personificadas sus buenas y malas obras.

en aqullas

2.

Hadiz atribuido

Mahoma:

Al muerto creyente se

le

aparecen

su oracin y su ayuno y su limosna, etc. (2). 3. Hadiz de Mahoma, citado por su compaero Ibada Benalsmit:

En el juicio del alma, ante los ngeles Moncar y Naquir, se presentar el Aleo
rn y les dir que l no abandonar al alma, hasta introducirla en el cielo. Le-

go se dirigir
noces?

al

alma y

le dir:

Me

co-

Alcorn que t recitabas en tus vigilias y que te libr del pecado. No temas el juicio^ (3).
soy
el

Yo

4.

En uno de

los hadices del ciclo

F,

que luego estudiaremos,

se

narra

la siguiente ficcin:

Presntase en la tumba del alma buena un hombre de hermoso rostro, bella vestidura y perfumado aroma, que le dice: Yo soy tu obra buena. Si el alma es
mala, el relato es antittico. En otro hadiz anlogo, se presenta al alma buena su oracin, que se coloca a la derecha; su ayuLO a la izquierda; el Alcorn y el rezo

a la cabeza; la virtud del caminar ala

mezquita se coloca a sus

pies; la pacien-

cia en las adversidades se coloca al cos-

alma su

tado de la tumba. Dios enva entonces al castigo, personificado; pero su-

cesivamente lo rechazan cada una de las virtudes, y no encontrando lugar en que


aposentarse, vese forzado a marchar
(4)

E)

Leyendas en que entra


es

el

tpico 5.

(siglo x),

Una de las ms caractersticas como de Mahoma:


l las

un hadiz citado por Samarcand

Descrbense en

escenas del juicio


sujeta al cuello

do, rechaza la acusacin, diciendo: Seor!,

del adltero ante el tribunal divino: el reo

yo no

te ofend

jams. El Seor en-

se presenta con una

mano

tonces impone silencio a la lengua mentirosa. Pero en aquel

por gnea cadena, e inmediatamente comienza a oirsB la acusacin lanzada por el muslo del propio adltero, que habla as ante Dios: En tal mes y en tal lugar comet tal pecado. Mas el reo, indigna-

a hablar los miembros.


ojo aade:

momento comienzan La mano dice:

Dios mo!, yo toqu lo prohibido.

el

Yo mir

lo ilcito.

el pie

ex-

clama:

Yo camin en

pos de lo vedado.

(1)

Sodiir, 34.

(2) (3) (4)

Sodnr, 49.

Sodur, 50.
Sodiir, 23-24.


el

293

miembro sexual acusa: Yo comet

el

dos ngeles custodios confrraanlo, aadiendo el uno: Yo lo vi, y el otro: Yo lo consign por escrito. Y la tiepecado.
los

lo supe y me call. Tomad al reo, oh ngeles mos, y lanzadlo al lagar de mi castigo y hacedle gustar mi indignacin

rra grita:

Yo

lo vi.

Dios concluye:

Yo

pues grande es mi clera contra aquel que tan poca vergenza tuvo> (1).

F)-^Leyendas en que entra

pico

7."

Todas ellas son vanantes, ms o menos amplificadas, del hadiz en que Mahoma narra la muerte del justo y del pecador (2). Su texto, extenso en demasa, se reduce a estas lneas generales:
El ngel de la muerte, acompaado de ejrcito de ministros suyos, procede a extraer el alma del cuerpo, suave o viosus ejrcitos, diciendo;
teis

Cmo

os dejas-

un

lentamet=, segn que sea justa o pe-

cadora.
ba.
le

Despus,
a!

Jos

ngeles dan guar-

dia al cadver,

tumdemonio, viendo que un ahna es arrebatada, grita indignado contra


ser condi cido a la

Mas

el

escapar a ese hombre? A lo que responden los diablos: Es que ste estaba exento de pecado. Seguidamente el alma es conducida a travs de los cielos astronmieos hasta el trono de Dios. El relato es anloga, pero antittico, cuando se trata de la muerte del pecador (3).

Vengamos ya a la sntesis de los parciales anlisis y paralelos 4. contenidos en esta tercera parte de nuestro estudio. A dos categoras generales podemos reducir todos los elementos musulmanes, descubier-

Corra, 29-30. Conviene insistir en que este tpico carece de precedenen las escatologias cristiana y zoroastra. De modo que el influjo del hadiz, arriba analizado, sobre las leyendas cristianas medievales es difcil de desechar. En efecto: aunque la fecha del Corra del Samarcand, en que se consigna, no es anterior al siglo x, el autor lo cita como tradicin de Mahoma, y por lo tanto, como vulgarizada ya en los dos siglos primeros de la hgira, es decir, bastante antes de fines del siglo ix, que es cuando el mismo tema aparece en el poema germnico Miispilli con idnticos rasgos descriptivos. Segn el anlisis de Ebeht (Hist. litter., III, 116), el texto del Muspilli dice que en el juicio del alma ante el tribunal de Dios la mano debe hablar, la cabeza debe explicarse, cada uno de los miembros, hasta el dedo meique, es obligado a referir el mal que ha hecho .
(l)

tes

So/iir, 22 y 23. Otros temas emparentados con todo este ciclo legendario, que BaTioucHKOF estudia en su monografa citada fLe debat de V ame et da corpsj, tienen tambin sus precedentes en el islam, como puede verse, a titulo de ejemplo, en Sodur, 24, 25 y 136, donde se insertan hadices que describen la disputa del alma con el cuerpo en el instante de la muerte, acusndose mutuamente de las desgracias que el pecado cometido les va a acarrear en la
(2!

(3)

vida futura.


en media
tos
las
(1).

294

la

leyendas cristianas medievales, precursoras de

Divina Co-

la primera categora cuantos elementos islmicos aparecen en ellas y reaparecen despus en el poema dantesco (ya desenvueltos, ya simplemente esbozados, ya implcitos) y que por esta razn fueron estudiados de propsito en las dos primeras partes de nuestro trabajo, y en esta tercera nos han merecido slo someras y breves alusiones que confirman su origen musulmn ya demostrado. He aqu la enumeracin sistemtica de los principales elementos islmicos de esta primera categora, con indicacin de las leyendas cris tianas en que han aparecido: Topografa infernal, dividida en siete zonas (San Macario; Edda) o en ocho pisos (Cantor de Regio Emilia). Suplicios

Integran

infernales tpicos,

como
el

son: las tnicas gneas [San Patricio); los sepul-

cros gneos (dem);

mergidos en un

azufre fundido [dem y Tundal); los reprobos sulago (San Macario; San Patricio; Alberico); el fuego que

llega a varias alturas,

segn

la

gravedad de
el

las

culpas (San Pablo); los


los

diablos armados de garfios (Tundal);


sa (dem); su bufido rtmico

suplicio de la bestia monstruo-

reprobos [dem; San Patricio; San Pablo); los pecadores colgados cabeza abajo (-San Patricio; Alberico; San Pablo); o crucificados en tierra {San Patricio); o devorados por serpientes [San Macario; San Patricio; Alberico); o cargados de abrumadores fardos (Edda); u obligados a tragar sus ilcitas ganancias (Tiircil); el suplicio del hielo [Tundal;

que atrae y repele a

San

Patricio;

Alberico); la

pintura del gigante encadenado [San Macario) y la de Lucifer atado en


el

fondo del infierno (Alberico).

Integran la otra categora todos aquellos elementos musulmanes, que hemos encontrado en los precursores dantescos y que, por no aparecer en la Divina Comedia, no haban sido tratados en las dos primeras partes de nuestro estudio.

De

esos elementos (que por su

mayor

novedad hemos estudiado con detencin mayor en

esta tercera parte)

Intil advertir que no hemos agotado el estudio de todas estas le(1) yendas. Algunos ciclos, v. gr,, el poltico y el cmico o burlesco, tenan tambin sus paralelos en la escatologa islmica. Vanse, por ejemplo, las leyendas que suponen en el sptimo cielo a algunos califas tenidos por virtuosos (Abubquer, Ornar 1., Ornar 2.", etc.) y las que describen los suplicios del quinto califa Omeya, Abdelralic Benmerun y de su general Alhachach, o los de Abudlaf, jefe militar del califa Almamn (cfr. Sodur, 30, 31, 121). Tambin fu usado en la escatologa musulmana el elemento cmico para visiones burlescas del infierno y del paraso, anlogas por su carcter a las

que D'Ancona
ra, 80,

(83 95) y Gkaf (I, 256 7) analizan. Lanse algunas en TadsquiSodur, 118, 120 y 123, que a su vez parecen derivar de otras rabniy cas, estudiadas en La Tradtion, ao 1888, pg. 274.

295

unos son comunes a varias leyendas precursoras, repitindose en ellas a guisa de tpicos; otros aparecen en leyendas aisladas. Enumeremos los ms. dignos de recuerdo: el mito de la balanza (Leyendas de la ponderacin de las almas, en el cap. 5.J; el del puente (Tundal; San Patricio; San Pablo; Abate Joaqun); el castigo del sepulcro {Hugo; San Brandan); la intercesin en el juicio lnal [cap. 5.), y la desnudez de los reos {dem); el suplicio de la vaca furiosa {Tundal); el de la visin celestial para mayor dolor (Tundal); el diablo de las cien manos (Tundal); las almas reprobas, encarnadas en aves negras {Edda y otras, en el cap. 9.); las almas santas y los ngeles, encarnados en aves blancas (San Macario; San Brandan); Adn en el paraso, que re y llora a la vez (Turcil); la vida gloriosa, concebida como fiesta cortesana o religiosa (Cour du paradis, Vergier du paradis, Visione dei gaudii de' santi). Finalmente, los caracteres esenciales de los ciclos
legendarios estudiados en los cuatro ltimos captulos, o sea: los viajes

martimos y en especial el de San Brandan con los episodios de la mesa puesta, las vides monstruosas, el suplicio de Judas, el ermitao martimo, la isla pez, etc.; las leyendas de durmientes; las del reposo de los reprobos; las del debate por la posesin del alma, con sus tpicos del contraste de los dos libros, o el de la personificacin de las virtudes y vicios, o el de la acusacin de los miembros del reo. La conclusin que espontneamente fluye de esta copiosa suma de elementos islmicos, insertos en las leyendas cristianas precursoras de la Divina Comedia, es sta: antes de que el poeta florentino redactase su obra maestra, exista ya en toda la Europa cristiana un caudal riqusimo de concepciones poticas populares sobre la vida ultraterrena, que no haban nacido por generacin autctona cristiana, sino por contagio de la literatura escatolgica del islam, puesto que algunos de esos rasgos pintorescos y mitos poticos carecan de precedentes prximos y aun remotos en la escatologa cristiana, como hijos que eran de otras religiones orientales, la egipcia y la zoroastra principalmente. El islam, en estrecho contacto con estas religiones, habaselos asimilado, y, fundidos con otras concepciones suyas, los haba transmitido a la literatura cristiana occidental.
Dispase, pues, la nica duda que nos haba asaltado, al terminar segunda parte de nuestro estudio: el hecho, all comprobado, de la enorme cantidad de semejanzas y analogas advertidas entre la Divina Comedia y la literatura escatolgica del islam, convidbanos ya entonces y hasta nos impela con irresistible fuerza lgica a formular la hiptesis de que entre el poema dantesco y aquella literatura debi existir algn nexo de iliacin, de gnesis imitativa. Pero esta hiptesis no pareca entonces poseer an todos los caracteres de probabilidad y solidez cientfica, porque caba recusarla y sustituirla por otra hiptesis,
5.

la


ms

296

la

generalizada entre los dantistas, para los cuales

Divina Comedia

fu fruto de la fantasa creadora del poeta florentino, fecundada nicamente por cierto influjo indirecto y difuso de las leyendas de sus pre-

cursores cristianos medievales. Atiora bien: desde el momento en que en estas leyendas se acusa tambin, como acabamos de ver, y no menos

claramente, una profunda y extensa huella islmica, aquella duda que nos asalt pierde toda su fuerza, porque el nexo de filiacin entre el

poema dantesco y

la literatura musulmana de ultratumba queda ya con doble y ms apretado lazo: Dante Alighieri aparcesenos anudado aliora dependiendo del islam, para la concepcin de su poema, en dos sentidos: indirectamente, por los elementos islmicos que existen en las leyendas de sus precursores cristianos; directamente, por los elementos islmicos que, sin existir en dichas leyendas, existen en la Divina Comedia. Una pregunta se viene a los labios, al llegar a este punto culminante de nuestra investigacin: pero pudo el poeta florentino conocer la literatura escatolgica del islam y por qu conductos? Examinemos este nuevo problema, el ltimo que se nos ofrece, para dar por concluso

tan largo proceso.

IV
PROBABILIDAD DE LA TRASMISIN DE LOS MODELOS ISLMICOS A LA EUROPA CRISTIANA EN GENERAL Y A DANTE

EN PARTICULAR

INTRODUCCIN
i.

Todo problema de imitacin

exige, para ser resuelto

con

la cer-

moral que cabe en los problemas histricos, el previo planteo y escalonada solucin de las tres cuestiones parciales que siempre lo integran (1): 1.^ Entre la supuesta copia y su hipottico modelo, existen analogas o semejanzas en cantidad tamaa y de calidad tan tpica, que sea moralmente imposible explicarlas por mera coincidencia casual o por paralelas derivaciones de un comn modelo? 2,* Una vez establecida esta relacin de analoga estricta entre los dos hechos u objetos comparados, se puede demostrar la anterioridad cronolgica del supuesto modelo, con respecto a su copia o imitacin? 3,-^ El autor de la supuesta copia, pudo conocer el hipottico modelo y simpatizar con l o, por el contrario, consta que entre ambos existiera un tan profundo abismo de separacin fsica y moral, un tal divorcio en cuanto al espacio y en cuanto al espritu, que la comunicacin resulte moralmente imposible? De estas tres cuestiones, las dos primeras semejanza y anterioridad han quedado suficientemente establecidas en nuestro estudio. Ambas son, adems, la verdadera clave del problema. La tercera, en cambio, sin dejar de tener su importancia, es de un inters ms accesorio: aunque los datos que la historia nos conservase acerca de la comunicacin entre el modelo y la copia fueran vagos e inciertos, no
teza

(1)

Mi maestro Ribera ha sistematizado


5.'

las leyes

social de la imitacin, en su libro Orgenes del Justicia de


cias

6.*).

En

su doctrina

me

inspiro para

el

que rigen este fenmeno Aragn (conferenproblema de imitacin li-

teraria

que ahora estudiamos.


tre

298

por esto perderan su fuerza probatoria las analogas y semejanzas enambos advertidas, sobre todo, cuando estas semejanzas son tan tpicas, tan concretas y estrictas y, adems, tantas en nmero, que no puedan moralmente achacarse a la casualidad. 2. Y este es el caso de nuestro problema. Porque cabra atribuir a coincidencia fortuita o a parelelas e independientes derivaciones de un comn modelo cristiano las semejanzas generales que entre lo dantesco y lo islmico se advierten en la solucin del problema teolgico de la vida futura, las comunes ideas o doctrinas que integran ambas concepciones escatolgicas; pero cuando esas doctrinas aparecen revestidas con el mismo ropaje artstico; cuando las ideas se han vaciado en idnticos moldes imaginativos; cuando la fantasa las encarna en iguales smbolos, adornados con rasgos descriptivos semejantes, ya entonces no cabe acogerse a la hiptesis de la coincidencia casual. Y la diferencia es bien obvia. Las ideas, las doctrinas abstractas, las soluciones metafsicas dlos problemas, son limitadas en nmero, tienen siempre que. reducirse a unas pocas categoras matrices, como fruto que son todas de una misma y comn psicologa mental, de una ideacin abstractiva anloga en todos los hombres y en todos los siglos. Mas no ocurre lo propio con las imgenes que, como reflejo inmedia. to y concreto de las formas reales de los objetos externos, son tan ricas en nmero y tan varias en tipo como los objetos mismos; y, por ello, la coincidencia concreta entre los pormenores de dos concepciones imaginativas de una idea es moralmente imposible que surja en dos cerebros sin relacin que los una. Porque, adems, quin sera capaz de concebir y enumerar a priori todos los infinitos juegos y combinaciones que la fantasa humana puede formar con las imgenes de los objetos reales, incontables ya en s mismos, que los sentidos externos le suministran? Suponer que de tan rico y variado nmero de imgenes y smbolos posibles hayan nacido sucesiva e independientemente en dos fantasas artsticas dos representaciones sensibles de la vida ultraterrena (que es una realidad extrasensible), adornadas con iguales rasgos descriptivos, es pretender un milagro contrario a las leyes matemticas que rigen el clculo de probabilidades. El cual milagro se hace an menos verosmil, cuando se advierte que en nuestro caso la coincidencial casual entre ambas representaciones de la vida futura habra de ser fruto, no de dos fantasas artsticas individuales, sino de una individual, la del poeta florentino, y de otra colectiva o social^ la islmica; es decir, que sera forzoso admitir como posible que Dante, por su solo esfuerzo mental, concibiera en pocos aos la misma representacin fantstica de la vida futura que el pueblo musulmn haba ido forjando trabajosamente, a travs de varios siglos, por lenta colaboracin evolutiva de sus tradicionistas, msticos y poetas. Tamao pro-


digio de originalidad, al

299

las

pugnar con

ms elementales verdades de
positiva,

sentido

comn,

sera insostenible sin

una demostracin

de

parte de quienes lo admitiesen, los cuales habran de explicarnos, a su vez, cmo y por qu se consum en la persona de Dante ese fenmeno

milagroso. Porque
del problema;

la

posicin admirativa no equivale a


es, sin

la

resolucin

produccin de un efecto, afirmando que que existieran las condiciones prepara su produccin. De modo que a los defensores de la originacisas lidad de Dante tocara el explicarnos el enigma que ofrecen las coincidencias entre lo dantesco y lo islmico, si entre estos dos fenmenos no existi el lazo de la comunicacin, el contagio indispensable para la

no

se explica la

surgi maravillosamente, esto

imitacin.

Pero no parezca que pretendemos eludir a fuerza de dialctica los escollos que pueda ofrecer esta ltima cuestin del problema total, y abordmosla francamente: 1. El islam con sus dogmas, con sus tradiciones religiosas, con sus leyendas populares, fu durante toda la edad media un enigma indescifrable para los pueblos de la Europa cristiana o, por el contrario, estos pueblos pudieron adquirir por su contacto con el pueblo musulmn algn conocimiento de sus creencias y concepciones escatolgicas? 2. Y ms concretamente, pudo Dante Aligbieri documentarse para la redaccin de su poema, aprovechando directa o indirectamente fuentes musulmanas? 3. Existen sntomas que revelen en aqul cierta aficin y simpata hacia dichas fuentes?
3.

II

COMUNICACIN ENTRE EL ISLAM Y LA EUROPA CRISTIANA, DURANTE LA EDAD MEDIA


I
.

La ms

superficial cultura histrica basta para constestar afirla

primera pregunta: El islam, despus de conquistar los pases asiticos aledaos de la pennsula arbiga, se extendi rpidamente por el norte de frica, Espaa y medioda de Francia e Italia, sin excluir de su dominacin algunas islas mediterrneas, como las Baleares y Sicilia. El contacto de las dos civilizaciones, cristiana e islmica, se establece pronto, a travs de sus fronteras orientales y occidentales, por conductos constantes, normales y nada ocultos. Sin contar la comunicacin por la guerra, cuya influencia en el mutuo conocimiento de los pueblos beligerantes es bien notoria, el comercio terrestre, y sobre todo el martimo, no tard en anudar estrechas y continuas relaciones econmicas entre cristianos y musulma-

mativamente a


nes.

300

primero de
la

partir del siglo viii de nuestra era, o sea desde el

hgira, durante

mantuvo entre navos, germanos y


que partiendo
all

ms de trescientos aos, un comercio activsimo se los musulmanes de oriente y los pases rusos, escandianglo-sajones, por

medio de expediciones regulares


Rusia y siguiendo
el

del Caspio, atravesaban la

curso

del ro Volga, llegaban al golfo de Finlandia, para extenderse desde

por

el

Hltico hasta Dinamarca, las Islas Britnicas e Islandia. Las

monedas rabes encontradas en las excavaciones practicadas en varios puntos de esa extensa zona comercial, son un testimonio irrefragable de la importancia y continuidad de este primer conducto de comunicacin, anterior al siglo xi (1). Ms tarde,
enormes cantidades de
comercio se desva para seguir otra ruta no menos frecuentada: naves venecianas y genovesas, as como tambin musulmanas, recorran en todas direcciones el mar Mediterrneo y fomentaban el intercambio de los productos de la Europa cristiana con los de los pases islmicos del norte de frica, de Espaa, de la Siria y aun del extremo oriente; colonias populosas de mercaderes italianos afincaban pacficas en los puertos de Berbera y en otros puntos del litoral mediterrneo, dominados por los musulmanes; sin escrpulo alguno, comerciantes, exploradores y aventureros de una y otra religin navegaban juntos en barcos italianos desde las costas espaolas y marroques hasta las del Egipto y Siria (2). Benjamn de Tudela, en el siglo xii, nos dej en su Itinerario testimonio fidedigno de esta estrecha y activa comunicacin mercantil entre cristianos y musulmanes, al describir los mercados de Mompeller, Constantinopla y Alejandra (3). Al estmulo econmico unase el ideal religioso: Las peregrinaciones a los Santos Lugares de Palestina, detenidas momentneamente por las primeras conquistas del islam, se reanudan muy pronto: un nmero no escaso de eclesisticos y seglares, procedentes de todos los pases cristianos de Europa, sin excluir los ms remotos, emprenden desde el siglo viii continuas peregrinaciones a Jerusaln, residiendo aos enteros en medio de poblaciones musulmanas. El protectorado franco sobre las iglesias cristianas de oriente, reemplazando con la fuerza y prestigio de Cario Magno la dbil autoridad de los emperadores bizantinos, asegur esas peregrinaciones por medio de convenios
el

(1)

Cfr.

Babelon,

Du Commerce

des rabes dans

le

nord de l'Europe avant

les croisades,

(2)

No

pgs. 33-47 y passim. es preciso documentar aqu estas afirmaciones,

minio vulgar: cualquier historia universal


la

las contiene. Vase,

que son del dopor ejemplo,

de Csar Cant, libro XIII, capitulo 23. Deuiamini iiidelensis itinerarium ex versione B. Ariae Montani (Lip(3)

siae,

Teubner,

1764), pgs. 15, 28, 103-4.

301

diplomticos y las foment con fundaciones de hospederas, monasterios y baslicas en Tierra Santa. Durante los siglos ix, x y xi, las peregrinaciones se hacen mucho ms frecuentes y dejan de ser individuales para convertirse en colectivas, llegando a adquirir el carcter de

verdaderas emigraciones en m:isa: numerosas muchedumbres de nobles y plebeyos, capitaneadas por prelados, atraviesan Europa, desde sus regiones occidentales, la Normanda especialmente, para trasladarse a Palestina; algunas alcanzan la fabulosa cifra de doce mil peregrinos y son ya como precursoras y anuncio de las cruzadas (1). No hay para qu ponderar la ntima y duradera comunicacin que se establece entre el islam y la Europa cristiana, durante los siglos xii y xni, al influjo de estas nuevas expediciones de carcter francamente conquistador. Los historiadores especiales de las cruzadas han puesto de relieve los vestigios, cada vez ms evidentes, de la atraccin que ejerci sobre los cruzados la cultura oriental, con la cual vivieron en permanente contacto. Aquellos estados cristianos que por la fuerza de las armas consiguieron fundarse a raz ya de la primera cruzada, equivalen a una verdadera colonia europea afincada en el corazn del islam, entre el Eufrates y el Egipto. En ellos una no escasa parte de la organizacin administrativa, aduanas, ejrcito, hasta las costumbres, los manjares y los trajes de los orientales fueron adoptados por los prncipes francos, as como por los caballeros que de todas las regiones de Europa, hasta de los pases escandinavos, iban arribando a la Siria en las cruzadas sucesivas (2). Los repetidos fracasos de las cruzalias para aniquilar el islam trajeron, como secuela y reaccin, la idea de la pacfica conquista de las almas por la predicacin y la catcquesis. Desde el siglo xiii, un nuevo lazo de comunicacin espiritual se anuda con el islam, mediante las misiones de los frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz trmino sus anhelos de conversin, tienen que emprender el estudio profundo de la lengua y de la literatura religiosa de sus catecmenos y residir en medio de ellos durante largos aos (3). 2. A todos estos conductos generales de estrecha comunicacin enel islam y la Europa cristiana hay que aadir otros ms interesantre tes y de mayor relieve para nuestro objeto: nos referimos al contacto de ambas civilizacione en Sicilia y en Espaa.

Desde mediados del siglo ix, los piratas normandos haban iniciado sus incursiones martimas, de las costas de los pases escandinavos hasta el litoral atlntico y mediterrneo. Francia, Galicia, la Espaa
(1)
(2)

3)

Brehier, Ueglise et Vorient au moijen age, pgs. 20-50. Bhehier, pgs. 89-100; 354. Brehier, pg. 211.


musulmana,
la Italia

302

Baleares, fueron repeti-

meridional,

Sicilia, Islas

das veces teatro de sus pirateras y brbaras violencias. En los comienzos, limitbanse slo a ocupar algunos puntos costeros, durante el tiempo preciso para apoderarse del botn y regresar a sus naves; pero pronto

cobraron aficin a

las tierras

meridionales y fueron fijando en ellas

ms o menos definitiva. De esta manera, verdaderas colonias de hombres del norte, daneses, suecos, noruegos, ingleses, bretones, etc., se ponen en contacto con las poblaciones musulmanas de Essu residencia

y con las de la isla de incursiones norman(1). mayor carcter de permanencia, transformndose en das adquieren conquista durante el siglo xi: una dinasta de reyes normandos se afinca y perdura, hasta el siglo xiii, en un pas casi completamente islamizado. La poblacin de la isla fu, durante aquel largo perodo, una abigarrada mezcla de razas, religiones y lenguas. En Palermo, la corte del rey normando Roger II estaba formada de cristianos y musulmanes, bilinges y trilinges, vacilantes entre dos o tres confesiones religiosas, versados en la literatura rabe y en la ciencia griega. Caballeros y sol dados normandos, clrigos y nobles de Italia y Francia, sabios y literatos musulmanes de Espaa, frica y Oriente, convivan en el servicio del rey, bajo una organizacin palatina que, en la realidad de los oficios y hasta en los nombres, era un calco de las cortes musulmanas. El rey

paa (Lisboa,
Sicilia

Sevilla, Orihuela, Barbastro, etc.)

En

esta isla, sobre todo, es

donde

las

con fastuoso manto bordado de letras cficas, sostena un harn a usanza mahometana y gustaba cubrirse con el parasol de gala, a imitacin de los califas fatimes del Egipto; su propio cocinero, el director de su fbrica de tapices, su guardia personal, sus ministros, sus mdicos y astrlogos, eran musulmanes. El rey mismo hablaba y escriba el rabe, y el sello de sus diplomas, la cancillera y las monedas, como todo el ceremonial cortesano, eran una imitacin del sello, monedas y ceremonial de las cortes islmicas. Hasta las mujeres cristianas de Palermo haban adoptado el traje, el velo y la lengua de sus convecinas musulmanas. Una academia cientfico-literaria funcionaba bajo la proteccin del rey, que tambin tomaba parte en sus lareas; y en ella colaboraban gegrafos musulmanes tan clebres como Edris el africano y polgrafos como el espaol Abusalt de Denia, mdico, filsofo y poeta, al lado de otros literatos y sabios rabes, judos y griegos de la isla (2). Pero cuando la corte de Palermo semeja en todos sus aspectos una cor^e musulmana, es bajo el largo reinado de Federico, rey de Sicilia y
se ataviaba a la oriental,

(1)
(2)

sig.

DozY, Recherches\ II, 271. Amari, Storia dei musulmani di Sicilia, III, parte Cfr. ScHiAPARELLi, Ibn Giobeir, pgs. 322 y 332.

2.*,

pgs. 365, 445


emperador de Alemania, en
la

'MYA

siglo xiii. Aquel emperador filsofo, librepensador y polglota, rodese, como sus antecesores, de musulmanes para las tareas de la paz y para las empresas blicas; en sus viajes a Tierra Santa y a travs de Italia, acompabase de ellos; tenalos como maestros y colaboradores de estudio, como cortesanos, oficiales y ministros; haca venir de Espaa o de oriente para su recreo bailarinas y danzantes sarracenos; su doble harn, uno en Sicilia y otro en Italia, estaba custodiado por eunucos a la moda oriental; esclavos negros hacan sonar blicas trompas en el cortejo imperial; y hasta la tnica con que fu sepultado al morir ostentaba bordada en oro una inscripcin arbiga. Los papas y los otros reyes cristianos lamentaban pblicamente el escndalo de aquella corte y de aquel emperador, cristiano slo de nombre, aunque representaba la ms alta autoridad civil de la edad media. Pero, a la vez que las costumbres y diversiones, fomentaba tambin las ciencias y las letras musulmanas. En la universidad de aples, fundada por l en 1224, consigui reunir una rica y selecta biblioteca de manuscritos rabes; hizo traducir las obras de Aristteles y Averroes, enviando adems copias a Pars y Bolonia para su difusin; con liberalidad regia supo atraer a su corte filsofos, astrlogos y matemticos hebreos o musulmanes; y no saciada con esto su curiosidad cientfica,

primera mitad del

todava invitaba a los sabios del islam oriental y occidental a que resolvieran por escrito las cuestiones y problemas que ms le preocupa-

ban. As es cmo un clebre filsofo y siif de Murcia, llamado Abensabn (cuyo sistema teolgico mstico estaba estrechamente emparenta-

do con

murciano Abenarabi), psose en relacin desde Ceuta con Federico, para darle su opinin acerca de puntos difciles de lgica, meel

del

tafsica, psicologa

En

la

misma

y teologa. corte de Federico naci la escuela potica siliciana, la


la

lengua vulgar y de la que arranca la tradicin de la literatura nacional de Italia. Imitando la moda de las brillantes cortes musulmanas de Espaa, Federico se rode de poetas rabes, esplndidamente pagados, que en su propia lengua arbiga cantasen el elogio de las empresas imperiales y deleitasen su espritu con amorosas rimas. Y es un hecho bien sugestivo para la historia del contagio de

primera que us

ambas literaturas, cristiana e islmica, la convivencia de estos trovadodores rabes con otros trovadores cristianos que en la lengua vulgar naciente trataban de emular la habilidad artstica de sus colegas infieles. Aunque slo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo interno alguno en la tcnica de los trovadores silicianos, bastara este hecho como sntoma de otras imitaciones literarias (1).
(1)

Amari,

III,

2.% pgs. 589-711; 888-890.


3.

304

bien este foco de cultura islmica, fomentado por la dinasta normanda de Sicilia, debi influir notablemente en la difusin de las leSi

tras

y ciencias rabes por

la

Europa

cristiana, su

importancia palide-

ce y hasta se eclipsa, al compararlo con el ms brillante foco encendido en la Espala medieval, la cual nos ofrece los mismos fenmenos que Si-

pero con intensidad y extensin incomparables, y desde una fecha remota, a partir del siglo viii de nuestra era, o sea, tres siglos antes de que los normandos arribasen a Sicilia. El pas de la Europa cristiana que primero entr en contacto ntimo con el islam, fu nuestra patria. Durante un largusimo lapso de cinco siglos, desde el vni al xni en que el poeta florentino viene al mundo, las dos poblaciones cristiana y mahometana haban convivido en la guerra y en
cilia,

mucho ms

la paz.

Los mozrabes, despus de la conquista islmica, son el lazo que primeramente anuda a ambos pueblos. La convivencia fu borrando
presto las antipatas entre vencedores y vencidos. La lengua, la literatura, las costumbres, los trajes, hasta los vicios, creencias y supersticio-

nes de aqullos, adoptronse por muchos de stos. Ya en el siglo ix, cristianos de Crdoba tenan a gala el uso de la lengua rabe, desdeel de la latina; vestan como los musulmanes; algunos tenan harn y se circuncidaban, a estilo de los muslimes; deleitbanse con los versos y novelas arbigas, se consagraban al estudio de las doctrinas filosficas y teolgicas del islam, con una avidez y entusiasmo que no

ando

sentan hacia la literatura cristiana, preterida y olvidada, y hasta competan con los musulmanes en la poesa rabe, imitando las varias y complicadas combinaciones de su mtrica. Las lamentaciones de Alvaro

de Crdoba en su Indculus luminosiis son bien demostrativas en este


punto.

Y si esto acaeca ya en los primeros siglos de la conquista, bien puede sospecharse cmo irase intensificando y extendiendo el contagio, con el transcurso del tiempo que lima asperezas en el trato y concilla las ms
irreductibles aversiones. As, con intervalos de luchas pasajeras entre

ambos pueblos, el diario comercio con los musulmanes hizo que los mismos mozrabes de Toledo, antigua corte de los visigodos, empleasen la lengua y la escritura rabe de sus opresores para la redaccin de instrumentos pblicos, contratos, testamentos, etc., aun despus de la reconquista de la ciudad por Alfonso VI a principios del siglo xii. Y que estos cristianos arabizados pudieron comunicar a sus hermanos del norte de la pennsula y aun a los del resto de Europa algn refiejo de la cultura islmica que conocan, es hiptesis bien verosmil, como basada en el hecho histrico de los continuos viajes y emigraciones, individuales y colectivas, que los mozrabes andaluces hubieron de emprender, bien para huir de las cruentas persecuciones religiosas, movi-

305

das por algunos de los primeros emires de Crdoba, bien con fines literarios y mercantiles (1). Al ncleo mozrabe hay que aadir otro elemento de comunicacin,
si

que

se fusion

no tan numeroso como aqul, tambin cristiano de origen y mucho ms con los vencedores. Nos referimos a los esrelativamente elevado de esclavos cristianos, ga-

lavos.

Un nmero

alemanes, lombardos, calabreses, rusos, eten los ms altos cargos de la corte y en el ejrcito y guardia personal de los emires de Crdoba, desde antes del siglo x. Esclavizados en su infancia muchos de ellos, eran educados en el seno del islam; pero todos, sin excepcin, eran musulmanes, y algunos se distinguan por sus aficiones literarias, por su bibliofilia y hasta por sus dotes poticas. Aunque la elevada posicin social y la fortuna adquirida retendrales a casi todos en su nueva patria adoptiva, es de creer que algunos sintieran las aoranzas de su patria de origen y que a ella retornasen en la vejez (2). Imposible sera pretender enumerar siquiera otros muchsimos conductos de comunicacin accidental y espordica entre la Europa cristiana y el islam espaol durante la edad media. Habramos para ello de revivir en nuestra imaginacin y sugerir a los dems con nuestra pluma el cuadro real de aquella sociedad hispano-muslmica, hbrida en su cultura, abigarrada en razas, lenguas y religiones, foco de la civilizacin occidental, que atraa irresistiblemente hacia s la atencin y la ingenua curiosidad de los pueblos semibrbaros de la Europa cristiana, apenas salidos de la infancia cultural, y que en ella podan admirar cuantos progresos cientficos, literarios y artsticos narraban las historias de las grandes civilizaciones clsicas y
llegos, catalanes, franceses,

ctera, servan

orientales.

Para que aquel cuadro tuviese todo su relieve sera necesario mencionar an, como instrumentos de nexo, a los mercaderes judos que con su comercio internacional, activsimo y extenso, y su aptitud natural

para

las

lenguas y las ciencias, anudaban entre la Espaa musul-

SiMONET, Hist. mozrabes, pgs. 216-219, 252, 273, 292, 368, 346, 384, 690. (1) Esta hiptesis se comprueba por el siguiente hecho: Durante todo el siglo x, un nmero crecido de emigrados cristianos de Andaluca, especialmente monjes y militares arabizados, inundan todo el territorio de Len, brillando, por su cultura ms refinada, en la corte real, en los palacios episcopales y en la administracin del reino, y aportando los elementos de la civilizacin islmica a las nacientes monarquas de la reconquista. Vase el erudito estudio de Gmez Moreno, Iglesias mozrabes (Madrid, 1917, Centro de Estudios Histricos), pgs. 105-140
(2)

Ribera, Discurso Acad. Hist., pgs. 40-45.


20


mana
especie, as materiales

306
la

Europa
cristiana

y las ciudades principales de

nexos de toda

como

espirituales; o bien a los cristianos prisio-

patria; o a los

neros de guerra de los muslimes, que, rescatados luego, volvan a su musulmanes esclavizados en pas cristiano; o a los em-

bajadores cristianos que visitaban las cortes muslimes de la pennsula; o, en fin, a los viajeros europeos que a ellas acudan por razn de co-

mercio o de estudios (1). 4. A medida que la reconquista del patrio solar se fu realizando por las armas victoriosas de los reyes cristianos, los mudejares o muslimes sometidos iban sustituyendo a los mozrabes en la funcin de trasmisores de la cultura islmica. La superioridad indiscutible de esta cultura imponase por s sola a la admiracin de aquellos speros soldados, que descendan de las pobres montaas pirenaicas a las ricas, populosas y muelles urbes de Alandalus, cuya compleja organizacin social tanto contrastaba con la austera sencillez de las rurales aldeas del norte de la pennsula. Los reyes dieron presto palpables muestras de una inteligente poltica de atraccin del elemento mudejar, contribuyendo con ella a la ms rpida y fcil adopcin de la cultura islmica. Las alianzas polticas, mediante enlaces matrimoniales de los reyes castellanos o aragoneses con los musulmanes, fueron frecuentes. Alfonso VI, el conquistador de Toledo, lo mismo que sus sucesores de igual nombre, Alfonso VII y Alfonso el Sabio, sealan la cumbre de esta poltica de atraccin. La corte del conquistador de Toledo, casado con Zaida, hija del rey moro de Sevilla, semejaba una corte musulmana: rodeado el monarca de sabios y literatos muslimes, mantena en su palacio una cancillera rabe para la redaccin de su correspondencia diplomtica en esa lengua. Hasta la moneda era acuada en tipo semejante al musulmn. La moda arbiga iba as descendiendo de las alturas de la realeza a las costumbres privadas: los cristianos se vestan a usanza mora, y el naciente romance castellano hencha su caudal lxico con voces arbigas; en la vida mercantil, en las artes y oficios manuales, en la organizacin de la vida municipal, en las costumbres agrcolas, esta influencia inevitable de los mudejares fu preparando los nimos para el influjo literario que culmina luego en la corte de Alfonso el Sabio (2). Toledo haba sido ya, durante el siglo xii, foco intenso de asimilacin de las ciencias y letras arbigas al caudal cristiano. En la primera mitad de dicho siglo, apenas arrancada la ciudad de manos de los mus-

(1)
(2)

Ribera, Disc, pg. 46, nota


el

1.
-

RiBh.RA, Or/g-e/ies Jus/cia, 19-84.

Fkrnndez y Gonzlez, Mudejares,

pg. 224

passim.


limes, el arzobispo
las

307

Raimundo comienza a fomentar la traduccin de obras ms clebres de la ciencia arbiga: libros de matemtica, astronoma, medicina, alquimia, fsica, historia natural, metafsica, psicologa, lgica, moral y poltica, toda la enciclopedia de Aristteles, glosada o compendiada por los filsofos del islam, por Alquendi, Alfarabi, Avicena, Algazel y Averroes, las obras magistrales de los matemticos, astrnomos y mdicos de la Grecia, Euclides, Ptolomeo, Galeno, Hipcrates, comentadas y ampliadas por sabios musulmanes, por El Juarism, Albatenio, Avicena, Averroes, Rasis, Alpetragio, fueron en
judos,

Toledo vertidas del rabe, por mediacin de intrpretes mudejares y que ponan en romance castellano lo que luego traducan al latn cristianos doctos, no slo espaoles, sino tambin extranjeros, que desde los ms remotos pases de Europa afluan a la corte toledana. De entre ellos, concense los nombres y trabajos del arcediano de Segovia, Domingo Gonzlez; del cannigo toledano Marco; del judo converso Juan de Sevilla; de los ingleses Roberto de Retines, Adelardo de Bath, Alberto y Daniel de Morlay y Miguel Escoto, con su intrprete Andrs el judo; de los teutones Hermann el Dlmata y Hermann el Alemn; del italiano Gerardo de Cretnona, etc., etc. (1). 5. Alfonso el Sabio, educado desde su niez en este ambiente de cultura semtica, toma en sus manos, al subir al trono, la direccin suprema de estos trabajos de versin, para hacerlos ms fecundos y sistemticos con la proteccin oficial. Polglota y enamorado de la literatura musulmana, l mismo toma parte en los estudios que fomenta. Con una tolerancia que es fiel reflejo de la psicologa social de su poca, el rey rene en su corte a sabios de las tres religiones, para colaborar en la empresa. Sin abandonar la orientacin sabia y erudita de la escuela de traductores toledanos, la intensifica haciendo verter nuevas obras de fsica y astronoma, al lado de otras de carcter ms popular y menos tcnico, pertenecientes a la literatura recreativa, moral, histrica y religiosa. Ya en vida de su padre Fernando el Santo, y por su encargo, redactronse libros de aplogos morales, como los titulados Libro de los doce sabios y Flores de fdosofa, en que se inicia el influjo oriental. Alfonso hace traducir en el mismo gnero el Calila y Dimna, Bocados de Oro, Poridad de paridades; redacta o hace redactar obras de juegos orientales; escribe su Grand e General Estoria, en la cual aprovecha las fuentes rabes, y manda traducir el Alcorn y los libros talmdicos y
cabalsticos
(2).

(1)

JouRDAiN, Recherches sur

les

anciennes traductions latines d'Aristote,

pgs. 95-149.
(2)

JouRDAiN, pgs. 149-151. Fernndez y Gonzlez, 154-159. Amador


Hist.
liter.

DE LOS Ros,

espaola,

III,

cap. 9-12.


ofrecieron

308

Los avances de la reconquista, realizados por su padre Fernanda, al hijo nuevo campo para ampliar su poltica de difusin de la cultura arbiga. Murcia y Savilla, centros de clebres escuelas filosficas y literarias, emulan, apenas conquistadas, el esplendor cientfico de la corte toledana. Alfonso, gobernador de Murcia en vida de su padre, conoce all al famoso filsofo Mohmed el Ricot, y pasmado de su saber, construyele de propsito una escuela para que en ella explique a moros, judos y cristianos (1). El hecho no era del todo nuevo: antes del 1158, otro sabio musulmn, Abdala Bensahlo, enseaba matemticas y filosofa a moros y cristianos, que desde Toledo iban a Baeza ex projesso, y conversaba en su escuela sobre temas teolgicos con los clrigos que seguan sus cursos (2). Y en vida del mismo Alfonso X, otro filsofo de Mlaga, llamado Benlope, discuta con los eclesisticos pacficamente
(3).

Estos casos de tolerancia, efecto de la con-

forma oficial a la fusin de ambas culturas, islmica y cristiana, mediante la fundacin en Sevilla de un Estudio y Escuela general de latn y de arbigo, donde al lado de profesores cristianos los haba musulmanes para ensear la medicina y las ciencias (4). Esta universidad interconfesional es todo un sntoma de la estrecha relacin que los dos pueblos haban anudado en la
vivencia, debieron decidir al rey a dar

primera mitad del

siglo xiii.

III

TRASMISIN DE LAS LEYENDAS ESCATOLGICAS DEL ISLAM A LA EUROPA CRISTIANA Y A DANTE


I.

Por cualquiera de
las

estos conductos o canales de relacin

que aca-

pginas que preceden, pudo llegar a la Europa cristiana, hasta a sus ms remotos pases, la noticia de las leyendas o hadices de ultratumba que eran populares en el islam oriental,

bamos de resumir en

africano, siciliano y espaol

(5).

Las leyendas precursoras de

la

Divina

Almacar, Aualedes, II, 510. Abenaljatib en su Ihata, II, fol. 153 v., lo (1) llama ^^jJI (no ^9j4iJ) como Almacari). Se trata, pues, del valle de Ricote, provincia de Murcia, part. jud. de Cieza.
(2)
(3)
(4)
//la/rt, III, fol.

85.

Ihala,

II, fol.

157 v."
496.

Amadoh,

III,

vij

enteros, Sevilla en

el siglo

XIII, docs.

nme-

ros 67 y lOi'. L\i-. e\t;-, Hist. de las Universidades, I, 127-130. 13lochi:t Sources. omite o desprecia los conductos (5)

ms prximos,

constanles y estables, de comunicacin entre

la

cultura oriental y occidental;

Co/ied'a,
lia,

309

nacidas en Irlanda, Escandinavia, Francia, Alemania o Itacuales hemos encontrado rasgos pintorescos de estirpe musulmana, se nos aparecen as como imitaciones o adaptaciones de modelos islmicos, introducidos en Europa por peregrinos, cruzados, meren
las

caderes, misioneros, aventureros


etctera.

La

hiptesis de la imitacin

normandos, eslavos, sabios, una vez demostrada la

viajeros,
posibili-

ya los caractemateria histrica. res de certeza moral, indispensables y suficientes en Porque no hay que olvidar que la mayora de las leyendas cristianas precursoras de la Divina Comedia son posteriores al siglo x de nuestra era (1), mientras que los hadices islmicos de ultratumba son muy anteriores a esa fecha (2). El carcter popular de estos hadices es, ade-

dad

del contacto entre el

modelo y

la

copia

adquiere

son estos: las vas comerciales que unan a Noroeste de F^uropa, a travs de las tierras germnicas; las relaciones intelectuales entre Irlanda e Italia y entre sta y Bizancio; las cruzadas. El canal de comunicacin de la Espaa musulmana apenas se cita una vez. Esta omisin pende, al parecer, de que, para Blocliet las leyendas precursoras de Dante (Navegacin de San Brandan, Visin de San Pablo, San Patricio, Hincmar, Carlos el Calvo, Tundal, Viaje de los tres monjes de oriente, etc.) no dependen tanto de fuentes arbigo islmicas, cuanto dela ascensin persa de Arda Viraf. Admite, s, que el mirach mahometano pudo influir tambin en esas leyendas; pero trasmitido por los cruzados desde oriente. Sin descender aqu a la discusin de esta teora, baste recordar que los elementos islmicos que hemos encontrado en los precursores dantescos derivan de los hadices de ultratumba en su inmensa mayora; en cambio, del mirach son slo algunos y contados los elementos advertidos. Mucho menos cabe relacionar los precursores directamente con la leyenda persa. Blochet, por otra parte, se contenta con afirmar esas semejanzas entre los precursores y las fuentes orientales, sin entretenerse casi nunca en demostrarlas documentalmente. Por fin, aunque las demostrase, siempre sera mas razonable explicarlas por el intermedio de la literatura
para
l,

los canales principales


el

Persia por Bizanco con

religiosa del islam, que no por contagio directo con la Persia, Por lo que toca a las cruzadas, sin negar su posible influencia en la rasmsn literaria, hay que reconocer que debi ser mucho menor qufe la del foco espaol.

Hace ya mucho que Jourdain demostr cuan poco significa la influencia de Bizancio y de las cruzadas para la trasmisin de las ciencias y filosofa al occidente cristiano, comparada con el influjo del foco rabe espaol. Cfr. Jourdain, Recherches, 208 y sig. Sus conclusiones son aplicables al problema literario que nos ocupa. En las pginas que siguen, se confirmar sobradamente este juicio que nos merece la teora de Blochet. Tan slo algunas, tres o cuatro, son de fecha incierta o de los si(1)
glos viu al
(2)
IX.

menos, puede asegurarse que se inventaron antes de que se redactaran las colecciones de Bojar y Mslem (s. ix).

Por

lo


te oral, lo

310

ms, bien palmario: su trasmisin hasta el siglo ix fu exclusivamenque contribuy a su mayor vulgarizacin y a la ms rica eflorescencia de otros nuevos (1). Slo en el siglo ix, cuando los grandes crticos y seleccionadores de hadices autnticos, Bojar y Mslem, redactan sus colecciones cannicas, es cuando puede darse prcticamente por conclusa la era de fermentacin inventiva de hadices nuevos (2). Pero su popularidad no se aminora: all donde existe un muslim, letrado o analfabeto, existe un trasmisor de esas leyendas: su tema ultraterreno ejerci siempre irresistible atraccin sobre la fantasa de las muchedumbres; pero esta atraccin es mayor, cuando, como en el islam ocurre, se considera obra meritoria de religin el hecho de aprenderlas y trasmitirlas a los dems. Por eso, el nmero de maestros de hadices, que en los siglos anteriores al ix existieron y cuyos nombres y biografas se conservan, comptase por millares. Las gentes de toda edad y condicin social emprendan largos viajes para orlos y aumentar el caudal de su erudicin religiosa. Espaa fu, entre todos los pases musulmanes, el ms aficiona2. do quiz al estudio de los hadices, desde los