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Casa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA


DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

en un

MITOS Y SIMBOLOS DEL AGUA grupo totonaco de la Sierranorte de Veracruz

TESIS
que para acreditar las unidades de enseanza-aprendizaje de Seminario de Investigacin e Investigacin de Campo y obtener el ttulo de

LICENCIADA EN ANTROPOLOGIA SOCIAL


presenta Isabel Laura Romero Vivas

COMIT DE INVESTIGACIN
Director: Enzo Segre Malagoli Asesores: Jose Carlos Castaeda Reyes Ricardo Falomir-Parker

Mxico, D.F.,

1998

1 objetivo de esta investigacin es analizar el Sistema Simblico del Agua de un grupo totonaco de Sierra norte de Veracruz. El contenido est organizado en la tres grandes partes:
En la primera, comenzamos con algunas consideraciones tericas sobre Mesoamrica, los Mitos y Smbolos y la Medicina Tradicional. La segunda parte incluye una breve resea hist6rica sobre los totonacos, para continuar con la monografa del lugar donde fue realizado dicho estudio: Coyutla, Veracruz. En la parte central del trabajo se analizan los materiales orales y documentales acercade los elementos, las funciones y las relaciones del sistema:
Los Niveles del Cosmos

El Diluvio y el Fin del Mundo La Dimensin Sagrada del Agua Los Dioses y Duefos El Susto de Agua y Muerte por Agua Finalmente, se presentan de manera esquemticalos conflictos o rupturas originadaspor las transformaciones histricas, el contacto con cultura mestiza y a la interrelacin entre la cultura y la las estructuras sociales.

por s e r ef centro de apoyo


de todos mis suezos

gracias por
SU

amor, su comprensi&

y sus

conseyos.

... Gracias por todo.

La tesis es un Iurgoproccm en el yue se rGflCjtm nuestrcrs$rllu.s y nuestros uciertos clontie ter gente y que nos uconlpaa es muchas veces la que nos da Ia,juerza o la orientacicinpara seguir. Es por eso que quiero expresarmi agradecimiento a aquellos hanpartic@udode una u otra manera en invesligacidn. que esta Primerumente, quiero agradecer de todo coruzdn a las personas de Coyutla, Veracruz que nos brindaron su hospitalidad, s u tiempo ysus palabras duranle las estancias en campo. Parte fundamental de este untilisis se debe a la generosa participacin de especialistas en medicina tradicionul:Don Nuchito, los Dotiu Mundu, Don Anlonio. Doa Zitu, Don Chemcr. Dou Olilitr (q.e.p.d.). Don Ignucio .v Don Tino u quienes reiteramos nueslra udmirucidn s u dedicaci(jny voctrcicin en cthublur por unfeDios por los uen1~i.s)). TumbiCn de gran valor fue la participacicin de los traductores espontuneos que estublecierorr un puente huciu el mundo de los smbolos fotonucos: Miguel Murus. Dou Floru Ramosy Juan Gnonu. ,YJ? utnigos como Belo, Adan y Rodolfo Domnguez, , Juanita, Ricardo, Checo Munuelito, la experienciaen campo EM y hubiera perdido mucho desu valor. Ala chispa de mis compneras LorenaPilar se deben muchas de Ius y buenas anicdotas de campo. Igualmente, quiero agradecer al profesor Demetrio Jimnez su,fatnilia Icr yu churlu amenayji-afernal,adems del inters en conocimienlo ydijkin de la cultura indgena.A Paz y el Murfin por amistad, su ayudu y por el compromiso que tienen hucia gente. De maneramuy especial y su su con mucho cario la.Jilnlilia Rurnos: Doa Licha, Don Doa Floru, Doiiu Colutnbu, Rufu(nPai))), u Rajl, Flor* I,ucero. Oclavio, Nubia y Zaimu. con su gran hospitnlidud yafeclo nos han hecho sentir siempre que como parte cle la familia. En el cintbito acudhico ugrudezco N mis compaeros por el intercambio de ideas y u mis projksorcs que crnmblernente comparten con nosotros sus alumnos Ius ~listinfcrs maneras de vivir la antropologcr y las ciencias sociales: Rodrigo Daz. Artemia Fabre, Emmanuel Orozco, Alejandro Figuerou Roberto (q.e.p.d.), Vareta, ,Ycichitl Ramrez, Paty Menu,Jos Gonzlez, Enrique Hamel, Paloma Escalante, Julio Nares,May Fernntlez, Eliseo Lpez, Tonatiuh Romero y Alba Gonzlez.Yde munera muy especial quienes nle crpoyaron a en lo f w e u de elaborucicin de Ir1 Icsis: LI mi Director de Tesis, el Dr. Enzo Segre,por s u orientrrci6n y s u s \ulioscr.s ohserwciones funlo tetjricus como en curnpo. AI Dr. Rictrrdo Fulonlir por .SI( buena disposicirin cl usesorur LI s t l s ulumnos y por tener siempre CSLI visirin / u t 1 certeru clc los,ji.,lrillle,?o.s .socidc.s. A l Mlro. .Jo.sC; C.trrlosCastaeda por motivarnos consu ejemplo u hacer nueslro mejor esfirerzo;al Dr. Fdix Udez-forge por su generosa gua enlos caminos de la antropologa y a Federico Buuelos por crear un oasis pura e l cspiritu atravks de la msica. A todosellos con profundo respeto udmirucidn. y
Y finalmente, con todo cario, a ayuellos que estn cercu. LI mis amigosy a mijumiliu. A Ruquel por las muy risus y Ius vivencias en campo. A Rufa por los viajes yla churlu polemica. Arturo Gmezpor .su urnistad A y los viujes por Veracruz. A .Javier Buzn por el arte y la mirsica. A Muribel, Yudiray Ius Mbnicas por su inicialivay sinceridad. A Mjnica Gonzlezpor todoel cario yjkaternidudque nos hun unido durante uiios. A Lupilu Corts por su colaboracin y anzistad.Por s u apoyo moral y mulerial en campo (udemds de l u vistosa presentacin de tesis) a Abraham Gonzlez, sobre todopor el amor compartimos y crece la pero que diu a da. A mis queridos hermanos, Javier, Eduardo y Michi, por la invaluable experiencia que hu sido compurtir nuestras vidas y nuestros anhelos, adems de cario que nos une. A mis padres nuevamente elgran y a aquellos que ya no estcn, pero en espritu nos acompaan siempre. Pero sobre todo a Dios que me permiti encontrarlo en las voces de mis hermanos totonucos.

INDICE

Abstract Dedicatoria Agradecimientos


2

I. EL MARCO TERICO
1.1. Mesoamirica Implicaciones ideolgicas del trmino Mesoamrica Discusin por parte de los cientficos sociales sobre el concepto Utilidad y validez del concepto en el caso de estetrabajo
12 12 17 20

1.2. Mitos y Smbolos Distintos enfoques en el estudio de los mitos Las funciones y propiedades de los mitos Los smbolos 1.3. Medicina Tradicional Algunos apuntes sobre medicina tradicional
11.

23

24 26 28

29 29

LOS TOTONACOS

2.1.

Quinesson los totonacos? Breve resea histrica delos totonacos Monografia de San Andrs Coyutln, Ver. Datos Generales I Iistoria de la fundacin y nombre de la comunidad Composicin tnica y relaciones intertnicas Sistemas de Salud Presencia del sistema mdico nacional Sistema mdico tradicional Las especializaciones

34

34

2.2.

36

37 44 46 48 48 50 52

Brujo o curandero? Los conflictos del contacto cultural Organizacin religiosa Religiones protestantes Catolicismo Misioneras Eucarsticas Franciscanas Ciclo ritual catlico Ciclo de vida indgena El nacimiento El casamiento La Muerte

57 62 62 63 63 64 64 65 68 70

III. EL SISTEMA S I M B ~ L I C O DEL AGUA


3.1. Cosmovisin El mundo La relacin entre los hombres y los dioses Los niveles del cosmos
75 75 76 77 80 80 83 85 85 86
88

3.2. El Diluvio y el Fin del Mundo; El agua como origeny destino "Akan Skutpanin: cuando se acab mundo, el diluvio" el El fin del mundo
3.3. La Dimensin Sagrada del Agua luzapn: el Tlalocan "'l'uzapn" "Cuento de un pobre"
3.4. Los Dioses y Dueos Aktsin y San Miguel "Cuando el Aktsin' quera ser presidente" "Cuento del Talimaxkan: hermano hurfano, el otro hurfano" "Las 24 almas: los 12 viejitos y las 12 viejitas" La influencia de la iconografa y el pensamiento cristiano

93 94 96 97 98
I o1

93

3.5. El Agua y el Hombre: CIwchut Pekuanit, El Susto de Agua. Las entidades anmicas en poca prehispinica o Transformaciones histricas del susto espanto El susto de aguaen poca actual

102

103 110

1. 2. 3.de Mesoamrica 4.
5..

6.
7.

8. 9.
1o.
11.

Fray Bernardino Sahagn de Palacio, (Riva I981:34) Mxico en el siglo XVI -mod. de Kirchhoff- (Garciu-Brcena, 1993:46) (Martinez, I988: 177) Mapa Chicomztoc-Culhuacan-Amaquemecan, mtico lugar de origen. el Historia tolteca-chichimeca (folio 16v) (Arqueologa M a . , 1993; I, No. 4: 35) Tradicin y Modernidad (Fotografia: Isabel L. Romero, Entabladero, Espinal, Ver., 1996) Mxico: diversidad cultural y ecolgica (MC;xicoDesconocido, I99I; No. I78,Ao 1 : 6) 5 Chalchiutlicue, Cdice Telleriano Remensis, f. 1 l v . BNAH. (Arqueologia Mexicana, 1997; IV, No. 23: 24) Tula, asentamiento en Coatepec (Juan de Tovar, fig. 2)(Monjars-Ruiz, 1989: 317)
Delalle del mural

14 15 18 19

21
22 26

28
29 30 31 34

12.

Centro Mdico La Raza. (Lpez Austin, I989; I: portada) La pareja creadora. Cdice Borbnico, p. 21, (Arqueologia Mexicana, 1998; V,No. 29: 9) Partera, Cdice Florentino, libro VI, f. 130v. (Arqueologa Mexicana, 1998; V, No. 29: 9 ) Piramide de Los Nichos, Zona Arqueolgica del Tajn

Elpueblo en demanda de salud de Diego Rivera,

(Fotografia: Raque1 Camarena Barragn, Tajn, Ver. 1995)

13. 14. 15. 16.


17.

Los Totonacos saliendo dela mtica Chicomztoc Cihuateteo. Cultura Totonaca Escudo de Coyutla-Calixaxan Mapa de localizacin del Estado de Veracruz y la zona estudiada
(Garmu, Musferrer, I994: 4)

34 35 36 37
37 38 38

18. 19.

20. 21. 22.


23.

24.

Mapa de la Divisin municipal del Totonacapan Actual (Velzquez, I995: 33) Croquis del Municipio de Coyutla. Casa totonaca con techo de palma. (Fotogrujia: Isabel L. Romero V. Tulapilla, Coy. Ver. 1995) Croquis de Coyutla, Ver. Armadillo Sembrando chile (Fologra&: lsabel L. Romero V . , Lus Chums, Coy. Ver., lY9.5) Polinizacin de la vainilla a mano. (Fotografia: Isabel L. Romero V . , Tulapilla, Coy., Ver. 1998) Ceremonia del Bastn de Mando, de Septiembre, dia de SanMiguel 29 (Fotograja: Isabel L. Romero V., Coyutla, Ver., I995)
~

39 40 41
42

43

Diagnstico: el agua en prctica adivinatoria la Sntomas del susto de agua Cura del susto de agua Las entidades anmicas y la nocin actual de espritu El tachun (ceremonia) un "Oracin para sacar del agua a niio" "Esta es la oracin del que se espanta" Distintas interpretaciones del susto La relacin entreel agua y el cuerpo humano
3.6. La Renovacin del Sistema: Muerte Agua por Ahogados y muertos por rayo

115 117 118 110 120 121 123 125 127

128

128

3.7. Sistema Simblico del Agua (Esquemas) El Agua como Origen y Destino Los Niveles del Cosmos Los Dioses y Habitantes de las Aguas Relaciones de Intercambio entre los 3 Niveles Pensamiento Totonaco: Dualidad del Agua Pensamiento Cristiano: Opuestos Irreconciliables Transformaciones por el Contacto Intercultural (( por la interrelacin entre Cultura y Estructuras Sociales

131 131 132 132 133 133 134 134 135

IV. CONCLUSIONES

137

V. FUENTES Y OBRAS CONSULTADAS

144

I,,dicc

F&@p

25.
26.

27.

28.
29. -3 o.

(oyotc: I 1i.jo dc Indio y Mestiza Traje femenino totonaco, con quechquem bordado a mano (Forogrufia: Isabel L. Romero V.,Coyulla, Ver., 1997) Puesto en el tianguis de los domingos (Fotografiu: Isabel L. Romero V., Coyutln, Ver., 1997) Uso de medicamentos vegetales segnel Cdice Florentino. Lam. CX
( I i p e z Atrslin, 1993: 71)

45 47

47 51

53 Enfermo de viruela. (Iddice Florenlino. 55 Quetzalcciatl, la serpiente emplumada, Cdice Borgia, alegora de cortar la nube (Ortz, 1984: 298) 56 Don Antonio Garcia, I-luesero, atendiendo a una paciente 31. (Fotogrujia: Isabel L. Romero V. Coyulla, Ver., 1995) 57 Sacerdote en trance. Detalle del Cdice Nuttall, p. 44 32. (Arqueologu Mexicana, 1997; I V , No. 23: 44) 58 Detalle del Templo Mayor -)3 . 59 Akskawin, el que te engaa, relato transcrito por u n niio 34. a de l primaria dosefa (Irtz de Dornnguem 61 33. Partera atendiendo a un paciente enfermo de viruela. C6dice blorentino 62 36. Danzantes de los Negritos y l a Maringuilla al centro, danzando antes de entrara la iglesia, en Semana Santa, (Fotograjk: Isabel L. Romero V. Coyutla,Ver., 1995) I 63 37. El altar de la iglesia, el 30 de Noviembre, dia de San Andrs 64 Familia Totonaca 38. (Fotogrufiu: IsuheI L. Romero K Coyutla, Ver., 199.5) 30. Yoaltcitl era la patrona del Bao de Temazcal, Cdice Magliabechiano, E77r. 66 (Arqueologu hiexicantr, 1998; V, No. 29: 4.3) 40. La madre ensea a su hija a moler.. ,,Cdice Mendoza, ff.58r y 60r. 68 (lrqueologu Mexicunu, 1998; V, No. 29: 15) 41. Ceremonia nupcial de la sefora 3 Pedernal hija con el seor 12 Viento, 70 Detalle del Cdice Nuttall, p. 19, (Arqueolo,qtr Mex., 1998; V, No.29: 31) Ofrenda del Altar de Muertos, 1995 Coyutla, Ver. 71 42. (Fotogrufitr: I.vnhel L. Nomero V . , Coyutlu, Ver., 1995) El cementerio con arcos por Todos Santos, Coyutla. Ver. 1995 72 43. (l*.oiogrufiu:/.~trhel . Romero L ) y u ~ l t Cer.., 1995) ~, I 1 fetnplo Mayor, dedicado a Illoc y l-Iuitzilopochtli, Atlas de Durhn 74 34. 45. Carita sonriente con el entrelace geomtrico y pelcano. 76 Procedente del Pozo 9-37 de Los Cerros. (Medellin, 1987 :I 1 5 ) 46.82 Atonatiuh, Sol de Agua - s o r , (AGN, 1979: 45) 84 47. Vegetacicin y templo antiguo de los totonacos de Tuzapan 85 48. 1,itografa de K. Nebel, Viaje pintoresco y urqueoldgico sobre lu purle mtis intcrestrnte de lu Reptblica Mcxicuna, 1829-1834,Im. 34. (Chenmrt, I99.5:34)
I? b. ?

49.

Comerciantes cargando con mecapal, Cdice Florentino, Libro IX, f.8r.

50. 51.

52.
53. 54. 55.
56.

Escultura del llamado dios Tajn enla escalinata de acceso al templo, Edif. 5 (Arqueologia Mexicana, 1993-94; 4 No. 5: 29) San Miguel Arcngel. Oleo de Fray Miguel de Herrera, 1737, Museo Nacional delVirreinato, Tepotzotln, Estado de .Mxico. Atl-tlachinolli, smbolo de las aguas ardientes o Fuego y Agua San Miguel Arcngel venciendo al demonio Entidades anmicas, capas del cosmos y familia nuclear.
(Lcjpez Austin, 19x9; I: 398)

(Monjurcs, 1989:181) Lletalle del murul de Tepantitla, representaci6n del Tlalocan,en Tcotihuacan

88
91

93

95 97 99 102

57.

58.
59. 60. 61.
62.

Ofrecimiento del nio al agua. Cdice Mendocino, p. 57 (Lhpez Auslin, 1989; I: enlre p. 46 y 37) Relieve de jugador de pelota decapitado. Clsico Tardo. Vega de la Torre, Veracruz. Piedra. 125 x 60 cm. (Arqueologia Mexicuna, 1996; IV, No. 21: 3 7 ) Tablero del Juego de Pelota Sur. Tajin, Veracruz. (Arqueologa Mexicana, 1998; VI, No. 32: 39) Escultura de Mictlantecuhtli (Arqueologc~ Mexicuncr, 1998; VI, No. 3 I : 24) Detalle de Chalchiutlicue, Cdice Telleriano Remensis, f. 1Iv. BNAH.
(Arqueologa Mexicana, 1997;

106
111

112
114 116

I K No. 23: 24)

Ofrenda de gallina negra

(Fotogrufia: Antonio Mercado R., Mxico Desconocido, 1986, No. 107: 21) Maceta (AGN, 1979: 20 )

120 121 122


124 123

63.
64.

65. 66. 67. 68.


69.

Orando ante la Virgen de Guadalupe y San Andrs (Foografia: Isubel L. Romero V., Coyulla, Ver., 1995) Cangregos (AGN, 1980: 57) Las Gotas, pozas del arroyo de Coyutla, (Foogrqfiu: Isabel L. Romero V. Coyullu, Ver., 1996) Carrizos, (AGN, 1979: 34) Correspondencia de los signos calendricos y el cuerpo humano, Cdice Vaticano Latino 3738, lam. LXXIII. (Lpez Austin, 1985);1: 39Y) Mictlantecuhtli (Arqucologu Mexicana, I Y93-93; I, No.5: 24) Ahogado, detalle de Chalchiutlicue, Cdice Telleriano Remensis,
I

125 127

128
129

1 1 1v. BNAH. (Arqwologc~ . Mexictrnu, 1997; IV, No. 23: 24)

l,NTRODUCClON

grupo totonaco de la Sierra norte de Veracruz, en el municipio de Coyutla, especficamente. Este trabajo formaparte del Proyecto Mitos de Mesoamrica, dirigido por el Dr. Enzo Segre, y el periodo de campo se realiz durantc los meses de Febrero a Abril de 1995 y de Septiembre a Diciembre del mismo aiio. El anlisis y sistematizacin de los datos se elabor a partir de 1996.

1 objetivo del presente trabajo es estudiar el Sistema Simblico del Agua en un

El tema del Simbolismo del Agua surgi de la propia comunidad. L a gente nos haca conlentarios como: nose buen cuando eslci lloviendo. eluguu liene dueo, elSun M i g u e l es el que hace los ruyos ese nio se espant en el aguu ,etc. Entre todas esasfrases, aparentemente aisladas, exista una relacin comn a travs del agua, por lo que decid tomar ese como tema de investigacin: elaborar un anlisis del sistema simblico de los totonacos tomando como punto central elagua, por lo que me dediqu recopilar distintas manifestaciones culturales que el agua a en como smbolo formabaparte.
I ,

Mediante conversaciones informales, entrevistas abiertas y la observacin participante, comencd areunir informacin sobre las creencias del lugar, sobre todo del susto de aguu, enfermedad tradicional muy popular entre indgenas del lugar y de algunosmestizos. Tambin emprendimos los (&amos tres compaeras en el mismo poblado) una recopilacin sobre cuentos y mitos, por lo que fue necesario acercarnos a las personas con un conocimiento ms profundo de la tradicin, como son curanderos, parteras, y los ancianos. Posteriormente, el abanico de informantes se fue ampliando, con el fin de registrar distintos puntos de vista de tales creencias, tanto de gente indgena como mestiza, aunque el ncleo principal del trabajo es la poblacin totonaca. Muchas personas colaboraron en la investigacin, aportando distintos materiales e informacin. A los nios y jvenes les preguntbamos sobre los mitos y cuentos y si alguna vez se haban enfermado de susto; varios profesores de distintas escuelas nos facilitaron cuentos y monografias de Coyutla elaboradaspor alumnos; algunos protestantes nos daban opinin sobre su las creencias indgenas; registrbamos cuentos leyendas de la gente mestiza, etc. y

A saber que nos interesbamos por los mitos, la gente nos daba nombres de narradores I
reconocidos, personas que sabiun muchos cuentos tanto de Coyutla como de las rancheras cercanas. En todas las sesiones grabbamos cuentos, algunos en espaol en totonaco, otros en los y slo uno de los idiomas, dependiendo de que eligiera el narrador. La gente no se incqmodaba lo por el uso de la grabadora, al contrario, se mostraba interesada por escucharse. AI principio algunos narradores se ponan un poco tensos, pero a medida quese iba acrecentando la atencin de los nios y dems miembros dela familia, el relato iba recobrando su espontaneidad. En este tipo de trabajo, en que una de las fuentes principales es la tradicin oral, el conocimiento del idioma es fundamental y. desafortunadamente nosotrasno contamos con ello, por lo que dependamos delos traductores y de los intrpretes espontneos, que aadieron un esfuerzo adicional al no slo proporcionarnos informacin, sino en ayudamos a traducir algunos de los materiales recopilados, cosa que agradecemos profundamente.
I,

Gran parte de la informacin sobre rituales proviene de las entrevistas con ancianos y curanderos y en un principio no fue del todo fcil acercarnos a ellos,tanto por la desconfianza de sus familiares sobre nuestro inters en su conocimiento, como el obstculo del lenguaje. Cuandoles por decamos que nosinteresbamos por los cuentos del lugar, muchos de ellos nos contaban historias de la Revolucin; al parecer la palabra mito, o algo equivalente no es comn, as era necesario que que el traductor se refiriera a los cuentos de los vkjitos, por lo que se interpretaba que nos interesbamos por los relatos anteriores en la historia y no en los mitos, relatos ahistricos. Para ellos los mitos eran explicaciones del modo en que las cosas son actualmente, no relatos, como para nosotras. Por lo tanto, cambiamos nuestra estrategia, solicitndoles a nuestros informantes respuestas a preguntas concretas: cmo fueron creados la luna y el sol, quin atrapa a los que se espantan en el arroyo, o si se saban algn cuento donde apareciera un conejo, tema tpico de la mitologa de origen mesoamericano.Poco a poco fuimos logrando una mejor comunicacin,en la que la gente nos contaba mitos, cuentos, chistes, creencias, etc. y en la que la convivencia y la amistad iban suavizando las diferencias culturales y la barrera del lenguaje. Despus dehaber recopilado la informacin era necesario organizar el material, con el fin de darle orden y estructurar el sistema simblico. Dentro de la antropologa el estudio de los sistemas simblicos ha tenido distintas vertientes y estilos. La literatura sobre este tema es abundante y podramos agruparla en dos grandes grupos: el primero abarca las investigaciones recientes, de en campo, sobre grupos contemporneos, indgenas o no. El otro grupo aborda sistemas simblicos tiempos histricos anteriores, basndose en las fuentes documentales, cdices, informacin de cronistas, etc. Aunque en algunos casos se combinan ambos puntos de vista, introduciendo comparaciones de los datos actuales con los encontrados en las fuentes o viceversa.

A continuacin comentare~nos algunos trabajos con distintos enfoques sobrc cl tcma.


Clifford Geertz ha propuesto un nuevo enfoque para el estudio de la cultura: entre sus propuestas estn la descripcin densa y la teora interpretativa (Geertz, 1987: 19-40).En un interesante estudio sobre un ritual javans (idem: 13 1-1 5 I ) , Geertz describe la manera en cmo un ritual funerario, el slametan, que antaoera eficaz para dar una respuesta cultural a un momento difcil, reforzando los lazos sociales y marcando pautas de comportamiento, se convierte enun momento de tensiones sociales y psicolgicas. La ruptura se debe, bsicamente, a los cambios en el aspecto social del ritual, 110 en su significacin cultural:
... un ritual no es slo un esquema de significacidn sino que es tambicnuna forma de interaccidn social la celebracin de un slametan sirve cada vez mds para recordar a I n s ... personas que los vnculos de vecindad que se pretende,f)rralecer por ohru de esa trccidn

clramciticn,ya no son vnculos que las mnntienen,fuertementeunidas. L o s vnculos mtuu1e.s son ideoldgicos, laborales, de clase, polticos d$?rentesde uyuel1o.s otros vnculos fundados y

en 1u.s reluciones /erriloriules. (Geertz, op. cit.: 150-15 1)

Lazos que antes eran marcados por la territorialidad y que implicaban una casi total homogeneidad social y cultural, ahora son remplazados por lazos que sedan a partir de la poltica, y la religin, la economa, etc. que son contradictorios con un ritual que enfatiza los lazos de vecindad, sin contemplar que ahora se compone de grupos heterogneos y en conflicto. Para poder estudiar los mecanismos del cambio cultural,el autor plantea distinguir entrecultura y sistema social,distincin que retomaremos en nuestro anlisis:
Las, fuerzas motoras del cambio social slo pueden ser formuladas claramente por una ,forma de teoru,funcionalms dinmicu, una,formtr tenga en cuenta la circunstnncia de que

( p e l a necesidud que experimento el hombre de vivir en un mundo al que ptredtr crtrihuir


ulgn senlido. sentido que i l siente que p t d e uprehender, u menudo .se o~ponco
.su

conczvrente necesidad de rnuntener en marchael organismo sociul. (Geertz, op. cit.: 15 1 )

Un libro muy relacionado a nuestro tema es el de Flix Bez-Jorge (1992), Las Voces del Agua, en donde autor analiza el simbolismo acutico, tomando como el smbolo dela Sirena el base y su manifestacin en distintas culturas, de ah plantear una estructura universal. Su estudioes para innovador tanto en el sentido de tomar un tema y estudiarlo en distintas culturas y tiempos, como por las fuentes queincluye: expresiones artsticas, literatura, fotograt?a, caricaturas y dibujos, mitos, rituales, etc. Estas fuentes son analizadas de maneraexhaustiva. con el fin de mostrar las distintas

oposiciones, en un sentido estructural, que encierra simbologa de las sirenas y que representan a la la mujer de manera antagnica, atrayente a la vez que peligrosa y relacionada al mal:

Ma. Elena Aramoni estudia la religiosidad nahua de los indgenas de Cuetzalan, Puebla, a partir de su sisfemafcrupufico mugico-religioso * (Aramoni, 1990: 19). La autora en su libro cnfatiza la continuidad de los elementos mesoamericanos como base de las actuales prcticas sincrkticas en el lugar, destacando algunos smbolos como la sangre, elTalokan, la tierra, la vegetacin y los rboles. Aramoni analizael susto, a partir de dos enfoques: sincrnico en que se uno analiza su funcin social y otro diacrnico, en su dimensin ideolgica y como base del curanderismo actual, resultado de sus mltiples transformaciones histricas. (Aramoni, op. cit:88)
Otro estudio que se ocupa las cuestiones mgicas y religiosas como punto central es el de de Marcela Olavarrieta (1990), Magia en los tuxtlas, Veracruz. La autora hace una distincin cntre magia, ciencia y religin a partir de los medios y fines que sonparte de ellas. Olavarrieta seala que la magia es un fenmeno intermedio entre las otras dos categoras,ya que comparte el medio simblico con la religin pero tambiCn el fin real o prctico con la ciencia aplicada. Por lo tanto, deline a la magia como lucrplicucicin de medios sirnbdlicospurula consecucicjn de,jines retrles . (Olavarrieta, op. cit.: 49) La autora aborda distintas aplicaciones de la magia, dedicando un apartado especial a las cuestiones de salud. En este captulo, describe los patrones cognoscitivos que muestran el desplazamiento de formas tradicionales mdicas por conceptos y explicaciones de la medicina moderna, tomando como eje del anilisis la oposicin modertlidad-tradicill (Olavarrieta, op. cit.: 106). Incluye tambiCn la perspectiva histrica, al analizar el origen de las prcticas mgicas, cotejando con fuentes indgenas prehispnicas y fuentes antiguas espaolas.

Introduccin

El estudio de Victor Turner (1 980) sobre los rituales Ndembu propone analizar de manera separada las interpretaciones antropolgicas y las explicaciones nativas, exegticas. La interpretacin exegtica permite tambin comparar el uso del smbolo y lo que se dice deI, pudiendo encontrar as un significado msprofundo del papel que tiene en el ritual (Turner. op. cit.: 56). Para Turner los snlbolos pueden estudiarse en tres perspectivas: la forma externay caractersticas observables; las interpretaciones ofrecidas por los especialistasreligiosos y por los fieles; y por ltimo los contextos significativos elaboradospor el antroplogo. (Turner, op. cit.: 22) Introduce lacategora de smbolos dominantes, es decir smbolos que tienen un papel relevante en el ritual, tanto a nivel del anlisis antropolgico como del grupo que lo lleva a cabo. (Turner, op.cit.: 33) Las emociones, el contexto en que se tiene lugar el ritual y las acciones que genera tambin deben tomarse en cuenta:
Si el simbolo rituul se conceptualiza como tux~.fi~erzu un cumpo de u c c i h social, sus en

propieciudes crlictrs de condensacitin, polarizucicjn unlficucitin de dispuridudes se hucen y inteligibles y explicables ... conceptualizar el smbolo comosi,fueruun objeto y olvidar su importancia para la accin lleva con frecuencia u insistir slo en aquellos aspecios del simbolismo que pueden ponerse en relacin lgicuy coherentemente los unos con los otros pura.formur un sistemu ahsiracto unitario. (Turner, op. cit.: 49)

U n trabajo similar, en el sentido que toma cn cucnta tanto las interpretacioncs exegdticas

como los smbolos dominantes, comoles llama Turner, esel trabajo sobre los tzotziles de San Juan Chamula de Gary Gossen (1989). Este antroplogo toma como eje su investigacin las categoras de espacio y liempo, las cuales sern analizadas a partir de la tradicin oral, que debe considerarse como un sistema importante enla organizacin social y no como un mero apndice etnogrbjico, ya que proporciona modelos para el cambio y la variacin, as como para la estabilidad (Gossen, op. cit.: 307). Gossen cataloga y recopila la tradicin oral en base a los gneros quelos propios chamulas distinguen, de tal manera, sus materiales orales incluyen no slo mitos y cuentos, sino tambin chistes, -juegos,mentiras, chismes, canciones infantiles, etc. Su propuesta es interesante, dado que la mayora de la poblacin de su universo de estudio es (o era) analfabeta, por lo que el papel de la endoculturacin estaba plenamente en la tradicin oral, donde los gneros se valoran de manera distinta a las culturas alfabetas,y por lo tanto, de manera distinta al punto de vista del antroplogo:

... lu exgesis.folkkirica de las narrcrciones... segtvamente revelorb m& curc1cterisiicu.1.

propius de su signijicicndo ... Muchas veces, un mito* es unmito. no

(Gossen, op. cit.:

3 16).

I'or ltimo, queremos mencionar u n libro que brinda gran informaci6n sobre los sistemas

simblicos totonacos: La religin de los totonacas de la Sierra de Alain Ichon (1 990). En este libro, el autor haceun abundante acopiode informacin sobrelas creencias, las danzas, las enfermedades, las prcticas mdicas y adivinatorias, los ritos, la mitologa, la concepcin del mundo, etc. de este grupo tnico. Su anlisis presenta descripciones amplias y detalladas sobre aspectos de la cultura, mismos queson utilizados para elaborar sistemas simblicos coherentes. problema central que se El plantca Ichon es eldel sincretismo religioso, fenmcno q ~ t e considera evidentc en el grupo que cstudia. En su traba-jo lchon seala aspectos que son intlucncia ya sea del catolicismo o de las religiones prehispnicas, o an de origen africano. Sin embargo, deja abierta la posibilidad de estudios ms profundos, en los que se analice qu elementos se han perdido, cules se han conservado o adaptado y cules fueronrechazados (Ichon, op.cit.: 458-459). Otro punto que propone es el anlisis de los "elemenlos origina1e.s qne nacieron de las c h s religione.s (Ichon, op. cit.:460) y por illtitno, hacer u n andisis histhrico de las transformaciones en dos sentidos: el puramente religioso y el socio-econmico, como aspectos independientes aunque en estrecha interrelacin. (Ichon, op. cit.: 461-464) Esta propuesta es similar a la de Geertz, de distinguir entre estructura social y cultura, como mencionamos anteriormente.
"

Para elaborar nuestro anlisis, hemos tomado algunos elementos de lostraba-jos mencionados. Primeramente, tomamos al agua como un smbolo d o m i n m f e , que se refleja en distintas manifestaciones culturales: rituales, oraciones, enfermedades, etc. y en torno al cual elaboraremos u n sistema simb6lico. SLIS elementos, funciones y relaciones. Nuestra fuente de informacin primordial es la tradicidn orul, en un sentido amplio que incluye literatura oral,creencias, oraciones, etc.; se incluye tambin observacin e interpretacin la que dan los indgenas de las prcticas mgicas, religiosas y mdicas, as como puntos de vista de miembros de distintos grupos socialesculturales dela comunidad. En este sentido, nuestro anlisis y ticne una dimensin sincrnica. Sin embargo, tambin hemos querido incluir la perspectiva histrica, a travks de la comparaci6n dc los datos que recopilamos cn campo con lo registrado cn lilcntcs antiguas, con el lin de detectar las transformaciones en el pensamiento totonaco, en la medida que sea posible. El incluir la comparacin con fuentes histricas nos permiti entender algunos elementos y relaciones del sistema de manera ms clara.
Es importante recordar que las transformaciones no son slo producto de la historia, sino

tombiin de la relacin entre el sistema simblico, como producto cullural. y l a estructura d e la sociedad en general. Aunque l a cultura tiene una dinmica independiente, y constituye un elemento de lnrgu duracidn, est estrechamente relacionado a los dems aspectos de la sociedad: relaciones

Introduccin

de poder,estrategias econbmicas, presencia de otras religiones, etc. Nuestro grupo de estudio es, no por supuesto, un grupo homogneo, por lo que en nuestro trabajo se incluyen los puntos de vista de varios sub-grupos: mestizos e indgenas, ancianos y jvenes, hombres y mujeres, etc. y el sistema simblico que presentamos es abstraccin, resultado de conjuntar las distintas opiniones. una La manera en que est organizado nuestro trabajo es la siguiente: hemos divididola informacin en tres partes fundamentales:

u
I Mnrco Teorico.

El Marco Terico
Los Totonacos

[IIIIIl El Sistema Simblico del Agua I]


Consta de tres partes: n) La primera trata sobre la utilizacin del concepto Mesoamrica en nuestro trabajo, es han decir, aplicndoloa la antropologa social. Los totonacos formado parte del rea cultural que se denomina Mesoamrica y que sita a distintos grupos indgenas de la poca prehispnica y siglo XVI en estrecha relacin cultural, econmica y poltica. Estas relaciones comunes del pasado repercuten en el presente de estos grupos, los cules presentan una continuidad de los elementos bsicos de la antigua tradicin religiosa mesoamericana. Por supuesto no pretendemos ignorar las diferencias y el aspecto dinmico de cultura, ya que cada sistema simblico nico, producto de la es u n grupo social determinado y de sus transformaciones, tanto internas como por contacto con otras culturas; la presencia de elementos espaioles y africanos es igual de importante que la continuidad indgena. Para el estudio querealizamos ha sido muy iltil consultar las diversas fuentes documentales sobre los grupos mesoamericanos, ya que esto nos ha permitido comparar y en algunos casos complementar el material disponible sobre los totonacos. tanto de dpocas anteriores como los recopilados en campo.
b) En la segunda parte hacemos algunas anotaciones sobre los mitos y smbolos, dado que

son la materia prima de nuestro trabajo. Se incluye un; breve descripcin de sus propiedades, funciones y la manera en que han sido estudiados.

c) Una tercera parte se ocupa dela Medicina Tradicional, ya que nuestro trabajo aborda una enfermedad tradicional: el s t a t o de agua. Este apartado trata de las caractersticas de esta medicina, su estrecha relacin con la cosmovisin y las nociones de salud-enfermedad como reflejo del equilibrio entrc el hombre y el cosmos.

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Debemos mencionar que reflexiones tericas no se limitan a estos dos captulos, sino que las se intercalan a lo largo del trabajo.
II Los totorlacos

Esta segunda parte de la investigacin describe el contexto social y cultural donde se sita nuestro sistema simblico. Comenzamos por un breve panorama histrico quines son los totonacos de como grupo tnicopara luego introducirnos a la poblacin especfica estudiada: Coyutla, Veracruz. En la literatura antropolgica, los totonacos se han dividido para fines analticos como totonacos de la sierra y de la costa, ya que presentan algunas variaciones culturales entre ellos. El grupo que estudiamos pertenece a la sierra y convive a su vez con otros grupos, como nahuas, tepehuas, otomes y por supuestomestizos. En este contexto influyenfuertemente las relacionesdepoder, las valoraciones sociales de lo indgena, la presencia de otrasreligiones, la influencia de la modernidad, investigacin se etc. lo que va originando procesos culturales altamente dinmicos. Aunque nuestra centra en la poblacin totonaca, es necesario precisar el conjunto social ms amplio del que forma parte y la manera en que la cultura totonaca se relaciona con las dems estructuras, ya que es precisamente ah donde se encuentran muchos de los factores que favorecen el conflicto y la desestructuracin de las creencias indgenas tradicionales.
III El sistema simblicodel ugua L a tercera parte del trabajo, donde se aborda el tema central, consiste a su vez de varios

apartados: ( ) Primeramente, planteamos algunasnotas sobre la Cosmovisicin tofonucucontenzporneu, 1 ya que las creencias en torno al agua estn inmersasen el conjunto global de la cosmovisin y estn su-jetas a determinadas normas entrelas relaciones del conjunto. En este captulo describimos cmo se percibe el mundo, los niveles del cosmos y cul es la relacin entre los hombres y los dioses.
6) El siguiente apartado tratadel Diluvio y del Fin del Mundo, es decir, de los dos extremos ms lejanos de la concepcin de la creacin totonaca. El Diluvio representa el origen de la actual existencia del hombre. El Fin del Mundo, es el polo opuesto, el destino ineludible del hombre mesoamericano, el fin de SLI existencia como humanidad. Estos dos puntos son muestra del pensamiento cclico en que las creaciones se suceden unas a otras.

c) Entre los dos puntos radicales de origen y destino, existen otros elementos, relacionados por de manera ms directa tiempo cotidianoy mtico relacionado al presente. Comenzamos hablar al de Tuzupnn, lugar donde se guardan los mantenimientos, todos los animales y plantas que existen,

equivalente al antiguo Tlalokan mesoamericano. Posterionnente, describimos los distintos personajes sagrados que tienenrelacin con el agua y que representan su aspecto dual, fro y caliente, terrestre y solar: Aktsini y Sun Miguel; los cingeles-ruyos; I n s 24 cr1nzn.s y el talimuxcun, o los vi<jitos firndudores,referencia a los principios duales en que los totonacos clasifican el cosmos en su totalidad. En este apartado incluimos algunasreflexiones sobre la influencia de la iconografa cristiana en el sincrctismo y cambio religioso.
(I) En los dos apartados finales se analiza cmo hombre mantieneel equilibrio del sistema, el

a partir de situaciones concretas altamente ritualizadas: la enfermedad y la muerte. En la enfermedad analizamos el s z / s de ~rgua, ~ causado porque el csprihl del hombre es atrapado por las deidades del agua terrestre. L a palabra espritu es ambiguaen su significado, por lo que sepresentan las distintas versiones como se concibe actualmente y u n breve panorama histrico de las transformaciones del susto desde Ppoca prehispnica. Bashndonos en cl material recopilado en campo, analizamos el .su.vlo de clgucl. su diagnstico, los sntomas, la curacin, los rituales y las oraciones, as como sus principios simblicos, ya que l curacin es una decisin divina, que respondea las necesidades de a equilibrio del sistema. Igualmente ocurre conla muerte por ugua, donde el tipo de muerte, sea por
.vus/o, ahogado o por rayo, determinael destino post-mortemdel individuo. El hombre pasa a formar

parte del grupo de seres sobrenaturales que habitan en las aguas, o en el cielo, haciendo los rayos y l a lluvia. siempre como u n ayudantede los dioses, renovando el sistema. Una presentacin S'I/d~(j/ico A ~ L I L I . del esquen1;itica del sistema se presenta en el apartado Si,s/en~r
e) Por illtitno, cn las C'onc/u.sione.s rccapitulamos los clementos que conforman el sistema y

sus relaciones, las milltiples manifestaciones simblicas del agua y las transformaciones del pensamiento indgena por la influencia de la modernidad y los cambios en la estructura social.

1 El MARCO TEORICO .

uestra investigacin fue realizada entre un grupo totonaco de la Sierra norte de parte de Mesoamrica, concepto de Veracruz. Los totonacos son considerados como super-rea cultural donde diversos grupos comparten una historia comiln basada en intensos intercambios polticos, econmicos y culturales. Los totonacos, quienes pertenecen al rea del Golfo. comparten en gran medida rasgos caractersticos de las culturas mesoamericanas, aunque tambin presentan diferencias sustanciales, que hablan de su propia dinmica cultural e histrica. Generalmente, se piensa que hablar de Mesoamrica se est haciendo referencia exclusiva al a los grupos que habitaban el territorio mexicano en poca de la Conquista y que el concepto no tiene correspondencia en el presente. Sin embargo, consideramos pertinente su uso hasta nuestros das, debido a quela continuidad histrica de los pueblos mesoamericanos no es interrumpida con la conquista espaola, sinoque permanece, de manera dinmica,tanto por la interrelacin de estos grupos con otras sociedades como su propia dinmica de transformacin. por Existe una fuerte polmica en torno a la utilizacin del concepto Mesoamricu en cuanto a su utilizacin en el medio acadmico as como por las implicaciones ideolgicas que suscita. En este capitulo abordaremos tres aspectos relacionados a tal concepto:
Una reflexin sobre las implicaciones ideolgicas del trmino Mesoamrica: s u relacin con la cuestin tnica en Mxico. L a discusin por parte de los cientficos sociales sobre el uso y pertinencia del concepto Mesoamrica. L a utilizacin del concepto en el caso de este trabajo.

1. Implicaciones ideolgicas del tLrmino.Mesoamrica

El concepto surgi en1943, elaborado por Paul Kirchhoff (1 964) como una propuesta para

enmarcar una determinada rea con caractersticas culturales semejantes. Aunque el propio autor detect algunas delas deficiencias del concepto, los antroplogos sehan ocupado ms deutilizarlo que deperfeccionarlo. Sin embargo, un concepto que uniera desde tiempos anteriores a la conquista

a una parte bastante amplia del territorio, resultaba de gran utilidad prctica para los investigadores y tambin para las polticas unificadoras del Estado Nacin, hecho que contribuy a aceptacin su tanto en el medio acadmico como poltico e incluso pblico.
L)enon?inw, por lunlo, me~sOLlnZericL1nO.s l o s pueblos prehispcinicos que vivieron en e l u cenfroy sur de M6xico es crew untr idenlidcu cullurul: unte su nolahle tliverxicld cullurul, escoger lo comnpara pensar en ellos como elderrame mltiple de una sola raz cultural.

(Arizpe, 1993: 376)

En el concepto Mesoamrica est implcito un constante contrapunteo entre la homogeneidad y la diversidad; las semejanzas y las diferencias. Kirchhoff delinici a Mesoamrica enfatizando los rasgos culturales comunes,prestando menor atencin a las diferencias producto de la alta diversidad ecolgica y cultural de los pueblos que la integran. La finalidad del concepto era poder hacer una tipologa cultural que describiera aquello que era compartido la mayora desus integrantes, por por lo que era inevitable que no se prestara gran atencin a las diferencias existentes al interior de la misma.
las culturas Esta situacin se acentu por las relaciones asimtricas de poder entre mesoamericanas, donde los grandes centros (polticos, econmicos y culturales) influyeron de manera importante en los procesos culturales de estos grupos.

es un estado, o un cacicazgo, sino varios, y que entre ellos tumbin existieroninterrelaciones polticus y econmicas . (Braniff, 1990: i 19)

... es obvio que Mesoamrica no

1340 esta influencia se han ido construyendo tCrminos como tpicamenteIllesoalnericLLllo,


altas culturas, cultura madre, etc. que estn relacionados no slo al nivel de desarrollo cultural

de algunos pueblos, sino como hemos dicho, posicin dentro de la escala de poder. Recordemos a su la tendencia de algunos pueblos prehispnicos a mostrarse como herederos de antiguos centros de gran desarrollo cultural y poltico, como por ejemplo los toltecas en Tula, quienes se consideraban herederos de la cultura teotihuacana. O los mexicas, ejemplo de un imperio sincrtico que se alimentaba de la cultura de los grupos dominados.
_ _ Tenochtilldn se lransformd grcrducrlnzente.,. en el centro no sdlo poltico, sino religioso de todo Mxico, y se vean en ella al lado de los templos consagrcrdos a los dioses ms trnliguos del Vulle de Mxico algunos otros dedicados u1 culto de diosesimportados upenus en los cien a o s en que adquirieron elpredominio los aztecas . (Krickeberg, 1990: 126)
.

I.

Marco Terico

Las inlplicaciones polticas de Mesoamrica tambin se han reflejado, aunque de manera indirecta, en los estudios cientficos. Este problema no es reciente, viene de mucho tiempo atrs. En el siglo XVI la mayora delos cronistas quellegaron a la Nueva Espaa dedicaron sus estudios a los grupos que detentaban mayor poder en ese entonces.Los estudios sobrenahuas y mayas superan en gran medida a los de cualquier otraregin de Mesoamrica. Muchos pueblos no tuvieron la suerte de contar con un cronista de la calidad de Fray Bernardino de Sahagn o de Diego de Landa que elaborara un registrosistemtico y extensode sus vivencias al momentode la conquista, independientemente del inevitable juicio de valor que agregara a la descripcin. Esta desigualdad en las fuentes se prolonga hasta nuestros das en io que a veces pareciera un circulo vicioso. Se realiza mayor investigacin sobre culturas que cuentan con ms amplia informacin y menos en aquellas que han sido poco estudiadas.
... los urquedlogos mesoarnericunistus suelen dejarse ,fascinar por las altas culturas,a veces al precio de desdear las bujas, las marginales, los primos pobres. Tienden,con los etnohistoriadores, a sostener la hipcitesis de que In Historia es l de las culturas nltustal como se aprecia u en los centros ceremoniales en la cultura de lites y que esta historia y las es esencialmente lineal. (Chapman, 1990: 21)

I.

Fray Eernardlno de Sahagun

El inconveniente de una visin lineal es que se considera a la cultura como un proceso unidireccional, donde una lite produce las formas culturales y las grandes masas o los pueblos dominados la reciben sin modificarla, re-interpretarla y devolverla con distinto significado. Las Clites intelectuales mesoamericana, generadoras de conocimientos astronmicos, agrcolas, sistemas religiosos, etc. fueron eliminadas en la Conquista. Sin embargo, debido a esa interrelacin entre de ese cultura hegemnica y cultura sub-alterna, es que actualmente se conservan elementos conocimiento. que aunque se presenta de manera sistemtica, representa una herencia vigente en no la historia de los pueblos mesoamericanos de nuestros das. Debemos considerar igualmente que las culturas sub-alternas crean tambin formas culturales, independientes de las formas culturales hegemnicas, como menciona Anne Chapman:

... las lites se identifican con las man[festacione.s culturales ms llamativas, como son

precisamente la escritura y el calendari o . . . Su base socioeconmica est constituidu por sectores delupoblacicin que surtenla rnnno de obra, con gentes..que tributan,son reclutndus , purcr guerrus, participan en las ceremonias plhlicus, elckteruy tienen, en lcr rnuyoru de 1o.s
cusos,pautas cltlturalespropias, ademris las qtle comparten con las mcis al~us,jerorq~~u.s. de

(Chapman, op. cit.: 28)

Otro punto que no debemos perder de vista es la relacin entre Mesoamrica y las culturas fuera de ella. Recordemos que las culturas se transforman constantemente, ya sea por procesos o propios o por cl contacto hacia el exlcrior, por l tanto, no dcbcmos pcnsar a Mesoamdrica como una isla, sino como un conjunto de grupos que siempre han estado en constante interrelacin con las otras culturasy con fenmenos culturales mas amplios, donde relaciones de poder estn siempre presentes. manera, pensar en Mesoamrica no es pensar en todo Mxico. De hecho, el actual mostrar en anuncios tursticos o en Mxico no es slo Mesoamrica, como en ocasiones se pretende polticas nacionalistas; Mxico comprende tambin parte de Aridoamrica, Oassamrica y las Californias. Sin embargo, los rasgos culturales de los mesoamericanos se han convertido enel paradigma del legado histrico del pas, restndole importancia a otras reas del territorio.
tal

L k

Mesoamrica se erigi como el pilar cultural ms importante del Estado Mexicano y dentro de las culturas mesoamericanas el altiplano ha sido el punto medular.

Esta tendencia centralista del Estado no es exclusiva de un momento histrico especfico; podenios encontrarla desde tiempos anteriores a la conquista hasta la poca actual. El estado militarista mexica fue fundadopor un grupo proveniente del norte de Mesoamrica quellega al Altiplano enel periodo posclsico (es decir, cuando las bases culturales de Mesoamrica ya haban sido establecidas) y bajo el poder militar sustentado por una slida ideologa, controla a gran parte de los grupos del ccntro de Mexico, auto-nombrndose heredero y sntesis dc las culturas bajo su control poltico. En nuestros das es el centro del pas, principalmente su capital. donde se concentran los poderes del Estado y de la religin mayoritaria del pas, continundose el manejo poltico-ideolgico de Mesoamrica, que se presenta como una extensin hacia atrs en el tiempo del actual Estado-nacin. justificando su existencia y su validez histrica.

Desde sus inicios en la poca precolombina, siguiendo con la mezcla cultural durante la Conquista y la Colonia, la formacin del Estado Nacin y los actuales procesos de globalizacin a nivel internacional, los grupos mesoamericanos se han transformado continuamente y tambih se les ha asignado (y se han asignado a si mismos) un papcl y una significacin. La identidad y la construccin de significado son procesos individuales o de un grupo aisladodelos dems, sino no son procesos sociales donde la interrelacin entre los grupos, se desarrolla enel marco de las estructuras de poder, teniendo distintas implicaciones, entre ellas la idea que vamos conformando sobre quines somosy qu significado tiene para nosotros el mundo. Por lo tanto, hablar de Mesoamrica tambin es hablar de la cuestin indgena en Mxico, de cmo son vistos los indgenas por el Estado, los intelectuales, los medios masivos de comunicacin y la sociedad engeneral.Para las polticas del Estado, las culturas indgenas representan las races histricas y culturales del pais; el legado a revalorar. Las prcticas indgenas actuales son vistas como elementos folklricos, de atractivo turstico y sus recursos, tanto humanos como materiales, como una fuente deriqueza para la nacin en su conjunto.

A lo largo de la historia podemos encontrar diversas polticas hacia los indgenas, desde las que consideraban al indgena como un estorbo para el progreso, o pretendan integrarlo a la nacin y a la lucha de clases, o actualmente polmicas sobre si debe existir una autonoma local o deben ser integrados a la nacin despojados de toda particularidad tnica; como cualquier otro ciudadano. Estos enfoques son bastante complejos ya que sus repercusiones son tanto de tipo politico y econcimico como sociales y culturales. Pensamos que las cuestiones tnicas slo pueden resolverse con la participacih activa de los grupos en cuestin y bajo enfoques interdisciplinarios. En ese sentido, el antroplogo Andrs Medina proponelo siguiente:
La necesidad de plantear con claridad y rigor la cuestin tnica radica la exigencia de en

los propios pueblos indios para participar tanto en las decisiones polticasque les ufectun, cotno en el proyecto democrcitico de construccicin nacional que las laceruntes condiciones de la crisis ponen a la orden del da. (Medina, 1988: 7 15)

L a imagen de los indgenas en los medios de comunicacin no siempre es presentada de

manera respetuosa, de hecho, generalmente esta enmarcada dentro de los estigmas y estereotipos que han sido creadosy difundidos por el cine y la televisin en Mxico y el extranjero. Muchas de las veces, los medios manipulanla informacin sobre las condiciones de vida de los grupos indgenas, mostrando aspectos desarticulados de su realidad, como las acciones gubernamentales a favor de cilos o bien el atractivo de sus fiestas y tradiciones indgenas.
16

I.

Marco T e ~ r i c o

Continuamente se presentan en la televisin y otros medios, oposiciones que presentan de un lado al indio y del otro al blanco o al mestizo, al hombre de razn. Trmino bastante daino para la construccin de una identidad y de las relaciones interetnicas de una nacin. Este apelativo es incluso utilizado por los propios indgenas, como pudimos constatarlo durante nuestra investigaci6n de campo. L a frase hombre de razn es tautolgica, ya que todo ser humano tiene raz6n por naturaleza, pero desafortunadamente es con frases como esta que van creando las imgenes sobre se las nosotros y los otros. Imgenes que se refuerzan dia a da, a travs del lenguaje cotidiano, de bromas, del que se utilice el trmino indio o indgena como un insulto.

En los procesos actuales, donde coexisten las etnias, los proyectos de Estado-nacin y los procesos de globalizacin, es necesario replantearla postura acadmica, poltica cultural haca los y grupos indgenas. Las culturas indgenas son universos sociales vivos, compuestos de estructuras la vez que en politicas, econmicas, sociales y simblicas como cualquier otro grupo social, a contacto con otros universos culturales, originando procesos aculturacin, sincretismo y contrade por diversos grupos culturales, en cultura. Es necesario reconsiderar que Mxico est formado constante transformacin, relacionados entre si y al exterior del territorio y que unidos conforman desde diversas races histricas, la riqueza cultural de Mxico. Citamos a Guillermo Bonfil:
Lu culturu nucionul no pwde ser olru cosu que lu orgunizucicin de nuestras cupucidudes pwu convivir en unu saciedud pluricttltural, diversi$ccrclu, en lu que cudu grym portcrdor de una culttrrahisthricupueda desarrollarse desurrollurlu u1 mximo de supotenciuliclud, y
sin opresidn y con el estmulo del dilogo constunte con lus dems culturus. No es pues, ILI culturanucional, un todouniforme y compartido,sino un espacioconstruido para el ,florecimientode lcr diversidad. (Bonfil, 1992: 122)

Discusion por partede los cientrpcos sociales sobre el uso y pertinencia del concepto de Mesoamirica

En 1943, Paul Kirchhoff (1964) publica el articulo LMesoumPricu, lmifesgeogrjicos. sus y una Composicidn dtnicu curucteres culturales , donde presentasu propuesta terica de superrea cultural denominada Mesoamrica y desde entonces, el concepto ha sido fuente de innumerables polmicas en cuanto a su utilizacin. 00s son los aspectos principales alrededor de los que gira la discusin. Uno de ellos se refiereal intento de Kirchhoffde crear una tipologu cultural, presentar lo que ciertos grupos tienen en comnque los hace diferentes del resto de Amrica, por lo que el y autor enumer una serie de rasgos culturales que seran el parametro para calificar a las culturas

l. Marco
antcriorcs:

Terico

como ms o menos mesoamericanas. La nocin de rea cultural est basada en investigaciones

"Fue Clark Wissler (1 Y23), quien por primera vez utiliz el trmino de rea de cultura que

mhs udelante A.L. Kroeher design con el de brea culturrd (I 931:248-275) ". (Gorbea, et

al., 1990: 97)


Los antroplogos, arquelogos e historiadores han utilizado esta tipologia como una guia,

pero la metodologa de reas culturales sido ampliamente criticada reemplazada por enfoques ha y explicativos quese encarguen de losprocesos econmicos, polticos o culturales; es decir,del estudio de instituciones y rasgos estructurales, en vez de estudios de tipo descriptivo.

El otro aspecto que ha sido motivo polmicas es:la trayectoria histrica comtin, enfoque de que introduce la variante de la historia. El trabajo original de Kirchhoff fue elaborado para el siglo
XVI, lo que ciertos investigadores han definido como esttico. De tal manera que en trabajos sucesivos se busco elaborar secuencias evolutivas enel desarrollo de Mesoamrica, bajo enfoques tericos como la ecologa cultural, el marxismo, la evolucin multilineal, el difusionismo, etc.Actualmente, Mesoamerica se utiliza como un concepto dinmico, donde la interrelacin entre los grupos, la influencia del medio ambiente. las relaciones de poder y la ideologa tienen un papel significativo en su conformacin. Algunas posturas toman como base el evolucionismo multilineal y l a ecologa cultural como marco del concepto. Oliv propone definir las reas culturales, tomando en cuenta sus distintas etapashistricas con el in de reconocer

las etapas de evoluciny las de cambio cultural acelerado, bajo un enjbque que intente

unu hncer de la teora arqueolgicay de la historia en general, verdudera cienciu,capuz de


,

fimnulur leyesde evolucicin social.

(Olive, 1990: 36) Otra autora que enmarca Mesoamrica dentro de la evolucin multilineal es Anne Chapman, quien propone el anlisis de los procesos de cambio, a distintos niveles de la cultura, tomando en cuenta diversos factores, tanto interior como exterior del rea mesoamericana (Chapman, op. cit.: al 15). Entre los diversos factores que seconsideran como procesos de cambio estn medio ambiente el y el comercio, (Gorbea, et al., op. cit.: 100) es decir, la interrelacin con un medio ecolgico y cultural que incluye a varios grupos sociales. En cuanto a la aplicacin del concepto Mesoamrica a los elementos no materiales de la cultura, sea ideologa o religin, parece haber consenso en que efectivamente, la estrecha interrelacin de estos grupos estaba acompaada de una cosmovisin compartida, como comentaBraniff: Beatriz

... inj2rimos yproponemos que dentro de rea cultural, los elementos ideoldgicos,qtle un

son los instrumentos de cohesidn polticu y econdmica de uno o vurios poderes, sern similures y compartidos por todas las estructuras que l conforman ... La ideologa u ,fundamental mesoamericana contiene conceptos ligados a la ugricultura y la,fer(ilidud3 L W C~
se expresan en smbolos,mitos y ritos que contienen e l sello purticdar mesoumericuno, el
qlre incluye en ,j)rmucartrcterstica, el pensnmien(o

de un orden cdsmico y un equilibrio que, u su vez, es

el resultado de dos compuestos insepurables .

(Braniff, 1990: 124) En ese mismo texto de la Sociedad Mexicana de Antropologa (1990) encontramos posturas acadmicas similares, como la de Otto Schondube, (1990: 131) y Ylotl GonzBlez, (1990: 147) entre otros. Podemos detectar esta posturamuchos trabajos religin en otros sobre mesoamericana, en los que tambin se habla de ciertos los grupos que la principios comunes en la religin de integran.
I-hrc los nlltiplcs autores que eslBn de acuerdo en hablar de un sustrato conln en las rcligiones lllesowlcricallas podemos mencionar a 1,hpez Auslin, Doris Iieytlcn. Johanna I3roda. Nocnli Quezada, Enzo Segrc.

En la etnografja actual el concepto sigue siendo utilizado por algunos investigadores, y es en estos trabajos donde la dinmica de transformacin de los grupos cobra mayor importancia.
Ltr vulidez del concepto de Mesoamericu vista desde l u elnologia de nuestrosiglo, eqtrivule
(1

aceplur un proceso milenario de Irtrnscullurtrc.i(jn y reinterpreluciones. . Se lra/LI (le


,

presenlor comp1qjjo.s de rasgos de grun unligiiedad y represenlutivos de los logros


in!elecluales de los mesoumericunos, o bien de u.speclo.v mitico-rituales de tun, fuerte urrcrigo

que, u ir vez. conservan hasta nuestro siglo, parte de su,Juncicin original ... y que adems

cuenlun con una distribucin de cierta amplitud.(Dahlgren, 1990: 82)

Por supuesto, no todoslos investigadores consideran de utilidad el concepto Mesoutnirica. Hay quienes piensan que a pesar de importancia no es un concepto indispensable, (Olive,1990: su 187) para otros su importancia es ms poltica que terica y no es vlido su uso para la etnografa actual (Medina, 1990: 197). En resumen, podemos decir que concepto ha sido modificadoy adaptado alas exigencias el acadmicas particulares de cadainvestigador, sin que exista un consenso. El concepto Mesoamkrica, creado originalmente comouna tipologia cultural, se ha utilizado profusamente en la antropologa mexicana, pero sin descuidar el estudio delas estructuras sociales,polticas y econmicas, inmersas en una dinmica constante, donde es necesario considerar los contextos locales, regionales, nacionales e internacionales.
Ltr utilidad y validez del concepto mesonmerica en el CQSO de este trnbnjo

En nuestro trabajo hemos utilizado el concepto de Mesoamrica, no en el sentido de una lista de rasgos culturales, sinocomo un grupo de culturas relacionadas entre s, con una trayectoria histrica compartida y con una dinmica detransformacicin constante. Queremos mencionar que las lecturas sobre religin y cultura mesoamericanas fueron una base de gran ayuda en nuestro trabajo, ya que las fuentes especializadas en cultura totonaca son nlenos abundantes que las existentes para otros grupos, como nahuas del altiplano o mayas, por lo que la mayora de nuestras fuentes escritas antiguas son sobre estos grupos. A cotejar las fuentes I documentales con los datos que recibamos directamente, hemos podido constatar que existe una serie de principios culturales y religiosos que los pueblos mesoanlericanos comparten, sin que por ello dejen de ser importantes las diferencias se presentan. que

Las diferencias ms pronunciadas con lo que habamos ledo se presentaban bsicamente en tres

opciones: a) como producto de una transformacin a consecuencia del contacto con otras culturas b) . por ser una transformacin reciente, surgida al interior del grupo. c) por ser elementos particulares de los totonacos que no hubiesen tenido mucha relevancia (o incluso haberse omitido) en las fuentes del siglo XVI. Podemos decir que el concepto de Mesoamrica esuna herramienta valiosa para la etnografia el actual, siempre y cuando seconsidere su aspecto dinmico, que combine anlisis histrico con el anlisis sincrnico, con el fin de lograr interpretaciones ms completas de las sociedades que estudiamos. De tal manera, consideramos pertinente hablar de los totonacos como parte integrante de Mesoamrica, y por lo tanto, de la utilizacin en la etnografia actual de tal concepto, tomando en cuenta que en los procesos culturales se presenta una inlluencia dinmica y recproca entre las culturas, aunque de manera desigual, por razones que generalmente corresponden a la esfera de lo poltico y lo econmico. Los conceptos tambin son dinmicos, ya que su utilidad consiste en su capacidad de facilitar el estudio de los hechos concretos y aunque pueden tener inconvenientes, siguen conservando su cualidad de herramienta terica para el investigador. En nuestro trabajo, el concepto ha sido utilizado para tratar de entender el sistema simblico de una sociedad actual, que es producto de un largo proceso histrico y de un gran nmero de interrelaciones con otras culturas. Los datos ledos en las fuentes histricas eran colno las vetas profundas que podran explicar el origen de algunos conceptos e ideas. Los datos actualesobtenidos en campo eran los productos de esasvetas, mostrando una estructura fundamental simi.lar con la que le dio origen, pero al mismo tiempo enriquecida otras influencias, otros contactosy por el paso por del tiempo. Pensamos queen el caso de algunasregiones del Mxico actual podemos hablar de un sustrato comn mesonmericano. que conlleva a asimilar los cambios histricos de una manera propia. En cuanto a las implicaciones ideolgicas del concepto, debemos mencionarque en el Mxico centro hacia los Estados y los grupos culturales actual existe una gran influencia y control por parte del que en ellos habitan. Los progra~nas educativos, polticos y econmicos, as como los medios masivos

I.

Marco Terico

de comunicacin.pretenden implantar una cultura nacional que no reconoce o se interesa muy poco en las particularidades locales. Aunque empiezan a darse algunos cambios, principalmente en las cuestiones de legislacin,2 culturas indgenas son valoradas por su su glorioso pasado y por cl potencial que tienen como atractivo turstico y comercial, pero sin que tengan una participacin activa en las decisiones polticasy econmicas del pas.
Por ltimo, es importante recalcar que aunque existen bases comunes que comparten los

pueblos mesoamericanos, los totonacos (y cada cultura) es un sistema cultural nico, resultado de su propia trayectoria histrica. por lo que es neces&io entender a estos pueblos como conjuntos culturales vivos, que existen tanto a lo largo de la historia como actualmente y que de manera paralela a la cultura hegemnica,y a otros grupos fuera Mesoamrica van conformando ese de gran mosaico biolgico y cultural que es Mxico.

diluvio. Esta polaridad del agua est presente todo el tiempo; pensemos por ejemplo en las aguas estancadas, que pueden producir una imagen de tranquilidad y tambin evocar una imagen suciedad de y podredumbre; aunquepor alguna r a z h nuestracultura privilegia su aspecto positivo.De cualquier y manera, el agua es una fuente inagotable de smbolos e imgenes morada de mltiples mitos. Nuestro estudio toma como los mitos y smbolos en torno al agua, mismos que forman base un conjunto de relaciones, donde los elementos estn interrelacionados y cumplen distintas funciones, creando un sistema simblico. Los mitos y los smbolos son productos de la cultura difciles de apresar en un conjunto de palabras, por lo tanto existen innumerables definiciones alrededor de ellos, tocando diferentes aspectos de su composici6n. En su libro Mito Y Realidad, Mircea Eliade aborda el tema de la comn alusin del mito como una mentira, tficcin,invencin o fbula (Eliade, 1985: 7-8). Acepcin que se deriva del desconocimiento del contexto cultural al que pertenece un mito especfico. Un mito fuera de su y ambiente cultural pierde su significado y su intencin, por lo que queda desarticulado convertido en un relato fantstico, una falacia o una falsa creencia. Sin embargo, la verdadera etimologa de mito es palabra, (Williams, 1972: 146-147) y como tal, adquierelas propiedades de transformarse, re-crearse y vivirse, al igual que las palabras. El mito es uno de los principales vehculos por los que se transmite la cultura. Citamos a Roberto Williams:

1agua es quizs elemento ms evocador de naturaleza. Hablar de aguaimplica el la hablar de vida, de salud, del cuerpo humano, de aguas primigenias, de nuestro planeta

azul, de purificacin, etc. y por supuesto, tambin delo opuesto: muerte, enfermedad,

(la etimologa) de palabra resulta comprensible cuando elmito se exuminu dentro de .su

ambiente cultural.Los notivos en muchosde los cuenlosque narran confieren N la puluhru, u mythos su ms preciso, preciado, original, sign$cado ... relatos hechos de palabrus con sentido de evocacin, con sentido sagrado.
El relato se vuelve la palabru que determinu

conductas, fundamenta actoso expresa informacin. Cuando la palabru se uleju de estus cualidades el tiempo logra que esa palabra tome otros sentidos, y se pueda interprelnr el reluto, el mito, de diversas maneras ... Cuando el milo yu no encaja dentro de lus nuevcw

ideologius, &jcr
I

de ser pultrhrtr trtrscenden~e.S i pcrrnunece corno ;u es que h~ sido

reinterpretudo. (Williams, op. cit.: 146-147).


As como la palabra tiene la propiedad de transformarse constantemente, adaptndose a

situaciones nuevas. de recordar y recrear el pasado y de expresar sueosy crear realidades futuras, el mito ,igualmente se transforma para reunir en un tiempo ahistrico el pasado, presente y futuro de
un determinado grupo.

El mito ha sido estudiado por distintas disciplinas cientficas, aportando cadauna aspectos diferentes de este fenmeno cultural. Lograr un consenso en la definicin o en las funciones de los mitos ha sido tarea prcticamente imposible, las opiniones de quienes estudian los mitos son bastante dismiles, aunque en muchos casos resultan complementarias y esto ha permitido que cada vez se logre una mayor comprensin fenmeno, ya que el mito toca muchos aspectosde la experiencia del humana.
Basndonos en el artculo sobre Mito y Smbolo que hace Victor Turner (1975) para la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, podramos decirque el mito tiene 5 dimensiones bsicas, desarrolladas por cinco investigadores representativos:

r.
El mito es un producto cultural, relacionado con el contexto social que lo crea, por lo que deben ser estudiados en el contexto de que fueron producto. E1 mito tiene unafuncibn normativa y sanciomdoru de las normas sociales que rigen tal grupo. Los mitos son modelos de las instituciones sociules existentes.(Malinowski en Turner, 1975: 15 1).
2. Estructural.

La estructura fundamental de los mitos es una operacin binaria, que pone de manifiesto los mecanismos del pensamiento, la manera en que opera la mente. El mito es un lenguaje del u pensamiento, quedestacasobre todo l lgica de las oposiciones y correluciones, exclusiones, ... inclusiones, compatihilidudese incompafihilidudes Pertenecen al drnbito del conocimienlo, y l a s demandus u que responden y I n muneru en que lrulun de .wlisfIcerlus son, primordiulmenlc, de /ipo inlelectuul. (Levy-Strauss en Turner, op. cit.: 152).

3. Psicoldgicn.
El mito tiene una relacin con la psicologa inconsciente de los individuos y de los grupos que

lo producen, son antes que nada manijestaciones psquicas representun l nuturaleza de que u INpsique. *(Jung citado por Turner, op. cit.: 152).
4. Espiritual.

consecuencia, saturudude ser y de juerza *.(Turner, op. cit.: 152).


S. Liminal.
El mito es un fenmeno liminal ya que marca el paso de una situacin,
o estructura social o
I.

simblica anterior haciauna nueva situacin, expresin de lo que tiene que ser cit.: 150-151).

(Turner, op.

Estas cinco posturas, r? nuestromododeversoncomplementarias,aunqueexistacierta incompatibilidad en la manera en que sus autores las presentan. Principalmente en el caso de tratar de co~~.iugar pensamiento estructural de los mitos de Lvy-Strauss y Carl Jung. Para el primero, el el mito refleja la forma en que la mente opera, y su punto divergente con Jung es el considerar a la mente ausentedecontenidos.ParaJungexisten los arquetipos o imcigenes prinzordiules d e l inconsciente colectivo. Son reales en el sentido de que representun formas modelos heredudos... o

estos formas carecen de un contenido mental especlyco, y este contenido lo proporciona codo cultura: Los mitos dan unu ubicucicin loculy un nombre u estusformus generules les dun rculidud y rnanij~stcindo1u.s la conciencia. (Turner, op.cit.: 15 1). En base a los datos recopilados en campo en y a la comparacin con otros sistemasculturales, podemos aventurar nuestra opininexistencia en la existencia deimgenes tanto de las oposiciones bajo lasqueoperaelpensamientocomola arquetpicas, compartidas por varias culturas, que expresanuna misma imagen mental de lnaneras distintas.

Las frtnciones y propiedades de los mitos


El mito cumpleuna funcin dentro dela cultura que lo produce y tiene gran influencia en los aspectos cotidianos de quienes lo comparten. Veamos algunas desus funciones y propiedades.
a) Funcin Explicativa: elmito da sentido a la experiencia cotidianay a las institucionessocioles:

Algunos autores mencionan funcin explicativa que tiene el mito sobre el mundo actual del la y real que los individuos forman parte. Explicacin que a su vez encausa acciones sociales, pautas de comportamiento y formas dever el mundo. Mariana Portal nos dice:

L o s mitos ... por un lado expresun(lu) co.smovisicin en lo medidu yue expliccln e l origen de

lcrs cosas, y precisamente al dar. eslu explicacicin primordial, juvorecen unu determinuder
,formu de comprender y de actuar en el mundo... Estas concepciones se truducen en tkcnicus
y en rituules, en comportumientos yyrcticus especllficus.
I

(Portal, 1996: 72).

Sobre la misma funcin explicativa del mito, citamos a Roberto Williams:


El mito ... en s u ucepcicin ms vilul inslruye u1 hombre sobre vustos e q x x i o . s LIP Icr ridus

poniCndolo en urmoncl con el mundo circundunle. Le inj)rma ucercu de lus condiciones yristinas de su orbe, lajiwmacin de l s dioses, las causus de los,finmenos utmosfricos y o celestes, las creaciones de las plantas del hombre, y las razonesde la muerte. (Williams, y

1972: 127).
+,,

EO8 26 :*S

1. Marco

Terico

Pero esta funcibn explicativa no es siempre de manera directa. Victor Turner seala como algunos mitos no reflejan oexplican las institucionessociales, sino al contrario, presentan situaciones opuestas al orden social y moral de una sociedad, como enel caso de los mitos de antropofagia, rclaciones inccstuosas, seres inmortales,ctc. hecho quc explica dctinicndo a los mitos como:

... grundes o prcflundos mislerios

que ponen lemporalmenle u1 iniciando en cslrecho

contacto conlas fierzas generadoras primarias o primordiales del cosmos, cuyos actos, ms que transgredir, trascienden las normas de la sociedad humana secular. (Turner, 1975: 15 1).
Por lo queafiadiriamos a la funcin explicativa: reflejando el orden social y moral o trascendindolo. 6) Los mitos reflebm Is RcoTi4ciottes mentales con s que opera el pensamiento.

Sobre las operaciones mentales que representan mitos, citamos a Graulich: los
Sehu qfirmudo (Graulich:1982)que la milologiu mesoamericunu,upesar dc la diversidud
c k 1enguu.sy pueblos, esfundamentulmenle unoy

que .se rqfiere siempre u unu rnisrntr hisloricr:

uquella del universo,de un pueblo, de una era o de un ao, compurudu o usinziludu u lu historia deun solo dia. Este tema proporcionael modela de todus oposiciones como luz las y oscuridad: y sigue un esquema que se refiere a: I) unin delos contrarios 2) disyuncicin de los contrarios y 3) equilibrio de los conlrarios basadoen su ullernunciu El equilibrio restuhlece a lurgu, lau n i h de los conlrurios, de munera que .se insltrurcl 1rn la
ciclo. (Graulich, citado en Olavarra, 1996:86).

c) El mito tiene unafuncidn Identitaria: Citamos nuevamente a Mariana Portal: EI proceso de socializacidn de los mitos y lu trudicicin orul, es jundumentul ptrru lu confwmucidn unu identiduddnicu espcificu, que u 1ruvk.s de el1,s los grupos humcmos de yu trunsmifenu sus miembros u l lurgo del tiempo unu,f~rmu o especjicude rnircrr el nzundo, de conocer y reconocer un origen simblico comlin, explicar y normur el presente, y con de todo ello, de mirur el futuro.(Portal, op. cit.: 73).

133) enfatiza el valor del mito como instrumento de endoculturacibnde-ungrupo y por-lotanto de.la construccion social de identidad.
, %

De manera similar, Roberto Williams (op. cit.:

cl) Los milos ( los relatos) producen emociones. y Para Williams,


los relcrlos producen emociones que llegun LI munifisturse en llun/os, en t e n w ~ so en un ,

trtrrnenlo del sentimienlo religioso (Williams, op. cit.:135), a lo que aiade: Elpensumiento
mirico o emolivo es una condicin humana. A ello no escapa el hombre occidental, que lumhin buscay vive de mitos. (Williams, opcit.: 15 1).

El tiempo mtico es una expresin particular del tiempo, que aunque remite a un tiempo

anterior, su fuerza y su accin estn siemprerpresentes en la vida cotidiana, cobrando vida a travs del ritual y de la oracin. del curandero;es decir, cuando los elementos simblicos del mito son reiterados: Las personas del mito se hacen presentes, uno. se hace su contemporneo. (Eliade,
<

1985:26).
< ,

Los smbolos AI igual que los mitos, los smbolos han sido definidos y estudiados de distintas maneras. Para nuestro anlisis tomaremos la siguiente definicin de Geertz:
...

se usu el lrminopara designar cualquier objeto; aelo, hecho, cualidado relncidn qw sirva

co~no vehiculo de unu concepcin - la concepcihn eb el .sign(ficado del smbolo,. (Geertz, .*


1987:87).

La manera en que los smbolos son estudiados ha sido tratada en la introduccin ya

no de los apartados del Sistema Simblico del Agua trata sobre enfermedad una tradicional, el Susto de Agua, por lo que consideramos pertinente hacer algunas 5 observaciones sobre tal sistema mdico. El trmino de Medicina Tradicional ha a (Menndez, 1990: 205-229) sido utilizado para referirse los sistemas curativos que no son los aceptados por la medicina aloptica occidental. cuando la alopatia es la medicina An hegemnica, en un grupo social (indgena o no) es comn encontrar diferentes sistemas mdicos que los individuos utilizan como alfernufivus complemenfurius, con el fin de dar solucin a las dolencias queles aquejan, ya sea en plano fisico, mentalo espiritual. el AI usar la categora de Medicina Tradicional nos referirnos a todoel conjunto de valores, cierto conceptos. prcticas, especializaciones, tcnicas, fines, padecimientos, etc. que contempla grupo social. El Sistema de Salud-Enfermedad de una cultura est en estrecha relacin con su cosmovisin y su manera de concebirel cuerpo. La cultura es dinmica,lo que implica su constante transformacin a partir de interaccin de sus elementos, la adopcin y eliminacin de prcticas la y el sincretisnlo en las creencias.

Tal cotno lo selala E. Menndez, no prctendemos una visin cslltica ni ahiskirica dc esle sistema, que bien puedc tonlar tdcnicas, tncdicamcntos o conocitnicntos de Ir llanvada mcdicina cien!ifica.Vcr Monognfia, apanado Sistemas dc Salud.

Una gran diferencia entre los sistemas mdicos tradicionales y la medicina occidental (albpata) es que en los primeros los aspectos no ,fisicos del hombre son de gran relevancia. El estado de hnimo, la composicin y el equilibrio de las entidades anmicas del cuerpo, la relacin entre el hombre y la naturaleza, etc. son un factor fundamental de la salud y son siempre entendidosbajo el conjunto globalde la cosmovisin, conla que los individuos y la prctica mdica estn en estrecha relacin. Aguirre Beltrn se pregunta sobre la medicina indgena:

L C t d es la caracteristica principal de esa medicina? Evidentemente su pathos constituido por el clima mistico en que se desenvuelve... en el diagnstico y en el tratamiento de las
dolencias inlervienenfuerzas divinus. La medicina

UI iguul que otros sisternus proyectivos

de Icr sociedud uzleca, se situ y rige en el pluno de lo sohrenaturai. Recibe el arle la


denominacin de ticiotl, pero en la disciplinaqwdu comprendidu, en lugur prominente, In agorera de echar suertes . (Aguirre, 1992: 44-45)

En este sistema mCdico, lo natural y lo sobrenatural estrin estrechamenteligados; la participaci6n de los dioses o mtidades sobrenaturales pueden provocar la enfermedad y en algunos casos incluso la muerte. Es por eso que el diagnstico de las enfermedades implica sistemas de adivinacin, que permitan traspasar las fronteras del nivel fsico y buscar en los niveles sagrados explicaciones ms all de las causasnaturales.

En la literatura antropolgica, es comnencontrar escritos donde seafirma que la explicacin


de las enfermedades en una sociedad indgena son fundanle~ltalme~ltc tipo mgico o ad-judicadas dc a fenmenos sobre-naturales (Sasson, 1996; 1 : 1). Sin embargo, creemos que en la prctica social 1 no es tan sencillo distanciar los mundos de la magia, la ciencia y la religin, ya que todos ellos son producto de una cultura. Sucede igual manera conla conceptualizacin (objetiva subjetiva) que de y se hace de una enfermedad; la manera en que se explica, se sufre y se atiende forma parte de la cultura de un grupo. Ah encontraremos a la vez que una explicacin basada en los conocimientos empricos (o cientficos) con que cuente esa sociedad, una explicacin de tipo mgico, sagrado, o moral. Lo que queremos enfatizar, es que las cuestiones desalud-enfermedad son un hecho social /o/ul, el que tomanparte distintos grupos de individuos e instituciones sociales, abarcando aspectos en objetivos y subjetivos. De tal manera, las explicaciones no-cientficas de la enfermedad no son exclusivas de los grupos indgenas. Ejemplo de esto son las creencias de que la diabetes surge a partir de un coraje o de un susto, el pensar que el SIDA es un castigo divino para quines han transgredido el orden moral, o el rezar una novena y prender una veladora a algn santo para pedir por un enfermo. Sendrail, en su Historia Cultural de la Enfermedad, (1 983: 22) comenta:

Lu rnedicinu nuce con lu religicin. Ambas purticipun de la mismtr necesidud de esLaDlecer una relacincon los poderes cupuces de socorrer al hombre en las tribulaciones Se puede ... presumir queuna medicina carcter positivo se usoci desde los comienzos LIIcr medicina de de inspiracin sacra.
Siendo la medicina tradicional una alternativa que ofrece beneficios fsicos y emocionales, la gente que acude a ella es muy diversa: indgenas, mestizos, catlicos, protestantes, etc. Aun cuando algunasiglesias del protestantismo sancionen el curanderismo y algunos mestizos aparenten no creer en estas prcticas, la medicina tradicional es una alternativa mdica que la gente no indigena utiliza en los siguientes casos, principalmente:
0

cuando la medicina occidental no haya sido efectiva si el individuo adjudica la causa de su enfermedad a la envidia de los dernis o a encuentros con entidades sobrenaturales (muertos, Llorona, el perro con cadena, la sombras, etc.) en casos en que su malestar es ms emocional que fsico en casos en que el sujeto haya tenido fuertes y desagradables impresiones (,sustos, accidentes, corajes, etc.)

LOS TOTONACOS

son lros 7oto*acos?

iticanlente, los totonacos son una de las tribus que salieron de Chicomztoc, lugar de las 7 cuevas que distintos grupos sealan como su lugar de origen. los del Histricamente, seles considera uno de grupos ms antiguos rea mesoamericana y pertenecen a la familia lingstica totonacana, junto con el tepehua. Algunos autores han propuesto incluirlos en familia macro-mayense, pero realmente no hay pruebas para la ello (Garma, Masferrer: 321). Para autores como Garcia Payn (1989), la localizacin original de los totonacos se sita en sierra de Puebla e Nidalgo, donde ayudaron a construir las pirmides de la Teotihuacan y de dondeemigraron posteriormente a Zacatln y el norte de la Sierra, llevando consigo la herencia cultural teotihuacana. La emigracin totonaca se extendi hacia el Golfo de Mxico, (Garcia Payn, op. cit.: debido a las presiones invasoras los Toltecas, por los aos 752 y 757 D.C. de 232). Tuzapn, importante sitio arqueolgico la cosmovisin denuestro grupo estudiado, espara en Garcia Payn una muestra de la penetracin Tolteca en el Totonacapan, cuya hegemonase refleja en los toponmicos nahuas que predominan en la regin. (Garcia Payn, op. cit.: 233). La consulta de fuentes antiguas permite a algunosautores definir los lmites del Iotonacapan para el Siglo XVI:
ctPalerm y Kelly mencionan que sus lmites eran el Ro Cazones al norte y el Ro de la Antigua al sur. Estoaharcuria toda Sierra Norte hastalafrontera de Puehlue Hidalgo, la quedando en direccin opuesta costa veracruzunu. Los grupos vecinos la fueron nuhuus

y otomies, quienes extendieron control (dominio poltico) su sobre los grupos totonucar.
Sin embargo, la zona nofue sometida en su totalidad hasta reinado de Moctezumu I1 el

(1502-1520). El apoyo de los totonacas u los conquistadores espaoles se explicu en parte por el poco tiempo que tenia unexin al Imperio Azteca)). su

,, +

G@

S K $ <

El significado los que autores

dan a la

palabra totonaco es diverso. L a mayora se . ' refiere al trmino como ((hombre de tierra i caliente)) y al Totonacapan como ((lugar de los bastimentos)). Tambin es comn la interpretacin de que Totonacoest formado por los trminos a'ktu'tu, 3, y nak, corazn, porloquesignificara 3 corazones, probablemente haciendo alusin a los 3 centros principales del Totonacapan: Cempoala,Tajn y el Castillo de Teayo (Garma,Masferrer, 1994:5).
,

Y>,. If'
,

.,,:., .

.~~ ', ,

Varios cronistas del Siglo XVI y XVII describen algunas costumbres de Sahagn nos dice que:
( (

los totonacos.

Estos totonques estn poblados LI

l a purte del norte y se dicen guustecus. Tienen l a

cara largay las cabezas chatas; en su tierra hacen grandes y calores, hay en ella muchos bastimentos y,fiutasy no se da all cacao... sino liquidmbar... All .se da algodny se hacen petates asientos de palma pintados color.., Estos (totonaques) viven en policu, y de
porque traen ropas buenas los hombres y sus muxtles; undan calzados y trnen,joyusy surtales al cuello, y se ponen plumLrjes, y traen uventuderos, y se ponen otros dijes,y

undan rapados curiosamente. Mranse espejos,y 1u.s mujeres se ponen nuguuspintadas en y galanas y camisas... son pulidasy curiosas en todo... Y las trenzas que usaban para locar los cabellos eran de diferentes colores, y torcidas con plumn... Y erun grandes
[ejedoras de labores (Sahugn, 1992: 606)

En cuanto ala religin se dice que los toto'nacos basaban su sistema religioso en una trinidad representada por el sol, la tierra y el maz. Tambin
hay noticias de que practicaron el sacrificio humano, como consta en algunos monumentos hallados en la parte central y norte del territorio totonaco, sobre todo con fin de aplacar a los dioses de lluvia y prevenir el la las plagas, granizo, aguaceros y sequas (Krickeberg, 1989: 250). La participacin de los totonacos en los movimientos armados de la historia de Mxicoha sido intensa. Desde la colaboracin que prestaron a Corts en su lucha contra los aztecas, el movimiento independentista por 1836, al mando de Serafn Olarte, lder originario de Coxquihui o las luchas revolucionarias quedejaron una gran huella en la tradicin oral de Coyutla.

y la migracin, que podramos llamar modernidad, seva entremezclando con creencias y formas culturales de profundas raceshistricas, a las que podramos referimos como tradicin. Un paisaje comn que nos ofrece Coyutlaes la convivencia, por un lado, del ajetreado movimiento de camiones repletos de gente y mercancas en la calle Independencia; y por otro lado, la solemne y enigmtica procesicin funeraria en alguna de las calles aledalias. Lenguaje, Vestido, Msica, Mitos, Religin, Ctrlturcr en se una palabra, ven vertientes. Cada rostro, cada calle, Comida.. . en fin, este lugar por distintas
los

n Coyutla la presencia de la tradicin y la modernidad es una constante que se

retleja en mltiples aspectos, El raudal de elementos culturalesa.jenos al grupo que traen consigo los servicios pblicos, los medios de comunicacin, la educacin estatal

enriquecidos en cadavan evento, mostrando nos

distintosesta aspectos nutren sociedad, que sus elementos tnicos, sus cosmovisiones,modos sus de vida, constante todosre-elaboracin. ellos en IA frontcra entre el de razcin y el indio es sutil, cambiante y estratkgica: los individuos alternan sus identidades de acuerdo a la situacin. 7i.crdicicin y modernidud son no polos tajantes de la realidad; como en la tradicin mesoamericana, cada polo contiene s mismo a su opuesto: en Il,L!,,d,, dc ccIy,,LIJ-c3lixJXJ,, la modernidad no se ha desecho totalmente de la tradicin n i Csta permanece intacta. Aunque nuestra investigacin tuvo como punto principal las creencias indgenas, estas no pueden apreciarse sin tomar en cuentaconjunto global del que forman parte y en el que interactan el de manera dinmica. Esta monografia contiene datos recopilados en fuentes escritas y orales (en letras itlicas),as como nuestra propia experiencia sobre aspectosde la vida de este poblado.
El objetivo de estas lneases mostrar algo de ese panorama complejo inagotable enpalabras e e imgenes al que nos asomamos enel tiempo y espacio de nuestro trabajo.

2.2.1. DATOS GENERALES

Coyutla es un poblado de 10,000 habitantes, rodeado de una cordillera montaosa formada por la Sierra, el Ccrro del Te-jn y el Cerro de Mecatln. E s un pinloresco pueblo denominwh por sus vecinos como Lu IcrIcl de l a Sierru (Len, s/f c. 1995). Pertenece a la regin de Papantla, a1:norte de Veracruz, justo a la entrada de la Sierra Madre Oriental, donde terminanlos 64 km. de carretera asfaltada que unen Poza Rica y Papantla con Coyutla. Una frase comn entre nuestros informantes era: tenemos buslanle comunicucidn, es lo q z u hu hecho eso crecer u Coyutlu. El municipio colindaal norte con el Estado de Puebla, al Sur con los municipios Mecatln de y Chumatln, al Este con los municipios de Espinal y Coatzintla y al Oeste selocalizan los municipios de Coahuitln, Filomeno Mata, Progreso de Zaragoza y el Estado de Puebla.
Divisi6n municipal del Totonacapan actual
SW S

MUNICIPIOS
2

1 Ahuatlhn Amixtlhn 3 Cornocuautla 4 Caxhuachn 5 Cazones 6 Coahuitlan 7 Coatepec

8 Coatzintla
Fuentes:

9 Coxquihui 10 Coyutla 11 Chumatlan 12 Espinal 13 Filomeno Mata 14 Francisco Mena 15 GutibrrezZarnora 16 Hermenegildo G.

17 Huehuetla 18 Hueytlatlelpan
21

Zapotitldn Jalpan 22 JonaHa 23 Jopala 24 Mecatln

19 Ignacio Allende

20

Olintla Pantepec Papantla Poza Rica Sn. Felipe T. Tecolutfa 31 Tenampulco 32 Tepango

25 26 27 28 29 30

33 34 35 36 37 38

Tepetzintla TihuatBn Tlacuilotepec Tuzamapan V. carranza

39 40
41

lxtepec

Mapas de la Secretaria de l Defensa Nacional. a Mnpns dc Areas Cicocstadsticas Uiisicas de la SPP.

Zihuatehuitla Zongozotla zozocQlco

L o s Totorlacos

'r"

Coyutla est organizado de siguiente manera: Cubeceru la Municipal: Coyutla. Agencias: Buenavista, Chicualoque, El Paso deCoyutla. Sub-ugencius: Calalco, L a Chaca, L a Colonia,Cruz Verde.Independencia, L a Lima, L a s Lomas, L a Palma, El panorama, El Pial, San Andrecito, San Marcos, Tulapilla. Fincuy: Chicl1ilintla es-hacienda, Espina1 Chico, El Palmar. Rcrnchos:
Arroyo Seco.

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La presencia de la modernidad se ve reflejada, entre otras


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cosas, en los servicios cuenta con que la cabecera municipal: * ,,,. ..$ alumbrado pblico, un Centro de Salud, agua potable, drenaje, luz elctrica, casetas telefnicas, (a partir de 1997 dos casetas de telfonos pblicos en el centro de plaza) y drenaje, aunque notodos los habitantes pueden pagarlos. la Hay tambin una oficina de Administracin de Corrcos y una Oficina de Telgral'os (desde '97 tambin), lo que probablemente facilitar el envio de dinero entrelos migrantes - que residen sobre todo en Mxico. D.F., Teziutln, Ciudad Victoria y Estados Unidos- y el pueblo.
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Algunas calles no estn asfaltadas sino empedradas y otras, en las colonias ms pobres, son shlo demarcaciones en el suelo, lo que las hace intransitables en epoca de lluvias, por ser el suelo de tipo arcilloso. Existen diversos tipos de viviendas; los mestizos ocupan casas de rnulleriul, concreto, tabique y muchas de ellas techo de teja, y los indgenas cn su mayora habitan casas de be-jucos (Guuretr excelsa, Martinez, 1979: 93) conocidoscomo turro y pisos de tierra, algunos predios tienen
un pequeo solar en sus casas.

Existen diversas corrientes de agua en el municipio, clemento importante del ccosistema y fuente de los smbolos y significaciones que este grupo totonaco ha elaborado en torno al agua. El arroyo es un recurso que la gente aprovecha para lavar, bai7arse y divertirse, sin embargo, no es aprovechado para riego. De estas corrientes de agua, ILI mds impor/untees l a del Ro Necuxu, el cuul corre LI una disluncia uproximudude 3 k m .
existiendo numerosos munantiules al sur de l a localidad, l o s cuales al reunirse,fiwmunun

arroyo, que divideal pueblo, recorrindolo de suroeste a este, desembocando en elRo Nexaca y con una extensin aproximada de 4 km. El Ro Necaxajunto con el Ro Chumatlnforman

el Rio Comalteco, afluente del Ro Tecolutla, que desemboca en elGoIfo de Mxico (Snchez,
1994).

Coyutla, Vcr.

El clima sub-tropical hmedo de Coyutla, su alta precipitacin y la presencia del arroyo hacen del lugar un sitio exhuberante con gran diversidad de flora y fauna. Entre lo ms comn, podemos mencionar las chacas (Bursera Simnrubn, Martinez, 1979: 256), rboles altos quedan una buena sombra y en ocasiones son puntos referencia en los caminos o son utilizados.comocercas de naturales de los terrenos. Tambin abunda palmcea de Coyol, (Acrocomia Mexicunu, Martinez, la y de la op. cit.: 227 229). unos altsimos ejemplares esta palmera adornan plaza principal del pueblo. El cedro rojo (Cedrela Mexicana, Martinez, op. cit.: 177),madera preciosa, es otro recurso importante, los rboles dectricos, especialmente de naran-ja (Citrus Sinensis, Martinez, op. cit.: 6141, los bejucos (Gutrrea E,~cel.su, Martinez, op. cit.: 93), las vergonzosas ( M i n ~ ~ /udicu, Martncz, op. cit.: su 943) - una especie deplanta que creceal ras del suelo y que cierra sus hojasal contacto con animales o gente-, los rboles de selva baja, etc.

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Respecto a la fauna silvestre, e l tlacuache. el armadillo y los mosquitos son los animales ms comunes, el armadillo es incluso apreciado por su sabor. Las vboras mazacoate, coralillo y cascabel abundan en la regin, sobre todo en el monte, como le llaman los lugareos a las zonas de montafia no habitadas n i trabajadas. En algunas partes del arroyo se puede observar una gran cantidad de buitres, principalmente por la maana. De vez en cuando un guila se puede observar a lo lejos. La gente dice que antes haba ms animales: venados, tucunes, o m s uves, pero uhoru todo

A la entrada del CBTA de Las Chacas encontramos la siguiente informacin sobre municipio1:
r

el

Cmrdcrudaa:

Lan@Nd Oeste 98 25'

Latitud Nom 20 IS'


Altitud:
Bxtcminn

390 m.r.n.m.

Dc 315 M

discribuidos al ejidos y pulucfiar propiedades

Clma

CPlido y llumcdo

Minlma S C
Media 24 C Prccipttacion anual:
1760 mm

Topognfin:
Suclo:

RG~ICV~ accldarlodo 811un 70%

Luvirol y Ycnlrol
Er3. Ccnozo~ca

En Coyutla las actividades econmicas son muy diversas. La ganadera es una de las actividades preponderantesde los mestizos. Tambin cran gallinas y guajolotes, aunque enmenor se medida. Es habitual ver cerdos y guajolotes en las calles, y la mayora de las veces no son agresivos ni peligrosos.
L a mayora de los indgenas se dedicana la agricultura o trabajan como peones o sirvientes

en casas y ranchos de mestizos. El problema de tierras se agrava por elaumento deterrenos destinados a l ganadera y por la constante parcelacibn de las tierras de la familia, por lo que la gcnte nigra a a

otros lugares en busca de trabajo o funda nuevas poblaciones, como es el caso de San Marcos o de San Andresito. Los cultivos principales son el maz, el frijol, el chile, los ctricos, etc. El pueblo ha

' Cuadro elaborado por el Ing. Francisco Matias V., del CBTA Las Chacas

tenido tres grandes momentos bonanza econmica. El primero con el cultivo del chile, el segundo de con la vainilla (Vainilla Planifolia,Martinez, 1979:935), que se venda a Papantla, principalmente
y que

Y el tercero con el cultivo del caf, que con la cada del precio internacional disminuy6 en

importancia. Actualmente existen otros cultivos orgnicos, adems de vainilla: el zapote mamcy, la la calabaza. miel Tachpac, Pipin, Zapote rojo, Cebolla roja.
Los recursos forestales son de gran importancia en Coyutla, entre los que destaca el cedro rojo, madera con gran demanda por su calidad. El aprovechamiento del cedro rojoha sido uno de los problemas de Coyutla. tanto por la falta de permisos, como por la tala inmoderada. Actualmente, cxistc un proyecto de re-forestacin con cedro rojo en los terrenos de agricultura y ganadera.

Entre las actividadcs comerciales encontramos tiendas de abarrotes, zapateras, paleteras, expendios de comida, tiendas de ropa, telas, juguetes, etc. as como personas que ofrecen su mercanca y o de casa en casa que venden los productos que ellos mismos cosechan cazan, o que procesan sus patrones, como leche, quesos, armadillos, frutas, verduras, etc. Igualmente, se hace un pequeo mercado los domingos, a donde acude a comprar y vender gente de los alrededores. El domingo es u n da quela gente aprovechapara ir a misa, ir alcurandero, partera o doctor, compraren el mercado, visitar a los compadres, tomar un trago con los amigos en la cantina y para algunos, da de rentar
~~~~~~~ ~ ~ ~ ~

Entrevista a Martin Perez Lopez, Ing. Agrnomo. Coyutla, Ver.

pelculas en el video del pueblo. Al parecer, este mercado dominical tiene ms de 20 aos de hacerse, y sustituy al que antiguamente sehacia en Entabladero, cuando la explotacin de madera y lugar un centro econmicoimportante en la regin. Sin a gran escala para exportacin hacia de ese embargo, con los aos Coyutla tuvo mejores oportunidades, considerndose ahora el centro econmico de la entrada a la Sierra.

En cuanto a la poltica, son bksicamente el PRI y el PRD los partidos de mayor influencia. En el PRI encontramos ala mayora de gente de ms altos recursos econmicosdel lugar, separados en dos grupos: a) Un grupo ms tradicionalista, con fuerte arraigo de las formas caciquiles y de polticas populistas. que participa activamente tanto con actividades de la iglesia como con proyectos apoyados por Solidaridad o polticas municipales, extendiendo as sus redes de poder. A los caciques se les confiere autoridad en cuestiones de la vida privada de la gente, y su influencia est sustentada en favores personales, compadrazgosy ayuda en momentos crticos. b)El otro grupo est formado familias cuyo poder poltico y econmico en el pueblo se por deriva de actividades econmicas, sus negocios, establecimientos, propiedades, etc. y cuyas alianzas son con la clase dominante del lugar. Ambos grupos se han alternado poder por varios aos. el

El PRD tambin se encuentra dividido en dos grupos: uno de ellos lo conforman ex-integrantes del PRI,que buscan otro espacio dondeexpresar sus aspiraciones polticas. El segundo grupo est conformado por diversas organizaciones, como el Grupo de Derechos Humanosdel lugar, las monjas franciscanas y la corriente de Teologa de la Liberacin. Existe una presencia ms dbil de otros partidos polticos en el lugar, como PPS, por ejemplo. Aunqueen el fondo, son grupos que apoyan a algn candidato de uno de los dos principales partidos. Han existido otras organizaciones de campesinos y productores de caf en el lugar, pero actualmente ya se han desintegrado.

polticas estatalescoexisten con los sistemas de autoridad tradicionales, como son el Consejo de Ancianos y los Mdicos Tradicionales. Entre las funciones de los primeros estn algunas ceremonias poltico-religiosas, el mantenimiento de la iglesia e interceder en problemas familiares y conyugales buscando sobre todo que se respete el orden social y las tradiciones. Existe una ceremonia el 29 de Septiembre, da de San Miguel, denominadaCeremonia del Bastrjn de Mundo, donde serenuevan los cargos cvico-religiosos Consejo de Ancianos. Los curanderos del tambin presiden algunas ceremoniaspoltico-religiosas y tienen gran influencia sobre los individuos que los consultan. Son ellos principalmente quines aconsejan a la gente en situaciones cotidianas dificiles, influyen en la gente sobrecon quin hablar y con quin no, que medidas tomar en cuestiones legales, etc. Sus recomendaciones las hacen basndose en un criterio propio, lecturas de cartas, adivinacin por agua, etc. Coyutla cuenta con diversas escuelas desde nivel kinder o pre-primaria, hasta nivel medio bsico. Losjvenes que desean seguir estudiando se trasladan a Poza Rica, Teziutln, Cd. Victoria o al D.F., generalmente y las carreras quemayor demanda tienen son veterinario, mdico, dentista y l o relacionado a educacin. Sinembargo, muchos de ellos al concluir sus estudios prefieren establecer su lugar de residencia donde estudiaron o en algn lugar ms grande que Coyutla, por lo que el aumento de la poblacin con nivel universitario no muy alto. El porcentaje poblacin alfabetizada es de es de 83% en individuos de 6 a 14 aos. (INEGI, Anuario, p. 749)
L a escuela es un fuerte elemento aculturativo, queno privilegia el uso y conocimiento de la

Las formas

lengua natal.El totonaco, que queda reducidoal mbito familiary a la vida cotidiana, se erradica del mbito pblico y los asuntos oficiales. Incluso en las escuelas bilinges el espaol es la lengua que predomina, buscando que los alumnos aprendan a hablarla, leerla y escribirla correctamente, cosa que no sucede conel totonaco. Paralelamente, enlas escuelas se llevan a cabo actividades con el fin de prcservur las coslztmbres, como concursos de altares de Da de Muertos, recopilacin de la narrativa oral, etc. pero sin darle un lugar preponderante al aprendizaje y uso del idioma indgena.

Los Totonacos

2.2.2. HISTORIA DE LA FUNDACION Y

NOMBRE DE LA COMUNIDAD

Basndonos en la informacin contenida en un Acta del 27 de abril de 1923, en que se convoci, a algunos delos ciudadanos ms ancianos de la comunidad, transcribimos lo siguiente:
((Enel ao de I 777, Mateo P rez inmigri, a TIOPAM, que en mexicano quiere decir Templo, encontrndose ah con Alejandro .Juarez, Bartolo Len y Jos Francisco, procedentes de
.se Couhuitlan, Ver. Huehuetla y Xapula, Puebla respectivamente, quienes hubian instalado

ahide unos tres a cinco aosantes. Estos primeros residentesinformaron a Mateo Pcrez de l hostilidad de que eran objeto por la gente de Mecatln que reclamaba ese lerritorio a como propio. Debido a esto, deciden explorar nuevas lierrasse esluhlecen en lus mon/uu.s y de TULAPILLA (uctualmente unu de las comunidades de Coyulla). Posteriornwnte se unen do.s.familias ms: la de Juan Lorenzo y Jos Valencia, formandoun total de 6,fumilias. El nombre de la comunidud era C A L U N , milud mexicano(ndhuatl) y m i l d lotonuco. Calli :casa (mexicano) Xuxan: seis (totonaco) 6 cc~su.~, 6familias jundudorus. Lu comunidud.fue creciendo y prosperundo, IILISIU que cunsudos del upodo con que los designaban, ucordaroncomprar. un sunlo u1 que pondran o r nombre Sun Andris, nombre p que rumhiin llevara l L-ongr.egucidn, r lo que .se,fiwmciuna comisidn que viujd u Puehlu u p para comprar la imager1 del sunto. A lu gente de pueblo le parecici quee l santo estaba vestido como gente de ruzbn, por lo que le llamaron SAN ANDRESCOYUTLALI, Coyutl: de r z d n (en mexicano) Tlalli: tierra (mexicano)
Tierra de razn

El nombre se.fue custellanizando, hastu que convirti en el actual COYUTLA),. se

Esta versin es compartida por bastante gente, tanto indgena como mestiza, y es difundida tanto a travs de la tradicin oral como por la mencionada Acta. Sin embargo, conocimos otra versin. en la que COYUTLA se compone de: Coyul: fruto de una palmicea de la regin Tlalli: tierra (mexicano o nhuatl) Tlan: sufijoabundancia1 Por lo que sera tierra de Coyoles (olugar donde abundan).

Transcribimos el testimonio Don Antonio de Garcia, fiscal del pueblo: , . . . porque uquCoyutla no se nombrabaCoyutlu. Vcwiuspersonas ven que en ellelrero de
% *

las calles viene el nombre del pueblo: Andrs Calixaxan, porque los merosjundudores Sun

eran 6personas, 6personasnoms: ak-shashun. Ya despus oan mu1 su nombre de ellos y uh en el p r q u e estuhu un cirhol de Coy01 Espino, liene mucha espinu, le ccrnrhicuwn el nombre, peroel mero nombre esSun And& Coyutlu :

En un diccionario de nhuatl encontramos el trmino Coyolli o Cuyulli (Simon, 1991: 142), palma espinosa de 10-20 m. de hojaspinadas, frutos esfricos, (Martinez, 1979: 227y 229). No hemos encontrado alguna fuente documental o hablante de nhuatl que traduzca coyutl como hombre de razn.L o ms cercano es coyotl, coyote, quees utilizado para designar a los mestizos o extranjeros aunque con cierto tonodespectivo. Podemos mencionar una tercera etimologa, proporcionada por el maestro Don Pablito Espinosa de Entabladero5. donde nuevamente se mezclan el mexicano y el totonaco, como en el antiguo nombre de Calixaxan: Cuyu: armadillo en totonaco Tlalli: tierra (mexicano) Ido que podra traducirse como tierra de armadillos.

In cuanto al origen de la comunidad,

como se menciona

en el acta, Coyutla perteneca a un altpetl (Garcia, 1987: 72-73) que inclua Mecatln, Coahuitln y Chachalintla. Existe 1117 documento donde

en 171 2 de su justicia reul, alcalde el mayor de Papuntla... quien los obligabu u cargarlo a cuestas en una silln u il, su mujer

... los indios de Mecatln y Coahuitln quejaron se

hijos y criudos repelidus veces huslu Humchinongo...

l.

Lcr quqjjcr estubu suscrifu tumbiPn por los indios de Coyutlnn, loculidnd de origen
probablemenle mus reciente que lus otras dos. (Garcia, op. cit., Nota 6 1 : 243)
Entrevista a Don Antonio Garcia, miembro del Consejo de Ancianos.Marzo 24, 1995, Coyutla, Ver. como los mestizos tienen vocablos despectivos para llamarseel uno al otro ... para l l a m a r a los atadinos: uno coyotl -coyote- aplicado a l o s varones y otro xinola -presumida- referldo a las mujeres. Estos vocablos son los mas comunes, Inclusoalguno:; gustan que les llamen de esta forma, toman como una especie de honor lo (;<hez, Arturo, comunlcacln personal. Kntrewsta a [>on Iablo Espinoza, profesorJubilado. M a n o , 1995, Entabladero. Vcr. Altepetl e s una palabra nahuatl de connotacion slmbollca, compuesta de las palabras (agua) y tepetl (montaia).. at1 En el totonaco se expresaba con la palabra chuchutsipi, formado de chuchut (agua) y (montaa).. El concepto sip1 rstaba respaldado por el dios tutelar que residia en las montaas, daba origen agua y era la cabeza de linajes al los locales... proporclonaba de esa manera una referencla simblica que englobaba la tierra y a la fuerza germ~nal, a al terrltorio y a l o s recursos, y a u n a la historia y a las instituciones polticas formadasa su paso.

Tanto los indgenas

Este documento sita a Coyutla(n) desde 17 12, as que, probablemente,la fecha que el Acta
sefiala como fundacin del pueblo corresponde a su separacin del altpetl de Mecatln: 1777. Sin embargo, el nombre parece ser an ms antiguo de que el Acta estipula, ya que en la Descripcin lo del pueblo de Gueytlalpan.. encontramos lo siguiente: .
(Nota42) ... es mencionado como Achachalintla (actual Chichilintla)elinforme de Toms en del Rinccin, cura y Vicario del partido de Mecatln-Chachalintlcr. En Suma de Visitusque la corresponde a los aos de1531-1559, se dice: Chichilintla de Diego Porrds: este pueblo de tiene ocho estancias que se dicen Chiapolintla, Cuahuytlan, Tlachinoltiquipaque, Acatlan, Chalostoque, Ocelotla, Coyotla;... En la Relacin del Padre Tomsdel Rincn delpueblo y partido de Mecatlan-Achnchalintla... 1580-82, nos dice que el )pueblo de Mecatlan, quees lu cabecera de ese partido est en encomienda de Juan de Cuenca, vecino de Mxico, de tiene trihutantes 1200, poco ms o menos casados... los naturales de este partido son lenguas fo/onuque.s todos los ms entienden lengua mexicanu..estu dichu y la . cabecera tiene veintidos
iglesius, estancias... : Mecatlln que tiene I20 hombres cusndos;Xonotla I9; Mucutln 33 ...

Chomatlan 160 ... Achachalintlan 25... Coyotlnn 16 ... Quuuitlan 24 ... (Carrin, 1965: 62)

Personalmente, consideramos ms adecuadas

las relaciones del nombre del lugar con el

coy01 y el armadillo, elementos propios y abundantes del ecosistema de Coyutla. Sin embargo, la interpretacin que da la mayora de los habitantes del pueblo al nombre del lugar tiene una alta carga ideolgica, cuya importancia ms allde la correccin etimolgica, ya que nos habla de las va relaciones interdtnicas entre mestizos e indgenas, donde los primeros se apropian del espacio simblicamente. Decir que Coyutla significa lugar de gente de razn es restarle importancia histrica a la presencia de los totonacos en el lugar, quienes son los autnticos fundadores del pueblo y actualmente el 60% de la poblacin total. 2.2.3. COMPOSICION ETNICA Y RELACIONES INTERETNICAS
L a poblacin de Coyutla es indgena y mestiza, en un porcentaje de 60 y 40% respectivamente

(INEGI, 1996; I: 376 y 682). Ambos se identifican a s mismos como coyutlecos. Las relaciones entre ambos grupos se dan dentro un marco de poder, dondelos indgenas ocupan unasituacin de no privilegiada que se expresa de manera muy marcada en el status social de cada grupo. Los mestizos serefieren alos indigenas comolos indifosy stos le llaman a los mestizos genle de mzdn.
1x1 identidad de los grupos gira en torno a dos aspectos, principalmente: el vestido y el

lenguaje. El parmetro de auto-identificacin ms usado por los indgenas es: la gente de vesfido y

]?anlal(jtz(mestizos), en contraposicin a los de nahuus y calzn (indgenas). El vestuario es un

elemento claro de afiliacin tnica, que est muy relacionada con la identidad que el individuo, a cmc) quiere ser identificado, tanto por s mismo como por los dems. El otro parllletro que consideramos importante es el lenguaje. Segi~n Censo del I N W I de 1996 (INL<C;I, op.,cit.:682), el de la poblacin que habla lengua indgena, un 9.9% de la poblacin es monolinge hablante de totonaco y un 90.1 %O bilinge. Sin embargo, el lenguaje es un rasgo identitario ms manipulable que el vestido, en el sentido de que un individuo hablante de totonaco puede decidir inmediatamente en qu situaciones utilizarlo y en cules otras aparentar no conocerel idioma. Tanto mestizos comoindgenas se refieren al idioma totonaco como dialecto, voz que implica un estatus inferior de esta lengua ante el espaol, idioma de los mestizos y de la cultura nacional. De esta manera, se relaciona una cultura y su idioma con los estereotipos del progreso, modernidad y civilizacin y a la otra conla falta de progreso y el atraso. Al principio de nuestro trabajo de campo, la mayora de las personas negaban hablar totonaco, aunquc despus en la calle los encontrbamos hablndolo. La gente tampoco quera aceptar que conoca costumbres, las enfermedades ni las prcticas curativas tradicionales las por temor a ser tachados de ignorantes o supersticiosos. Esto es reflejo, del estatus inferior de la cultura totonaca antelos valores de la comunidad en general. En la mayora de los casos las relaciones entre ambos grupos estn mediadas por el intercambio de bienes y servicios, es decir, dentro del mbito econmico. Ya que en cuestiones sociales, festejos o incluso eventos religiosos los grupos presentan una cierta separacin. Sin embargo, el compartir un espacio comn y la interrelacin por el comercio, eltrabajo y la convivencia, hace que la divisin cultural entre ambos grupos no sea tan tajante. En muchos casos las fronteras son m u y imprecisas. Tal es el caso de las enfermedades tradicionales, como mal de ojo, aire, susto, caxan, etc. que miembros de ambos grupos consideran comoenfermedades que puedencontraer y cuyo tratamiento es a base de limpias, hierbas medicinales o acudiendo a curanderos. lgualmcnte, tanto mestizos como indgenas acuden al mdico para tratarse enfermedades de ILLS que
scilo
c 1 w ~ ~ doctor. el

En cuanto aprejuicios de un grupo hacia otro, la mayora son por parte de los mestizoshacia los indgenas; seles culpa de pequeos robos, de sucio.s,.jZojos, salvajes, maleducados, ser etc. Sin embargo. los delitos o problemas sociales ms grandes se adjudican a gente de fuera del pueblo: a los migrantes o extran-jeros. Frecuentemente escuchbamos decir: ese es drogudiclo desde que,jire u Mkxico (D.F.), 10d0.slos que se van u Mixico rcgresuny quieren robury se drogun, etc. As como exista esta valoracin negativa de la Ciudad, tambin exista lo contrario: vincular a los fuereos con la Universidad, el conocimiento, las oportunidades de trabajo, la modernidad, etc.

2.2.4. SISTEMAS DE SALUD

El aspecto econmico, la filiacin tnica y el acceso a servicios de salud son factores importantes en la eleccin del tipo de medicina a emplear. En ocasiones, la medicina tradicional es la nica alternativa de salud para gente de bajos recursos, o que viven en zonas alejadas de las clnicas de salud gubernamentales. Sin embargo, el costo de la medicina tradicional vara grandemente, por lo que las decisiones de donde atenderse se basan en criterios ideolgicos y econmicos. En la zona de estudio era comn que algunas mujeres indgenas llevaran un seguimiento de su embarazo enClnica de Salubridad, un costo prcticamente gratuito, y al llegar el momento la a del alumbramiento acudieran a Partera, tanto por la diferencia en el precio como por la tradicin una y los rituales. Otra ventaja de la medicina tradicional es que, generalmente, el remedio suele ser menos costoso que la medicina de patente: hierbas medicinales, lociones, veladoras, etc. Pero, reiteramos que el acudir a un mdico tradicional puede ser un gasto considerable para una familia campesina, nxs si deciden ir con un curandero prestigiado de los que estn en Papantla, Poza Rica o el Distrito Federal, donde se encuentran los mejores curanderos y brujos y adems huy lugares donde puedes hablar con los rrruertitos (Templos Espiritistas).
Presencia del sistema mdico nacional El municipio cuenta con centro de Salud, 2 Clnicas mdico-rurales del IMSS y un ISSSTE. 1 Nuestra visita fue al Centro de Salud, la Cabecera Municipal, fundado en 1965 y reconstruido en de 1980. Es del tipo Nivel 1 de atencin, es decir, consulta general de primera atencin (deteccinprevencin de enfermedades), aunque en la prctica se rebase ese parmetro. La informacin fue proporcionada por el Mdico Pasante en Servicio Social Sergio M. Bernal Granillo.

Entrevlsta al Dr. Sergio Bernal Granillo, Mdico Residente.

1995, Coyutla. Ver.

Los Totonacos

El Centro deSalud cuenta con cinco programas bsicos, que trata lassiguientes enfermedades:
1.

Enfermedades crnico-degenerativas: Diabetes mellitus, hipertensin arterial, fiebre reumtica, lepra y tuberculosis pulmonar. Para esta ltima hay un tratamiento de 6 meses, que con oportuna deteccin y seguimiento del tratamiento garantiza un100% de recuperacin. Sin embargo, muchosde los pacientes que acuden al Centro de Salud buscan una cura inmediata y no estn dispuestos a seguir un tratamiento largo, de manera que prefieren recurrir a prcticas mdicas tradicionales.

2. 3. 4. 5.

Enfermedades infecto-contagiosas Consulta a sanos Planificacin familiar Consulta a enfermos

la El doctor del Centro de Salud coment varios problemas, cmo asignacin de clnicas en

base a denlarcaciones polticas y no a la cercana de los individuos. Hay casos en los que la gente tiene que viajar mis de 3 horas, por lo que mejor acude a la mis cercana, generando un problema burocrtico y de distribucin de medicamento. Esto es consecuencia, como seal el Dr. Berna], de polticas gubernamentales aisludus, desconocen l problemtica y condiciones reulesde las que u comunidudes . Las enfermedades de mhs alta incidencia son: Infecto-contagiosasde ler. orden: gripas, tos,enpocadefros 80% de las consultas. Dermatitis:sarna,tias,micosis. El Centro de Salud no cuentaconmedicina para estas enfermedades y su precio en la farmacia es bastante alto. Clera.Principalmente en Verano,aunque son pocos los casos. La gente que acude al Centro de Salud es en un 95% de clase baja, tanto indgenas como mestizos. La automedicacin es frecuente en el lugar. En promedio se atiende a 100 personas por semana. Aparte del Centro de Salud, existen ms de 10 mdicos particulares y u n dentista que atienden a otra parte de la poblacin con ms recursos econmicos. Sin embargo, es una preocupacin de la comunidad el que no haya especialistas ni un hospital ms grande y equipado, por lo que la gente seve obligada a trasladarse a Poza Rica o Mxico para atender casos ms delicados, quedando la gente de bajos recursos fuera de esta posibilidad.

Sistemn MJdico Trndicional

Una figura esencial en la medicina tradicional8 es el c u r ~ n d e r o . ~ el quien precisamente Es va a conjugar, dentro de un armnico equilibrio, las propiedades fsicas y sobrenaturales de cada uno de los elementos del cosmos, incluidoel hombre. Una funcin muy importante del curandero es y escuchar los problemas de la gente y aconsejarlos, su opinin es de alta estima de gran influencia en las acciones de la gente, por lo que consideramos a estos grupos de especialistas una forma tradicional de autoridad. Los curanderos gozan de cierto prestigio en la comunidad y en ocasiones son muy celosos de compartir su conocimiento. Nuestra investigacin implic la convivencia con ellos; con algunos fue dificil acercarnos, tanto por la barrera del idioma cmo por el hecho de que sus familiares son a veces quines no nos permitan entrevistarlos. Sin embargo, varios s compartieron con nosotros su tiempo y sus palabras, en momentos donde la magia y el carisma de estaspersonas impregnaban u n toque especial a esas reuniones. Para ser curandero nobasta conocer la herbolaria, conocer el cuerpo humano o poder llevar

a cabo rituales, sino que existe condicin esencial para serlo: tener el don, legado que el individuo una adquiere desde su nacimiento y que lo marca como una persona especial. En algunos casos, el don no se manifiesta hasta que la persona sufre alguna experiencia traumtica o sobrenatural, que la lleva a cn?ccIrcu- desfino . El cion del curandero implica, bsicamente, tener un espri/u ms su fuerte que el de los dems, lo clue lo hace un hombre o mujer fuerte, que puede viajar al mundo de lo sobrenatural y actuar en 1 para interceder por la gente comn,con el fin de restablecer su salud o recuperar su espiritzl que ha quedado atrapado. El don lo elige como un intermediario entre los hombres y los dioses.
La relacin entre los mdicos tradicionales generalmente es pacfica, aunque hay casos de fi-anca rivalidad, donde para vencer a su enemigo ponen en juego todas sus habilidades, sobre todo cuando se entremezclan los roles de curandero con los cargos polticos. Los mCdicos tradicionales pueden ser indgenas mestizos y casi siempre el status de cadaquien depende ms de la efectividad o el de su trabajo que desu afiliacin tnica, aunque conocimos caso deun brujo mestizo que algunos indgenas preferan justo por ser de razdn.

Utilizamos esta categoria para referirnos al Sistema de Salud-Enfermedad utilizado por los medicos Indgenas, en a estrecha relaclon a l cosmowsion totonaca y cuyo conjunto de postulados comparte el grupo. Cfr.E. Menendez (1990.
205-229).

Utilizamos curandero en terminos genricos, para referirnos a cada una de las distintas especialidades en medicina tradicional.

I31 conocimiento de cstos mdicos se transmite a travs del parentesco, a quienes tienen el don:
n) el purentesco y la observacin:

El nieto o nieta, principalmente,(o el hijo(a) del mdico tradicional) aprende dever y espiar u su ubuelito(u). No hay una instruccin formal, en que el curandero llame a su nieto(a) y le diga qu hacer o cmo hacer las cosas. De esta manera, la instruccin se convierte en una especie de juego, dondela complicidad del conocimiento une a nieto y abuelo. No todos los casosson a travs del parentesco, aunquesi son los ms comunes. Sin embargo, cualquier nieto o nieta puede hacer no csto, ya que se necesita de la condicin fundamental para la transmisin del conocimiento: el don.
b) Por poseer un don,estar predestinado.

El don es un legado que el individuo adquiere en su nacimiento, por lo que puede mostrar alguna sea particular, o bien ser pronosticado por lapartera. Algunos otrosadquieren su don despus de un rifo de iniciucicin donde lo sobrenatural tiene cierta inherencia. Este tipo de inculturacihest presente en Mxico desde ipocas prchispnicas (Mercedes dela Garza, 1990). 'Tal es el caso de una partera que conocimos, Doa Dolores Snchez:
"Dice que ... bueno, ya quizcs sea su don, verdad? Porque dice que antes de yue,fuera purteru ella empez u soar, a soaru una seora que le deciu cmo hacer, en sus sueos. Y ccimo haba de ver u los nioscomo nucieran y as empezd, hustn se meti de purlern, ntrdie le que ense. Ya tiene aos, dice que los que ella vio ya son hombres, ya han de tener como unos quince aos... "I"

lo

Entrewsta a Dona Dolores Sinchez Snchez, Partera. Intrprete: Doa FloraRamos. Diciembre 29, 1995, Coyutla, Ver

Algunos otros nos comentaban que su don de curacin surgi despus de u n largo periodo

de problemas personales, lo que para ellos era indicio de su vocacin y de que deban acatar su destino. El ser curandero es una tarea encomendada por Dios, es scr un intermediario entre los hombres y las deidades. Transcribimos el fragmento de una oracin deun rezandero: "Hay muchas personasque no creen en m, pero los que quieren creer o que me quieren creer,que me crean a donde yo voy a rezar lo que completoo lo que no complet te pido perdnque si en algo.jallt. Usted (Dios) me ha dado este trabujo porque Usted as lo quiso.
Esle trabajo que estoy haciendo, hasla donde yo pueda voy a trubujur puru Usted.
Usted sabe donde lleva, Usled me ha dado mi pensamiento, mi trubajo, lo que yo s: me Hucer Rosario, hablarpor l o s dijunlos, por l o s hermanos. "'I

El esFritu del curandero, se dice, tiene una personalidad animal que acta en esos niveles no cotidianos. creencia que correspondeal doble nahual o animal aliado que acompaa a cada hombre desde su nacimiento y que representa un vehculo bajo cuya forma transita el curandero, y del cual toma sus atributos y debilidades para encarar los peligros de eseplano sobrenatural. Por ejemplo, un informante se expresabadel espritu de un curandero muy efectivo como si hablara de tigre: ese un es un tigre, muy fuerte, por eso no le hacen nada./' Aqu tenemos la unin de dos nociones prehispnicas, el tonul y el nahual, que se han unido bajo el trmino espaol de espritu y los trminos totonacas de listagne y nuku; traducidos convencionalmente como almay corazn Las especializaciones a) Los curanderos Totonaco: cuchind
Correspondencia prehispnica nhuatl:

Ticitl, categora que englobara oficio de sanar, fsicay espiritualmente ala gente. Citamoscomo el los define, aunque de manera prejuiciosa, Ruz de Alarcn: ... en rasfellano suena mdico, pero entrando mcis trdentro, e s ~ d recibido enlre los nulurules en significacin de sabio, mdico, adivino y hechicero, o tul vez que liene puclo con el
"

denmnio: de aqu es estar usenludo entre los indios qtre es baslunte uno destos que se Iluma

tcitli, para remedio cualquier necesidady trabajo por grande ... (Ruz de Alarcn, de que sea 1892; VI: 171)
"

Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Coyutla, Ver. Noviembre 5 , 1995. Entrevista a Don Antonio Garcia, Abril 1995, Coyutla, Ver.

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Los curanderos y curanderas son quienes poseen la mayora de los conocimientos sobre salud, que aunque pueden servir para hacer el bien y el mal, slo se dedican acciones benficas a que restablezcan la salud y el equilibrio emocional de sus pacientes. Los que hacen el mal, o daos, son denominados brujos. Los curanderos atienden los distintos tipos de susto, del mal de qjo, del empacho y tambin algunas enfermedades que curan los doctores, como gastritis, estreimiento, tos, reuma, infecciones de la piel, etc. pero lo hacen en base a remedios naturales. Tambin aconsejan a la gente sobre cmo actuar en su vida cotidiana y en sus problemas. De tal manera, el curandero esun conocedor del cuerpo y sus entidades anmicas, un intermediario entre es las deidades y el hombre y un intermediario en las relaciones sociales. En su mayora son hombres.
b) Las Parteras Totonaco: cuchin Correspondencia prehispnica n~hllt711:

Lu temkilluitiani, comadrona, recibe en sus rugosas manos al copo de ulgoddn, la rica


del pluma, la piedra preciosa que desde las alturas inmurcesibles cielo desciende N la madre lierru. * (Aguirre, op. cit.: 46).

Ruz de Alarcn las llama tambin tepalehuiani,ayudador o ayudadora. (Ruz deAlarcbn, op. cit.; VI: 172)
Las parteras tienen bajo su cargo las enfermedades propias de la mujer, de su embarazo y

parto; adems son responsables al menos de dosrituales importantes en la vida de una persona: el nacimiento y la muerte. Las parteras tambin conocen la relacin que existe entre los elementos (agua, tierra, aire, fuego) y las estrellas con el cuerpo humano, las enfermedades y el destino de la gente. Son ellas quien en la mayora de los eventos religiosos van al frente de la procesin o estn al frente del altar de la iglesia, con un incensario, rezando y dirigiendo. Las parteras curan a las mujeres dc C u t r n , enfermedad que sobreviene por no haber rcspetado la abstinencia sexual despus del parto, hecho que las parteras atribuyen al hombre, que acta en contra de la voluntad de la mujer. Tambin tratan enfermedades de ambos sexos: diarreas, infecciones de la piel, catarros, tos, etc. Este grupo est exclusivamente conformado por mujeres y algunas han tomado cursos sobre los cuidados relativos al Parto en Clnicas de Papantla, por lo que combinan ambos sistemasmdicos.

c) Los rezanderos Totonaco: tenemos dos trminos: catsiny caihtawakai, el que reza, el que udivina (no hay infnitivos en totonaco). Correspondencia prehispnica nhuatl: Todos los especialistas empleaban oraciones, las cuales eran expresadas en un lenguaje especial, ritual, llamado nuhuultoccritl, inserto de vocablos exquisitos que jams se oyen en el lenguqje corriente . (Aguirre, op. cit.:47).
La funcin principal de los rezanderos es decir las oraciones en los rituales, nacimientos, velorios, rosarios, entierros,etc. Tambin rezan por personasque tienen algunapreocupacidn, que estn kjos, por las semillas que van u ser sembrudas, por la purcelu de un campesino, por el eslxrilu de unu personu que est ast~stadu, etc. Conocen las oraciones catlicas, que se intercalan con elementostradicionales de la cosmovisin totonaca. Pueden tambin curar de susto, de empucho o de algunas enfermedades, aunque travs de su don principal: la fuerza de la oracin y la palabra. a Nuevamente, citamos el pensamiento de Don Nachito Ambrosio:

YOnunca he dicho que yo soy curandero nunca he dicho que he curado, que he salvudo u ulguien, sino que es Nuestro Seor el mdico, el que cura,
Nosotros somos nuda ms servidores Dios paru apoyar de o para hablar por los demcis.

rl) Los expertos en picadurasde culebras Totonaco: no encontramos algn trmino especfico.
C:orrespondenciu prehispnica nhuatl: Aunque no da el nombre, se menciona Elculebrero que domino las mordeduras de los anirnale,v ponzoosos ... (Aguirre, op. cit.:46)

Estas personas son especialistas en tratar las picaduras de vbora. Segn la tradicin su don lo adquieren despus de haber sido mordidos varias veces por una culebra, algunos mencionan cuatro veces otros siete, de cualquier manera, son nmeros importantes en la simbologa. Slo tuvimos oportunidad de conocer a de ellos, un joven de unos 21 aos. El fu mordido 7 veces, uno en 7 distintas ocasiones por vboras venenosas. Entre sus remedios preventivos est una mezcla de refino (alcohol ingerible) con guaco, una especie de bejuco que como nos dijo fienes que suber
~ ~~ ~~

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Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Coyutla, Ver. Noviembre 5 , 1995.

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distinguir bien, porque el otro no surteefecto. Este antiviperino lo llevan algunos campesinos cuando

van al monte y lo toman regularmente. Esta persona tiene algunas viboras en su casa, con las que convive tratndolas como mascotas. La gentelo llama para que vaya a sacar vboras de ranchos los o para tratar a enfermos. Para I lo ms importante es no tener miedo y tener fuerza mental,
yu que todo est en lu mente,si t crees que no te vu u hacer nudu lupicuduru, no te hace nudu.

Una vezyendo conmi primo lo pic a una vbora, entonces, l para que no le diera miedo, yo me dej tambin picar, para demostrarle que si uno tiene fi en que no va a pasar nada uno no se muere, as logr traerlo hasta aqu curarlo, lo bueno es que s me crey.14 y

Entre las vboras mspeligrosas de la regin estn la de cascabel, la mazacoate (o mazacoatl, serpiente venaio), la cuatro narices y la coralillo.

e) Los hueseros Totonaco: Shnpan, como quien empata, arma un ensamble.Is Correspondencia prehispnica nhuatl: ... el concertudor de huesos quebrados o desencajados, teomiquetzani ... (Aguirre, op. cit.:46)

Los hueseros se especializan en el tratamiento de torceduras, fracturas, enfriamientos, dislocaciones, etc. Utilizan en sus curaciones masajes y pomadas, tanto de remedios naturales corno de patente.
El Cumote de Vilmu o lospurches de Belladonu, con olote muchacado, sirve los huesos, puru

se pone en pupel estraza y despus de masujear al enfirmo puru acomodurle el hueso, se


pone en u p ~ t udoloridu.( e

Nov. 95. sTrmmo proporcionado por Don Tino Garcia. Entrevista del 29 de Septiembre de 1997, Coyutla, Ver. Los dems trminos fueron proporcionados por el Sr. Lorenzo, Enero 19, 1998. If Este remedio nos lo comunico Dona Munda, originaria de Entabladero y que, entre otrascosas, sabe curar los huesos.

Entrevlsta a Edgar Palomino. Experto en picaduras de viboras. Entabladero, Ver.

Los hueseros tienen sobre todo una sensibilidad especial que les permite saber para donde se debe mover el hueso, pura que solilo se acomode, y muchos de ellos un conocimiento profundo de sobre las distintas partesdel esqueleto humano. Adems ser especialistas en los huesos, la mayora tambin puede tratar el susto y otras enfermedades.

Un bru-jo puede tambih ser un curandero. pero el brLljo sc especializa en hacer dccltio.~ o rrubqjos que la gente pide para sus enemigos o trabajos que estn en contra de la voluntad de un tercero, por ejemplo: por medio de tierra que se recogi a media noche en el cementerio el bru-jo puede enviar la erzfirmeduda una persona, o por medio de fotografas, oraciones y otros ritos puede hacer que un migrante regrese a su hogar. Las acciones delos brujos se enfocan principalmente a la manipulacin de fuerzas y voluntades del con,junto csmico y social, a las actividades de magia que pueden no tener relacin con la bsqueda del equilibrio individual, social y csmico del consultante. En este grupo encontramos tanto hombres como mujeres.

2Brujo o curcrnclero? Los conflictos del contacto cultural.

i,C6mo podemosclasificar actualmente aun especialista en medicina tradicional? ,Quines considerado un brujo y quin un curandero? Lainfluencia de la iglesia catlica y su herencia de ms de 500 aos, puede ser detectada actualmente como un conflicto que se interpreta de distintas maneras. En el pensamiento espaol, las categoras del bien y el mal forman opuestos irreconciliables; mientras que en el pensamiento mesoamericano la lucha de los opuestos forman un todo equilibrado, una dualidad inseparable. Esta profunda diferencia ha provocado mltiples confusiones a traducir al l castellano las categoras indgenas y sus universos semnticos. En el pensamiento espaol el Bien y el Mal son dos fuerzas que existen de manera autnoma y que luchan eternamente entres. El Bien es dbil. en relacin al Mal, que aunque es externo al individuo, puede apoderarse de una persona, de sus actos y sus pensamientos. En l a tradicin mesoamericana las categoras del Bien y el Mal no csisten como tal, lo que existe es la posibilidad de que una accin se convierta en negativa al tcncr como ob-jetivo el daar a alguna persona o algn elemento del cosmos. Acorde a las palabras de Mercedes de la Garza, el lcill:
e s el que practica la ticiotl, medicina; curandero que tiene experienciu en hierhtrs, piedras, cirholes y races. Dicen los informantes de Sahagn que es el que da emticos, pociones y hace incisiones. Pero es mulo, enferma u 1 gente con sus medicinus; ucrecientu si 1 la enfirmedud; es un brujo (nuhualli),un seductor de mujeres queI u s emhruju; es un divino, un urrojudor de .suertes, diugnoslicu por medio de nudos. O sea que el ticitl era nziclico, brujo y agorero; ero tambiin un nalzual.. (Las negrilus son nuestras). (De la Garza, 1990: 3 7)
I . . .

A partir de las fuentes de los cronistas del Siglo XVI, se ha

catalogado como buenosa la mayora de los especialistas en salud ocupados en remediar dolencias dcl cuerpo y como malos a quienes utilizan tales conocimientos de tnanera negativa, o que por utilizar la magia ilusoria imponan mayor temor y respeto:
mugos que u s m lu ilusidn pura trsomhro de la clientela. Los rnidicos huaxtecas purecen especialmente duchos en el uso de la los mugia deiltrsicin ypor ello son particulurmente temidos; aztecas les llamun teixcuepanine, es decir, engafiadores o embaucadores, burladores o hechiceros (h!olinu, 1944). Ademhs de eso.s mL;clico.s el tlacatecolotl, hombre hziho, el teyolloquani, devorcrdor de

...

corazones: el chocarrero texoxqui, a s como al alcahuete que prelmrn ligdurus amorosas,

tetlanonochilia, y el cojo hipnotizador ... tecotzquani, inspiran un miedo y una reverenciu s1thlime.s. Pero de fodos ellos ninguno alcanza, corno el nahualli, unapopttlcrridud mqyor.. (Aguirre. 1992: 46-47)
,
I

Acorde a las citas que incluimos lneas arriba, un sanadorindgenainclua en sus conocimientos tanto cuestiones mdicas, como adivinatorias, sagradas, mrigicas, etc. y mis que especialidades malignas existan prefirencias de ucci(jn, como les llama Aguirre Beltrin. El objetivo que perseguan determinaba si una persona era un buen o mal nuhuul o un buen o mal c11rtrndero:

Pero, ,cmo se diferencia en el lugar de nuestra investigacin a un mdico tradicional bueno de uno malo? Actualmente,al primero se le llama curandero y al segundo brujo, en base a distintos criterios. En algunos casos, la diferencia entre curundero y brujo se basa en la simpata que estos individuos e.jerzan sobre quicn los estri calificando. Mientras que para algunas personas alguien pucdc scr u n magnlico curmdero, para otras puede ser u n h r l ! j o peli<qro.so ~ ~ / ~ t r r l ~ l qr inla A/ u . diferencia entre buenoo malo es una cuesti6n de c1icacia y de prefcrencia personal. lambit5n es comim que las enemistades o conflictos entre curanderos se expresen llamando brujosa los colegas con quicn no se tiene una buena relacin o a quienes sc pretende crear una mala rcputaciih y eliminar de la competenc

Para otros curanderos la brujera simplemente no existe. En los vocablos totonacos que corresponden a las especializaciones y mencionamos lneas arriba, podemos observar como en el lenguaje se utiliza el mismo trmino para rezandero y para un brujo (catsin), porlo tanto no hay un una distincin tajante entre quien puede hacer un "bien", orando por los problemas de la gente y quien decide hacer un b'nlal", enviando enfermedad o actuando en contra de la voluntad de las personas. El bien y el mal. como en epoca prehispnica, radica en los tines que se persiguen, 110 en la prctica medica tradicional, ni sus especialidades.
Los daos son generalmente causados travs de enviar un mal aire; lo que lleva enfermedad a

y muerte. Algunas personas afirman haber visto a media noche cmo las brujas recogen tierra del cementerio, para as poder uventar l enfirmedud a I n s casus de l a gente. Varios curanderos y u
parteras no practican en absoluto cuestiones quepudicran hnccr u n mol o duo a alguicn. por lo quc para la muyoria de cllus era un gran insulto ser considerado brujo. Cuando trataban el temaexpresaban su rcprobaciOn a tales prilcticas, y reiteraban su gran dcvociOn a Ilios, .Jesucristo, l a Virgen y otras divinidades totonacas. En el lugar de nuestra investigacin, entre los curanderos y parteras existe una nocin clara de lo que equivaldra al "bien" y al "mal". Los primeros 21 algunas trabajan con Dios,hacenoraciones deidades totonacas, a la Virgen de Guadalupe, los Santos Catlicos o su equivalente totonaco. Los segundos trabajan con "el mulo ", "el crkskuwin ", que literalmente es e l que te engazuu, y la gente se 1 refera a i como "el Su1cm.s ". Este personaje se presenta de distintas formas, una dc ellas es corno u n perro negro. una bestia gigantesca quc ataca a los honlbres en las calles solitarias, de madrugada. Este perro negro se ha transformado en unpersonaje los clsico de las Leyendas de Coyutla entre mestizos: elperro con cudena. Dicho personaje trae consigo desgracias, sobre todo enjkrrnedde.y, asusta a la gente o incluso la ataca. En otras ocasiones se aparece conlo un "catrn": hombre alto, vestido elegantemente de negro, con sombrero.Se les aparece en la madrugada a los hombres (borrachos o no) en el camino, les ofrece vino, o riqueza material. o Hace que lo sigan y despus los tira en un charco de agua sucia en excremento de animales.A los

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curanderos y parteras tambin se les puede aparecer, pero a stos les ofrece ensearles magias y curaciones, darles dinero y poder. Un rezandero nos relata:
Los que hacen brujera no estn con Dios, es otra cosa, esln con el Demonio. Se van al cerro, ah UI T<j(in. En ILI noche se ubre el cerro, huy dos hileras, muchas C O S L I . ~ te vun uhi,
u decir que qu quieres. Yo ogue una bruja le deca N otra... Llevan animal, pollo negro. I -

La creencia en una cueva donde las personas son instruidas como curanderos data de la poca prehispnica, y no tena en s ninguna valoracin moral, era simplemente uno de los modos ms frecuentes de instruccin sobrenatural. (De la Garza, 1990). Bajo la influencia occidental, ahora los especialistas en salud se dividen, aparentemente, en dos bandos opuestos: quienes trabajan con Dios y quienes trabFjan con el Demonio. El problema de fondo es quin califica a quien y cmo lo califica. Muchos son catalogados de brujos por grupos sociales que no participan en sus prcticas, aunque tales curanderos no busquen causar ningn mal. En algunos casos estas personas, que son acusadas debrujos buscan dentro del pensamiento catlico unajustificacin a sus prhcticas rituales, que para ellos son absolutamente correctas. Uno de nuestros informantes nos deca:

.S2 echcr wfino porque es unu costumbre

que no debe uesupurecer. Unos dicen

CJU~

es

brujera cpe no se debe regar. Estrin equivocados. LSubes por q u i se riega:) (Se levanta y trae una Biblia. Leemos el Nuevo Testamento, el Evangelio segn San Juan, cuando Cristo convirti el agua en vino). A mi me dicen que soy brujo porque riego rejino, pero uqu misnzo, en 1 Biblia dice cdmo .Jesucristo convirtici el ugua en vino, por eso el vino no e s 0 mulo, u1 contrurio, es sagrado y por lo tanto, sirve p a r a curur ,
Una de nuestras informantes era catalogada por una gran parte del pueblo como una bruja

tambin era partera y adems estaba muy peligrosa, temida por su eficacia. Sin embargo, esta mujer tetlmonochilia, alcahuetequeprepuru ligaduras muy orgullosa de sus capacidades como moderna ~r~nllo~-o.sc~.s (Aguirre, 1992: 47), o por poder hacer feliz a una madre, haciendo quesu hijo migrante regrese, mediante trabajos de magia. Esta mujer, en sus propias palabras tambin haca el bien, ya que resolva los problemas de quienes acudan a ella:

... hay manifiesta urnbivalencia en la utilizucidn de esta medicina que para uur scr/isflccidn

LI

l o unos provocu el clescontento en otros. (Aguirre, 1992: 47)

Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1998, Coyutla, Ver.

I anto brujos como curanderos comparten la intencin de ordenar los desequilibrios del grupo manifestados en los individuos. Su funcin social es hacer el bien, ayudary aliviur lus penus ,en

el sentido de interceder por los hombres en sus relaciones con los distintos planos de la realidad, natural y sobrenatural, aunque la nocin del Bien y el Mal no se expresen bajo consenso unnime. Los mdicos tradicionales buscan la solucin a conflictos causadospor las deidades, la enfermedad, la envidia. la brujera o las vicisitudes diarias; aunque los medios que utilicen puedan variar y ser incomprensibles para otra cultura.
brujo se ha convertido en una estrategia para Actualmente, catalogar a alguien de descalificarlo, tanto a I como a los grupos quelo consultan. Los conflictos se viven a nivel social y se resuelven a nivel individual, ya que la necesidad de equilibrio lleva alas personas a agotar todas

las alternativas con que cuentan.En la valoracin social del hien y el mal, de quien es brujo y quien curandero, se presentan dos niveles: el ideal y el real. El ideal es el conjunto de valores que un grupo comparte, el lazo de unin que los mantiene unidos. por lo tanto, se apega a los valores que dicta ya sea la medicina moderna, el catolicismo, el protestantismo, etc. En el plano real nada impide a cada individuo el acudir a todas las alternativas, con el finde restablecer su propio equilibrio fsico, emocional y espiritual. Por todo lo anterior, consideramos importante el criterio de auto-clasificacin, es decir, respetar como se califica a s mismo cada curandero. Cualesquiera que sea ste, lo consideramos acorde a la funcin social que dicta el aforismo hipocrtico sobre ILI verddercr nnlzrulezu de Ict uccihn nlidicu:
Curar algunas veces, cxyudar confrecuencia, consolar siempre.

(Prez Tamayo, 1997: 13)

2.2.5. ORGANIZACION RELIGIOSA


En Coyutla convergen diversos sistemas religiosos cuyos elementos del van formando a s u vez cultos altamente sincrticos, resultado la intercambio entre unos y otros. Sin embargo, consideramos que parte medular de la vida religiosa del pueblo se expresa en muchas de las tradiciones catlicas, sustentadasy enriquecidas por la cultura totonaca del lugar. En el Censo de 1990 (INEGI, 1990) se registran las siguientes cifras sobre religin: de un total de 15,940 encuestados, 1 1,138 (70%) indicaron ser catlicos, 2,921 (1 8%) protcstantes, I 2 (.07%) religin judaica, 342 (2.14%) otra, 1,252 (7.8%) ninguna y 275 (1 :7%)no especificado. Religiones Proteststantes Las cifras anteriores muestran la preponderancia de la religin catlica. Sin embargo,en los idtimos 20 aios se ha dado una mayor divulgacin de religiones protestantes o evanglicas, que las los han ganado adeptos tanto entre los indgenas como entre mestizos. Los catlicos del lugar han resentido estc auge del protestantismo, ad.judicndole la desunindel pueblo y la cada vez menor participacin de la gente en las fiestas religiosas y tradiciones del lugar. Sin embargo, la otra causa relevante por la que no se siguen las tradiciones es porque no hay dinero. En Coyutla podemosencontrar templos protestantes de las siguientes corrientes: Pentecostal, Sabatista, Evangelista y del Sptimo Da. La base de las religiones protestantes es la Biblia, los creyentes son motivados a aprender de menloria fragmentos de ella, por lo que se reimen constantemente para estudiarla. Aunque existe una traduccin de la Biblia al totonaco, la mayora , de las que circulan en el pueblo son en espaol.
Las religiones protestantes prohiben a sus seguidores la ingestin de alcohol, la idolatra (a imgenes religiosas o patriticas). la hechicera y el curanderismo, el adulterio, el consumo decarne de cerdo, acamayasy manteca. Estasprohibiciones tocan elementos muy arraigados de las tradiciones catlica y totonaca, aunque la tolerancia vara entre los distintos templos. Otras prohibiciones se refieren ms a aspectos aculturativos y modernizadores: a las mujeres se les prohibe pantaln, usar maquillaje, zapatos de tacn alto, aretes, pulseras, collares, cortarse el pelo y ademis se espera de ellas que se sometan u la voluntad de su marido, tal y como la Biblia lo indica. Los jvenes no bailan ni acuden a fiestas. Pudimos observar de manera muy superficial que en ocasiones esto

deriva en conflictos personales los creyentes, quienes para buscan resolverlos a travs sincretismos de

y prcticas ((clandestinas)). Algunos pastores reconocen este conflicto algunos estn conscientes y de que el cambio noes fcil, ni de la noche a la maana. En otras ocasiones, el conflicto tiene repercusiones negativas ms all de lo individual, tocando la poltica e incluso propiciando actos violentos, como caso dela Colonia 25 de Mayo, es el en que un grupo de protestantes que se instal ah trat de destruir la imagen de la Virgen de Guadalupe y el recinto en que se veneraba. Los catlicos acusan al PRI de haber permitido la entrada a otros credos por ende, a las divergencias creencias religiosas. La gente, referirse y por para a los protestantes, les llama hermanos, uhorupuro hermuno.
Cntolicismo

L a Capilla Catlica de San Andrs est situada al norte del

Parque Reforma, plaza principal del poblado. La construccin est a un nivel superior, lo que hace a la capilla observable desde cualquier punto del pueblo. Contiguo al edificio se encuentran ruinas de l que una vez fue el panten municipal y al frente un o palo metlico de la Danza del Volador, de aproximadamente 40 mts.

Las figuras religiosas que se veneran en este templo son:


En el altar central: San Andrs, patrono del pueblo; Cristo,
Imagen dela Virgen de Guadalupe, Mara Asuncin, vestida una con el traje totonacoy otra con indumentaria usual.En los altares laterales y resto de la iglesia, adems de los mencionados se agregan: la Santisima Trinidad, San Martin de Porres, San Juan y San Jos y una serie de pequeios retablos en madera de la Pasin y crucifixin de Cristo. Recientemente se agreg una figura en cedro rojo de San Isidro Labrador.
Misiorleras Eucarsticns Franciscanas Este grupo demujeres lleg a Coyutla en 1992, fundando la Capilla de San Francisco, que los lugareos llaman Capilla de Cristo. Las monjas colaboran con el sacerdote dela iglesia enseando el catecismo a los nios, visitando las rancheras y congregaciones circundantes, etc. a la vez que llevan a cabo proyectos propios, como el de una Comisin de Derechos Humanos, a cargo delos hermanos franciscanos y con apoyo del PRD del lugar y su dirigente: Don ((Toncho)) Cabrera.

Los Totonacos

Ialnbin tienen un proyecto de herbolaria, apoyado en el conocimiento de las parteras que colaboran

if).

las con ellas. Estas monjas respetan tradiciones y creencias del lugar siemprey cuando la intencidn sea buena y no se trate de perjudicar n alguien. Reprueban los maleficios y el acudir al brujo para solicitarle daos. Aunque la iglesia catlica se muestra ms tolerante con las creencias indgenas, que las religiones protestantes, tambin existen conflictos entre ambos sistemas religiosos, como veremos ms adelante, en lo relacionado a los dioses del agua.
Ciclo ritual catlico

El ciclo anual de fiestas religiosas del pueblo es el siguiente:


Da de la Candelaria Semana Santa Da de la Santa Cruz Todos Santos Fiesta de San Andrs Coyutla Virgen de Guadalupe Navidad, posadas y ao nuevo 2.2.6. CI CLO DE VIDA INDIGENA El nacimiento, el matrimonio y la muerte son quizs las tres etapas ms relevantes en vida la de un individuo. El paso por estas etapas es celebrado socialmente por medio de rituales. Para los totonacos, la cruz esun smbolo de gran importancia, que refiere tanto a la cruz cristiana comoa la concepcin de los cuatro rumbos del universo, y por Febrero 2 Marzo-Abril M.ayo 3 Noviembre lo y 20 Noviembre 29 Diciembre 12 Diciembre 24-3 1

lo tanto, de la composicin del espacio simb6lico y el papel de los hombres dentro de l. L a importancia de la cruz se ve reflejada principalmente en dos rituales: en su nacimiento, en el levantamiento de cama,se hace esa seal sobre el lugar donde va a nacer y cuando se le levanta, es decir, cuando entra al espacio cotidiano del hombre. En la muerte, tambin lo acompaa una cruz.

El Nacimiento Los rituales relativos al nacimiento se inician desde los 4 meses despus de la concepcin. Tomando en cuenta tradicin del levantamienlo de cama, podemos afirmar dos cosas: una que se la considera a un individuo como parte de la sociedad desde los cuatro meses de su gestacin. Otra, que todos los hombres transitan lo largo de su vida en diferentes niveles de operacin,por lo que a al nacimiento es necesario levantar al nio, iniciar su vida cotidiana, su andar en elmundo. Levantarlo de la madre tierra, origende los seres vivosy al cual regresar asu muerte; el hombre es devuelto al seno de la tierra, a su origen.
El levantamiento de cama, de criaturas

Descrita por Don Antonio Toncho Cabrerala


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C u m ola seiicra llevu cuatro mesesemburuzo busca unu rezanderu, le hucen promestr de su para que el nio nazca bien. A los seis meses de embarazo, buscubanun lugar especial donde a nacer el nio, vu sicmpre se usaba enel rincdn de las casas. Ah hacanuna ceremonia, regaban incienso, ahumaban, regaban rejino cuatro seguidos. das Al cumplirse los cuatro dias, ponen una ofrcnduen un cctjoncito, con molitoy ponen en Iu ofrenda de lo que diga el rezandero. Ese lugar se respetaba mucho, nadie pisaba pona algouh. ni Cuando llegael da que daa luz laseora, ah tiendensu petate. Cuando nace, ponen ala criatura y est ah por ocho &us. ah se La rezandera levantabnun puiio de tierra del lugur donde naci y lo guurdaba en lu elnio casa del nio comose guarda un tesoro. El ombligo que cortaban lo envolvan en un trapo con tabacoajo y en un monte se enterrabo y

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y cuhru con unu piedru. Ponan lumbre ah dondeestaba la cama. A I nio le p n i u n espejo, tijera,un pedazo de tabaco y dientes de ajo pura prolegerlo, prrrcr ulacar el espritu malo. Al segundo da de haber dada a luz, la baaban a la mujer en un temazcal especial. y rezaba. La rezandera le echaba lumbre al temazcrrl, baaba a la enferma y a la criatura A los ocho das hacan levantamientode cama. La criatura ya lo levantaban, le buscaban el su cuna, a /a mam la cambiabande lugar y todos se baabnn ese dia enel temuzcul, las ubuelas, los abuelitos.
~~ ~ ~~

Entrevista a Don Antonio Tonche Cabrera. Coyutla, Ver.

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Usaban para lavarse hojas Suntu Mara, xini (totonaco), arrancaban la ruiz, lo de machacaban y lo ponan enuna cubetay con eso se buinban. Limpiaban el temazcal, lo incensaban. Rezaba el curandero, barra. El lugar donde naciel nio tena que seguir siendo respetado. A l uio o dos, varios tiempos, cuundoya los papris tenan (dinero), hacun la,fiesta grande de 1u criutura. Ofrendaban con flores comidu, ah donde nnci nio. y el La rezandera reparta en 24pedazos todo lo tuviera la ojkndu, regaba rejino, incensaha. que

El 24 tena relacin conel espritu que cuidaba a las criuturas. A l terminar de hacer los pedacitos - todo en23 - en un pluto grande ponatodo revuelto y se
ofrendabu en un cujoncito. I,CIlierrcr q14ehubun guurdudo, ILI revolvun c m l o t h l o de Itr ofiendu y se gurrrtlulrh(r en u n t i hoju especial: pupatln. Envolvan y umurrubun bien hoja y se iban aun &bol grande, con incienso, una wlu, y la la rezandera lo colgaba en un pulo grueso. Todo el da se bailaban los sones chiquitos: shalakts.

Interpretacin. Esta ceremonia, llena de simbolismoy de relacin con los elementos profundos decultura la ritual consiste totonaca, tiene un sentido espacialy otro temporal.En cunto al sentido espacial, este en descender a la tierra para traer al nivel de los hombres al nio por nacer. La madre tiende su petate en una esquina de la casa, justo donde se forma la cruz. En el sentido temporal, se van recorriendo nmeros importantes de la cosmologa totonaca: el 2, el 4, el 6 , el 8 y el 24, este ltinlo como nmero de la totalidad y del que todos los otros nmeros son submltiplos. ceremonia nos La habla de una demarcacin de lugares sagrados, de un momento especial en que espacio de la casa el se reftwcionaliza de manera distinta a la cotidiana: ese ltrgar se respetaba mucho, nadie pisaba ni

ponirr d,qo ah?. Y es que ese lugar no es en ese momento rincn cualquiera, sinoque es un punto un de fusi6n con In lierrcr misma y con la vida que emana de ella. A estos lugares que el hombre llena de sacralidad, aunque sea temporalmente, slo pueden tener acceso las personas permitidas para ello: la madre, que es similar y copartcipe de la tierra, de su fertilidad, de quin nacera una nueva vida; y los encargados de mediar las relaciones entre el hombre y las fuerzas de la naturaleza: la partera y el rezandero, en este caso. A nacer el nio, I y la madre ocupan ese lugar especial por 8 I das, la partera recoge un poco de esa tierra y lugunrducomo un tesoro, como un poco de la tierra q ~ l e ser cotidiana, sencilla, secular, se convirti por momentos en una tierra sagrada, fucnte dc de vida. Despus, la partera devuelve a la tierra el cordn umbilical, que es el nexo entre el nillo y la madre. Va cubierto en un trapo con tabucoy ajo, elementos de proteccin y de curacihn, as, el

ombligo es devueltoal aspecto decreacin de la tierra, del que surgi. Despus del nacimiento, viene una etapa de purificacin, tanto del lugar como de los individuos; con fuego primero )ponan lumbre ahi donde estabu lu cama y despus con agua y vapor Iodosse bauban ese da en el temazcal, las ubuelas los ubuelitos. Esta purificacin es necesaria ya que simblicamente, el ni30 ha hecho un viaje desde el inframundo hasta el espacio cotidiano de los hombres; en su camino pudo haberse encontrado con impurezas, que sobre todo, son elementos de otro espacio, de otro del cosmos, que lo tanto no deben permanecer su nivel por en cuerpo. La madre, el nio y toda la familia se baan porque el nacimiento es un hecho social, histrico. En esta ceremoniadel bao se une toda la familia, cuya sangrey herencia ha dado vida al nilio recin nacido. El bao, en el temazcal rene los dos elementospurificadores y renovadores por excelencia: el agua y el fuego. Despus de un tiempo, se hace una ceremonia donde el grupo familiar comparte este momento con la sociedad. Se hace una ofrenda de flores y comida a la tierra, cerrando el ciclo ritual. La ofrenda se rcpurlu en 24 pi.duzos... regubu rqfino, incensahu. el nmero 24 se relaciona a la totalidad, que en el ritual se representa a travs de distintos objetos. Repartir la ofrenda en 24 partes es ofrendar a la tierra, a los cuatro rumbos, a los cuatro elementos,y tambin al pasado, al origen, al l el presente y afuturo; es una ofrenda en tiempo y en el espacio. Finalmente, los elementos del ritual al 24 del se trasladan monte, lugar sagrado. La ofrenda en partes, la tierra que se haba tomado lugar en donde naci el nio, adems de incienso y una vela se devuelven a la tierra; la ofrenda se cuelga un rbol, smbolo de la unin entre los tres niveles del cosmos, el inframundo, el nivel de los hombres y el nivel de los dioses. Esta ceremonia se enmarca dos actividadesde profundo sentido en religioso entre los totonacos: la nlsica y la danza., Todos el diu se huiluban los sones chiquitos:
sha1rtkl.d

E casamiento l
El proceso del casamiento seinicia con el Pedimento de Novia, que se casi siempre con hace u n alio de anticipacin a la fecha de la boda. En esta ceremonia, la gente se rene en la casa de la novia, se invita de comery hay msica. El novio hace la peticin formal y se fija una fecha de boda. Los padres de los novios, as como algunos de los ancianos invitados al evento les dan conxjos. Una de las cosas que enfatizan en los discursos es el hecho de que el matrimonio esun compromiso se serio, que ambos jvenes hacen ante sus parientes, amigos y sociedad en general, por lo que deben pensar bien su decisin. A continuacin transcribimosel ritual de la boda:

La boda totonaca (Descrita por Don Antonio Toncho Cabrera) E s f l l era la nzaneru en que se haca una boda, hace unos I O aos. Seglin nuestro informante, han sido dos las principales causaspor las que ya no se continan haciendo estas ceremonias:la situacin econmica no es posible hacer ese gusto, y principalmente, lu divisidn de1 pueblo debido a la

exislenciu de otras sectas, que han hechoque se pierdu esta costumbre _ O Haysones especiules, conocidos c*onzolos chiquitos , porque son peducitos de cunciones.
O

En totonuco shalakts (24 sones). LNcelebracidn comiensu N Ius 2 de I u nznana, se lleva a los huapangueros u l u casu de l a

O O O

novia, quien s e viste en su casa. Hay un son especial para cuando se cambia. Sale toda lafamilia, a casa del novio, van tocando la msica. En la casa del novio en la maana hacen champurrado, a las 12 ya est la comida. Echan cuetes, bailan shalakts. Cada invitadollevn un collar de JIores naturales de xempulxdchi~l hojas de nuraj?jo,lotomoxtle. y A I u s 4 o 5 de la tarde es la segunda comida, se aparta un gtcujolote, que tambin se le pone
collar. Se lleva la comidu, los platos, el aguardiente en garrufones de 20 litros, a la casu de
a novia.

Los garrqjbnes tambin SE ndornahan con colltrres.

C o n todo eso, s e huce unu ojrentiu, que se colocu al centro tie donde se v u u huilur.

Los Totonacos

El padrino de velacicin es el que se hace cargo del guujolole.

En la casadel novio, todos bailan alrededor del guajolote, a lanovia se le da unajarru de mole conpiezas de pollo y adems ella trae un morral con lortillas. Salen a la casa del novio, echando cuetes. llevan el guajolote y la comida. Ponen enmedio Se de la casa lodo lo que llevan y vuelven a bailar el .r.halakt.s.
Los pups del novio enlregabanlodo lo que llevaban u1 pup de l noviu. El guujolole lo u

dcjuban comoen lugar de la novia que trajeron. Sigue la jieslu y cenan. Cuando se baila, larezundera, una abuelita, rieguel re$no, con un incenscrrio. unu vel~r, unL1,jiccv-a con incienso, andu todo derredor regandorejino. el

A I m s sc come el guajolote. e
VN~/VCYI a la casa muchacho para dsjar u lu novia, vun tocando sones, .YOM como 11 u ir del
o

I2 de la noche.

A la novia la llevan a lacocina, los padrinos de velucin y losfamiliares de la noviu. Lu

enlregan a la cocina, le ensean (la suegra) su metate, le dice cmo cocinar, cudnta su1 echarle a la comida. El pup de novia avisa cundo van comer el guajolote (en un mes aproximadamente). la a
Interpretacin

El rimbito de esta ceremonia es la vida cotidiana del hombre, el nivelde las relaciones sociales, a diferencia de los rituales de nacimiento y muerte, que tienen que ver con los niveles de los dioses y del inframundo. En el casamiento serepresenta el intercambio entre grupos o familias y el papel del hombre y la mujer. La fiesta tiene 2 lugares donde se lleva a cabo: la casa de la novia y la del novio, es decir, de cada de las familias involucradas.En este ir y venir de una casaa otra y en el una intercambio de productos se simboliza el proceso de intercambio por el cul la sociedad f o r m nuevos lazos.
Entre los totonacos la residencia de la nueva pareja es patrilocal, es decir, van a vivir a casa que de los paps delnovio. A cambio, Los paps del novio entregaban todo lo llevaban ulpqx de la novia. El guajolote lo dejaban como en lugar dela novia que trajeron. La fiestade la boda dura un da, elda es la expresin ms familiar para hablar de la vida cotidiana: unda en la vida de ..... Es una manera de expresar en la ceremonia una de las funciones del matrimonio: la reproduccin social a travs del circulo familiar en la vida cotidiana. Al final de la ceremonia a l a novia se le asigna su lugar cotidiano y social: el espacio privado, la cocina, la casa. Se le entregan sus implementos de trabajo y la manera en que debe hacerlo. La novia se inserta en el grupo familiar del novio y adopta sus costumbres y hbitos cotidianos.

Los Totonacos

En una boda ala que asistimos, presenciamos como al final los padres entregan a la novia con un discurso, pidindole ala otra familia que la traten bien. Los padres del novio contestan con otras palabras dndofe bienvenida a la novia, que es ya desde ese momentounarncis de la casa. la En el relato que presentamosslo se menciona, sin describir a detalle, baile delguujolote, referido el por varios informantes, y que segn algunos atin se hacia hace unos 3 aos: la novia durante el baile en la casa del novio baila con unguajolote. Si el guajolote defeca eso quiere decir que novia la no es virgen, y entonces la fiesta se termina en ese momento. Si seguan o no casados dependade que tan estrictos eran los padres del novio, pero al menos la fiesta si se terminabay cada quien se iba a su casa sin hablarse. En este baile del guajolote la mujer se est representando como la tierra, basndose la similitud de ambas en la fertilidad. Por lo tanto, si la tierra es ensuciada es porque entonces la tierrdmujer no es virgen, no es pura. Estas costumbres han ido cambiando, varios informantes nos comentaron que hace tiempo los novios ni siquiera cruzaban palubra untes de casarse, vaya, ni siquiera se tomaban de la mano alguna vez, y los que decidan eran los pups. Ahora yu es distinto, ellos pueden elegir y conocer con el que se van a casar. Antes lu gente se c.u.sahu de I 3 o I4 aos, ahora tambin algunos se casan de esa edad, otros rnlis los que van a lu
escuela ya se casan rns grandes.

if-

La muerte

u-

La muerte es un proceso en el que se recorren distintos espacios y tiempos posteriores a la vida fisica, y en el que los vivos y los muertos interact6an formando parte de esa transicin. L a manera en que se celebran rituales mortuorios de totonacos esmuy diferente a lo que ocurre los los en otros lugares. Un velorio indgena est lleno de colores, incienso, m5s.ica y comida, lo que hace parecer al momento una fiesta. Este hecho esbastante notorio, tanto para quines no vivimosah cbmo para los mestizos que no comparten estosrituales; algunos los consideraban inapropiados y otros pensaban que era una actitud ms positiva, en el que la muerte se piensa como parte esencial de la vida misma, sin tunto dolor.

A velorio, como acualquier otra ceremonia indgena, est invitado todo el mundo. El cuerpo I
se dispone en una esquina decasa, que se adorna con un altar de soles de palma, tepejilote, flores la naluralcs y de papel, velas, incienso e imgenes religiosas catlicas. Frente al altar se baila toda la noche al son del huapango, primero los parientes, luego los amigos, cualquiera de los asistentes puede bailar si gusta. Se colocan varias bancas y sillas para que la gente pueda sentarse. Varias mujeres acuden a ayudar alas mujeres de la casa, entre todas preparan champurrado con panen la noche. E s un sistema de ayuda mutua, llamado manovuelta, cuando alguna de ellas lo necesite todas ran a ayudarla. A medio da se hace una comida, las mujeres en la cocina hacen tortillas a

pblico. Desputs del velorio se lleva el fretro a la iglesla. La procesin es dirigida por la partera, que va al frente ahumando con un incensario. Las campanas de la iglesia llaman de una manera y repetitiva y solemne. Primero van las mujereslos nios, a t r h los hombres. L a mayora de la gente lleva una vela encendida envuelta en un ramito de flores, cortadas casi siempre de su propio patio. A veces las mujeres van cantando. Despus de misa ser el entierro, todos se dirigen al panten, la que con sus tumbas viendo hacia el este (lugar del sol, del fuego y de la renovacin) se llena de color. Si es msico el que muri o si tuvo un cargo en la iglesia los huapangueros estn presentes. Las parteras y rezanderos dicen las oraciones propicias que guiarn al individuo en SLInuevo camino. Despus de enterrarlo se coloca el altar de tepejilote en su tumba.

Olr~nJidcI Altar dc Muprtos

A travs de estos rituales, el hombre es devuelto a la tierra, de dndeha nacido. Acompafiado


de msica, incienso, flores rezos ha pasado del nivel cotidiano al nivel de los muertos. El destino y de los muertos depende de la manera en que muri, ms que cmo fue en vida. Al morir, es decir, cuundo el espritu se separa de SU cuerpo pur@ siempre, algunos tienen un destino especial: los que
murieron uhogados se van u ayudarle alAktsin, o los que murieron por ruyo con el
LS2uz

Miguel.'9

La mayora de los muertos se va con Diosito -y durante un tiempo pueden visitar a sus familiares cada aiio en Todos Santos, comunicarse con ellos a travs de o sueios. Sin embargo, este estado de

l9

Ver Apartado Muerte por Agua

transicibn no es eterno, ya que existe un ritual que delimitar la relacin entre vivos y muertos: lu
levantada de la cruz. Esta ceremonia se realiza a los 8 dias de haber sido enterrada una persona. Se hace una comidaen la casa del difunto, sebaila, se reza y se lleva a bendecir la cruz enuna misa en

la iglesia. La gente de la procesin lleva flores, va cantando. La cruz se vela en la noche y al del siguiente da se lleva al panten y se coloca en lugar altar de flores. Durante cuatroaos se hace una ceremonia similar, que la gente llama universario de cruz. Al trmino de estos cuatro aiios se cierra el proceso de transicin entre la vida y la muerte.

1 1 SISTEMA SIMBOLICO 1.
DEL AGUA

esde poca prehispnica, las deidades del agua, el sol, l tierra, cl viento y el fuego h a n sido dc gran a importancia para el pensamiento religioso de las sociedades agrcolas mesoamericanas. Bajo este pensamiento, el hombre mesoamericano est estrechamenteligado a las fuerzas de la naturaleza y al entorno del que formaparte, mismo queha divinizado, el me.jor dicho, representado en.mltiples formas divinas. Con transcurso del tiempo, y al formar los pueblos agricultores parte del Imperio Mexica, las divinidades agrcolas compartieron su lugar privilegiado con los dioses guerreros, sustento ideolgico del poder poltico-militar del Altiplano, como se puede observar en el Templo ? ~ Mayor, donde los templos principales estn dedicados aTlBloc y a Huitzilopochtli, dios del a g ~ y a la guerra respectivamente. La adopcin de elementos religiosos de los pueblos conquistados fue una caracterstica propia del Imperio Mexica, por lo que el sincretismo ha estado presente desde tiempos inmemoriables entre los pueblos mesoamericanos, de los que forman parte los totonacos. los elementos del cosmos, y cmo tal, forman parte de un conjunto que en si mismo es inseparable. Por lo tanto, las funciones y atributos de cada divinidad no son totalmente exclusivos de ella, sino que pueden ser compartidas con otras divinidades, formando grandes constelaciones simblicas, cuyoselementos as son a la vez puntos de unin con otros conjuntos semnticos.Esto se representa, por e.jemplo, en el caso dc las deidades del agua, que se asocian a los dems elementos naturales. A la tierra se les asocia por la fertilidad de los campos, al fuego por los rayos y al viento que abre el camino a las nubes y a la lluvia. Los dioses presentan distintas advocaciones de acuerdolas funciones que cumplen. L o s limites de sus funciones y atributos son difusas, tanto por la multiplicidad semntica que mencionamos como por su transformacin a largo de la historia, donde el sincretismo ha tenido lo un papel importante. Desde poca prehispnica, el agua ha tenido una fuerte carga simblica para los pueblos mesoanlericanos. Tlloc y Chalchiutlicue, dioses del rayo y las aguas respectivamente fueron objeto
1 . h el pensamiento mesoamericano las deidades son representativas de

de mltiples ceremonias, dondeel hombre ofrendaba su sangrey sus oraciones en las peticiones de lluvia. Para los totonacos, como para muchos otros pueblos, el agua es un elemento de alta carga simblica. El mar, los ros, los arroyos y los pozos son lugares habitados por dioses, El agua es un lugar sagrado y eso implica cierto peligro para el hombre debido al poder de los dioses y espritus que la habitan. El agua estanto vida como muerte y a la vez que es sagrada, es tambin profana. En este tercer captulo abordaremps nuestro tema central: las distintas facetas del sistema simblico del agua.

El mundo El mundo es una holu, rodeada de aguay est sostenido por un hombre: UunlilokukoshawLr,

literalmente. La naturaleza es vista como un conjunto de fuerzas que influyen de manera positiva o negativa para la vida del hombre, por lo que es necesario observar prcticas y actitudes hacia ellas. Estas fuerzas estn representadas en los dioses o dueos. De los dioses. Kiwikgolo, (kiwi= lea, madera + kgolo=anciano) el dueo del monte, es uno de los ms popularcs. Se le caracteriza como un viejito, de baja estatura, que apoyado en un bord6n recorre los bosqucs y los cerros. En las veredas o en algunos rboles se l e deja tabaco enrollado,como ofrenda en seial de respeto haca sus dominios.
I,

el que sostiene el mundo

Los totonacos piensan que Kiwikgolo te puede llevur , es decir, puede perder a la gente

dentro del bosque, duranteun lapso corto o definitivamente. Generalmente, la posibilidad de perderse aumenta cuandoya es tarde para trabajar, o cuando est empezando a llover, otorgndole a Kiwikgolo una funcin demarcadora del tiempo que es permitido a los hombres para trabajar en su Lerritorio: el monte. Perderse sera el efecto de una transgresi6n a estas reglas. En los casos de pirdida definitiva, la explicacin podra ser queKiwikgolo, as como otras deidades, requiere de ayudantes.Sin embargo, existe una posibilidad de salir del monte:
Si undas en el monte y empiezas u escuchar que estn tirando tirboles u l o lejos, es 61.
Aunque si vas, no estdn tirando nuda. Entonces te quiere perder. P a m salir, lienes que

cpitarte tu cumiscr y ponirtela u1 revs, no volteur, n o hucer undur, cmdur. Clutrndo te des cuenta, ytr estlis ujileru. I

CLISO de

lo que ests oyendo y

Entrevista a Don Antonio Garcia, Ex-Fiscal y Huesero. Coyutla, Ver

Kiwikgolo est relacionado con

la tierra, los animales y la agricultura. Segn algunos

informantes es el mismo que Juun del Monk, y su compaiiera ,/ucrnitu, que tienen una estrecha relacin con el antiguo Tlloc (Altiplano) o Tajn (Totonacos). como dios de la fertilidad y de la vegetaci6n. Sin embargo, otras personas afirman que se trata de personajes diferentes. A Jucrn del hion/c y a .Juunita, se les hace ofrenda en los trapiches, al finalizar el procesamiento de la caa.

Los dioses o dueos totonacos tienen su correspondiente figura en piedra: el tsinkun o dolo. Segn algunos informantes, la mayora de los dolos fueron vendidos a extranjeros hace unos veinte aos, aunque no han desaparecido totalmente. An hay gente que los conserva, probablemente en los altares de sus casas o en alguna cueva o monte cercano. De hecho, los hallazgos de piezas arqueolgicas en la zona parecen ser bastante frecuentes, tanto de dolos como de"caritas sonrientes". Se dice de alguien que tiene una coleccin ms de 1 O0 dolos, sin embargo, no tuvimos la oportunidad de conocerlo. de Uno de nuestros informantes nos comentaba:

vrrrios. Tenu e l dueo del monte, kiwikgolh, tencr tm~chos. kiwikgolo eru un honzhw Ese uh, que e.ctuhu en la piedra, murcudo como homhrc. Y u ese le rezubun ctmzdo ihtrn LI ILI lirudu, ihnnu cuzur venudo,jubul, c j h , urmadillo, tusu real, lo que hubu en e l monte. Le t rezuban al tsinkun.Haba otros... Matacuclztun quiere decir, el que est cuidundo nh,Ius siembras, todo lo que uno siembra. " I

La relacin entre los hombres y los dioses Entre los dioses y los hombres existe una mutua dependencia. Los hombres alimentan a los dioses y viceversa, como desde pocas prehispnicas (Monjars-Ruiz, 1989:1 O). El pensar que el Aguu .se come los esprilus de los espanlados, implica la creencia de que el agua es un espacio habitado por dioses y entidades anmicas humanas. Tambinindica que estos dioses necesitan ser alimentados con la snngre, el nnk o listugne de los hombres, acorde a la antigua tradicin mesoamericana, como indica la siguiente cita:

Entrewsta a Don Chema Len, Huesero. Diciembre 11, 1995, Coyutla, Ver.

..

pueden existir ms all los hombres quelos veneran. Conlo en tiempos prehispnicos,los niveles de en que se divideel cosmos tienen una dimensin tanto espacial como temporal, y bsicamente se dividen entres:
a)
b)

El nivel celeste, superior

c)

El nivel cotidiano, espacio de los hombres El nivel subterrneo, inferior

a) El nivel celeste, superior, solar,caliente y seco. Deidad Acutitica: San Miguel JiIL o

En este espacio habita San Miguel, incluyendo a sus ayudantes, tanto mticos como de origen humano. Los primeros son los ringeles,equivalentes a los tlaloques mesoamericanos, encargados de hacer llover, de los truenos, etc. Los hombres ayudantes de San Miguel sonlos muertos por rayo o por una transgresin al a Jil-San Miguel. En la narrativa oral que recopilamos, los t1uloque.r son representados tambin por los 24 ancianos y las 18 dmus originurius.

Entre el nivel superior y el cotidiano, las deidadespueden manifestarse directamente, en forma humana, animal o bien de fenmenos naturales, como ruyos, arco-iris (considerado una serpiente), ngeles, etc. Los hombres puedenacceder a estenivel a travs de sueos,la muerte, o la intervencin de algn elemento sagrado sirva de vehculoy los lleve all. Los rayos caen, que generalmente, cerca delos rboles o de las piedras.

Dentro de

la narrativa, encontramos casos hombres de comunes que

por distintas

circunstancias, excepcionales, se elevan a la categora (espacial, temporal y conceptual) de los dioses celestes. Tal es el caso de aquellos que se han convertido en pjaros, o que han subido al cielo con ayuda de un ngel, o que han ascendido a travs de la danza. Este espacio representa, en lo referente al agua, su relacin con el fuego: es el agua celeste, solar, la lluvia y los rayos. Se asocia tambin con el mtico Tlalocan, donde estn todos los mantenimientos: animales, plantas, semillas. En la narrativa ese lugar se localiza ya sea en Tuzapan. sitio arqueolgico cercano. o en el cielo, donde estn San Miguel y sus ngeles. El agua en este nivel es tanto benfica como daiiina para el hombre: la lluvia para una buena cosecha o el rayo destructor. El tiempo, al igual que el cotidiano, transcurre de manera lineal, aunque a otro ritmo. En algunos relatos, un da en este espacio equivaldra un ao en la vida cotidiana. La caracterstica a cclica del tiempo mesoamericano abarca codu la creacin, es decir, estos sub-tiempos forman parte de un tiempo cclico, nacido de un diluvio y que ser destruido posteriormente.

+ +
+

Sistema Simblico del A g u a

b) El nivel cotidiano, espacio de los hombres.

+ +

El tiempo es ms rpido en relacin a cmo transcurre en los otros dos niveles. El nivel intermedio es ocupado por el hombrecomn. La vida deeste nivel se origina
bsicamente en el nivel inferior, ya que el hombre nace de la tierra, pero depende de los otros dos niveles, subterrneo y celeste, para su reproduccin. Por ejemplo,en el levantamiento de cumu6

a los 8 das de que nace el nio se levanta la criatura, sube desdelas profundidades de la tierra y toma un lugar en la vida cotidiana. La curacin susto de agua tambin se llama levantar del del aguu,l es decir, regresar a su nivel habitual a la persona que ha descendido al dominio de las aguas terrestres. El hombre, como parte del cosmos, da vida a las deidadesdesdeesteespacio, a travsde
actos. rituales y creencias. El hombre a travs de susrituales, y de su espritu (en el caso de s u s f o

o muerte por agua) esel eje de la reproduccin y equilibrio de los tres niveles.
c) El nivel subterrneo, inferior, lunar, fro, hmedo.

Deidad Acutica: Aktsin, dueo del agua.

+ +

Polaridad del agua que corre sobre o bajo la tierra: los arroyos, pozas, ros, el mar, el agua de las cuevas, etc. Los ahogados sus son ayudantes.
Los habitantesdelespacio

+
+ +

inferior se hacen presentesen el espacio Cotidiano a travs de

formas animales, objetos, sombras. Pueden presentarse como un perro giganlesco, una,jcara, un beb que llora, un enanito con muchasJores, etc.

En este espacio el tiempo tiene un ritmo ms lento al cotidiano, como enel nivel superior. Del nivel cotidiano al inframundo el acceso es posible por haber sido atrapado por alguna de las deidades que lo habitan, al haberse espantado en un arroyo, y tambin por suefios. As mismo, existe el atributo especial de los curanderos: tener unespritu ms fuerte que les permite viajar a los espacios sagrados con el fin de luchar por rescatar los espritus que se hayan atrapados en
ellos, o para interceder por los hombres ante las deidades.
El elemento aire, el dios Un puede transitar en cualquiera de los tres niveles, y es sobre todo

un vehculo por el que viaja la enfirmedad y el m d , aunque tambin es el encargado de abrir paso a la lluvia benfica. Los tres niveles espaciales estn estrechamente relacionados y comunicados
Ver Monografia, Ciclo de Vida Indgena. Ver Capitulo V. El Agua y el Hombre: Chuchut Pekuanit, El susto de Agua.

entre s. aunque el hombre no puede transitar libremente de uno a otro sin correr peligro. Entre el nivel sagrado superiory el nivel sagrado inferior no existe propiamentc un intercambio de elementos, sino una relacin de fuerzas opuestasy complementarias, donde sus elementos ejercen una lucha constante que da lugar al ciclo de vida-muerte, fundamento de todo cuanto existe en el cosmos. Entre estos dos grandes opuestos existeun nexo: el nivel cotidiano, y ms precisamenteel hombre, que atravs de sus acciones rituales trabajaen pro del equilibrio del sistema. El rbol es tambinun nexo entre los 3 niveles del cosmos y junto con lascuevas ha sido uno de los smbolos ms importantes del pensamiento religioso mesoamericano. (Heyden,1976).

Los totonacos compartencon otros pueblos la idea de un diluvio previo a la actual existencia

del hombre, es decir, de un momento en el que el mundo estuvo totalmente cubierto por agua. El relato se sita en un tiempo mtico, donde se originan cualidades y funciones de animales actuales,

as como caractersticas humanas.


Transcribimos un relato, narrado por un Huesero, hombre de unos 70 aos, quien consideraba asombroso como ese relato contado por sus ancestros fuera exactamente como el de l Biblia. u Nuda nuis que no se sube el nombre del que hizo l cuju. LCdrno habrn sabido los ahueliios que u
us push todo?

AKAN SKUTPANIN:

CUANDO SE ACABEL MUNDO, EL DILUVIO


Narrador: Don Chema Len, Huesero. Diciembre 11, 1995, Coyuth, Ver. Recopil: Isabel Romero.
Cuandoel Diluvio, que se llen todo de agua.Pero mucho mhs untes, un hombre se sulvd con todu s y firmilia, como 6 meses antes empez LI reunir todos los animales, tunturnpullo lnn/um shakrsi , de un gallo, y una gallina, en par empezi, ajuntur el seor, porque le huhiu hablado el Seor (Dios)que se iba a acabar el mundo, pero como ohedecii,, empez a hacer unu hurcu. Hizo una cuju grande, cuxa le dicen unu cuju. Cuundo ucubi, el seor nquel curpinlero ILI caja, entonces empez a meter par de animales, un gallo, un cotorro,una cotorru, &oduclase de un animules. Ya tena todo listo, maz, frijol, chile, todo; semilla de chile, semilla de,frijol, toda clase

come. Cuundo junt u lodos 10s unimules (0s meticj y ycl empez(j L( /lover, clu Y noche. *LIY(~ uguucero, empezti U llover, chcrle si, chale si, /undu.ykJ kalunduk, landusk kulundukLi, un diu y noche, hasta yue se llen, dicen. Y cuando sinlibel seor se empez u mover /U caju, empez(j u ulzur e / agua, enlonces cerr(j. Se ,junto mucha gente ah, tambin queran entrar. Pero como no le ayudaron al seor ninguno, cuando estaba trabajando la caja, le creyeron,.. tambin queran no entrar ahidonde se encerr el seor, pero no les dieron permiso para se entraran, Entr toda familia, todos, animales, que su sus todo, la comida. Ya se empez a llenar lacaja. Cuando lleg medio mundoelagua, cant un gallo, de ahsiguiy da a noche, diuy noche lloviendo, hasta que se llen el mundo. Empez a bajar la agua, otra vuelta pabajo. Entonces, cuundo volvici u llegar a la mitad volvi a cantur el gallo. Y ah empezd u bajur, u bajar, hasla u que llegar otra vueltau l tierra. Cuando sintielseor, estando adentro, la cajaya haba pisado
de 10
C~UC .W

IN tierra, entonces solt un cuervo.

Palomu, dicen ellos, que succi una paloma para ver si estabuya umacizudo la tierra. Pero uque11cr palomu, uquel cuervo, no regresh. Y el segundo que sollaron dicen yue se llcrmuho en ~olonuco tusluc~~lut, se llamu ahorilnen cuslelluno ILI torcaza. Esa segundu pulomu ytre solturon que
buscci un cerro alto, porque el cuervo primerono regres, entonces le dueron yue,fueru a ver que

cosa le haba pasado al cuervo, si se muri, se qued uh en la tierra.

u donde pensaba que bu u ver todo aquello, u dnde se haba quedado elprimer cuervo. Entonces que se va sentando? empezrj u ver lodo, divisubu pubujo, como qued ahorita tierra, quedh hondos, cerros... bueno, en,fin, us, la esu
Entonces la torcaza, busc un cerro alto, altsimo, lorcltztr huscd un cerro ulto. Entonces yue lo va localizando, all lejos en l profundidad, all estaba, le picahtr y le u jalubu, le picuba y lejalaba. Le empez a gritar la paloma, que le dice elprimer grito: tuxtttculljt, que le dice. Quera decirle dqu cosa es l o yue estubu haciendo? dqu cosa es lo que estahu comiendo,
que clase de hueso? porque se vean huesos,que losjaluba, donde tenan carne toduva, pues el era

zopilote, el primero que mandaron. El empezaba u comer, no-fue ver si la lierra ya estabu maciza, u sino q11c habia mucho que comer, empez u comer. YLIno pudo regresur, pues tenu mucho que comer.
La segunda paloma fue la torcaza, pero no le dijeron u lu torcuzu yue le hablara, pero ~ . Y ~ L I pI/onztr le hukld, y entons le dicen, ahoru us le vus LI q~~cdur u cunlur como siempre, qtre y vu.^ le dijeron. Pobrecita e m torcaza y por eso hustu la,ficha uhoritu us canta, tuxtucult, dice: C / U ~ COSN es lo q u i estaba haciendo, qu hueso es lo que estaba comiendo. Entonces dijo cuundo lleg: no, quin sube que cosu es lo que est comiendo, yo le hublk pero ni casom hizo, le estuveyo gritando. Ah,si, pero te dije que no le gritaras. Y bueno, pert) decan 10s viejitos que ya, lleg la torcaza y es lo que dijo, le vieron suspatitas que yu no tenalodo,

Sistema Simblico del A g u a

1leg:ci lin1piay todo, ya est maciza la tierra. N llevd nadu de lodo, yu ves ahora las patitas de la o /orcam: bien limpiecitas. Entoncesas,fue.

Y abrid la puerta de su cuja el seor que estaba adentro, en ese momento sule con lodas a sus,fi~milius, ver ccimo haba quedado la tierra, salieron ver q u i cosa, haba quedudo como esth u a crhorilcr: explanudasy zanjas y arroyos y bueno... lodo. Enlons esa gente asplaticaba, como dice ahoritala Sagrada Biblia, pero bueno, yonadu
mcis me quedo pensando, cmo, quin dira, lesplaticara eso,,fijate. Pues desde un principio se les

supo ccimo.fue el Diluvio Universal, cmo endureci tierra y esa familia se haba salvado. la que
Fue No&,no? como dice Sagrada Biblia, con toda su,familiu todos unimules. Platicuhan la y con sus los viqjitos as en totonaco,pero sin ver nada, yome quedo pensando cdmo pero bien lo decan, ...

no? As como f i e ,
.4hrici No6 su harcu, le abrid u su,firmiliu,luego le uhrici u sus unimules. Los que tenian que volar. volaron,y los que tenan que ir en la tierru, pues ah van, caminando. Y usi plalicuban los
viejitos. Pero noms decan que fue un hombre el que se salv,no decan comose llamaba el seor que se haba salvado. Nada ms decan que se haba salvado un hombre y su,familia.

Comentarios:
Existen mltiples versiones de relatos del diluvio, no slo entre los grupos indgenas de Mxico (Castelln, 1987: 141), sino en las culturas de todo el mundo. En este relato, como en los que Alain Ichon recopil entre los totonacos dePantepec, en 1969 (Ichon,
deeo oQ

&

1990: 56), el mito define caractersticas y funciones de los animales y de los hombres en la vida cotidiana. El mito explica el porqu de las cosas. Esta versin, aunque contiene influencias cristianas, tiene una estructura mesoamericana. L a humanidad est sujeta a la voluntad de los dioses, quienes peridicamente destruycn sus propias creaciones, de-jando la semilla clue dar comienzo 21 la nueva crcncin. En el Milo de l o s Soles se habla de 4 creaciones destruidas por elementos, salvndose slo una pare-ja. (Martinez, 1988: 19-24) En el relato cristiano, el hombre, No, es el personaje de mayor importancia. En el relato as. mesoamericano no sucede Aqu los hombres,los animales, los dioses y los elementos son todos

importantes. La fuerza de los dioses surge de la veneracin de los hombres y los animales no son personajes sin importancia. En el relato indgena, el hombre no est por encima de los animales, la torcaza puede desobedeceral que hizo la caja, tiene voluntad propia, incluso habla, como 61. Esto es una gran diferencia entre cmo conciben los totonacos la relacin hombre-naturaleza y cmo lo hace la cultura occidental. Otro punto interesante es que el relato menciona que el hombre sali con toda su (o sus) familia (S), hacindonos pensar en los calpulli, o clanes.

ElJin del mundo


Como decamos lneas arriba, los totonacos creen en la sucesin de creaciones distintas,

como en poca prehispnica, donde cadauna es destruidapor algn elemento natural. La existencia del hombre tiene una duracin limitada y aunque no se precise la fecha, la presente creacin serh destruida por algn elemento. En el lugar de nuestra investigacin esta prxima destruccin se presenta en dos posibilidades distintas: Para algunos informantes la humanidad ser destruida por fuego:

De hecho, Dios ya ha comenzudo e1,juego en otros ludos, pero dicen yuentreslru madre, la Virgen, anda apagando e1,fuego con la leche que se exprime de Ios pechos, para que nosotros no nos muramos. Pero es que ya no se puede, hay muchu cosa en el

mundo, la gente se ha olvidado de Dios .

Plulicabun (los viejitos) que cuando se ibu (I acabar el mundo oru, nosolros los que vivimos en esta poca nos tenemos que quemar, y iba a venir lumbre. Cuandohagamos con muinar a Jesucristo, a nuestro padre Jess, nos iba a acabar, pero lumbre. Ya varias veces dice que lo hacemos muinar, que nueslro pudre .Jess ya vurius veces nos quiere acabar, yu varias veces ha melido,fuego en In tierru. Pero es que viene nwestrcr n?adrre, nuestra madre nosquiere mucho, y dicen que con sus propias chiches empieza c~ elpagar la lumbre, ella. Ypor eso no se h a podidoprender la tierra. Nos vamos a quemar, cuando se acabe elmundo se va a venir parejito, a cada quien cuando le vaya llegando, as nos vamos a morir. Pero eso, ahora yoveo ah en la Bibliu, eso no dice uh, no dice que nos vamos a quemar. No has vislo lu Bibliu? Eso si, habla delJuicio Final. Pero ellos (los uncestros) decan que se v a u prender I r (ierru. Eso si quien sube, solurnenle Dios. Pero
que bonito se oye, verdad? Bueno, una parte es honilu y otra parle pues se enlrislece

uno, que nos vamos a quemar.

Entrevista a Don Antonio Garcia, Huesero. 1995, Coyutla, Ver. Entrevista a Don Cherna Len, Huesero. Diciembre 1 1 , 1995, Coyutla, Ver.

$ 0 8 83

Este relato presenta varios aspectos:


a)

La idea de destruccin cmo un castigo divino hacia el hombre que ha olvidado sus deberes

morales y religiosos es sobre todo una influencia de tipo cristiano. Misma que se entremezcla con la creencia mesoamericana de dioses cuya furia hay que aplacar para retardar la destruccin, que de cualquier manera es ineludible, ya que la sucesin de creaciones es cclica, independientemente del comportamiento de los hombres, quienes fueron creados para alimentar

y venerar a los dioses. Esta furiamezcla divina, de la falta de moral y del natural orden del se cosmos, ve retardada mediante un sacrificio (la agradar para porofrenda excelencia los dioses) por parte de la dualidad religiosa, femenina e x p r e s a d a como sincrticamente la Virgen, nuestra madre. La estructura que subyace es elementos de la naturaleza: la eterna lucha entre los con el hombre pero el agua el fuegopuedeacabar deidad que se ha sincretizado lo impide. Cristo es una con la parte caliente y seca del con el sol (Segre, 1987:43) cosmos. La se virgen ha I sincretizado con la luna, la tierra, la humedad. c) En la segunda cita el narrador compara constantemente el relato totonaco con el relato bblico, concediendo al final mayor credibilidad a la versin totonaca que augura la destruccin por fuego, aunque la Biblia no lo indique as. La Biblia y el pensamiento cristiano se re-interpreta bajo la lgica y estructura del pensamiento mesoamericano.
\

Otra posibilidad de que acabemundo escuando se desate e1 Aktsini , deidad totonaca el que est encadenada en el fondo del mar, vencido por San Miguel, deidad solar del agua, como veremos ms adelante. Nuevamente encontramos oposicin entreel fuego y el agua. Si el Aktsin la se se desata, entonceshabr muchas inunduciones, desbordarn los ros, muchas trugedias pusurn y se acdmr e f mundo. La catstrofe se propiciara principalmente por el desequilibrio entrelas dos polaridades que se atribuyenal agua: agua-fuego y agua-tierra. por romper el orden que forman en conjunto, lo que implicara el caos, la destruccin. En este caso, est totalmente ausentela idea de un castigo divino.

Sagrada

def 2 y u a

La antigua creenciadel Tlalocan se refiere al lugar habitado por Tlloc, donde la vegetacin y los animales sereproducan eternamente. Los cronistas del Siglo XVI le Ilamaronparaiso terrenal por su eterno florecimiento y su eterna belleza:
La otra parte donde decan que se iban nimas de los dijiuntos es el paraso terrenal, las
que se nombra Tlalocan,en el cual hay muchos regocijos y repigerios, sin pena ningunu; nunca jams faltan las mazorcas de maiz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y aj verde y.jitomate.7, y,frijolesverdes en vaina, yflores ... (Sahagn, 1992: 207)

Se deca tambin que aquellos que murieran ahogados, por rayo, enfermos de gota, hidropesa

o algn otro padecimiento relacionado al agua iran a morar a lugar indefinidamente: Ylosque ese van all son los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos, bubososy sarnosos, gotosos c hidrcipico s . . . (Sahagn, op. cit.:207).
I

Los tlaloques, habitantes del lugar, ayudaban a Tllocen su funcin de permitir la lluvia, la

regeneracin de la vida:
Paraenviar la lluvia a la tierra,los seores delagua contaban conla ayuda de mltiples diocesillos llamados tlaloques. Estos vuelcan las aguas de los recipientes cuando se les manda, golpendolos con unos bastones, de modo que cuando se escuchan truenos parte del recipiente que ha sido roto. (Castelln, 1987: 144).

en el

cielo es porque quiebran los recipientes conpalos, y cuando cae un rayo se dice es una que

En nuestra zona de estudio creencia en un lugur del o s mantenimientos permanece, aunque la con algunas variantes. El primer relato dice:

TUZAPN
Narrador: Don Antonio Garcia.

24 de marzo de 1995, Coyutla, Ver.


Recopilaron: Pilar Hernndez, Lorena Vargas e IsabelRomero. Ahestaban los dolos. Ah hay una cuevaque sale hasta Poza Rica. no hay venado,yu Ya no hayjabal, peroah lo tienen guardado.Los abuelos que hacan? Hay una pea y en isla unu mata decaa encima de unapiedra. iban a orar, abajo de esa piedra. Ahguardan los unimules. Ah Todo te van a dar, pero ah vas a ir a hacer su oracin. Pero te van a pedir, antes pedanpor el tesoro 12 damas y 12 varones, huerfanitos para echarlos d l , pero quin quiere darsus hijitos.? No, yu no. Noms se lleva refino, tabaco. Comentarios:

Tuzapn esun sitio arqueolgicocercano a Coyutla.El relato menciona una cueva,con una longitud de varios kilmetros, ya que sale hasta Poza Rica ,representacin simblica de la magnitud del lugar. La cuevaes la entrada aotra dimensin, donde guurdunlos animales , donde moran las energas divinas representadas en losdolos de la cueva. A cambio de los mantenimientos se hace una ofrenda, que anteriormente consista en 12 nios y 12 nias, representacin del nmero 24, smbolo de totalidad entre este grupo, pero actualmente slo se ofrece refino y tabaco, adems de algn tipo de oracin. Tuzapn es tambin un sitio de transicin entre distintas dimensiones. Algunas personas narraban la historia de un nio que al meterse en la cueva y permanecer ah un da, haba estado ausente de su cotidiana un ao, haba desaparecido del pueblo. El nio, segn el relato, describa vida aquella cueva como llena de gentepequeita, iguul a nosotros pero ms bajitos.Ah hahiu muchns cosas bonitas, comida, ropa, como aqu.Para poder entrar en la cueva, decan nuestros informantes, era necesario estar ah da y momento preciso, en que la puerta se abriera, ya que normalmenteno el se observaba este suceso.Ylotl Gonzlez, citando aHolland (1 978) narra algo similar:
Los tzotziles creen que en lu tierru de los muertos el espiritu udquiere lu ,former d e 24nu

persona pequea, pero vive en una sociedad idinticu a la tzotzil, aunque en su versidn pequea y con curacteristicas que los hacen &biles eincupaces detrubujur en el cumpo y de llevar cargas pesadas . (Gonzlez, 1982: 17). ...

El Tlalocan mesoamericano inclua en su espacio a todos los muertos por causas acuticas. Actualmente, encontramos tambin que los muertos por agua o rayo habitan tanto en los espacios subterrineo y celeste del cosmos, respectivamente, como en un lugar mtico, lleno de vida. Lo mismo les sucede a los espiritus de los que se han espantado en el agua, ejemplo de esto es el siguiente fragmento de oracin'O :
'' ...

que ya tenga apetito


noche y diu ...

ya tenga dulzura ensus labios


si acaso lo detuvieron en Talocan
los nncianos del Talocan

las ancianus del Talocan '' .

(Segre, 1987: Anexo)

En el lugar de nuestra investigacin existen algunas narraciones que relacionan el Tlalocan con los ahogados (polo subterrneo), o con los que se han espanludo en el agua, quedando su espirilu atrapado en ella: ... en vez de ro vea una curreleru donde hay muchas.floresy ya no dejan que los saquen, porque ya se quieren quedar ah. " ' I
"

El Tlalocan tambin se ha resignificado como el espacio celeste donde habita San Miguel o Jil, rayo en totonaco de la Sierra. La funcin de San Miguel y sus ayudantes es crearla lluvia y los truenos con su espada.Los que mueren por rayo se convierten en ayudantes de SanMiguel, cmo menciona el siguiente relato, describiendo a unos ngeles chiquitos (como antiguos enanos de los la lluvia, Lpez Austin, I989b; I: 295), similares a la lumbre, al fuego, a San Miguel:
". .. cuyd rayo en gusima (llumadostumhie'n pulo

de agua, kstos drboles se ugusannn/

apolillan a los 8 das de que les cuy el rayo) y la personu vio unos angelitos chiquitos,

jloreatlitos, pequeos, corno lumbre que rpido volvan a volar. "I'

"' Fragmento de una oracion para curar susto por Don Nicolas Antonio Lopez, grabaday traducida por el Dr. Enzo Segre el y Don Bonifaclo Mndez en Soquita, San Andrs Tzicuilan, sierra norte de Puebla, Mxico, el 7 de mayo de 1985. ' I Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 2 9 , 1 9 9 7 , Coyutla, Ver.
lZ

Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver.

Sistema Simblico del A g u a

m d

Donde ellos moran, el actual Tlalocan, es un lugar sagrado, donde existe todo lo que el hombre necesita para sobrevivir, aunque bajo reglas distintas al espacio cotidiano. El siguiente cuento muestra claramente al Tlalocan celeste, as como las hnciones deSan Miguel y sus ayudantes:

CUENTO DE UN POBRE
Narrador: Ricardo Vzquez Ambrosio Marzo 30,1995, Coyutla, Ver. Recolectaron: Pilar Hernndez, Isabel Romero. Les voy a contar el cuento de un pobre. Ese pobre tena varios hijos, pero tambin le gustaba trabajar, le gustaba el comercio verdad? pero no le alcanzaba puru toda sufamilia. El seorese pobre venda cazuelas, ollas. Sala a las comunidades, lejos se iba, pero dl cargando as, con su mecapal. Una ocasin no vendi nada en todo

I1io.v C ~ que COSLI C le haba pasadoen su negocio, no vendi nada. Pues comoestaba en camino le faltaba mucho pa
llegar a un pueblo. Que cae el aguacero! aguacero y relmpago! Enton j. el seior empez u llorur ah en el camino. As debajo de un palo, de un rbol y noms de repente que llega rayo as, un pero se vio como un ngel, brillaba. Y le hablaron:

el da, no vendi nada, nada.No sac ni pa comer, vayu!. O sea que deplano, vuyu. Pues .se sinti muy triste, empezci a acordarse de Dios y oraba, rezaba el seor. Le pedo LI era lo que estubu sujriendoil, en su vidu, tanto cornosus hijos y todo; y lo que

Hijo mo, dice, qu te pasa? Lqu es lo que sufres t aqu dice. Prate enmis pies y

vmonos .

No, pero mis hijos?


I

- No,tus hijosya estn bienahorita,dice. Tus hijos tienen mucho de comer, tienen en abundancia

Tli no te preocupes, t sgueme y prate en mis pies.


Enlon s el seor separ en sus pies del ngel y se lo llevaron. Se lo llevaron pal cielo, no.?. Pues ah el seor ya lleg, ah estaban lodos los santos, los ngeles, San Miguel, San Gabriel, todo lo que es l o s santos all, el cielo no? Entonces le dicen: - 2Suhe.sque h1jo.P Si le quieres comerun pltano, le quieres comerun pun, te quieres comer unu cosu, no so le vuyu u ocurrir hujur mucho, t u noms le vus CI huhlur, le vu.s u decir que .se buje y .se
vu u venir, a donde ests. Con un pan con eso te llenas, conun pltano, con eso tienes, tienes todo.
Aqu no se come mucho.

sagrado. Porque all todo ya es

- Bueno,dice. Pero el seor corno tenia hcrmbre, PI estuha ucoslumhrudo u comer uqui como .senta, .ye llenabu, vuyu. No poda comer noms un pun o una rortilku, tenia que comer cualro, cinco panes para que se llenara. comes un pltano, te comes dos, tres pltanos aqu. Pero no. Entonces, Te all

como estamos acostumbradosa comer aqu,PIpens:

Sime voy a comer un pltano, le voy a decir quese venga un pltano a donde estoy... jno me va

a alcunzar!, dice. Le voy a decir mejor que se bajen varios pltanos . Les hablu: Pltanos, bjense unos cuatro pltanos . Cuatro... ? Se bajaron todo racimo! si? No y que lo vienen a ver, luego viene Miguel Arcngel. el San
Viene y le dice:

- Q u i te pasa, por qu tumbastetodo eso? le dice. - Se cuyeron solitos!, dice. Se cayeron solitos! . - No que se van a caer solos, t les dijiste que se bajaran
bujura uno, dice.

varios, noms les hubieras dicho que se

Pero pensi o que no me iba u ulcunzur,pero pues yo les dije que as. y cuundo tengas hambre.

- Miruhijo, no es us, uqu se vive u Aqu noms vas u comer uno, uno nada ms, uno de c d u s.
COSU

Bueno, No se podia adaptar all, all en el cielo ... no se poda adaptar, Entoncesle dicen en una ocasin:

Nosotrosvumos a trabajar, aqu, dice, te vumos a invitar. Bueno.

Pero el pensaba: trabajar era como trabajar, es como se trabaja aqu; vas a mover el machelc,
o fueran al trabajo, le explicaron, le dieron sus vas u mover l que t quieras, no? Pero antes de que

instrucciones de cmo seva a trabajar.

- Mircl hijo, vas a trabajar Bueno,dice.

as: cuando vas a llegar milpa t nada ms vas aparar el la a machete,

dice. Solitov a a lrabujar, t nada ms lo vus a parur y yo .

Y se jueron.El cuando lleg no estaba acostumbradoa noms llegar a su rancho sin hacer nndu. Estaba ucostumbrado a llegara su runcho a chapear, a lo que sea. Y cuando llega dl empieza n chapear el seor, chapear chupuleur ah. iHjoles!y que llegala noticia ah con eljefe. Le avisan y u1 San Miguel, no? - No, subes qui.? All por de aquel lado hay un desustre dice, se estc acabando lodu la pues gente . Es que cuando trabujan dl los ngeles, all arriba, es cuando huy relmpugo q u i , myos as, relmpngos. Cuando Miguel, ora si, tantito muevesu espada, pues se hacen muchas no.? San cosas,

Sistema Simblico del A g u a

Entons como le hubun dudo una espada sagrada al seor ese, pues i l empezci N moverlu, pues unto desmudre que hubo uqu, uqu ubujo no? Y que l o vnn u purar.

No compudre, miru hijo no hugus eso. Se te avisci untes de que,firramos al trubujo, no vuyus u

mover l espudu. nudu ms vas u sostener tu l espada, solio s e vu u hucer. a u

Y que le dicen, y que hacenuna junta ulki.


- Pues cmole vamos a hacer con este amigo?

Lo querun santificar a l all. Lo queran

santijkar all, que se quedar all. Pero no se pudo otra vez a su pueblo

adaptar, no se pudo hacerlo que querian hacer.

- Pues sabes qu es lo que vamos a hacer? Lo vamos a llevar


- Pero, quin lo v a u venir a dejar oru.?

Pues, que se vaya, mejor que vaya. Lo que le vamos hucer mejorora,dice, le vumos a dar se a

lrntr mtrmrctr, untr monedu, paru que tengu bienes uqui. (en el pueblo) Entonces ya le dan todo,ya le dicen:

Te vus u ir otru vez a tu pueblo.

S,dice, me voy a ir.


Bueno. te vamos u regular una muzorcuuqu , dice. Vus a hacer un,jucul tionde vus
I

N colocur

It1 I11ilzorctI

Bueno.

- * Yl monedu que te vamos a dar vas u mandur u hacer una petaca, una caju as, donde vus n u
echar l moneda. u
Eso le dijeron us porque donde hicieruel jacal con una mazorca al otro du est lleno, se

llenu el granel ah. Y una moneda, al otro da, se llena la caja de dinero, porque eru sagrado. Bueno, ya le dieron todo. pero ora que se vengu no hay quienlo traiga. Entonsle dicen al tcjcin; pa alta todos los animales existen, no.? Le dicen trl tejn:

- Subes qu tejn , dice, vas a dejar u este amigo ... vas a dejar a este amigo, a,fulano.

- No,dice el tejn,

y o no voy u dejar a este, dice. Ese seor es mulu gente all en su pueblo,

cuundo yo me ibu a comer una mazorca all en su rancho, dice me agarr a pedradas y me ugurr a plomazos. Es mula gente esu persona. Hijole, entons que le dicena lu urdillu tambin:

- Pues tu vas u dejarlo. - No,ni y o , dice, ese es muy tucuo ese seor, no te convida ni un elote. En unu ocusicin ibu a
comer un elote en .su runcho y me correte(j dice
1u urdillu.

Bueno, entonces que le dicen al chdnchere. Tambin lo mismo. - No, seor hasta me lastimd, dice. Miru como me hizo, me succi sangre. ese
Y ves que el chnchere tiene su cabeza rojano? a

- No, es mala gente, si aqu

traigo seas, sacd sangre,me dio una pedrada, dice, me iba yo me


I.

en s u mtrzorcal, no me dej entrar

Bueno, L I seor no .se pudo venir. Orcr quin le v n venir a dcjur orn? Yu recorrieron todos los u

a o

animalcs. Puesya que le dicen al zopilote, ya porltimo. ir quiere


A ver tu amigo, tu vus u dejar u1 seiiorpor,fuvor, nadie a dejarlo.

z t
a

Y
7

6
i
. y

- Yosi voy,
ese dice, mataba cualquier que animal yo mataba donde Pues no?

dice zopilote, ese es el buena gente,


es mi amigo. quiera Donde

.d

es buena gente,

me los coma,dice.

-a 2
c

o .a

al tejn, donde

cuiu el animal

H .

muertopor ah,pues eluterrizabcr zopilote los animales

y se comiu

- Yosi,

voy a dejar a ese .

Que l o viene a dejar; Bueno, pero ya le haban dado instrucciones Le dieronunu moneday le all. dieron una mazorca que all ya saban que se a hacer ricoel seor uqu, porque eru sagrado iba lo
yue le hubian dado. Pero lehubun dicho:

- Sabesqui? , dice, iodolo que teestamos dundo vasu compurtir con todos hermanos allr . tus

O seu que le dijeroniodos ius hermunos,o seu toda la genle, pues, su comunidad. Porque&I se iba
u htrcer rico, que no lo,s,filertr que no los vaya a jregur u sus semejuntes. ...

- S, dice. Acept que s i


Tons llega en su casa, mand a hacer su caja y sujacal. Pues al otro da donde puso una mazorca, al otro da estaba la casu llenode mazorca. Y donde la moneda estaba, estaba lleno de moneda l u
caja. Bueno. Ya se hizo rico el canijo. Ora ya empez a comprar ranchos, ganado, todo. Pero, como yu se senta de billetes, pues empez a.fregav u los pobres. No comparti lo que le haban dicho. practic l justicia, vaya Entonces, No u
no pues haz de cuenta que el Puncho, no? empez a darle trabujo u la gente sin pagarle, no.?

Tonces el rico, ese no se met consu dinero. A l le valuya, porque era ricoya. Pero no se haba

dudo cuenta de donde vena dinero, quin le hubiu dudo. su Pues norns de repente empez a quebrar, u quebrar, a quebrar: ucab otru vez donde estabu. Porque I hahun dicho: s - IZ4iru..si no vus u cuidur , dice, sino vu.s u compurlir, le vu LI ir mal,le hubian unlicipuch. No, pero ya no se ucordd de lo que le haban dicho, porque uqu se sentia rico, todo tenu ycr, si? ya Pues se ucub el seor. Yu ibu bien, tardb unos aos,pero como no hizo lo que le habun dicho, no compartid con la gente, con su gente, con sus hermanos, buj otruvez. Volvi u caer a donde estaba otra vez. Ese es el cuento de un pobre.

Comentarios:
m

Este relato deja en claro una cosa:

las bondades del Tlalocan no son exclusivas de un slo

hombre. deben ser compartidas entre todos, ya sea a travs de un mensajero, como en este caso, o de los curanderos, que hacen peticiones en nombre de la gente de su pueblo. Tambines notoria la relacin quese hace entre las actividadeseconmicas y las clases sociales, como sucede en la realidad. Los pobres son generalmente campesinos o comerciantes en pequea escala, cargando su mecapal, como dice el relato. El personaje del cuento, al hacerse rico, empieza a comprar ganado, tener peones, a dar trabajosin pagar, se convierte en a ganadero, terrateniente y cacique. Una vez ms, en el relato queda claro que los elementos tienen cadauno voluntad y que ninguno tiene (o debe tener) privilegios sobre los dems. Los dioses no pueden obligar a los hombres, ni a los animales a seguir sus planes. Existen leyes, pero no es tarea de nadie reprender a quien no las siga, esuna cuestin de desequilibriodel sistema. Los dioses no pueden obligar al hombre a quedarse allci ni a compartir las cosas sagrudas que haba recibido; tampoco pueden obligar alos animales a quelo regresen. El hombre queda por un momento a expensas de la voluntad de los animales, que en base a
I ,

su comportamiento pasado no estn dispuestos a ayudarle. Esto se podra interpretar como un rechazo de la caza, forma anterior a la agricultura, ya que en el relato el personaje no tiene problemas con ningn fruto o producto agrcola. De hecho, la actividad de los propios dioses o sanlos es la agricultura. Sus espadas sagradas trabajan parcelas divinas, que permiten la lluvia benfica para las cosechas de los hombres. Finalmente,semotivaa la igualdad econmica en el grupo y al sentidocomunitario, no

I individualista. A hombre se le anticipcilo que sucedera si no comparta. NOpractic.6 ILI , j u . s ~ i ~ * ivuyu. El querer sobresalir sin ayudar a los dems hizo que I mismo provocara su u, ruina, no fue una cuestin divina. Osea que le dijeron todos IUS hermunos, o seu lodu ILI genle, pues, su comunidad. Porque C1 se ibtr a hacer rico, que no los.fuera ... que no los vaya u fregar

a sus semejantes.
e

Este relato tiene algunassimilitudes estructurales con los relatos del Trueno Viejo o del Talimaxcan, encontrados entre los Tepehuas y los Totonacos de la Costa (Ceballos, 1991: 82 y 83). Sin embargo,en este caso el individuo transgresor no toma los trajes para hacer lluvia y no se convierte en una deidad de los fenmenos meteorolgicos, sino que regresa al espacio cotidiano, dndole al relato una intencin distinta: fomentar el sentido comunitario entrelos campesinos.

El mundo es para los totonacos unagran bola rodeadu de crgun,como di.jimos anteriormente. De tal Inanera. el Aktsini se convierte en la deidad ms poderosa, superior a cualquier otro dueo. Un I luesero nos comentaba: "Pero de todo.s el rns poderoso es el Aklsini C'luro, es el rns grunde. 2 Quidn le gcrnrr LI 61.7 Huy m i s uguu que todo y Lrhi vive, lo lirnen encdenatlo. Stilo Dios .wrhc, rlnrlir lo ha
visto. " I J

c\ktsin no puede ser entendido sin su contraparte: J i l o San Miguel, el rayo cn lo~onnco dc la sierra ('fajn para la costa). El siguiente m i t o muestra la lucha constante que existe cntre ambas deidades, representantes de los polos celestes y subterrneos del agua. Lasversiones que recopilamos son prcticamente idnticas a la que presentamos:

''

Est;t mfol-maclon me la proporcion una persona que normalmente se negaba a hablar del Aktsm, pero en una

O(,RSIOII, al encontrarse baJo los efectos de1 alcohol nos cxpllco esto. Consideramos que la negatlva tlc algu11as pcrsonas a hablar de Aktsrni s e d e b a a que zlgunas veces se smcrctlza con Satanas y eso provoca critlcas por parte de l a gente q u r estA muy apegada a l Iglesia a
' ' I.:ntrt.vlsra a Don

Cherna Len, tluesero.

Dlclembre 11, 1995, Coyutla, Ver

CUANDO E L AKTSINI QUERA SER PRESIDENTE.

Nnrrtrclor: Sr. Miguel Cnrcrr IntPrprete: Jlrutlittr Grrrccr Noviembre 13, 1995, Coyutlu, Ver. Recopild: Isabel Romero

Sistema Simblico del A g u a

En este mito se definen los dominios de Aktsini, relacionado a lo hmedo, fro y subterrneo, dueo de los ahogados y de las culebras. Cuando lo aventaron hizo aire, relacionando al Aktsin con la enfermedad, que la lleva el aire. El aire, igual que el agua, tiene un aspecto positivo y uno negativo: elaire malo provoca enfermedades, aveces anda por la calle o en las corrientes de agua y es obra del Aktsini. El aire bueno o neutro se relaciona con San Miguel y la lluvia.
San Miguel es la figura sincrtica de una antigua deidad totonaca: Jil o rayo, que en algunos

textos se menciona como El Trueno Viejo (Ichon, 1969; Williams-Garcia, 1980), L a espada se relaciona a su capacidad de hacer los truenos, cumpliendo la funcin de los antiguos bastones hacedores de lluvia. Otra deidad relacionada al antiguo Tajin es San Juan, que en costa totonaca la existe bajo el nombre deSan JuanAktzin, y comparte atributosde las dos polaridadesdel agua, est ms relacionado conla tierra, la agricultura y la lluvia. En el lugar de nuestro,estudio se pide a 61 por las buenas cosechas, igual que a San Pedro, que se encuentra en el mismo nivel espacial (celeste) que San Miguel. San Jos, que tambin se menciona en el relato, es asociado a Jesucristo, al Sol. Los santos y los arcngeles son fcilmente relacionados con San Miguel, que en este grupo es la figura principal encargada del espacio celestial y de los truenos. Aktsin en Coyutla no se ha sincretizado con San Juan, sino con San Bartolo, cuya fiesta es el 13 de agosto. A Aktsinino se le dice cuando essu santo porque eso lo fortalecera. La fiesta patronal fortifica a la deidad que sevenera, ya que los hombres alimentan a los dioses con ofrendas y rituales, como mencionbamos al principio de este captulo. En Aktsin y San Miguel se representa la clasificacin dual del universo totonaco. A partir de esto, situaciones, espacios, remedios y restricciones son establecidos. San Miguelse relaciona al sol, al sexo masculino, al da, al espacio pblico. Aktsin se relaciona a la luna, al sexo femenino, a la noche y al espacio privado. Cuando unania muere ahogadallueve mucho, pero si es un nio el que muere entonces habr mucho sol. Segn nuestros mismos informantes, esto se debe a que el hombre, pues se usolea. Las mujeres nu se asoleun, esfcn en su casa. Se hace una distincin de las cualidades defro y calor que corresponden a cada quien, adems de los espacios cotidianos a los que estn destinados. El mito ordena la vida y los espacios cotidianos. Tambin tiene influencia en el tiempo, a las 12 del da nadie se baa en el arroyo, porque es la hora en que salen los seres que lo habitan.

SistemaSimblico del A g u a

El Aktsin tiene mltiples advocaciones o personalidades, una de ellas es el Tulimaxcan, o huCrfano que llega al Tajn y estropea el trabajo que hacen los 12 viejitos, encargados de producir los fenmenos n~eteorolgicos de manera equilibrada. El relato es similar al Cuento de un Pobre, que transcribimos anteriormente.

CUENTO DEL TALIMAXKAN:IS


hermano hurfano, el otro hurfano
Narrador: Ing. Martin Lpez Prrez Noviembre, 1995, Coyutla, Ver.

Recopil: Isabel Romero


Se supone que hace mucho tiempo el Tajn existan I 2 viejitos, que eranlos que regan en
al universo, al mundo. Entonces ellos, dentro de una pirmide guardaban un bal, dentro de ese

bal, [enan diferentes vestimentas que ibande acuerdo a la poca del ao.
Cuando se trataba de que era poca de lluvias .se ponan los vestidos de lluvia y entonces venan los aguaceros. Cuando eran temporadas de soles pues .se ponan los vestidos de sol. Todos

l o s das ellos salan con ese tipo devestimenta u andar porla tierra.
Dicen que un da ellos recogieron a un huirjano, a un nio que le pusieron talimaxkan.

Ellos cobtjaron a ese nio y l tuvieron ally l dieron chance de que viviera con o e ellos sin ser un
dios. Entonces I se vala de todos lospoderes, lo ocupaban para cortar lea,ocupahnn para que lo

del hiciervr el U S ~ O templo,lo ocupahnn purulos quehuceres menores. Todos los das ellos salan, perro siempre le huban dicho que nunca ,fuero u ocurrirsele

lcr pirmide, mucho menos uhrir el bal. Entonces e.s(c chumuco, uno de esos das que los viejitos se jueron,il ugurrcj y se inlrodujo u l u pirtmide y sauj las cosas, abrici el bal y vio los vestidos que estaban. Sin saber, se puso e l vestido de las tormentas, de los huracanes, de los ciclonesy salici, sali a andar porel bosque. Entonces desencadenuna tempestady hubo inundacionesy hubo muchus cosa.s mulas. Los viqjitos cuando regresaron se molestaron mucho, .se enojaron bnstunte con el chamaco este, con tulimaxcun. Regresando se dedicaron u cazarlo, u seguirlo,a corretearlo y lo ugarruron, le yuituron el vestido yue anduha truyendo puesto y de castigo se pusieron muerdo, de l encudenaron enel fondo del mur. o
LI

rnelcrle muno u1 bal, o secc meterse

l 5 Cfr. la version Taiin y los 7 truenos. Una leyenda totonaca contada Dor FellDe Garrldo (Garrido, 1990). La verslon que transcribimos nos fue proporcionada una persona relaclonada a Culturas Populares de Papantla, ya que por este

relato no era muy conocido en el lugar de la investigacin.

Entonces ahora, aparie de hacer todo lo cotidianamente hacan, todoslos dus le llevun que comida al fondo del mar a talimaxcan, los viejitos. Pero ahora ya es un hombre, es un ser muy poderoso, pero que tiene poder destructivo. Entoncesesle seiior ya es unjoven, ya es un hombre, yu

creciti. De que sucediiti eso u uhoriu es mucho tiempo. A el lo lienen con el enguo de IILK lo w n (I
soltar el da de su cumpleaos. Se supone cuando sepu el verdadero da de su cumpleuos se vu que u acabar el mundo.

En este mito los 12 viejitos son el equivalente a San Miguel y sus yudantes y estructuralmente tiene mucha similitud con el mito anterior. as funciones de los viejitos estn relacionadas con las estaciones del ao, con un sistema calendarial, que orienta la actividad agrcola, puede tratarse de sacerdotes-astrnomos. La idea del nahualismo est presente en el relato, el traje que usan los viejitos es un smbolo de transformacin: cuando eran soles se ponan vestidos de sol . El relato se sita en el Tajn, antiguo centro ceremonial dela regin, sede de los conocimientos astronmicos.
Lns 24 almns: los 12 viejitos y las 12 viejitas

Segn nuestros informantes, en un tiempo mtico exisfieron en el lujn 12 trnciunos y 12 cmcianus que gobernubnn el mundo. Entre nuestro grupo, el nmero 24 aparece, generalmente, refirindose a una totalidad divina, originaria de todo cuanto existe en la tierra. Este nmero se encuentra reflejado en mltiples ceremonias, prcticas mdicas y relatos. No encontramos entre nuestros informantes una explicacin del porqu de estos nmeros en los rituales.
El nmero 24 va siempre ligado a los aspectos positivos de la vida del hombre, o para

restaurarlos, como veremos ms adelante en la Cura del Susto de Agua.I6 Tambin se le relaciona con San Miguel. Pensamos que nmerorepresenta el principio creador, de vida y de orden para este los totonacos de Coyutla. Alain Ichon (1 969: 38 y 40) menciona el 25 para los grupos que estudi, I pero en esta zona son el 24, sus mltiplos y submltiplos los nmeros marcados con influencia positiva.

l6

Ver Apartado El Agua y el Hombre: Chuchut Pekuanit, E Susto de Agua. l

EOI 97 ,S3
I.-.____

Sistema Simblico del A g u a

m
..

Algunos ejemplos son: La rezandera repartia en 24pedazos todo lo que tuviern l ojienda, regaba rejino, u incensubu. El 24 tena relacicin con el espritu que cuidaba a criaturas. las Los que iniciuron, Ins 12 personas, hombres, curunderos... Son 12 personas. IH Te pedimos los 24 almas que estn encurgudos de ese. N Cuando se va a sacar a alguien del agua se le liene que hacer su ceremonia, su tnclzun. Se llevan 12 tabacos, refino, su tierru, un pollo ... X Algunas personas ugregun N I n qjrendu
I2 monedcrs, incienso, velas,,flores. Como parte, fundljcrmental del riluul, puede incluir durlc 12 golpes con unu vara al aguu, diciindole que suelle el e.spiritu del enjirmo.

En la boda totonuca, Hay sones especiales, conocidos comolos chiquitos, En tolonnco shalakts,porque son pedacitos canciones. Son 24 sones. de En la.fiestadel Santo Patrn, enelAltar de la Cera se utilizan 24 velas. El Altar-qfiendu de la,fiesta patronal tiene 24 ceras y 48 velas. El nmero de danzantes que bailanla Dunzude la Ojrendu unte el allur lumbiin es de 24.
La influertcia de la iconografia y el pensanziento cristiano

La palabra Aktsin se compone de: Ak: cabeza, arriba, superior alto, tsin:tatsin, algo que vibra por lo que se traduce como el que vibra, el que est vibrando arriba, literalmente.*? Encontramos tambin el trmino tsni, en lengua huasteca traducido como nguo tranquila. (Schuller, : 149).

En el lugar de nuestra investigacin se dice que nadie ha visto al Aktsin, nadie sabe c6mo
es. Tampoco supimos de alguien quehubiese visto su imagen en un tsinkun (dolo de piedra). Esto ha creado un vaco iconogrfico, lo que ha suscitado que se represente Aktsin como el Demonio, al el Satans que tiene vencido San Miguel en su iconografa. AI sincretizarse Jil, la antigua deidad del trueno con San Miguel, automticamentele correspondi a Aktsin el papel del diablo.

Fragmento del Leuantamiento de Cama, de Criaturas. Descrita por Don Antonio Tonche Cabrera. (Monografa, C ~ c l o de vida indigena). Fragmento de oracin para curar el Susto de Agua. Rezandero: Don Nachito Ambroslo. l 9 Fragmento de oracin para curar el Susto de Agua. Rezandero: Don Marcellno Ambrosio. X> Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver. * La Boda totonaca, descrlta por Don Antonlo Tonche Cabrera. (Monogra!ia, Ciclo de vida indgena).

Termino traducldo por el Maestro Cresenclo Garcia, Lingista del Instituto de Antropologa de la U.V., Xalapa. Ver

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del A g u a

El otro punto que favorece la asociacin entre el Aktsin y Satans es que mito del Aktsin y San Miguel presenta similitudes con el relato catlico del ngel cado. Satans es en origen un ngel, que por haber querido elevarse ala categora delDios, tambin queria mandar es desterradodel cielo, encadenado en el fondo mar del Sin embargo, nuestros informantes hablaban de un personaje diferente al Aktsin que estaba relacionado al mal:

I.

elAkskawin, el que engaa, te est engaando, el ngel

Al preguntar la diferencia entre el Akskawin y Aktsin, algunos decan que eran distintos, pero compaeros y otros decan que eran el

mulo,Satanas,aksawaya.

23

mismo. El decir que eran compaeros, suponemos que es por compartir el mismo nivel subterrneo del cosmos, asociado con la obscuridad, y bajo la influencia cristiana, con el demonio. Aktsin, por ser el polo fro, subterrneo del agua ha sido asociado con el mal y la enfermedad. En unas oraciones para curar el susto de agua se pide a San Miguel que retire ese mal. Aktsini y los ahogados tambin son llamados espritus malos:

Bajo este punto de vista, los asesinos y los ahogados seconsideran iguales, en el sentido de que ambos van al cielo cuandomueren. En estas ideas tambin se han entremezclado las creencias no prehispnicas y las catlicas,ya que para las primeras marcan el destino despus dela muerte por la causa de fallecimiento, y para el cristianismo la entrada el cielo (destino comn de los muertos por causa natural) no se permite a quienes han pecado. En cambio a los muertos por rayo, por ser ayudantes de San Miguel y situarse en el espacio celeste, slo se les asocia con ngeles, con seres que vuelan y eso hace queno sean objeto de unavaloracin negativa.
Entrevlsta a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 29, 1997. Entrewsta a Dona Otllla Vzquez, Partera. Dmembre 10, 1995, Coyutla, Ver.

23

z4

SistemaSimblico

del A g u a

.. ..

El nico relato que describe al Aktsin, es un Mito de Mecatln, municipio vecino de Coyutla. El Cuentode crimo se constrz.lyyci esta IglesiadeMecatlcn es una historia similar al mito del Aktsin y San Miguel en su sentido estructural: la oposicin entre el agua celeste, el rayo, y el agua de la superficie. En tal relato Sun Miguelito (patrn del lugar) y sus angelitos construyen la se al iglesia, con el upoyo de los duendes. En este cuento, San Miguel no enfrenta a Aktsin, sino esposo delu sirenu que es un seor chupurrito que apareci en un ojo de agua salada dentro de la iglesia. Desde la poca prehispnica los tlaloques, ayudantes de Tlloc, se han descrito como enanos, encargados de la lluvia y los truenos. Pero en Coyutla a los ayudantes de San Miguel pequeos, como lumbre que rcpido tambin se les considera comoungeliros chiquitos, jloreaditos, volviun u volur En slo una de las entrevistas los ahogados se describen como unos hombres
I, I I.

trlrisinzos .

Como dijimos en otra parte de este captulo, elAktsin se considerala deidad mspoderosa para el grupo de nuestra investigacin. Desafortunadamente, la influencia catlica lo ha satanizado, en este caso literalmente. Varias personas entrevistadas se negaban a hablar de Aktsin e incluso aparentaban no conocerlo, por considerarlo un demonio. Pero Aktsini es una deidad igual a San Miguel. Kiwikgolo o cualquier otro dueo totonaco, donde el mu1 no existe comoentidad autnoma, aunque las fuerzas de la naturaleza puedan representar peligros para el hombre. Al convivir con el pensamiento catlicoy su estructura, el Aktsin es re-interpretado como un polo negativo, malfico, irreconciliable con el bien. Esto es errneo, ya que Aktsin es el dueo del agua, j , del ugua vivimos. de ellu tomamos . Una de nuestras informantes deca:

EtAktsines un diosito, como todos, como SanMiguel o colno ese que ledicen el Cristo.
Finalmente, Aktsin y San Miguel no son sino representaciones de la dualidad presente en el agua. Ambos forman un sistema entre s, renovado constantemente por la captura de espirifus enfermos de susto, ahogados muertos por rayo. El agua, indispensablepara la vida, es tambin un y lugar de muerte, refugio de ulmas tristesy solitariasque cumplen funciones importantes: limpiar el ro. producir la lluvia.

25 Copla proporcionada por nuestro compaero de proyecto Javier Jarquin, quien recopil est cuento narrado por el Sr. Miguel Antonio Santlago, de la comunidad La Escalera, Mpio. de Mecatln y traducido por el Profr. Miguel Perez

Sotero.

Sistema Simblico del Agua

Eaguu te puede fermar, en


el agua tambin es medicina .
El susto es una enfermedad tradicional,ya que no es aceptada por los cnones de la moderna medicina aloptica, sobre todo porque implica una prdida de la salud fisica cuya cura dependede agentes no,fisicos.En la tradicin de origen mesoamericano, la relacin entre el cuerpo humano y la cosmovisin es fundamenta]. El hombre forma parte activa del cosmos y est sujeto a sus leyes, por lo que no puede separarse de ellos ni permanecer ajeno a sus influencias. Por lo tanto, el susto se explica, desarrolla y alivia bajo un contexto cultural determinado y bajo una particular concepcin del cuerpo humano.
El susto o espanto, como es conocido actualmente en diversos lugares de Mxico y Centro Amrica, (Sasson, 1996; 1 1 1-5) puede tener distintas causas. Unode los tipos ms comunes es el 1: provocado por una fuerte impresin que causa la salida del espritu, que queda atrapado alguna por deidad, elemento natural, monte, arroyo, caada, etc. en el plano sobrenatural, donde moran los dioses. El espritu del espantado ser rescatado por el curandero a cambio de alguna ofrenda a la deidad que lo ha atrapado, adems de ciertos rituales de sanacin al enfermo. El tiempo en que los sntomas se hacen presentes puede variar: das, meses, incluso aos, puedenpasar sin que la persona empiece a desmcjorurse, pero en cuanto presente los sntomas la cura debe ser pronta, ya que existe el peligro de morir de susto.

son En la zona deestudio, los tipos de susto ms frecuentes los de agua, de tierra y de.fuego, que corresponden a tres de elementos naturales. Muestra de las transformaciones y adaptaciones los a los tiempos actuales, tambin puede haber susfos por accidente de coche,por haber perdido una gran inversin de dinero, por un animal que bruscamente sale en el camino, etc. Segcn opinin de nuestrosinformantes, el susfo ms peligroso es el susto de agua y ocurre generalmente porque la persona tiene que atravesar el arroyo o algn ro y de repenfe ven un sapo o unu vbora y de la impresin se espantan ;tambin ocurre a las personas que caenal agua y estn a punto de ahogarse.
~~ ~

26

Algunos apuntes sobre medicina tradicional y los especlalistas en salud se describen en la parte tebrlca y en la

monografla.

Sistema Simblico del A g u a

Pero el susto no siempre ha sido explicado de misma manera, por varias razones. Una de la ellas es que nocin del espritu que se pierde en esta enfermedad se ha transformado al paso del la culturas. Otra es la diversidad de causas, sntomas y prcticas curativas tiempo y con el contacto entre que se han empleado. Presentaremos algunos casos susfo en distintas pocas, comenzando por del definir los principios vitales del cuerpo humano. Las entidades animicas en poca prehispnica Lpez Austin (1989b; 11) ha definido como principios vitales al Tonal, I-Iyotl y Teyola, para los nahuas del altiplano, en el siglo XVl. Transcribimos las definiciones, funciones y lugares del cuerpo que dael autor:
Tonal o tonalli: Irradiacin solar, calor solar,

esto, da, signo del da, influencia divina, destino de la persona por el da en que nace, entidad Entidades anirnicur, capas del cosmos y familia nuclear o anmica que puede externarse espontnea accidentaln~ente deuna persona, y que la relaciona con el resto del cosmos. Su sede est en la cabeza, pero su fuerza se distribuye por todo el organismo, en la actualidad se diceque la sangre es su vehculo, por lo que el pulso de las articulaciones es seal de que el tonalli se encuentra en el cuerpo. Lafalta del tonalli provoca una grave enfermedad y conduce ala muerte. (Lpez Austin, op. cit.: 225, 234. 235, 299).
Teyola o Yolia: La principal y central de las entidades animicas. Su mayor concentracin

estaba en el corazn. Slo se separaba del individuo tras la muerte. A ella se deban las principales actividades de la conciencia. Centro mediador entreTnal e Hyotl. (Lpez Austin, op. cit.: 300).
Ihyotl: Entidad anmica cuya mayor concentracin estaba en el hgado. Sus funciones estaban

ligadas a la pasin. Algunos seres tenan facultad de externarlo. Tambin reciba el nombre de nahualli y, tras la muerte, el de yuhualecntl o uire de noche . (Lpez Austin, op. cit.: 292).

x Dado que las culturas mesoamericanas cornpartian una cosmogonia comn (sin que esto niegue las

particularidades), tomaremos estas bases para nuestro anlisis de la nocin actual del espritu totonaca

Ylotl Gonzlez nos proporciona la siguiente informacin: Con la palabra Tonalli se designaba el da, el perodo de tiempo en que brillaba el sol; pero tambin era su destino , suestrella, correspondiente a la,fecha particular enque naca el individuo ... los tonalpoukque ... eran tumbikn especialistus curanderos los que u se ucudu cuando el tonu del individuose debiliruhupor algn motivo ... . (Gonzlez, 1976: 14).

Y allade que para la poca prehispnica el tona es calor, vida, energa, y nunca se utiliza para designar al alma, que correspondera al trmino teyolin, teyolitia, aunque en muchos grupos indgenas actuales el tona se interpreta como alma o el doble nahual. La autora considera que confusin (o la transformacin) de este trmino se debio asociar el destino de la persona (tona), que poda estar al representado como animal en el tonalpohualli, con el animal con que cada hombre comparte su destino. En otro de sus trabajos Ylotl Gonzlez afirma que as como exista la parte solar del cuerpo, tambin exista su contraparte, relacionada a la tierra y al agua, para as representar la dualidad en el cuerpo humano:
si el teyolu eru el alma que se desprendu del cuerpo en el momento de la nzuerle, el tona y el ihyotl eran la energa vital, In que era dividida por los antiguos mexicanos en energa caliente y energu fra, correspondiendo respectivamente al tonu y a l ihjmll. (Gonzlez, 1982: 4)
...

La manera en que estas entidades anmicas nombran en el grupo de nuestra investigacin se se aborda ms adelante. Transformaciones histricas del susto o espanto Epoca Prehispnica - 1500 El dato ms antiguo de susto lo encontramos en Sahagn, y es del tipo de susto provocado un por una fuerte impresin:
Huy unu culebra en esta tierra que s e llumu tetznuhcatl; ni es gruesa ni largu, liene el
pecho colorado, y el pescuezo trsi como hrusu; pocus veces purece, y el que ILI ve cohru 1 u i

miedo que muere dekl, o quedu muy enjermo, ypor eso lu llamun letzauhcdull, porque mata con espanto. (Sahagn, 1992: 653)

Este dato podra darnos un origen prehispnico del susto como lo conocemos actualmente: provocado por un suceso inesperado y sbito, y que puede ocurrir a la gente adulta. A pesar de que Sahagn no da mayores detalles, es posible deducir que se debauna salida de uno de los principios a vitales del cuerpo, ya que se menciona que puede provocar la enfermedad y en caso extremo, la muerte. Lpez Austin define Tetzahuiti como: Acontecimientos, personas o cosas terribles, portentosus o escandalosus. Eran.fuente de desgracia y generabun fuerzas nocivas. (Lpez Austin, 1990. I I : 297) El susto poda originar la salida del Tond. como menciona el autor en los siguientes t6rminos: ntiltuatl anlisis
espnol asombrar a alguien

lonalcnhualtin (nile) hagoque el tonal abandone a la genle tonalcuhualtia (nino) hagoque me abandone el tonal espantarse o usombrarse tloonauhtiu (nino) espantarsela parte superiordel cuerpo temblar,asusturse, espunfrrrse (Lpez Austin, op.cit.1: 202 y 234)

Incluso exista una especialidad mdica, el tepnhtiani, que curaba a los nios enfermos por prdida de tonalli y cada de mollera. (Lpez Austin, 1990; 1 : 296). Aguirre Beltrn menciona al 1 tetonalmacani, quien se dedica a volver la ventura, el tonalli o alma a quienes la han perdido (Aguirre, 1992: 46). I600 - Ruz de Alarcn Uno de los relatos ms completos sobrelas prcticas curativas y adivinatorias relacionadas con el agua y la prdida del tonalli lo proporciona Hernando Ruz de Alarcn ( I 988). Esta curacin era practicada slo en nios quehubiesen perdido su tnal -traducido por el sacerdote comohado o eslrellu-, lo que muy probablemente se deba a que an haba cerrado su mollera o fontanela. no Transcribimos el registro que para 1629 hace el fraile Hernando Ruz de Alarcn (op. cit.: 170) sobre la prdida del tonalli, que ha sido atrapadopor el agua. Este texto describe el diagnstico a travs de la prctica de adivinacinpor maz en agua o por ver en el agua, y los rituales y conjuros necesarios para la restitucin del tonalli o hado prdido.

SistemaSimblico

del A g u a

Tratado Quinto Captulo IY


Del sortilegio del maz en el aguu Olros usan del sortilegio de maz echndolo en el uguu, precediendo l o s conjuros e invocuciones conjuran el uguu, como upercibindolu pura que mueslre ... y descubru lo que dudan ...

Los que usan de este sortilegio hacen grandes ademanes al tiempo de lu ejecucih,
preparndose como para algn negocio muy arduo: crlidndose lo mejor que pueden. ponen delante desa un vuso algo hondo de aguu limpiay luego cogen los grunos de maz con l u

mano y con grande energia dicen conjuroy al~fin 61tirun los granos en el ugua y con el de
mucha presteza acudenver el suceso parujuzgurle: a tienenpor dichoso agero que maz el baje todo a lo hondo del vaso, y al contrario,por desdichado, si sobrenadao queda entre

dos aguas, y en esta conformidud juzgan. lo

Para Ruz de Alarcn el diagnstico es manipulado por el adivino, ya que puede decidirque el maz flote o se hunda, escogiendo un maz fresco o apolillado respectivamente.
El otro tipo de diagnstico era el practicado por las tetonaltique, (op. cit.: 175) lus que
tornan el hado o la.fortuna a su lugar ,quienes tambin eran llamadas atlantlachixque por ver en

el agua. El hecho de que existan trminos para designar estas funciones nos habla de la frecuencia de tales prcticas. Ruzde Alarcn (op. cit.: 176-180) describe como estas mujeresveun en el agua si el hado del nio estaba ausente o no:
... ponen un vuso hondo con ugua en suelo y sobre I ponen al dicho nio purujuzgur el segn lo que pareciere en e l agua; u las que usun deste segundo modo lus llumun atlantlachkque, quiere decir zahories que conocen el secreto por mirar o mirnndolo en el agua... conjurun el agua dicindo:

Eaya, ven, mi madre piedra preciosa, o la de Ius naguasy huipil de piedras preciosus, la de las nahuas y huipil verde, l blanca mujer. Vemosle a este cuitudo nio .si a padece porhaberle desamparadosu estrella, su hado o su fortuna. Con esto ponen al nio sobre el ugua y si en ella ven el rostro del nio obscuro, como cubierto con alguna sombra, juzganpor ciertu la contrariedad y ausencia de su hado y jhrtuna, y si en el agua parece el rostro del nio claro, dicen queel nio no est4 mulo o que el achaque es muy ligero, que sunur sin curu, o d o lo suhumun. (op. cit.: 176).

Para Ruz de Alarcn esto es otro engao, ya que el resultado dependa de la decisin de la atlanrlachixque de hacer sombra o no sobrelos vasos de agua. En este paso del ritual, la tetonaltique se dirige al agua, a la Diosa Chalchiuhtlicue, lade la,faldu preciosadejade , para conocer si el ronulti del nio se encuentrabajo su dominio. A presenciar un roncrlli oscuro, se asocia al nio con I el agua, cuyos atributos dentro de las categoras duales son los de oscuridad, fro, noche, etc. El tonalli radiante se asociaal sol, lo que seala un buen estado de la persona, ya que el sol indica luz, calor, da, etc. y es del sol de donde proviene el tonulli. La tetonaltique prosigue a restituir el tonalli perdido, es decir, a practicarle un adorcismo:
Hecho yu el juicio, y dicho que el nio estc enfermo. luego dice l a /al emhu.stern: crusenltisele
su estrella, oyuicauh itonal,

como si

dijeru: su hudo

lo es contrario, no le fuvorece o ale dejado; cosa

que ni la entienden los que la oyen, ni los que la

esto tratan luego del remedio, ytre e s restiluirles el hado o reconciliurlos con il; s i ya no
dicen: con entienden p o r este hado los que los untiguos genriles

y; .

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*
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tlamuban genio, y entre stospuc.de ser entiendan algn dios de gentilidad, a cuyo cuidudo su ntribuyun el bueno o mul suceso de la criaturu, como se puede colegirdel conjuro e invocncih
que paru tul reconciliacin o restitucibn hacen.

(op. cit.: 177)

El tonalli ausente, desfavorecido por su hado, puede indicar que el nio ha quedado desprotcgido dela deidad protectora del nio en base a su fecha de nacimiento, o del dios tutelar del calpulliZX que pertenece. Sin embargo, esal agua y a la tierra a quien se les solicita devuelvan el al tonalli del nio. La restitucin del hado consiste en lo siguiente:
... casi todo ello reduce ufuerza de palabras conjuros; suponiendoque siempre entra se y

el agua como principal agente sine quanon, a sta,juntan tul vez pic iete o tenexicte, lodo y I o c u d conjuran y en la invocucidn siempre entran huhlando con el agua y lcrl vez con l u lierra, porque l o principul del nucimienlo &I nio trlrihuyen a l agua por ser l primero que o t o u j (u s u ptrrecer) en ntrciendo, porque con ellu se luvtrn ltr strngrc que sucLr del vienlre; y a la tierra porque naciendo cae e n ella... (op. cit.: 178).
l.

28

E calpulli era la forma de organizacin soclo-poltica prehispimica baslca, cimentada sobre todo en el parentesco, la l

posesin y distribucin de la tierra y la religin. El calpulll era a su vez regido por el Estado.

$*IO6 39: I

SistemaSimblico

del A g u a

e s

(Habla al ugtla). Ea ya, ven en mi ayuda, mi mudre de la saya de pedreru... la mujer blanca; y t hado pardo, hado blanco, que detiene (suponela ausencia del os hado). .. en la grandeza de aguas (entiende la mar) y en su anchura te depositark; las
yo lo digo en persona el sacerdote prncipe de los encantos.
... mi mudre la de la suya de piedras preciosus ve u buscar y u ver NIespirifcrtlo ...

reluciente que habita casa de la luz paru que sepamos qui Dios, o q u i poderoso la

destruye ya, y torna en polvo a este desdichndo.


... mi madre la de l suya preciosa; en queests divertiday ociosa; lleva u lavar mi u

encomendado, velea poner en algn ojo o remanso de agua, o en algn manantiul prncipe de la tierra.

Yo en persona vine a esto el furioso, el que hago estruendo,el que no tiene LI quiin respelar... venido he a buscarle su tonal (fortuna, hado estrella) cualquiera .se o que j i m e ... donde quiera que est la llumo, y la he de traer porque hu.s de sunur, y
limpiar este corazn,y esta cnbeza.

(op. cit.: 178-180). En los fragmentos que hemos tomadoesta oracin encontramos varios puntos interesantes. de Primeramente, la importancia que tienepara la sanacin la oracin pronunciada porla relonultiyue, cuya fuerza de espri~u manifiesta en sus palabras y en la seguridad con que se dirige los dioses se a para reclamar el espiritu perdido; incluso se auto-nombra Prncipe de Encantos.La tetonaltique se dirige al agua para pedirle que no desampare al pequefio, que busque en 1u casu de l luz, es decir en u su contraparte dual, solar,el tonalli del nio. Otro punto importante es quela restitucin del tonalli se asocia al corazn y a la cabeza, es decir, aunque slo se ha perdido el tonulli, esto tambin repercute en el corazn, centrodel principio vital teyola. Finalmente, la curandera hace lo siguiente:
Acabado este encanto conjuro, ostentundoque ya hallaronel tonal tratan de restituirlo y
u1 nio, lo cual hacenconznmente tomandoen la bocadel agua conjuradu yponidndoselu

a l nio en la mollera, o habindose puesto rostrorostro con la criatura, le rocan con u ella,
usombrndolo con el roco; otras le ponen tambin del agua entre las espaldillus, y con estas ceremonias vanas dicen que les restituyen su tonal o hado y que ya estn sanos, y luego loprueban ... dicen les sale fnvoruble, siendo todos man$estos embustes cit.: ... (op. 1 SO).

El agua se convierte en vehculo por el cual eltonalli es restituido al nio. La unin entre un el nivel cotidiano y el de los dioses encuentra un canal de comunicacin a travs del agua, que es conjurada por la fuerza de las oraciones y el don de la tetonultique. La devocin y poder de la oracin mantienen su importancia hasta nuestros das.

SistemaSimblico

del A g u a

$@@ m

I 700 - 1800

El Archivo General de la Nacin (AGN), sobre todo bajo el rubro de Inquisicin, conserva documentos sobrelas creencias de indgenas, negros y mestizos. En un documento de 1790 ( Juicio contru un mulato enfermode susto , Huazapan, Oaxaca, c. 1790,AGN, Inquisicin, 17: 175- 176) se describe el juicio contra un mulato de Huazapan, Oaxaca, quea raz de un susto tiene una conducta alcohlica y supersticiosa:
... huce como seis aos querecibid una noche,con ciertus visiones, que se le upurecieron, caminando a deshorasde la noche desde esta Cabecera a los Bajos de Chicometepeque, y al da inmediato, empez a azotarse, a querer comer y a desampararsu casa diciendo le no mandaban... la casualidad de que estndose confesando, entraron a la Iglesia unos Borregos, que handaban (sic) sueltos por pueblo, y desde entonces ha dado en decir que herun el (sic) los Demonios, que no queran que se confesara ... *

Este documento presenta una mezcla de influencias africanas, espaolas e indgenas. La posesidn es una creencia muy arraigada sobre todoen lasdos primeras culturas, aunque con profundas diferencias. Para los africanos tiene un sentido mstico (Aguirre, 1992: 64-67), los dioses pueden penetrar en el cuerpo de los hombres para comunicarles sus mandatos y conocimientos. Para los inquisidores espaoles, la posesin tiene un sentido demoniaco, solo el mal o el demonio puede ocupar el cuerpo de una persona. (Cohn, 1987:104) En lasculturas indgenas americanas encontramos tambin algunos casos de posibleposesirin por deidades como las Cihuatereo, mu-jeres muertas en su primer parto, que descendan ciertos das a ciertas horas y podan penetrar en el cuerpo de los nios (Aguirre, op. cit.: 52). Las tres culturas relacionan la enfermedad con el pectrdo. o la falta de observancia del orden social y divino (Aguirre, op. cit.: 36, 50, 64): todo comenz caminando u deshoras de la noche . En este documento encontramos puntos comunes con el susto actual: el ustotudo puede padecer esta enfermedad por tiempo diverso, en este caso 6 aos. Otro punto es la muy posible prdida de uno de los principios anmicos del cuerpo, que conlleva una falta de deseos de vivir; el individuo tiene una actitud evasiva, no tiene apetito, se abandona al alcoholismo y no cumple con sus responsabilidades. Slo que ese principio vital que ha salido del cuerpo o que ha disminuido alma, tonalli o sombra, con las debidas imprecisiones que implica traducirlo. puede ser ahora llamado En este caso del siglo XVIII, el asustado ya no slo necesita recuperar su tonalli, alma o sombra, sino que tambines preciso expulsur las entidades ajenas que se introducido en su cuerpo. A la han prctica atforcisfa prehispnica se ha unido el exorcismo europeo y africano, pero todo bajo una perspectiva propia del Mxico del Siglo XVIII. Es significativo que el inquisidor menciona al final

SistemaSimblico

del A g u a

del texto lo siguiente:


Nuncahe pouiuo.forrnar juicio de quul e m su enjirtnedad, ni en que consislu ...
I

Es muy probable que la enfermedad provocada por un .su.s[o en cstc tiempo, tuviera un carcicter particular. resultado de la interrelacin entre elementos africanos, indios y espaoles, que constantemente eran resignificados para adaptarse a las condiciones y necesidades del contexto. Se

estaba creando un padecimiento: el susto colonial.

... parece legtimo afirmar que el susto, corno institucin cultural de l a pirdidu de
I2

la

presencia y de su reintegracin, remonta al proceso aculturativo de la poca posterior u lu conquista...

(Segre, 1989: 37)

Para el siglo XIX, nuevamente tomamos un testimonio del AGN, esta vez del ramo de Infidencias. Se trata de un documento que abarca los arios I8 1O- 1812(Soldudosespaoles egfirI1zo.s de .uusto , Calpulalpan, 18 10-1 12, AGN, Infidencias, 134, 1 - 106: 252), y en el que se describe el 8 caso de soldados espaoles enfermos del susto, despus de enfrentarse a una sorpresiva rebelin indgena en Calpulalpan:
Los Caballeros Europeosque aqu encontri son los que

V.E.verc en la lista que ucompao

con especificacin,de su procedencia. No se me han presentudo an sino muypocos; porque estrin malos los unos y los otros y trn no se hun recuperudo del susto pudeciclo .

En este caso, los soldados espaoles caen enfermos de susto despus de una batalla. Desafortunadamente, no se especifican los signos y sntomas de la enfermedad ni su tratamiento, aunque para el General que hace el reporte, la enfermedad por susto ya no parece ser una situacin fuera de lo comn, como suceda en el documento anterior, de 1790. Las creencias asociadas al susto se van transformando y alimentando de nuevos elementos, como encontramos una entrevista en que hace Calixta Guiteras en libro Los Delipros del Alma, Su informante Manuel menciona que su el espunfo no exista, que fue aprendido. Aunque el dato fue recopilado en este siglo, lo citamos aqu por hacer referencia al siglo XIX:

29

El autor se basa en De Martino, qulen dice que la presencza no e s naturalmente dada, sino que es u n e conquista

hlstr1ca. Las sltuaciones fuera del control del individuo, en este caso un susto, pueden provocar u n a pcjrddu de l a presertcm, que ser restituida a travs d e la magia, que al trasladar a u n tiempo mitico, no cohdiano lo negativo, lo

deshistoriza

Sistema Simblico del A g u a

Hasta entonces estos peligrosdel almu eran desconocidos. El Santo del Cofre puso el espanto. All toman su pulabra la gente, dice mi pap, mi mam los viejos ... Ahora hay y espunto, perolo aprendieron. En el Bax l o encontraron en el coj-e. (El Bu.x,fue el gran punlo de reunitin religioso durunte l Guerru de (cr.slu.r de 1868-69). Antes no hlrhtr ni u Komel (espanto) ch ulelul, ni hik*tul ontonal (enfirmedudpor corujes y nuestrus ni nueslros envidias). El Santo lo empezb a mostrar. Y enseiib como se curan esas cosus. (Guiteras,

1965: 148).

Aunque las situaciones desconocidas y atemorizantes siempre han estado presentes, la Colonia represent, entre otras cosas, un momento histrico que requiri de mecanismos adaptativos particulares. La colonia fu un espacio de confluencia inter-cultural, en el que indgenas, negros, espaoles y mestizos aportaban su herencia cultural en busca de la construccin de un nuevo orden del mundo. Esta re-creacin cultural se dio en un contexto de relaciones asimtricas de poder, plagado de situaciones desconocidas y desconcertantes para los individuos, lo que origin el correspondiente aumento en los niveles de stress y angustia a los que estaban expuestos. De esa manera, el susto ocup un lugar privilegiado al ofrecer una alternativa socialmente compartidaa las nuevas condiciones imperantes. El susto, su etiologa, causas y prcticas curativas se encuentran desde susinicios hasta nuestros dias, en un proceso de constante transformacinya que su funcin es dar respuesta a las situaciones negativas, peligrosas e imprevistas a las que se enti-enta el hombre, sean stas nuevas o ancestrales.

Chuchut Pekuanit - Susto de Agua Epoca actual: Datos obtenidos en campo


Las entidades animicasy la nocin actual de espritu En el lugar de nuestra investigacin podemos hablar de una continuidad de concepciones anmicas mesoamericanas: el tonal, el teoyolia y el hiyotl, aunque las funciones y propiedades que se les atribuyen no son precisamente idnticas. Los trminos que ms frecuentemente encontramos son: almu, espritu, listakgne, nak,que prcticamente se usan indistintamente, ya que no hay un consenso sobresu uso ni lo que significa cada cual. Pensamos que esta confusi6n tiene varias causas: una es la necesidad de traducir al espaol un concepto totonaco, otra, es el tratar de amoldar e n palabras dos concepciones distintas:la catlica y la totonaca; y por ltimo, el tratar de definir algo intangible, que responde a leyes no fsicas, pero cuya situacin repercute en el cuerpo material. Afortunadamente, ninguno de mis informantes me pidi que yo precisara qu anima al cuerpo adems de la materia y qu funcionestiene tal principio, porque no creo que hubiera podido dar una respuesta coherente y completa.

Podramos pensar que el problema de precisar tales trminos data de sus mismos orgenes y que se ha presentado en todas las culturas. Citamos a Ylotl Gonzlez:
El alma es lo yue da vida u cuerpo,pero u 1 menudo se le conjunde con la conciencia, la inteligencia, la ,fuerzu, las emociones y/o con una entidad ms o menos independiente que habita en el cuerpo y que puede entrar o salir de ste con mayor o menor libertad. Por ello frecuentemente se atribuyen varias almas al .ser humano,cada una de las cuales cumplefunciones diversas.
I

(Gonzlez, 1982: 3) Esta falta de precisin tambin est presente enel trabajo que Alain Ichon realiz entre los totonacos de la Sierra, de 1963 a 1966, La religin de los totonacas de la Sierra:
Lunocin de alma entre los totonacus, es muy confusa... (hablan) del alma de ~~nt~per.~ona .v Itr designem en cslmol: nlmn. esprilu o sombra... . u purecer indifi?renlemcn!c., /,u 1 . ex-islenciucie dos almas me htr sido confirmudu en n?uchospohlud~.s, uunyue koasinf)rmcrnle.s no se ponen de acuerdo cuando se trata de dqjinirlu, o de precisar sus funcione s... e Li-stkna: eso que hace vivir y crecer elcuerpo:el principio vitul. Estu es un
alma mltiple que se sita en todos los puntos del cuerpo en que se ve batir el pulso. El
principal se manifiesta en elpulso de la garganta; equivale a nuestra nocin de corazcin.
Los otros estn situados en las sienes, las palmus de las manos, los cuellos-cic.-lo.s-I~ie.r.. .

la parte ms alta del crneo, en el corazn, en la articulacin atrs de la rodilla, en el


mcrkiolo externo del pie; en e! lendrjn de Ayides. .
... el li-stdkna es la sangre que late
e

en lodas lasvenus y arterias. - li-katsinseria el principio del conocimienlo de l inteligencia, del espritu. Su sede u

es la cabeza. Esta alma parece ser nicu. (Ichon, 1990: 175-176).

Para la mayora de nuestros informantes, el espiritu es el que nos da la fuerza para vivir, l o que nos permite pensar. Es lo que se queda atrapado en casos de susto y cuando dormimoses Io que sale arecorrer otros lugares. El coruzcjn es nuestro ritmo vital, nuestra vida. Y el histCrico es la bilis, donde estn nuestras emociones. Pero para otros informantes es el nukz, coruzdn, el que guarda la fuerza vital que nos corresponde, es tambin el que se ve afectado en un caso de susto.

En otras ocasiones, cuando relato original era totonaco, el traductor elega indistintamente el ulma o esprilu para traducir listagne y nak, tambin en algunos casoslos trminos en espaol eran los utilizados en el relato totonaca. Por lo tanto, la distincin entre espritu, ulmu, nukt y listagne no es nada clara. Prcticamente, estos trminos se han convertido en sinnimos que los individuos utilizan a voluntad, elaborando su propia diferenciacin, pero sin que podamos establecer un pardmetro general. A continuacin transcribimos algunas opiniones:

El nak, corazn: Como decamos,para algunos informantes el nak es el espritu que se queda atrapado el en susto. Esta fuerza est presente en el cuerpo a travs de venas, y es por eso las agua en los casos de que cuando alguien est espantado sangre se debilita, el pulso baja su ritmo. su
El nak es parte del organismo, nos genera vidu y nos enseiiu u querer ti odiur. El nuk se
yuedu en el ugua, (e du hulpipillu (cuundo tiemblas), es e1 espritu. 3

Cuando el nak sale y queda atrapado en el agua en casos de susto, el espritu puede salir por la cabeza, para otros simplemente sale y otros ms hablaban de una salida por la boca:
...del mismo susto de cuando uno se asusta ptus .se sale nueslro espritu.

- Cmo se diceespritu en totonaco y qu es: - 2Kinakukan, espritu, es nuestro interno.

- $or dnde sale? - Por la boca,por la boca.3

Sistema Simblico del A g u a

Tambin podemos encontrar al nak con funciones de tonalli prehispnico (energa, calor, luz, etc.). ya que algunos hablan del nak como la fuerza fundamental que permite al curandero eucctuar sus rituales, y que puede fortalecerse con una concentracin total de la volun1~4de la energa de la persona en el problema aresolver. El curandero debe mantener su atencin en el plano de lo sobrenatural, por lo que debe desligarse temporalmente de las actividades cotidianas. Una partera nos platicaba lo siguiente:
... quien sabe por qu todolo que hagose me concede,ser porque lo hago con devocidn, con corazn,no voy a moler, no a lavar trastes ni lavar (ropa), noms Q eso estoy, se voy a me concede.

Estas otras dos citas tambin hablan del nuk como tonulli:
Nuestro Seor nos dionuestra vida, nuestro corazn.

El nak es el corazn, espritu. Puede salir y muere la persona.34


Otra partera nos hablaba de porqu el nakri, corazn, sale en sueos:
los sueosson uvisos, el nakli (esprilu) sale. Se suecm cosusmalus, de envidias, entonces

hay un aviso. Cuando uno est tranquilo uno no suea

a lo que la persona que haca de intrprete en la entrevista aadi:


Los sueos son avisos, supersticiones en se suean avisos con otros smbolos. uno, j
Sule el espritu a vagar a donde fuimos en vivo, en vivo. Soamos con familiares.

El listagne: En el siguiente testimonio,el listagne es el equivalente del antiguo tonal, ya queest situado en la cabeza, y aunque sigue manteniendo sus funciones prehispnicas, ha sido reinterpretado bajo la influencia cristiana, donde la iconografa ha jugado un papel fundamental. El listagne es representado simblicamentepor una paloma, smbolo del Espritu Santo; es alma eterna, el comn a todos los hombres. Tambin esel doble nahunl, que permite al sacerdote traspasar el nivel de los hombres para acercarse al espacio sagrado.

:I2

Entrevista a Doa Otilia, Partera. Diciembre 10, 1995, Coyutla, Ver. Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Noviembre 5 , 1995. Coyutla, Ver. Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 2 9 , 1 9 9 7 , Coyutla, Ver. Entrevista a Doa Zita, Partera. Intrprete: Don Lucio. Septiembre 2 9 , 1997, Coyutla, Ver Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 2 9 , 1 9 9 7 , Coyutla, Ver.

Sistema Simblico del A g u a

+El alma es el listagne. Diosnos la da al nacer. Es eterna. El listagne es nueslro espiritu, es


como una paloma, de todos es una paloma. El espritu es uno solo. El Papa Juan Pablo II,

cuando sale su espritu, es unupaloma, sale por su cabezay va con Dios, all liene enseunsa, le dice, le ensea. Por eso cuando nos dice es porque ycl,fue all, ya sabe.3-

E luckacka, l

hgadoo histrico:

El lziyotl desde poca prehispnica se ha situado en el hgado

y se le ha considerado peligroso, capaz de hacer dao al hombre. Actualmente, el hyotl puede ser referido como hgado, luckucka, histrico o alguno de los otros trminos: listagne, nak, espritu o alma, siempre y cuando se usen para referirse al principio vital de los ahogudos que permanece en el agua, como ayudante del A k t s i n P . Cuando alguien muere ahogado, su espritu queda vagando y cuando est asustado corre peligro de que su hgado quede atrapado en los dominios del agua, como un gusano que lleva la enfermedad, el shaluwa chuchut:jY Existen otros higarlos que pueden ser dainos, son los denominados almas enpena:
En el susto, el higado se va a convertir en gusano de agua. Se
estaba carcomiendo, entonces se orina sangre. El hgado se dice
luckacka. Los viejitos si crean que venan los difuntos. Los que si

vienen son los espiritus malos. Se huce una ofrenda ufuera de la casa para nima perdida, que son los ahogados, los asesinudos, el
los colgados. Andan sufriendo, vagando, ms si murid,joven, porqtre no debiu morir toduvu.40

Probablemente, esta falta de precisin entre el corazn y la cabeza se deba a que ambos centros anmicos estn estrechamente ligados en la persona. Recordemos que en la oracin que recopila Ruz de Alarcn se habla de limpiar esfe corazn y esta cabeza. Miguel Len-Portilla, en su libro La Filosofa Nhuatl, nos dice sobre la idea nhuatl de persona:

.I7

Entrevlsta a Don Nachito Ambroslo, Rezandero. Septlembre 2 9 , 1 9 9 7 , Coyutla, Ver. Ver Apartado Los Dioses y Dueos. Termino utilizado por los curanderos para referirse a la enfermedad que est en el agua Entrevlsta a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 2 9 , 1997, Coyutla, Ver.

SistemaSimblicodel

Agua

-?M 2

Diagnstico: El agua en la prctica adivinatoria


Una de las prcticas ms comunes para diagnosticar el estado de salud de una persona o el

prctica es de origen prehispnico, como relatamos estado desu espritu es por medio de agua, esta lneas arriba. En varias ocasiones pudimos observar a curanderas, parteras, curanderos y brujos trabajo, utilizando el agua como un medio para ver asuntos desus pacientes, ya sea de salud, de problemas, etc.Los que ven enel agua pueden referirse a hechos tanto del presente como del pasado o futuro. Transcribimos el testimonio de unapartera:
Mira, cuando yo veo adentro del agua con una vela veo quk cosa es lo que tiene uquella
persona, ahisale. Agarro la vela, I r pego (en el,jarrito),el dinero que me den, de N cinco, Irr
pongo dentro del agua, y pongo el refino, en otro vaso, medio vuso y all sale. Ahi sule si

este sola, o tiene novio o ya liene marido, uhi sule ... Paru sucur del agua,pura saber q u i enfermeciud tiene aquella persona, ya te digo, lo [engo que ver adentro del ctgua. Si lo tienen, si est aquella muchacha muchacho adentro del aguasola, entonces le ha hecho o

&o el agua, est espantada dentro agua. Ya le digo, (ulpaciente)2Est espantadu.7Yu del
me dice que si, que .s se espant y por eso le hizo mu1... VI

Para ver en el agua se utilizan dos recipientes ya sean vasos o jarritos de barro de similar y en tamao. En uno se coloca agua otro refino. En el que tiene el refino se mete una vela de cera de monte, encendiday se le pregunta al agua, al dueio del agua, algn aspecto en particular. Entonces, en el otro recipiente el curandero o adivino busca la respuesta. Si unapersona est&asustada y ha sido atrapada por el dueo del agua, entonces aparecen dos siluetas, si 110, aparece slo. Continuamos con la entrevista:
Ypara sacar del agua, si

le ha hecho dao el agua ah se ve, adentro, cosu lo ucgurr, qu

si lo ugarrci el esprito malo, aquellos que no tienen asiento, andan vugando, los que han matado nada ms. - 2L o s nhogudos?
~~ ~~~~

Entrewsta a Doa Otilia, Partera. Diclembre 10, 1995, Coyutla, Ver.

t$@g 1 99% 15

- A h ~ i u s me doy cuenta, .si est uhopdo o noms se hu ido, onda por ullci lejos .. . Y pmu ,
scxur del cgun, odenlro del ro,tiene que llevar N medio ro, me tengo que pnror all, paru

que el muchacho se componga. Tengo que llevar un pollo, un gallo . . .

''

Eneldiagnsticoes prehispnica, saber qu o quin caso son los ahogados,42quienes lo tienen cautivo. Ser necesario persona y hacer una ofrenda a
I)cLaIIL.

'~.,:

necesario, como en poca ha atrapado el espritu, en este habitan en los arroyos los que ir al lugar donde se espant la cambio de su espritu.

d ,

L~lhll~l,,,,~lic~,c

Otro tipo de diagnstico es el 'paladear a la gente. La partera o curandero con sus dedos toca la campanilla del asustado, si est pegada al paladar es que est asustado. Transcribimos la traduccin del relato de una partera:
"

"Suhe dar ajo. dice. Sabe paladear con ajo. Yu te NI u decir que' cosa rienes, si tienes s u s t o o cwmidu de u g t u ... As se dice comida de agun porque se espunttr uno, en lu ~rguu, yu J' n o m h se empieza uno u secur y l o ugurra u uno sueo,principalmenle u l o s nios. Y ugurrtr Lwmo escalofrito, as como si fuera paludismo. Husta que no te vayan a traer la agucr d l , te curan de agua, no te compones ... Haba una seora aqu, ya se muri. Esa s sabu, te paladeaba y deca: 'zrhh,!Ests bien espantado, bien comida de agua. 'v3 El pensar que el Agua se come los espritus de los espantados, implicala creencia deque el agua es un espacio habitado por dioses y entidades anmicas humanas. Tambin indica que estos dioses necesitan ser alimentados con la sangre, el nnkzi o listagne de los hombres, acorde a la antigua tradicin mesoamericana. Citamos nuevamente:
"El Aktsin est en el fondo del mar, encadenado, es como persona. C~lcrndovu ir llover empieza a gritar, hace ruido, porque liene hambre, quiere que vayan en el ugucr, puru
comrselos. Se come las almas.' " I 4

Ver apartado Los Dioses y Dueos. Entrevista a Doa Dolores Snchez Snchez. Partera. Intrprete: Doa Flora Ramos. Diciembre 2 9 , 1995, Coyutla, Ver.
42
.'.I

Entrevlsta a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver.

Sntomas del susto de agua Generalmente, la persona espantudu no presenta los sntomas inmediatamente, sino en un lapso que vara de 4 a 8 das despusdel suceso, aunqueel espanlado puede estarlo sin saberlo por lapsos de tiempo ms largos, que pueden ser meses o aos. Al susto tambin se le llama t a p e c u ~ . ~ ~ de Existen, bsicamente, tres tipos de sntomas:fsicos, emocionales y sobre-naturales, y son los siguientes:

+ +

Calentura La fiebre
se

+
puede

Pierde los deseos de vivir, se deprime. Siente miedo.

La sangre +seadelgaza. La sangre se arusra.

presentar a escalofrios.

los 90 dias.

+
+ +

Pierde sangrc, sangre Cuando va siente dkbil.

o mcjor

despus se calma y siente

dicho. pierde fuerza en la a llover se

+
+

Se hincha la persona y se le secan los labios. Tiene


tos,

parecida a

Segun una oracin para curarlo. la hora del dia en


que mas grave se siente un

grrro$et, lu garganta y que no se le quita aunque

/I

tome medicina.

e p u m d o e a las I2 del s
la tiene
y

La

campanilla

da.

pegada al paladar.

Le mucho da sueo debilidad.

III

+ 6 enfermo pierde e apetito 1 l


y deja de comer.

A veces se presenta dolor


de cabeza.

El susto de agua altera propiedades de calor del enfermo, provocndoleun desequilibrio las que lo debilita, le provoca calentura y escalofro. Tambin pierde el deseo de alimentarse y de seguir viviendo,ha perdido su espritu, la fuerza que lo impulsa a existir. Esto tambin se retleja en su scrngre, ya que est5 lleva la fuerza del espritu a todo el cuerpo. Decir que lu strngre se udelguztr es decir que se ha debilitado, que slo quedael vehculo sin la fuerza vital que la anima. Un curandero nos deca que los de sungre,juerte no se espantun .46
~

Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver.
46

Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver.

1 7 $91 1

En relacin a la sangre, Lpez Austin menciona el trmino


CHALCHIUHATL.

El lquido precioso. Lu sungre, considerada como alimento de los

dioses. (Lpez Austin, 1989b; 11: 290).

El espantado siente miedo y debilidad porque su vida se encuentra enmedio de una lucha entre las dos polaridades del Agua: el Aktsin y San Miguel. Su espritu ha quedado atrapado en manos del polo fro, hmedoy oscuro del agua: el Aktsin. El asustado se siente dbil cuando va a llover porque es cuando Sun Miguel, la fuerza solar, celeste, caliente del Agua tiene mayor poder. De hecho, a San Miguelse le pide ayuda para rescatar el espritu de quien se asust, como veremos ms adelante en las Oraciones para curar el Susto de Agua. Al estar a punto de llover, Aktsini se encuentra en lucha con Sun Miguel, con las nubes, con la lluvia y necesita fortalecerse con los esl9rilzr.sde los ahogados y de los que han sido atrapados las aguas, tomando ellos su fuerza. por de su espritu. Simblicamente,Aktsindevora estos esprilus, es por eso que se sienten dbiles a las 12 del da, cuando el sol est ms fuerte y la lucha del Aklsini con su polo opuesto se recrudece. Recordemos que el Aktsinse come las almas. un trabajo realizado entre los mazatecos de Huautla En de Jimnez. Oaxaca, encontramos algomuy parecido:
Los chikones.sulen a comer u Ius 12 en puntodel du ... a esu horu no huy que ensuciur
el ugua. Ni baarse uno ni ensuciar el ugzla. (Inchaustegui, 1983: 24)

Cura der susto de agua

Para curar el susto de agualo ms importante es recuperar el espritu que ha quedado atrapado y llevar a cabo un adorcismo, re-introducirlo al cuerpo. Dado queel espritu se encuentra en poder de una deidad, esnecesario llevar a cabo un ritual y hacerle una ofrenda a cambio. La reintegracibn del espir.itu al cuerpo, o como lellama un rezandero, ese renucimiento, permitir que el individuo se reincorpore al nivel cotidiano delos hombres, ya que parte de I ha estado atrapadoen el nivel de lo divino. Con esto, la persona recobra su equilibrio defro y calor y por lo tanto la salud, las ganas de vivir, su espritu.

Ver

Apartado Los Dioses y Duerios.

El chlkon tokosho d a beneficios y males, aunque siempre e s el protector del pueblo. Entre otros lugares, habita las

cuevas y los arroyos.

La curacin ms generalizada incluye lo siguiente:


O

Ir a traer agua de donde se espant la persona (aproximadamente !4 litro) Pues dicen si te espantas en un arroyo, en un ro, pues dicen que se yueda nuesiro espiritu ahi adondese espanta uno.49 Revolverla con un poco de tierra de donde se espant la persona
(:Por que la tierra? Porque es nuestra madre. Ah nacemos, de ah renacemos. el listagne. N

Huy un

laller, donde loshacen, el andanikuwalusha pumupihsin. Ah.i ponen todo, la muteria, nos

Hacerunacruz en elsuelocuandose levanta la tierra. Haciendo alusin a las cuatro esquinas del mundo, a los cuatro rumbos custodiados por las deidades. mezclar la tierra y agua con ajo, tabaco, refino, agua bendita

del universo,

Cuandose va a sacar u alguien del agua le iieneyue hacer su ceremonia, su tachuin. Se se llevan 1.2 tabacos, refino, su lierra, un pollo. E ajo es caliente, o sea que rstb vivo. j l
ajo apesta mucho, es medicina.

El

Con esa agua preparada, baar cuatro veces a la persona en la tarde o cuando ya se va a dormir. Despusdel bao dejarla dormir un rato, bien tapada para que sude. Tambin poner del agua preparada en las coyunturas de los brazos y piernas. Que son lugares donde se siente el pulso, la sangre, el espiritu, relacionado aqu con el corazn.

Hacer una cruz en la frente. Ya que la cabeza es un punto de salida del espritu. La curacin se relaciona tanto con la cabeza conlo conel corazn.

.I4

Entrevista a Don Chema Len, Huesero. Diciembre 11, 1995, Coyutla, Ver. Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver. Entrevista a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver. Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver

52

Sistema Simblico del Agua

$ % %

El Tachuin (ceremonia)
Cuandose v a u sacar a alguien del agua sele tiene que hacer ceremoniu, .sutachun. Se su llevan I2 tabacos, refino, su tierra, un pollo. Para agarrar a uno que est enfermo, que est alrapado en el agua hay que pedirles ayuda santos, a los ngeles: San Martin Cuballero, a los Santiago, San Jorge, San Miguel Arcngel.

Como mencionamos anteriormente, el 12 es un nmero de gran importancia en la cosmovisin totonaca, ya que representa el solicitar la ayuda de las deidades solares, luminosas del agua, presididas por San Miguel.Esto es necesario para poder recuperar el espritu atrapado en los dominios oscuros y fros del Aktsin, polo hmedo y terrestre del agua. Para recuperar el espritu de la persona espantada, se ofrenda a cambioel esprilu de algiln animal. En el caso de nios es casi siempre un pollo y para los es adultos se utiliza una gallina negra, si,flotu que si se vu u curar la persona, si .ve hunde es que no 54. Ademris de las aves, algunaspersonas agregan a la ofrenda 12 monedas, incienso, velas, flores. Como parte fundamental del ritual, puede incluir darle 12 golpes con una varaal agua, dicindole quesuelte el espritu del enfermo y diciendo tambin kataki levntate, golpeando con ramas en el agua levante separa que el espritu.

Olrcnda

de yalltna

ncgra

Ypor eso dicen, el que te vu u sacur delaguu, vu CI rezar nh, dice que,le dicen d l , porque

del uguu,xapuxcu chuchut,que te v a a ugurrur ah el espritu. Sies mujer o hombre el que te v u u sacar del aguu, le va u hablar no? y le van LI huhlw ccimo te Ilnmus. Y husco unu vurifa, le empieza pegar uhi al aguu. 12 veces le tiene quepegar. Pero vun u ser 4 veces. a
Hoy es uno, muanu otro, luego otro, hasta completar cuatro veces,pero s las veces que vuycl tiene que pegar 12 veces. Y le va a decirque te deje tu espritu (diciendo nombre del el

espuntado). Te van u hablar. Y y a untes te truetu aguu, recogen las piedritas, lienen quc ser
doce y unu holiltr de tierru, uhi Yu en

lu cturde lo

vu u urreglur ( I m w el huoj. IUYCII u s

piedritas se llevu unLl.jurruo untr luctitcr...

53
54

55

Entrevlsta a Don Nachito Ambrosio, Rezandero. Septiembre 29, 1997, Coyutla, Ver. Entrevista a Doa Otilia, Partera. Diciembre 1 1 , 1995. Coyutla, Ver. Entrevista a Don Tino Garcia, Huesero. Septiembre 2 9 , 1997, Coyutla, Ver.

>Entrevista

a Don Cherna Len, Huesero. Diciembre 1 1 , 1995, Coyutla, Ver

Sistema Simblico tiel A g u a

&y$&$.

A continuacin transcribimos dos oraciones, de dos rezanderos distintos, para curar el susto

de agua. A final de cada una haremos un breve comentario. I

Yo le vengo u decir y voy a decir a usted, nuestroSeor le en este da le vengo u rogar por este nio, por este ser porque sabemos que su nombre todol que pedimos sirve, nos ayuda. en o
S)l~.e lierrcr echcrste el ugua que nos sirve pura cururnos, paru tmbujur. Icr

listed nuestro seor, nuestra madre Virgen Maria


donde se estabcr baando, cualquierda,

si el se espantd donde PI andaba hoy le vengo a pedir para que se cure, para sacarlo.
Los que iniciaron, las I 2 personas, hombres, curanderos,

u s i como nuestra seora madre Virgen Mara,


de donde vendr nuestra curacin

vengo LE pedirle en nombre de Dios. Son I 2 personas.

La voluntad del Seor sanarci a este nio Se VLI u curar, se va a componer,pero en tu nombre Seor
en este Misterio tevqy a pedir en mi Rosnrio

(3 fcrdres Nuestros)
En tu nombre pido
de este hijo, de este seor,

levcintate m hijo, levntate Ievcntcrre, te vas u curar,


clue se haga u un lado

todos tus dolores. levntate este nio se tendr que retirar todos males que tiene los aqu, crunque sea un pedazo de pan, caf, bendicelo para que se componga

que .se hugu u un ludo la enfermedud

l o que estamos pidiendo tiene que servir


hijo. liene que bendecirse pura este
Todo lo que es de Dios ningunu personu lo puede hacer a un lado. Suhemos y creemos en ti Seor

en tus manos dejo a este hijo tuyo e@nombre de Dios Pudre, Espritu Santo.
Esto lo que eslumos pidiendo, es para curar
en /us munos pongo a tu hljo, u tu criatura nueslro Seor y nuestra madre Virgen Muru.

Todos I U S hijos que sepun cmo cururse hhchos de nosotros no creemos


que eluguu nos puedeespuntar porque vivimos del agua, tomamos, nos agarrael aire que nos hace espantar pero snhemos que todo de abajo se retira, se va lo ctrtrndo pedimos a nuestro Seor Jesucrislo

Lo que hemos pedidoes para esta criatura pura que se cure, paraque se levante, y est bien.

Comentarios:
Aunque esta oracin es una peticin por el espritu de un nifioque se ha espantado, el rezandero que nos permiti registrarla nos confirm quecualquiera se puede espantar, seaniio, mujer, anciano, etc. El rezandero, heredero de la tradicin mesoamericana, ejerce su funcin social a travs de su don, que es la oracin, la fuerza de la palabra. Su oficio es ser un representante de los hombres ante la divinidad, un nexo entre los niveles cotidianos y los niveles sagrados del universo: ... y le vengo N decir LI usted, nuestro Seor, en este da le vengo a rogar por esle nio ... . El rezandero pide porque el espritu del espantado se cure, se levante, y esf bien , es decir, que vuelva al nivel cotidiano de los hombres y abandone el nivel sagrado inferior, residencia de las divinidades del agua que lo han atrapado,

Sistema Simblico del A g u a

YTwg w

El agua se considera medicina y sustento de la reproduccin del grupo a travs del trabajo Sobre la tierra echaste el agua que nos sirve pura curarnos, para trubajar. (sobre todo agrcola): La oracin indica que la curacin de la persona est en manos de las divinidades, no del hombre, como se cree en el pensamiento cientfico, por ejemplo: Losque iniciaron,las ZZpersonus, hombres, curanderos, as como nuestra seora madre Virgen Mara, de donde vendr nuestra curacin,.. . La salud es una decisin divina: La voluntad del Seor sanar a este nio ... Todo lo que es de Dios ningunapersona lopuede hacer a un lado . Y la ambivalencia del agua: poder curar y enfermar, se menciona enla oracin: Muchosde nosotros no creernos queel agua nospuede espantarporque vivimos del agua..#. E aire, como mencionbamos, puede ser el l vehculo que transmitela enfermedad, puede ser tambin un vehculo de los luckacka (hgados/espritus) de los ahogados: nos agarra el aire que nos hace espantar ... .

E n laoracinsemencionanvariasdivinidadesque corresponderan al catolicismo: Nuestro Seor, Nuestru Madre Virgen Maru,Dios Padre, Espritu Sanfo,Seor Jesucristo y tambin 1~~s personas , que remiten a la tradicin totonaca. Aunque la 12 manera en que se conciben deidades cristianas tiene un trasfondo tales mesoamericano que las relaciona al sol, la tierra, la dualidad, et^.^' Bsicamente, elrezandero en esta oracin acude a las deidades solaresy de la tierra para recuperar el espritu perdidoen la contraparte fra y hmeda. Lafigura cristiana de Jesucristo, relacionada con el Sol, tambin aparece en esta oracin: ... pero sabernos que todo lo de abajo se retira, se vu cuando pedirnos N nuestro Seor Jesucristo , ya que la accin principal es restablecer el equilibrio de fuerzas que formanel conjunto simblico en torno al agua: agua-sol/fuego y agua-tierra.

Zezandero: !Don JTarceLno S4mGroszO

Espritu CXstinno, dueodel agua


f e pido hoy esle tlrr,juevesp m u que este muchacho que .re enjerm que le dt culentura a medio da cr

que le da dolor de cabeza

.se siente desmayado y no come y no le da apetito

Te pido u ti
para que lo libres del agua cuando se cay, se resbal del agua
se espant y no sintifuerza y ah se qued el espritu
Ver Apartado Los Dioses y Dueos.

EO3 123 $ S S

En ese momento que se espantd ah se quedb el espritu pero le pido, te pido a las 24 almas, l o s que ustedes pueden sacar y liberar
de esle muchacho

y te pido de favor para que lo saques y lo libres del mu1


porqtle este hijo tuyo que se enfermd
que le da calentura
no come, no le

da apetito

y le pido seor para que este hijo tuyo no se quede aqu y lihrunos y 1umhiL;n te pido Seor Sun Miguel pura que l o libres y lo SLlq1le.s del LlgllLI.
Te pedimos los 24 almas que estn encurgados de ese

para que lo libres te pedimos seor pura que lo libres y lo salves


de esta enfermedad

este hijo luyo Porque sabemos que tti eres el Due20 del Agua sabemos que tu haces y puedes deshacerlo
y hay otros, los I8 almas que tambin estn encargados y tumhicn le pido paru que lo libres de ese mal

Esle poco de aguardiente, el incienso, las velas,


le ofrecemos, te presentumos y las,flores de cempoulxchi[l que te ofrecemos

Imru que todo lo recibas

y te pido LI tu nombre para que lo salves y lo salves este muchacho

Te ofrecemos estu ofrenda pura que t nos recibas

y te presentamos pura que este enfermo que sune y que se salve del mu1 que tiene uqu en el ugua l e pedimos y te rogamos por tu nombre, por tu Santo Nombre para que lo libres del mal.

S i s t e m a Simblico del

Agua

2>q@g ,e s fw l
I.

Comentarios: La oracin comienza conun notorio sincretismo: Espritu Cristiano, dueo del agua Se mencionan tambin otras deidades de origen prehispnico las 24 almas , representantes de los dos polos duales, de la totalidad y las 18 almas que tambin estn encargadas . Pensamos que estas ltimas pueden referirse a las deidades correspondientes a cada mes del ao solar mesoamericano, consistenteen 18 meses de 20 das, ms 5 dias aciagos, o sin destino; haciendo un total de 365 das (Sahagn, 1992: 75-76). La deidad de tipo solar, a la que se le solicita recupere el espritu del espantado es en este caso San Miguel, porque sabemosque t eres elDueo del Agua que adems se asocia a la lucha contra ese mal : el espanto de agua, te pedimos y te rogamos por tu nombre, por tu Santo Nombre, pura que lo libres del mal. El mal se asocia a la
I,

parte fra, oscura y hmeda del universo. A cambio del favor recibido, se hace una ofrenda: Este pocodeaguardiente,elincienso, ltrs velas, te ojrecemos, te presentamos y las ,flores de c~en~~~otrl~~-cic~hiil.. .
I

E l espantado pierde su espritu, que queda atrapado en el agua: En ese momento que se espantb uh se yuedj el esprilu. Se mencionan mis claramente algunos sntomas del susto de agua: ... este muchacho que se enfirm, que le da calentura u medio diu, que le dcr dolor de

cabeza, se siente desmayado y no come y no le du apetito. Nuevamente, la curacin queda en

manos de la divinidad: Te pido a ti para que lo libres del q u a ... Distintas interpretaciones del susto

I.

El susto ha sido estudiado e interpretado bajo distintos enfoques: antropolgico, mdico y psicolgico, bsicamente (Rubell, et al., 1995). El puntode vista antropolgico ha resaltado sus funciones sociales y su origedrelacin con la cultura; la medicina ha estudiado los efectos fsicos del susto y la psicologa elementos aporta para las entender emocionales del susto, ya que en la mayora los casos, este de causas y efectos se relaciona con situaciones de stress o angustia (cfr. excesiva Sasson, 1996; 111: presiones talespsicolgicas, Bajo 1-6). el individuo se ve disminuido en su capacidad de afrontar situaciones imprevistas, por lo que cae en un estado abandono, de inapetencia y falta deseos de vivir; de la persona pierde el inters por continuar su rol social e histrico. antroploga La Marcela Olavarrieta, su en libro Magia en los Tuxtlas, Veracruz, considera al espanto como una enfermedad psicoomtica:

... &us unu sintomuiologu de mun1fislucione.ssomdicas pueden loculizurse .sndrome.\. de unsiedud, de diversos grados de severidud, reconocidos por lu psiquiuiru modernn. * (Olavarrieta. 1990: 93)

Igualmente, en el libro Susto: Una enfermedad popular,encontramos la siguiente aseveracin: En las tres cullurus (zapotecu, mixfecu, meslizos) se encontrd asociucih entre rcn ullo nivel de estrks social y e lpadecer tie susto, tanto entre los hombres como enfre I u s mqkres. (Rubell, et al., 1995: 120).
El espanto ha sido caracterizado como un padecimiento que pone fin a una serie de situaciones

y estressantes que vive individuo, y que se ven culminadasaliviadas a travs del suslo. El susto un le ocurre ms frecuentemente a quin se ha debilitado anmicamente, generalmente por una sensacin de no estar cumpliendo su rol en el grupo. En el susto o espanto, la persona entraren una pausa, con en un momento ahistrico que le permite evadir, por un momento, sus responsabilidades sociales. Los niios y las mujeres han sido grupos quese han catalogado como los m& propensos apadecerlo, debido a su situacin de inferioridad (status, econmica, poder) en el grupo al que pertenecen. Michael Kearney, en un estudio que realiza sobre el aire y el susto en Ixtepeji, Oaxaca, seala:
l x l e p j i es una socieclud enla que huy mtcchu hostilidud reprimiduo muinu ... El curticier privudo del propio hogur.faciIiia tul sittlacicin,y los animules y los nios son bluncos seguros. Los pudres gencrulmente tolerun con pucienciu luta de l o s nios, pero LI veces lcs colmur? Ir1
los limites ... cumhios repentinosde dulzura u usperezu, y de Iu uceptucin u1 repudio, mtis

la prcicticu prevalenfe de controlar u los nios por medio de mentiras y umenuzus, son expriencim diurins de ILI niez en la rnuyoru ... que lo zinico que les produce es un sentido

de inseguridad einhahili(1adparcrpredecir cutindo pueden desupurecer ILI cordiolidtrd y seguridud. (Las negritas son nuestras). (Kearney, 1969: 446).

Itr

Pero la cura del susto se sita principalmente la esfera ritual, siguiendo la distincin que en hace Evans-Pritchard:
Cuando describimos unu actividad ... a veces encontramos que incluye dos tipos de comportamiento habitual, e l emprico y el ritual. Distinguirnos entre estos tipos de conlpporturnientopor stls resultudos objetivosy por ILI clnse de nociones yue llevan asocindus.

(Evans-Pritchard, 1976: 450).

Sistema Simblicodel

Agua

En la cura del susto, el patrn cultural de salud-enfermedad que se sigue establece una relacin entre el hombre y las entidades sobrenaturales del cosmos. El hombre se abandona a fllcrzas superiores: la voluntad de la divinidad y la capacidad del curandero de interceder a su favor. Llevando a cabo el ritual, la accin simblica tendr un efecto en la actitud y en el nimo del espantado, que apoyado en el espiritu,juerle del curandero y en su,fi en el ritual, recobrar nuevamente su propio camino, su propio espiritu. Como deca un rezandero: renacer.
La relacin entre el Agua y el Cuerpo Humano

A travs del susto de agua, encontramos varios aspectos en los que la relacin Agua-Cuerpo
.se Huma~no refleja:

1.

El hombre es representacin del macro-cosmos, por lo que est sujeto a sus una leyes, fuerzas y relaciones.

2.
3.

E1 Agua est habitada por seres sobrenaturales sagradosy profanos: dioses y espiritus
humanos. El Agua es un agente curativo y de purificacin. El Agua es causa de enfermedad. El Agua puede capturar el espiritu de una persona, y por lo tanto, afectar en conjunto su cuerpo fisico y anmico. La salud y la enfermedad son decisiones divinas. El Susto de Agua es una respuesta cultural a situaciones que el individuo es incapaz de afrontar, por encontrarse su espiritu debilitado. La enfermedad es u n estado liminal entre la vida y la muerte, altamente ritualizado.

4.

5. 6.
7. 8.

La dualidad en el pensamiento mesoamericano hace que la vida y la muerte sean el eje del cosmos, tanto en el mbito de los hombres como en el de los y dioses. Para los mesoamericanos, la existencia del hombre no es eterna, por lo tanto, la de los dioses tampoco. En esta tradicin, el destino postmortem est marcado por la forma en que muerela persona y no tiene que ver con cul haya sido su conducta a lo largo de su vida, como sucede en la tradicin catlica, por ejemplo. En lo referente al agua hay dos tipos de muerte: por Suslo de Aguu, uhogados y por rayo. Segn una de nuestras informantes hayigual cunlidud de muertos ahogados de muerte natural. ves que el Aktsiniy San Miguel mundan y Ya
igual.

Desde poca prehispnica los muertos por agua o rayo tenan un destino diferente al resto de los hombres:
I

...y los que vun all (Tltrlocun) son los que mutun los ruyos o se trhogun en el uguu,y los

leprosos, bubosos y sarnosos,golosos e hidr6pico.s ... . (Sahagn, 1992: 207).

1,pez Austin menciona el trmino .~ETLAHUITEQU/LIZTLI. Toma de posesicin que hacu Tkiloc de un individuo u Iruvis del rqyo. Si el ruyado moru, iba u morur u1 Tlulocun. Si cpedubu vivo, eru servidor de Tldoc sobre la tierra (Lpez Austin, 1989b;1 : 294). 1

Esta nocin de un destino especial para los muertos por agua contina hasta nuestros El das. momento de la muerte es cuandoel espritu se separa del cuerpo para siempre y los muertos por agua adquieren funciones especiales, similares a las de los dioses, convirtihdose en sus ayudantes.
Is8

Las entidades animicas se tratan en el apartado del Susto de Agua

128

Sistema Simblico del Agua

.o

Laomuerte por agua marca una separacin radical en la relacin con los vivos, que se va a cspresar de distintas formas. En primer lugar, no es comn que los muertos por agua o rayo se comuniquen con los vivos a travs del sueo, como ocurre con los muertos de causa natural. Los muertos por rayo o ahogados son considerados peligrosos, ya que puedenpropiciar muertes similares a las suyas. Incluso en el da deTodos Santos son tratados de manera diferente,a ellos se les pone un altar afuera de la casa, para elcinimaprdida : muertos por algn accidente, arma, rayo o ahogados. Los muertos de este tipo no tienen ya derecho a entrar a las casas, a los espacios privados de las familias; necesitan quedarse afuera, vagnn .sin rumho . Esto los hace seres solitarios, tristes:
Los viejitos si crean que venan los difuntos. Los que sivienen son los esprilus malos. Se
hace una ojrenda afuera de la casa para el nima perdidu, que son los ahogados, los usesinudos, los colgados. Andan su!friendo, vagando, ms si murijoven, porque no debu morir todava. jY

Este sufrimiento propicia que anden buscando quin los acompae por eso tratan de ahogar y a otros: Uno so que andaba atarrayando que agarr robnlo grande, no se puede agarrar. y un que Vio a dos hombres altsimos, uno en su cabezu y otro en los pies, en vez de ro veiu una carrelera donde hay muchasflores(especie de camino al Tlalocan) y ya no &jan que los
Id

saquen, porqueya se quiere quedur ah.

La muerte por agua hace a estos espritus similares a los dueos que los mandan. Tienen funciones acorde asu muerte. cuando relumpuguea sonlos uhogados los que andan corriendo, los truenos son los que murieronde un rayo, sonlos que le ayudan al San Miguel.Losahogados cstn c.n el ugua, ellos limpian el ro. En los ros y arroyos habitan, adems de los ahogados, los enfermos de susto que no pudieron ser curados y que murieron por eso, o bien, durante la enfermedad del susto, etapa liminal entre la vida y la muerte. Una curandera comentaba que entrelas ofrendas al Dueo del Agua se deba incluir un pollo negro. Si ste al ser arrojado al agua flotaba, la persona sanara, pero s se hunda, era seal de que el enfermo morira, ya que el DueAo del Agua lo haba destinado para quedarse con l. De tal manera, el tipo de muerte, y por lo tanto el destino de los hombres despus de la vida queda en manos de los dioses, no de la conducta de stos en vida.
59

Entrevista a Don Tmo Garcia, Septiembre 2 9 , 1997, Coyutla, Ver. Don Tino Garcia ... Septiembre 2 9 , 1 9 9 7 .

M)

E I 129g91 Og

SistemaSimblico

del A g u a

La muerte por rayo puede propiciarse por una transgresin al orden social o por estar en medio de una lucha entre San Miguel y Aktsin. U n fiscal nos relata lo siguiente:
Los muertos por ruyo son
C ~ U S Ude

San Miguel. Si alguien es ojendiendo

LI

Dios lo

quema con su espada, como a los rboles. A 10s groseros se ios ileva. Cuando empiezo a llover, u tronar, es necesurio respetar los designios de Dios y dejur de trabujur, no decir groserius, no baarse. A l primer trueno taparlos e s p j o s , no mirarse, no tentar el cuchillo
ni ningunct cosu de.fierro. Apugar la televisidn porque puede caerle un ruyo o u1 que lu e.stLi
viendo. El trueno viene y mueres por ser cuprichudo. e s p j o es el contrtr del trueno. * El

Bachelard dice que el agua es un gran espejo (Bachelard, 1978: 39). Tapar los espejos es evitar que San Miguel se enfrente con su contrario: el Aktsin, agua de la superficie terrestre y que esto puedaponer en peligro la vida de algunapersona, ya que las deidades acuticas se alimentande el los espritus de los muertos por agua. Se dice que Aktsin se come lus almas Tanto San Miguel como Aktsin necesitan ayudantes, y es por eso que en ocasiones luchan por atrapar un espritu, como muestra el siguiente suceso, que ocurri a un hombre mientras haca una ofrenda en el ro donde se haba ahogado su hijo. En el lugar estaban presentes tanto los ahogados como los muertos por rayo, unos en forma del akjmushto, los que se llevan la corriente, limpian el ro y los otros en forma de angelitoschiquitos .
l.
I,

dute cuenlu que no oiste, no entendiste, te veniste horrucho y usi te uhoguste. No quiero

que nos vengas LI espantur.

Echd refino con ujo. El rho1 que cuyci-fue un uviso de que no

i h m u pcscur nndu,puros pescados chicos, porque los ahogados sacan basura y limpian la el agua. En eso como que le agurran el pescuezo, cay ruyo en una gucsimu, vio unos
angelitos chiquitos, floreaditos, pequeos, como lumbre que rpido volviun LI volm.

En base a lo anterior, consideramos que la muerte por agua o rayo es sobre todo un mecanismo que permite la reproduccin del sistema asociado al agua. Los espiritus de los muertos por agua alimentan a las deidades acuticas, regenerando y manteniendo el equilibrio del sistema. Estos espiritus se alejan del plano cotidiano y del nivel de los hombres, ya que se han convertido seres en similares a los dioses, almas a su servicio y al servicio del hombre, ya que en el pensamiento de tradicin mesoamericana los hombres alimentan y veneran a los dioses y &os a su vez dan al hombre lo necesario para su reproduccin. (Monjars-Ruz, 1987: I O).

SistemaSimblico

del A g u a

En las lineas anteriores hemos relatado los distintos elementos que conforman el sistema simblico del agua y donde la relacin entre el macro-cosmos y el micro-cosmos mantiene su equilibrio a travs de la accin ritual del hombre, de su enfermedad y la manera en que muere. Debido a las transformaciones histricas y a la relacin entre cultura y estructura social, nuestro sistema muestra puntos de ruptura y de cambio. continuacin presentamos de manera esquemtica A
dicho sistema simblico:

El A9ua como Oriqen y Destino


Oriqen:

Cuando se llen todo de aaua

El Diluvio

(los alimentos, los animales)

Cuando se desate el Aktsini

El Fin delMundo

SistemaSimblico

del A g u a

Los Niveles del Cosmos

Nivel Celeste o Superior Nivel Cotidiano Espacio delos Hombres

Los dioses y habitantes de las Aquas

Hombre Vida cotidiana

Relaciones de Intercambio entre los 3 niveles


SAN MIGUEL
Lluvia para reqarlos campos

Ofrendas y Oraciones

HOMBRE

Muerte porRayo

Aqua para beber, baarse y cultivar la tierra

Pensamiento Totonaco
Dualidad del Aqua

Pensamiento Cristiano: Opuestos irreconciliables

Transformaciones del Sistema Simblico del Aquapor el contacto intercultural

Transformaciones del Sistema Simblico del Aqua por la interrelacin entre las Estructuras Sociales y la Cultura

POSKION DOMINANTE POSICION SUBORDINADA


Mayora de los lndqenas Totonacos

CONCLUSIONES

del simbolismo

Nuestras hiptesis han sido comprobadas encontrar que efectivamente, los principios estructurales al de la religin mesoamericana tienen una continuidad en las sociedades indgenas actuales, aunque algunos delos elementos quelas conforman se hayan transformado por contacto con otrasreligiones, principalmente la tradicin catlica y recientemente las religiones protestantes. Estos intercambios culturales son continuos e interminables y han dado lugar a nuevas formas sincrticas en que las relaciones depoder provocan una marcada asimetra, reflejada en una polarizacin de las creencias. Por un lado, tenemos las creencias formales, correctas y verdaderas de los mestizos en contraposicin de creencias idlatras, paganas y bflsas adjudicadas a los indgenas. Aunque las realmente, como di-jimos previamente en este trabajo, las fronteras entre ambos grupos son muy difusas. Ninguno de los grupos sociales del lugar ni las religiones existentes estn exentas del intercambio cultural y del sincretismo.
E l agua esun smbolo de mltiples significados para la vida humana y para los totonacos se expresa

bsicamente en los siguientes aspectos:


1. El agua es sncmlidad, al estar habitada por deidades, seres sobrenaturales y representar en s

fuerzas poderosas queen ocasiones benefician y en otras ponen en peligro la vida del hombre.
2 . El agun tiene un principio dual, que se ve reflejado en sus dos mximas deidades: Aklsini y Sun
Miguel, o .Jil. Aktsin literalmente esel que vibra arriba, aunque en este casoarriba se refiere a una

jerarqua y no a una posicin espacial, ya que esel dueo del agua terrestre y subterrnea, dueio de los mares, los ros, los lagos; se piensa que su poder se debe a que es ms abundante el agua que l domina. Nadie lo ha visto, aunque su iconografa se empieza a transformar por influencia de la imagen catlica de Sun Miguel, representacin sincrtica de Jil,el rayo. San Miguel representa la polaridad del agua asociada al fuego, mientras que Akfsini representa la asociacin entre agua y tierra. Ambas polaridadesdel agua son a la vez que complementarias, parte de un sistema simblico ms amplio, que incluye los cuatro elementos naturales y las mltiples dimensiones espaciotemporales del cosmos.

3 . E agua es fuente devida y es tambin muerte. En el pensamiento totonaco prevalece la idea l fundamental de que el cosmos es un conjunto de fuerzas interconectadas y co-dependientes. Los dioses alimentan a hombres y viceversa. El agua le sirve a] hombre para vivir, para tomar de ella, los para baarse, para purificarse. Pero el principio del agua debe retroalimentarse con las crfmus de los hombres, quienes se espantan, ahogano mueren por rayo, renovando el espacio sagrado del agua.
4. El agua es causa de enfermedad,pero tambin es medicina. La salud, ascomo la enfermedad

provocadas por agua son una decisin divina. El suslo de uguu implica quedar atrapadoen el agua, bajo el dominio de sus deidades y entidades sobrenaturales del espacio subterrneo. Con el fin de ,?m restablecer el equilibrio, la cura es solicitada a la polaridad opuesta del agua: agua-fuego, Miguel, ; Iraves de rituales de sanacin y oraciones por parte del curandero, intermediario entre los hombres t y las deidades. Sin embargo, la eficacia o fracaso del ritual no se adjudican a I, sino que se consideran decisin exclusiva del dueo del agua, de lasnecesidades simblicas del sistema para mantener su equilibrio.
5. El agua tiene una existencia mtica, una existencia simblica una existencia cotidiana. La y

tradicin oral es el principal vehculo por el que se transmite este conocimiento y se recrea la cosmovisin e identidad del grupo totonaco. A travs del mito el agua se representa como origen y destino, como el diluvio purificador que da inicio a una nueva creacin o como el destino fatal de inundaciones y caos cuando se desate el poderoso Aktsin. En el aspecto mtico el agua es tambin un espacio sagrado, smbolo de riquezas, belleza, abundancia, comoen el antiguo Tlalocan, que en este grupo seha identificado en dos aspectos, correspondientesa las polaridades agua-fuego y agua tierra:
a ) E cielo, habitado por ngeles, donde se producen los rayos y donde todo es sagrado, ah sc l

encuentra la esencia de los animales, de las plantas y los alimentos, como vimos en el relato Ctun/o de un pobre, y es por ello que al pasar al nivel cotidiano todo seve multiplicado. b) Es tambin un lugar hermoso, lleno de flores, como se describe la carretera de los ahogados, o las cuevas de Tuzupn, donde estn todos los animales, todas las plantas. La sacralidad del agua se vive de manera cotidiana, sobre todo a partir del susto de agua, etapa liminal entre la vida y la muerte en donde el individuo, aunque auxiliado por el espritu y los ritos del curandero, est a expensas de decisiones divinas. las
6 . El agua es un medio habitablepor entidades sobrenaturales, humanas divinas. Es tambin, y en un sentido simblico, un vehculo o puente entre distintas dimensiones del espacio-tiempo csmico. El q u a est cuidodu, deca un rezandero, es decir, est habitada por dioses y por SUS

$44 138$9aD

Conclusiones

ayudantes. Estos ayudantes pueden tener origen divino, sobrenatural,como esel caso del propio un Aktsin. Los elementos humanos que entran al espacio sagrado del agua son los espirirus de los ahogados, o los esprirus de los curanderos queviajan a travs de sueosa esos lugares, con fin de el rescatar a los enfermos de susto o bien en las prcticas adivinatorias en que la curandera ve en el agua el espri/ude las personas. Igualmente sucedeen el espacio celeste del agua, que est5habitado de por los muertos por rayo, dirigidos por San Miguel o en el (.uen~o un Pobre, donde un campesino es llevado al cielo a partir de que caeun rayo-ngel cerca de d . Cuando el espritu de una persona entra en el agua, entra en un espacio simblico, en una realidad diferente a la cotidiana, donde tambin el tiempo cambia.Los espritus de los atwgados permanecen indefinidamente ah, ayudando al Aktsin en sus tareas y la curandera que ve en el agua puede saber del pasado, presente y futuro del consultante. Las leyes del tiempo en el espacio no-cotidiano del agua son otras. 7 . Las contradiccionesy conflictos sociales se explican y representan a travs Lie los mitos y los smbolos del agua. En el pensamiento totonaco existe una relacin estrecha entre el macro-cosmos y el micro-cosmos. Las entidades sagradas tienen un orden poltico, similar al delhombre. Recordemos el mito Cuundo el Aktsin quera ser Presidente y las continuas referencias en los relatos es corno ahora en l poltica . En la dualidad totonaca hay un espacio para el que manda y para el que u obedece. para la clase dominantey la dominada. Los cargos politicos y religiosos se relacionan con Sun Miguel, como esel caso de los bastones de mando, smbolo de capacidad de hacer los truenos, la En que se entregan los fiscales el 29 de Septiembre, da de ese santo. el mito, a pesar de queAkzsini a es la deidad ms poderosa, se encuentra encadenada Sun Miguel. Nuevamente SunMiguel tiene por el poder, aunque ninguno de nuestros informantes le haya adjudicado alguna vez al santo un poder la posicin en mayor al de Aktsini. Es una especie de usurpacin que probablemente refleja desventaja de los totonacos ante la sociedad mestiza, local y nacional. Podra pensarse que los totonacos se identifican con Aktsini, que aunque es ms poderoso est encadenado, estS en una huyn7Li.s q u o que fodo , hay ms indgenas posicin alterna de poder. Aktsinies poderoso porque en el lugar, pero los mestizos tienen la mayoria de las posiciones importantes en el gobierno y en la economa.

8 . La tradicin oral es el depositario esencial de los principios, elementos y relaciones (le la cosmovisidn totonaca. La importancia de la tradicin oral en ellugar es fundamental. Los curanderos transmiten sus conocimientos a sus aprendices por este medio, igualmente, los mitos y cuentos son l lorma en que la cultura se hereda de los ancianos a los niiios y jvenes. A travs de ellos. se a establecen relaciones sociales; atributos humanos, animales y divinos; se explican las diferencias sociales; se establecen los principios del cuerpo humano y sus causas de enfermedad y muerte; se elaboran rituales; se marcan espaciosy tiempos, rniticos y cotidianos; se construye enfin, un orden

y una explicacin del mundo todas sus dimensiones. Aunque existen algunos en intentos de escribir la literatura indgena, es en el espacio informal y cotidiano donde se re-elabora continuamente, tomando vida de la creatividad de los narradores y del ambiente festivo, misterioso o solemne que se crea entre los que lo escuchan. Los mitos y cuentos tienen la funcin social de transmitir los elementos necesarios para la continua re-elaboracin de la cosmovisin de un pueblo y de la construccicin continua de su identidad.
9. LOSmitos y smbolos del agua estn en constante transformncin, tanto razones internas por

y como externas de estegrupo totonaco. La polaridad de fuerzas contrarias complementarias esla


dinmica interna bsica que da ordenal universo totonaco. A esta estructura fundamental,muestra de continuidad entre los orgenes prehispnicos de la cosmovisin mesoamericana y 10s grupos actuales, se han incluido nuevos elementos,producto de las transformaciones culturales y sociales de la vida cotidiana, por ejemplo el caso delos enfermos de susfo por accidente de coche. cuanto En a las influencias de otras religiones, la cosmovisin totonaca ha entrado en contactoy en conflicto con formas distintas de ver el mundo. Aktsin, deidad de gran importancia en el lugar, ha sido sincretizada con Sufuns,elemento de la tradicin catlica con una valoracin altamente negativa. En el pensamiento espafol el bien y el mal son categoras irreconciliables y esto seha sobrepuesto a la dualidad de origen mesoamericano, donde las fuerzas son opuestas pero complementarias, dando lugar a un todo armonioso. Esta profunda diferencia de pensamientos ocasiona una reprobacin moral a las prcticas totonacas por parte de los mestizos catlicos e incluso de algunos indgenas, Sun Miguel con el poder y que asocian aAklsini con el malo y como decamos anteriormente, a los cargos poltico-religiosos. Esta reprobacin social se da sobre todo en el espacio pblico y con la gente indgena muy involucrada con los eventos de la iglesia catlica, ya queen el mbito privado, personal y cotidiano la nocin de dualidad mesoamericana siguepresente. En ningn momento se le adjudica aSun Miguel una valoracin positiva, no es el bueno en contraposicin deAkfsini,que en ocasiones sele llama el malo pero al estar relacionado con el sol, con el espacio celeste, tiene una mejor imagenante el pensamiento catlico, que sita en ese espacio a todas sus deidades benficas, incluyendo por supuesto aJesucristo, divinidad que tambin se asocia con el sol y que es una figura primordial de la religin catlica. Para los totonacos Sun Miguel y sus ayudantes tanto producen la lluvia benfica como tambin pueden matar por rayo, ya que las deidades no sonvaloradas moralmente como buenas o malas, sino que son poderosas. Los totonacos dicen que Aktsin tiene ms poder, aunque est encadenado, decir, siempre se restituye el equilibrio de fuerzas. El relacionar a Akl.sini es con el mulo es resultado por un lado, de sobreponer el pensamiento espaol al mesoamericano. como se desarroll en el apartado referente a la influencia de la iconografia. Pero por otro lado, recordemos que en el pensamiento mesoamericano los elementos del sistema no tienen una personalidad o atributos nicos, sino que son polivalentes y no se presentan aislados totalmente,

I,

Ir,

Conclusiones

sino en conjuntos simblicos, asociando distintos elementos en basea espacios sagrados, polaridades, unciones, etc. De tal manera, el Aktsini, polaridad fra, terrestre, subterrnea, nocturna del agua, es relacionada a otros elementos afines: Akfsinise confunde con Suttrns, con el mulo ,porque ambos y al habitan esos espacios oscuros fros del cosmos. Los totonacos tienen un personaje ms cercano diablo catlico: el Ahjskawin, el que f e engau literalmente, personaje que bajo la promesa de

dar conocimientos o riquezas a la gente los engaa, los pierde o los ataca, sin entregarles nada. Existen tambin quienes trahujan con el mulo , brujos que acuden a tal personaje para causar enfermedades, muerte o desgracias a la gente. Cuando preguntbamos si Aktsini y Ahjskuwini eran el mismo, nuestros informantes respondan que no, aunque uno de ellos dijo: compaeros , lo son que interpretamos, como decamos lneas arriba, que comparten el mismo espacio del cosmos: el inframundo, pero sin tener las mismas funciones.
1O . El Aktsini es el smbolo religioso mds importante en los procesos de contra-cultura de este
grupo totonaco. Como hemos expresado,el agua en su aspecto sagrado tiene una polaridad bsica,

representada en Sun Miguel y Akfsin. El primero, estando asociado al espacio celeste y a una iconografia catlica, est siendo adoptado y udupfado ms rpidamente por dicha tradicin. E l Akfsinien cambio es deidad que mantiene su nombre totonaco, que no es propiamente identificada una por algn santocatlico y que en la representacin simblica de poder se asocia al pueblo en general, a los totonacos que no ostentan ningn cargo poltico-religioso. E s sobre todo la deidad que se considera mspoderosa. aunque por el momento est encadenada, despojada su poder, pero si se de desata acabara el mundo, volviendo a las aguas originales, indiferenciadas. A pesar de las tendencias catlicas que satanizan a Akfsini,o de los intentos protestantes de ignorarlo, Akfsin es considerado por los totonacos como undiosito, iguul que Sun Miguel o ese que le dicen el Cristo , Aktsin es la respuesta totonaca msprofunda y original a las influencias externas, que notienen cabida para una deidad poderosa, aunque temporalmente sometida, que la vez que cuidael agua y da vida a todo a cuanto existe enla tierra, tambin se come las ulmus.
Conwntnriofinal:

Este trabajo ha sido una oportunidad para reflexionar sobre el papel simblico del agua en nuestro

mundo, tanto mtico como cotidiano. A partir de nuestra investigacin sobre el simbolismo del agua, hemos encontrado atributos simbolismo acutico en general, compartido por otras culturas del del mundo y la nuestra propia.

A partir de la elaboracin delos distintos captulos hemos encontrado infinidad de nuevas preguntas, que tendrn que dejarse pendientes para futuras investigaciones, algunas de ellas son: qu es la cnfermedad y qu relacin tiene con la cultura, con las concepciones mentales? ,Hasta qu punto

Conclusiones

influye la cultura en el cuerpo humano?,Cules son los elementos no-fisicos que nos conforman y cul es su relacin con el ambiente? Qu eslo que hace que un smbolo de mltiples significados, incluso contradictorios entre s, tome un aspecto particular en un momento dado? Hasta qu punto un smbolo tiene fuerza en s mismo y hasta que punto depende de la inrencicin humana (individual y social) que se le de? Cmo se relaciona esto con las transformaciones de los smbolos, de que factores dependen?, etc. Nuestro objetivofue el presentar un anlisis diacrnico sincrnico delas creencias relacionadas al y agua entre los totonacos de Coyutla, Veracruz y esta investigacin es el resultado de distintas voces, provenientes de tiempos histricos diversos. En estas lneas se reflejan las voces de nuestros informantes, de las fuentes documentales, de la literatura oral, e inevitablemente, de nosotros mismos, y con nuestra propia visin de las cosas nuestras propias limitaciones. El simbolismo del agua estan extenso como las aguas mismas y siempre podremos profundizar ms en el tema y plantearnos nuevas preguntas. Quizs el ms grande atributo del agua sea (su capacidad de metamorfoseurse sin dejar de ser ella misma (Bachelard, 1978) por lo que su potencial simblico es inagotable.

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