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Tiempo Y Presencia

Jacques Derrida*

Orientada hacia la cuestin del sentido del ser, la destruccin de la ontologa clsica deba primero hacer vacilar el concepto vulgar del tiempo. Se trataba de una condicin de la analtica del Dasein: ste es ah por la apertura a la cuestin del sentido del ser, por la precomprensin del ser; la temporalidad constituyente el ser de un serah (Dasein) que comprende el ser, es el sentido ontolgico de la cura en tanto estructura del Dasein. Por esto, slo ella puede dar su horizonte a la cuestin del ser. Se comprende as la tarea asignada a Sein und Zeit, tarea preliminar y urgente. No slo es menester liberar la explicitacin de la temporalidad de los conceptos tradicionales que dominan el lenguaje corriente y la historia de la ontologa, de Aristteles a Bergson, sino tambin dar cuenta de la posibilidad de esa conceptualidad vulgar, reconocerle un derecho propio (Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1957, p.18). No se puede, pues, destruir la ontologa tradicional sino repitiendo e interpretando su relacin con el problema del tiempo. De qu modo una cierta determinacin del tiempo ha gobernado implicitamente la determinacin del sentido del ser en la historia de la filosofa? Heidegger lo anuncia desde el sexto pargrafo de Sein und Zeit. Solamente lo anuncia; y a partir de lo que no considera todava sino como un signo, una seal un documento externo(ibid., p.25). Se trata de la determinacin del sentido del ser como parousa o como ousa, lo que, en el orden ontolgicotemporal, quiere decir presencia (Anwesenheit). El ente se concibe, en cuanto a su ser, como presencia (Anwesenheit), es decir, se le comprende por respecto a un determinado modo del tiempo, el presente (Gegenwart)1. El privilegio del presente (Gegenwart) habra sealado ya el Poema de Parmnides. El legein y el noein deban captar un presente como forma de lo que permanece y persiste,
En: Tiempo y Presencia, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1971. Tr. Patricio Marchant. (Ttulo original francs: Ousia et gramme, publicado por primera vez en Lendurance de la pense, Plon, Pars, 1968. Publicado posteriormente en Mrgenes de la filosofa). 1 Heidegger, Zeit, p. 25. La misma cuestin, bajo la misma forma ocupa el centro de Kant y el problema de la metafsica. No es de asombrarse; esta obra envuelve Sein und Zeit: resultado de cursos pronunciados en 1925-1926, deba tambin corresponder , en su contenido, con la segunda parte, no publicada, de Sein und Zeit. Exponiendo la finalidad de la ontologa fundamental, la necesidad de la analtica del Dasein y de la explicitacin de la cura como temporalidad, Heidegger escribe, por ejemplo: Qu significa el hecho que la metafsica antigua determine el onton on el ente que es tan existente como puede serlo el ente que no hace sino existir como aie on?. Manifiestamente se comprende aqu el ser del ente como permanencia y persistencia (Bestndigkeit). Qu proyecto est tras esta comprensin del ser? El proyecto que se relaciona con el tiempo; porque aun la eternidad, comprendida de alguna manera como el nunc stand, no es de un cabo al otro concebible, en tanto que ahora persistente, ms que a partir del tiempo. Qu significa el hecho que el ente propiamente dicho (das eigentlich Seiende)sea comprendido como ousa, parousa, segn una significacin que en el fondo quiere decir la presencia (das Anwesen), el dominio inmediatamente y a cada instante presente (gegenwrtigen Besitz), el haber? Lo que se traiciona en este proyecto es: ser quiere decir permanencia en la presencia. No se acumulan as aun en la comprensin espontnea del ser las determinaciones del tiempo? No se mueve el combate por el ser de antemano en el horizonte del tiempo?...La esencia (Wesen) del tiempo, tal como fue producida por Aristteles, de una manera decisiva para la historia de la metafsica posterior, no da ninguna respuesta a esta cuestin. Por el contrario: se puede mostrar que, precisamente, este anlisis del tiempo est guiado por una comprensin del ser que, disimulada a s misma en su propia operacin, comprende el ser como presente (Gegenwart) permanente y, por consiguiente, determina el ser del tiempo a partir del ahora (Jetzt), es decir del carcter del tiempo que en l est siempre y permanentemente presente (anwesend), es decir, que propiamente es, en el sentido antiguo de esta palabra (Kant y el problema dela metafsica pargrafo 44). Acerca de la relacin entre Anwesen y Gegenwrtigen, cf. tambin Sein und Zeit, p.326.
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prximo y disponible, expuesto a la mirada o al alcance de la mano, un presente en la forma del Vorhandenheit. Esta presencia se presenta, es aprendida en el legein o en el noein de acuerdo con un proceso cuya estructura temporal es de pura presentacin, de puro hacer presente (reinen Gegenwrtigens). El ente se muestra en l y para l, y que se comprende como un ente en sentido propio, recibe, por consiguiente su explicitacin por referencia al presente (Gegenwart), es decir, se lo concibe como presencia (Anwesenhei) (ousia). (ibid., p.26). Esta cadena de conceptos solidarios (ousia, parousia, Anwesenhei, Gegenwart, Gegenwrtigen, Vorhandenheit) est depositada al comienzo de Sein und Zeit: a la vez puesta y provisionalmente abandonada. Si la categora de Vorhandenheit, del ente en la forma del objeto substancial y disponible, no cesa, en efecto, de actuar y de tener valor de tema, los otros conceptos permanecen disimulados hasta el fiinal del libro. Es necesario esperar las ltmas pginas de Sein und Zeit (de su primera parte, la nica publicada) para que la cadena sea exhibida de nuevo, esta vez sin elipse y como la concatenacin misma de la historia de la ontologa. Pues se trata, entonces, de analizar expresamente la gnesis del concepto vulgar del tiempo, de Aristteles a Hegel. Ahora bien, si somete a anlisis el conepto hegeliano del tiempo consagrndole varias pginas, Heidegger no concede ms que una nota a los rasgos pertinentes que asignan a este concepto un origen griego y muy precisamente aristotlico. Esta nota nos invita a algunas lecturas que no pretendemos emprender aqu y ni siquiera esbozarlas; se trata slo de subrayar la indicacin, abrir los textos indicados por Heidegger y sealar las pginas. Al comentar esta nota, querramos extenderla un poco, es nuestra nica ambicin, que responde a dos motivos: 1. Para leer ah, tal como se anuncia en forma muy determinada 2, la cuestin heideggeriana de la presencia como determinacin ontoteolgica del sentido del ser. Transgredir la metafsica en el sentido que le da Heidegger, no es acaso desplegar un interrogante que vuelve a ese extrao lmite, a esa extraa epoj del ser que se oculta en el movimiento mismo de su presentacin, en su presencia y en la conciencia, esta modificacin de la presencia, en la representacin o en la presencia ante s? De Parmnides a Husserl, el privilegio del presente jams ha sido cuestionado. No ha podido serlo. Es la evidencia misma y ningn pensamiento parece posible fuera de su elemento. La nopresencia ha sido pensada siempre en la forma de la presencia (bastara decir: simplemente en la forma) o como modalizacin de la presencia. El pasado y el futuro ha sido determinado siempre como presentes pasados o presentes futuros;
Las pginas siguientes podrn ser ledas como tmidos prolegmenos a un problema de traduccin. Pero quin mejor que Heidegger nos ha enseado a pensar lo que se compromete en tal problema? la cuestin sera aqu la siguiente: cmo hacer pasar o, ms bien, qu ha pasado cuando hacemos pasar en la sola palabra latina presencia todo el sistema diferenciado de palabras griegas y alemanas, todo el sistema de traduccin ya en el cual se produce la lengua heideggeriana (ousa, parousa, Gegenwrtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit, etc.)? Y esto teniendo en cuenta que las dos palabras griegas y las que le estn asociadas, tienen ya en francs [y en castellano] traduccionescargadas de historia (esencia, substancia, etc.). Sobre todo cmo hacer pasar en la sola palabra de presencia a la vez demasiado rica y demasiado pobre, la historia del texto heideggeriano que asocia o separa estos conceptos, de manera sutil y ordenada, a lo largo de un itinerario que cubre cerca de cuarenta aos? Cmo traducir en Francs [o en Castellano]o traducir el Francs [o el Castellano] en el juego de estos desplazamientos? para no considerar ms que un solo ejemplo pero que nos interesa aqu en forma privilegiada La palabra de Anaximandro (1946) disocia rigurosamente conceptos que significan todos ellos la presencia y que, en el texto de Sein und Zeit que acabamos de citar, estaban alineados como sinnimos o, en todo caso, sin que algn rasgo pertinente fuese entonces relevado. Separemos una pgina en las palabras de Anaximandro... [Derrida transcribe a continuacin la pgina 282 de la traduccin francesa (Chemins..., Gallimard, pginas 319 y 320 de la edicin alemana) N.del T.].
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2. Para indicar, de lejos y de manera todava muy indecisa, una direccin que no est abierta por la meditacin de Heidegger: el pasaje disimulado que hace comunicar el problema de la presencia y el problema de la huella escrita. Por este pasaje, a la vez secreto y necesario, los dos problemas dan, se abren el uno al otro. Es lo que aparece y sin embargo se sustrae en los textos de Aristteles y de Hegel. Al incitarnos a releer estos textos, Heidegger distrae de su tema ciertos conceptos que nos parecen requerir de ahora en adelante que se insista en ellos. La referencia al grama (gramme) nos reconduce a la vez a un centro y a un mrgen del texto de Aristteles sobre el tiempo (Fsica IV). extraa referencia, extraa situacin. Estn ya comprendidas, implicadas, dominadas por los conceptos que Heidegger ha sealado como decisivos en el texto de Aristteles? No estamos seguros y nuestra lectura proceder, en verdad, de esta incertidumbre misma. LA NOTA Slo una nota, pero, con mucho, la ms extensa de Sein und Zeit, plena de desarrollos anunciados, retenidos, necesarios pero diferidos. Veremos que ella nos promete ya el segundo tomo de Sein und Zeit, pero, diramos, reservndolo, a la vez, como un despliegue por venir y como una envoltura definitiva. La Nota pertenece al penltimo pargrafo del ltimo captulo (La temporalidad y la intratemporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo). Se piensa generalmente el tiempo como aquello en lo que se produce el ente. La intratemporalidad sera ese medio homogneo en el cual se cuenta y se organiza el movimiento de la existencia cotidiana. Esta homogeneidad del medio temporal sera el efecto de un nivelamiento del tiempo originario (Nivellierung der ursprnglichen Zeit). Constituira un tiempo del mundo a la vez ms objetivo que el objeto y ms subjetivo que el sujeto. Al afirmar que la historia es decir, el espritu, pues slo el espritu tiene historia cae en el tiempo (... fllt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit3 ), no piensa Hegel segn el concepto vulgar del tiempo? Sobre esta proposicin como resultado (Im Resultat), Heidegger se muestra de acuerdo con Hegel en tanto ella concierne a la temporalidad del Dasein y a la copertenencia que lo liga al tiempo del mundo4. Pero nicamente sobre la proposicin como resultado, sobre ese resultado que Hegel nos ha enseado que nada es sin el devenir, fuera del lugar que le asigna un itinerario o un mtodo. Ahora bien, Heidegger quiere mostrar en qu su proyecto de ontologa fundamental desplaza el sentido de ese resultado, haciendo aparecer, entonces, la proposicin hegeliana como la formulacin ms radical del concepto vulgar del tiempo. No se trata de criticar a Hegel, sino que, restaurando la radicalidad de una formulacin a la cual no se ha prestado atencin, mostrndola en accin y al centro del pensamiento ms profundo, ms crtico y ms acogedor de la metafsica, de aguzar la diferencia entre la ontologa fundamental y la ontologa clsica o vulgar. Este pargrafo comporta dos subpargrafos y sus pginas se articulan alrededor de las proposiciones siguientes:
Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, p. 133). 4 p. 405. Deberemos preguntarnos si este acuerdo sobre el resultado, en tanto que se limita a la descripcin de una temporalidad cada, no compromete a Heidegger ms all de los lmites que l quiere sealar aqu. A pesar de la reinterpretacin a la cual somete el Verfallen (por ejemplo, al final de & 82), se puede preguntar si la sola distincin cualesquiera sean la reestructuracin y la originalidad entre temporalidad propia e impropia, autntica e inautntica, originaria y nooriginaria, etc., no es ella misma tributaria del hegelianismo, de la idea de cada en el tiempo. Y en consecuencia del concepto vulgar del tiempo.
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1. La interpretacin de Hegel de la relacin entre tiempo y espritu opera a partir de un concepto del tiempo expuesto en la segunda parte de la Enciclopedia, es decir, en una filosofa de la naturaleza. Este concepto pertenece a una ontologa de la naturaleza, tiene el mismo medio y los mismos rasgos que el concepto aristotlico, tal como se lo construye en la Fsica iv en el curso de una reflexin sobre el lugar y el movimiento; 2. La nivelacin se debe al privilegio exorbitante de la forma del ahora y del punto; como lo dice Hegel mismo, El ahora tiene un derecho inaudito (ein ungeheures Recht), no es ms que el ahora singular, pero lo que se da importancia en ese privilegio exclusivo se ha disuelto, se ha desecho y dispersado en el momento mismo en que lo enuncio (Enciclopedia & 258). 3. Todo el sistema de conceptos que se organizan en torno de la asercin fundamental de Hegel, segn la cual el tiempo es la existencia (Dasein) del concepto, el espritu absoluto en su automanifestacin, en su inquietud absoluta como la negacin de la negacin, depende de una determinacin vulgar del tiempo y, por tanto, del Dasein mismo a partir del ahora nivelado, es decir, de un Dasein en la forma de la Vorhandenheit, de la presencia mantenida en disponibilidad. La Nota corta este encadenamiento en dos. Est colocada al final del subpargrafo consagrado a la exposicin hegeliana del concepto de tiempo en la filosofa de la naturaleza y antes del subpargrafo sobre la interpretacin de Hegel de la conexin entre tiempo y espritu. Traduzcmosla*: El privilegio acordado al ahora nivelado pone en evidencia que la determinacin conceptual del tiempo por Hegel sigue tambin la lnea de la comprensin vulgar del tiempo y esto significa al par que sigue la lnea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido sacado directamente de la Fsica de Aristteles. En la Lgica de Jena (edicin de G. Lasson 1923), que fue proyectada en la poca de la habilitacin de Hegel, el anlisis del tiempo que se encontrar en la Enciclopedia est ya elaborado en todas sus partes esenciales. La Seccin sobre el tiempo (p. 202 ss.) se revela ya al examen ms rudimentario como una parfrasis del tratado aristotlico sobre el tiempo. Ya en la Lgica de Jena, Hegel desarrolla su concepcin del tiempo dentro del marco de la Filosofa de la Naturaleza (p. 136), cuya primera parte se titula Sistema del Sol (p. 195). Hegel examina el concepto del tiempo en conexin con la determinacin conceptual del ter y del movimiento. Aqu el anlisis del espacio est an subordinado (nachgeordnet). Si bien la dialctica aflora, todava no tiene la forma rgida, esquemtica, que tendr ms tarde, sino que an hace posible una fluida comprensin de los fenmenos. En el camino que lleva de Kant al sistema acabado de Hegel se produce, una vez ms, una decisiva irrupcin de la ontologa y de la lgica aristotlica. En tanto factum, esto es bien conocido desde hace mucho. Pero el camino, el modo y los lmites de esta influencia no han permanecido menos oscuros hasta el presente. Una interpretacin filosfica comparada y concreta de la Lgica de Jena de Hegel y la Fsica y la Metafsica de Aristteles aportar una nueva luz. Para las consideraciones que preceden bastarn algunas indicaciones sumarias. Aristteles ve la esencia del tiempo en el nn, Hegel en el ahora (Jetzt). A. concibe el nn como ros, H. toma el ahora por un lmite (Grenze). A. comprende el nn como stigm, H. interpreta el ahora como punto. A. caracteriza el nn como tde ti. H. llama al ahora el esto absoluto (das Absolute Dieses). Siguiendo la tradicin, A. pone en relacin chrnos con sfara, H. insiste sobre el curso circular del tiempo (Kreislauf). Hegel se sustrae seguramente a la tendencia, central en el anlisis aristotlico del tiempo, de descubrir una
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Ibid., pgs. 432-433.

correspondencia (akolouthen) fundamental entre nun, ros, stigm, tde ti. Con la tesis de Hegel: el espacio es el tiempo, concuerda, como resultado, la concepcin de Bergson, a pesar de todas las diferencias que separan las justificaciones. Bergson no hace sino dar vuelta la proposicin: el tiempo (temps, en francs en el texto, para oponer el tiempo a la duracin) es espacio. La concepcin bergsoniana del tiempo surge manifiestamente de una interpretacin del tratado aristotlico sobre el tiempo. Si al mismo tiempo que el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, que expona el problema del tiempo y de la duracin, Bergson publicaba un tratado titulado Quid Aristoteles de loco senserit, no se trataba nicamente de una coincidencia exterior y literaria. Refirindose a la determinacin aristotlica del tiempo como arithms kinseos, B. hace preceder el anlisis del tiempo por un anlisis del nmero. El tiempo como espacio (cf. Ensayo, p. 69) es una sucesin cuantitativa. Por contraste (Gegenorientierung) con este concepto, la duracin se describe como sucesin cualitativa. No es ste el lugar para una explicacin (Auseinandersetzung) crtica del concepto bergsoniano del tiempo y de las restantes concepciones actuales del tiempo. Si los anlisis actuales del tiempo nos han hecho ganar algo esencial sobre Aristteles y Kant, es en la medida en que conciernen la aprehensin del tiempo y la conciencia del tiempo. Volveremos sobre este tema en la primera y en la tercera seccin del segundo tomo (esta ltima frase ha sido suprimida en las ediciones ulteriores de Sein und Zeit, lo que da a la nota toda su fuerza de sentido). Esta indicacin sobre una conexin directa entre el concepto hegeliano y el anlisis aristotlico del tiempo no pretende imputar a Hegel una dependencia sino llamar la atencin sobre el alcance ontolgico de esta filiacin para la Lgica hegeliana. De esta manera queda propuesta una inmensa tarea. Los textos as sealados figuran sin duda entre los ms difciles y los ms decisivos de la historia de la filosofa. Y, sin embargo, lo que Heidegger designa en estos puntos de referencia no es acaso lo ms simple? No slo una evidencia sino el medio, el elemento de evidencia fuera del cual parece que el pensamiento pierde aliento? No es acaso del derecho inaudito del presente de donde se autoriza toda la historia de la filosofa? No es acaso en l donde se ha producido siempre el sentido, la razn, el buen sentido? No es l lo que une el discurso comn al discurso especulativo, al de Hegel en particular? Cmo se habra podido pensar el ser y el tiempo de otra manera que a partir del presente, en la forma del presente, es decir, de un cierto ahora en general que ninguna experiencia, por definicin, jams podr abandonar? La experiencia del pensamiento y el pensamiento de la experiencia no tienen que ver sino con la presencia. Tampoco se trata, para Heidegger, de proponernos pensar de otra manera, si esto quiere decir pensar otra cosa. Se trata, ms bien, de pensar lo que no ha podido ser ni ser pensado de otra manera. En el pensamiento de la imposibilidad de lo de otra manera, en este no de otra manera se produce una cierta diferencia, un cierto temblor, un cierto descentramiento que no es la posicin de otro centro. Otro centro sera otro ahora; este desplazamiento, por el contrario, no mirara hacia una ausencia, es decir, otra presencia; nada reemplazara. Por tanto es necesario diciendo esto venimos a nuestro problema, y tal vez aqu ya habremos hecho pie pensar nuestra relacin con (todo el pasado de) la historia de la filosofa de otra manera que en el estilo de la negatividad dialctica; la cual tributaria del concepto vulgar del tiempo pone otro presente como negacin del presente pasadoy retenido en la Aufhebung, liberando, entonces, su verdad. Se trata precisamente de algo enteramente distinto: hay que pensar el vnculo de la verdad y el presente en un pensamiento que, quizs desde entonces, no necesite ms ser verdadero ni presente, para el cual el sentido y el valor de verdad queden puestos en cuestin como nunca momento intra filosfico alguno ha podido hacerlo, sobre todo no el escepticismo ni todo lo que con l hace 5

sistema. La negatividad dialctica, que permiti a la especulacin hegeliana tantas renovaciones profundas, permanecera as interior a la metafsica de la presencia, de la mantenencia5 y del concepto vulgar del tiempo. De ello nicamente recogera lo enunciado en su verdad. Por otra parte, ha querido acaso Hegel hacer otra cosa y no declara frecuentemente restituir la dialctica a su verdad todava oculta, aunque revelada por Platn y Kant? No hay posibilidad de que en la temtica de la metafsica algo se haya movido respecto del concepto del tiempo, de Aristteles a Hegel. Los conceptos fundadores de la sustancia y de causa, con todo su sistema de conceptos conexos, bastan, cualesquiera hayan podido ser su diferenciacin y su problemtica interna, para asegurar (nos) el relevo y confirmarnos la continuidad ininterrumpida de todos los momentos de la Metafsica, de la Fsica, de la Lgica, sin omitir la Etica. LA EXOTERICA Reestablezcamos ante todo un contacto, el del concepto de vulgaridad en la expresin concepto vulgar del tiempo, con el punto de partida declarado de la interpretacin aristotlica. Precisamente con el punto de su exotrica. En la Fsica iv (en 217 b), Aristteles comienza por proponer una apora. Lo hace en la forma de una argumentacin exterica (di tn eksterix on lgon). Se trata, primero, de preguntarse si el tiempo forma parte de los entes o de los noentes; despus, cul es su fsis. Erton d kals jei diaporsai per auto (jrnou) ka di tn eksoterikn lgon, pteron tn nton estn tn m nton, eta ts fsis auto. La aportica es una exotrica. Se abre y se cierra sobre este camino sin salida: el tiempo es lo que no es o lo que es apenas y dbilmente (los ouk stin mlis kai amydrs). Pero, cmo pensar que el tiempo es lo que no es? Reconociendo que el tiempo es, tiene por esencia el nn, que se traduce habitualmente por instante, pero que funciona ms bien en griego como nuestra palabra ahora. El nn es la forma que el tiempo nunca puede abandonar, bajo la cual no puede no darse; y, sin embargo, el nn, en un cierto sentido, no es. Si se piensa el tiempo a partir del ahora, hay que concluir que el tiempo no es. El ahora se da, a la vez, como lo que no es ms y como lo que no es todava. Es lo que no es y no es lo que es. T mn gr auto ggone ka ouk sti, to d mllei ka opo estn. En un sentido, ha sido y no es ms; en otro sentido, ser y no es todava. El tiempo est as compuesto de noentes. Pero, lo que entraa un cierto noser, lo que se compone con la noestandidad no puede participar de la presencia, de la sustancia, de la estandidad (tantit) misma (ousa). Esta primera fase de la apora obliga a pensar el tiempo en su divisibilidad. El tiempo es divisible en partes y, sin embargo, ninguna de sus partes, ningn ahora es en el presente. Detengmonos aqu antes de considerar la otra fase de la apora sobre la estandidad o la noestandidad del tiempo. Aristteles sostendr la hiptesis inversa: el ahora no es una parte, el tiempo no est compuesto de nn. De la primera hiptesis retenemos que se define al tiempo segn su relacin con una parte elemental, el ahora, que es afectado, como si el mismo no fuera ya temporal, por un tiempo que lo niega determinndolo como ahora pasado o ahora futuro. El nn, elemento del tiempo, no sera en s temporal. No es temporal sino deviniendo temporal, es decir, cesando de ser, pasando a la nada en la forma del entepasado o del entefuturo. Aun cuando se le considera como noente (pasado o futuro), se determina el ahora como
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Maintenance. Ver nota 21. N. del T.

ncleo intemporal del tiempo, ncleo no modificable de la modificacin temporal, forma inalterable de la temporalizacin. El tiempo es lo que sobreviene a ese ncleo afectndolo de noser. Pero para ser, para ser un ente, es necesario no estar afectado por el tiempo, es menester no devenir (pasado o futuro). Participar de la estandidad, de la ousa, es pues participar del entepresente, de la presencia del presente, si se quiere, de la presentidad. El ente es lo que es. Se piensa, pues, la ousa a partir del sti. El privilegio de la tercera persona del presente del indicativo libera aqu toda su significacin historial6. El ente, el presente, el ahora, la sustancia, la esencia, estn ligadas, en su sentido, a la forma del participio presente. Y el paso al sustantivo, se podra mostrarlo, supone recurrir a la tercera persona. Suceder lo mismo, ms tarde, con esa forma de la presencia que es la conciencia. LA PARAFRASIS: PUNTO, LINEA, SUPERFICIE Heidegger recuerda que por lo menos dos veces Hegel parafrase la Fsica iv al analizar el tiempo en el marco de una filosofa de la naturaleza. La primera fase de la exotrica est, en efecto, reproducida en la Filosofa de la naturaleza de la Lgica de Jena. La primera parte de esta Filosofa de la naturaleza, consagrada al sistema del sol, define el tiempo en el interior de un desarrollo sobre el concepto de movimiento. Se encuentran, aunque Aristteles no sea jams citado estas evidencias fundadoras no necesitan referencias, frmulas que comentan la primera fase. As, por ejemplo, el lmite (Grenze), o el momento del presente (Gegenwart), el esto absoluto del tiempo (das absolute Dieses der Zeit), o el ahora (das Jetzt), es absoluta y negativamente simple, excluye absolutamente de s toda multiplicidad y, por consiguiente, est absolutamente determinado... En tanto acto de negar (als Negieren), est relacionado absolutamente con su contrario, y su actividad, su simple acto de negar es relacin con su contrario, y el ahora es inmediatamente lo contrario de s, el acto de negarse a s mismo... El ahora tiene su noser (Nichtsein) en s mismo y deviene inmediatamente algo distinto de s, pero este otro, el futuro, en que deviene (se transporta, se transforma) el presente, es inmediatamente lo distinto de s mismo, pues es ahora presente (denn sie ist jetzt Gegenwart)... Esta su esencia (Dies sein Wesen) es su no ser (Nichtsein). Pero quizs la reasuncin dialctica de la apora aristotlica est articulada de modo, a la vez ms riguroso y ms rgido, en la Enciclopedia (Filosofa de la naturaleza, & 257). Nuevamente es al comienzo de la Mecnica, en la primera parte, donde se considera el espacio y el tiempo como categoras fundamentales de la naturaleza, es decir, de la Idea como exterioridad o separacin (Aussereinander, Aussersichsein). El espacio y el tiempo son las categoras fundamentales de esta exterioridad en tanto que inmediata, es decir, abstracta e indeterminada (das ganz abstrakte Aussereinander). La naturaleza es la Idea fuerades. El espacio es ese serfuerades, esta naturaleza en tanto que ella est ella misma fuera de s, es decir, en tanto no se relaciona todava consigo misma, en tanto que no es paras. El espacio es la universalidad abstracta de este serfuerades. No relacionndose a s, la naturaleza, como espacio absoluto (es la expresin de la Lgica de Jena que no reaparece en la Enciclopedia, por razones, sin duda, esenciales), no conoce mediacin, diferencia, determinacin, discontinuidad alguna.
Heidegger subraya, desde otro punto de vista, la dominacin historial de la tercera persona del indicativo presente del verbo ser en la Introduccin a la Metafsica (Derrida escribe Historial y no histrica. La idea de Historia est determinada por la metafsica de la presencia. N. del T.).
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Corresponde a lo que la Lgica de Jena llamaba ter: medio de trasparencia ideal, de indiferenciacin absoluta, de continuidad indeterminada, de juxtaposicin absoluta, es decir, sin relacin interior. Nada todava se relaciona con nada. Tal es el origen de la naturaleza. Slo a partir de este origen se podr plantear la cuestin siguiente: de qu modo el espacio, la naturaleza, en su inmediatez indiferenciada, reciben la diferencia, la determinacin, la cualidad? Diferencia, determinacin, cualificacin no pueden sobrevenir al espacio puro ms que como negacin de esta pureza original y de este primer estado de indiferenciacin abstracta en que consiste propiamente la espacialidad del espacio. La espacialidad pura se determina negando propiamente la indeterminacin que la constituye, o sea, negndose a s misma. Negndose a s misma: esta negacin debe ser una negacin determinada, negacin del espacio por el espacio. La primera negacin espacial del espacio es el PUNTO. Pero la diferencia (Unterschied) est esencialmente determinada, es una diferencia cualitativa. En tanto tal 1. es ante todo la negacin del espacio mismo, porque ste es el serfuerades inmediato, indiferenciado (unterschiedlose): el punto. (& 256). El punto es este espacio que no ocupa espacio, este lugar que no tiene lugar; suprime y reemplaza el lugar, suple al espacio que niega y conserva. Niega espacialmente al espacio. Es su primera determinacin. En tanto primera determinacin y primera negacin del espacio, el punto espacializa o se espacia. Se niega a s mismo al relacionarse consigo mismo, es decir, con otro punto. La negacin de la negacin, la negacin espacial del punto es la LINEA. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene (por Aufhebung) en la lnea que constituye, de este modo, la verdad. Pero la negacin es 2. la negacin del espacio, es decir, que ella es ella misma espacial; en tanto que por esencia es esa relacin, es decir, en tanto que se retiene al suprimirse (als sich aufhebend), el punto es la lnea, el primer ser otro, es decir serespacial del punto (ibid). Segn el mismo proceso, por Aufhebung y negacin de la negacin, la verdad de la lnea es la SUPERFICIE: Pero la verdad del serotro es la negacin de la negacin. La lnea se convierte, entonces, en superficie, la que, por una parte, es una determinacin respecto de la lnea y del punto, y por ello superficie en general, pero que por otra parte, es la negacin suprimidaretenida del espacio (die aufgehobene Negation des Raumes) y, por eso mismo, la restauracin (Wiederherstellung) de la totalidad espacial, la cual tiene, en lo sucesivo, en s el momento negativo... (ibid). El espacio devino, por tanto, concreto por haber retenido en s lo negativo. Devino espacio perdindose, determinndose, negando su pureza de origen, la indiferenciacin y la exterioridad absolutas que lo constituan en su espacialidad. La espacializacin, la realizacin de la esencia de la espacialidad es una desespacializacin e inversamente. E inversamente: este movimiento de produccin de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Se puede demostrar, en sentido inverso, que la lnea no se compone de puntos, puesto que est hecha de puntos negados, de puntos fuerades; y que la superficie no se compone de lneas por la misma razn. Se considerar, entonces, que la totalidad concreta del espacio est al comienzo, que la superficie es la primera determinacin negativa; la lnea, la segunda; el punto, la ltima. La abstraccin indiferente est indiferentemente al principio y al fin del crculo. Etctera. Debemos dejar de lado, a pesar de su inters, la discusin de los conceptos kantianos que se entrelaza con esta demostracin en una serie de Observaciones. Debemos llegar a la cuestin del tiempo. Debe ser planteada todava? Hay que preguntarse, an, cmo aparece el tiempo a partir de esta gnesis del espacio? En cierto modo siempre es demasiado tarde para plantear la cuestin del tiempo. Este ya ha aparecido. El noserms y el sertodava que 8

relacionaban la lnea con el punto y la superficie con la lnea, esta negatividad en la estructura de la Aufhebung era ya el tiempo. En cada etapa de la negacin, cada vez que la Aufhebung produca la verdad de la determinacin anterior, se haba requerido del tiempo. Negacin actuante en el espacio o como espacio, negacin espacial del espacio, el tiempo es la verdad del espacio. En tanto que es, es decir, que deviene y se produce, que se manifiesta en su esencia, en tanto que se espacia refirindose a s, es decir, negndose, el espacio es (el) tiempo. Se temporaliza, se relaciona a s y se mediatiza como tiempo. El tiempo es espaciamiento. Es la relacin a s del espacio, su paras. Sin embargo, la negatividad que, en tanto punto, se refiere al espacio y desarrolla en l sus determinaciones como lnea y superficie, es, en la esfera del serfuerades, igualmente para s, y sus determinaciones tambin (a saber, en el serparas de la negatividad...). As puesta paras, es el tiempo (& 257). El tiempo releva7 el espacio. Recordando este movimiento Heidegger subraya que de este modo el espacio no ha sido pensado sino como tiempo (ibid, p. 430). El espacio es tiempo en tanto que l, el espacio, se determina a partir de la negatividad (primera o ltima) del punto. Esta negacin de la negacin como puntualidad es, segn Hegel, el tiempo (ibid). Se piensa, pues, el tiempo a partir o en vista del punto; el punto a partir o en vista del tiempo. Al punto y al tiempo se les piensa en esta circularidad que los relaciona entre s. Y el concepto mismo de negatividad especulativa (la Aufhebung) no es posible ms que a partir de esta correlacin o de esta reflexin infinitas. El estigma, la puntualidad es, por tanto, el concepto que, tanto en Hegel como en Aristteles, determina la mantenencia8 (nn, jetzt). No es, pues, asombroso que la primera fase aportica de la Fsica iv informe o preforme la primera figura del tiempo en la Filosofa de la naturaleza de Hegel. Prefigura, al mismo tiempo, las relaciones entre el espritu y el tiempo, la naturaleza siendo el serfuerades del espritu y el tiempo la primera relacin a s de la naturaleza, el primer surgimiento de su paras, el espritu no relacionndose a s ms que negndose y cayendo fuera de s. Aqu la apora aristotlica est comprendida, pensada, asimilada en lo que constituye propiamente la dialctica. Basta y es necesario tomar las cosas en otro sentido y bajo otro aspecto para concluir que la dialctica hegeliana no es sino la repeticin, la reedicin parafrsica de una apora exotrica, la brillante presentacin de una paradoja vulgar 9. Para persuadirse, es suficiente comparar el pasaje de Aristteles ya citado (218a) y esta definicin del tiempo en el pargrafo 258 de la Enciclopedia: El tiempo, en cuanto unidad negativa del serfuerades, es igualmente un abstracto. Un ideal. Es el ser que siendo, no es, y que no siendo, es: el devenir intuido (das angeschaute Werden), es decir, que las diferencias simplemente momentneas suprimindoseretenindose inmediatamente
Relver es la traduccin propuesta por Derrida para la Aufhebung hegeliana. N. del T. Maintenance. Ver nota 21. N. del T. 9 Hegel pensaba su relacin con la exotrica aristotlica o con las paradojas de los Elatas bajo una categora completamente diferente de la parfrasis a la que se refiere Heidegger. A sus ojos se trataba, a la vez, de una anticipacin genial de la dialctica especulativa y de la necesidad teleolgica de un yanotodava de lo que l desarrollar en la Lgica; por lo que se puede leer, por ejemplo, en medio de pginas que sera necesario citar in extenso: Infinitamente ms ingeniosos y profundos que la antinomia kantiana, de la cual nos acabamos de ocupar, son los ejemplos dialcticos de la antigua escuela Eletica, sobre todo en lo que concierne al movimiento... Las soluciones que Aristteles da de esas formaciones dialcticas merecen los mayores elogios; estn contenidas en sus nociones verdaderamente especulativas del tiempo, del espacio y del movimiento... No basta poseer una viva inteligencia (y bajo esta perspectiva nadie todava ha superado a Aristteles), para poder comprender y juzgar las nociones especulativas de Aristteles y para ver lo que hay de grosero en la argumentacin de Zenn... etc. (Ciencia de la Lgica), cf. tambin toda la problemtica de la certidumbre sensible.
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(unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) se determinan como exteriores, o sea, sin embargo, como exteriores a s mismas. Esta definicin tiene, por lo menos, tres consecuencias directas en el texto de Hegel, considerado como parfrasis de Aristteles. 1. Se reproduce el concepto kantiano del tiempo. Ms bien se lo deduce. La necesidad de tal deduccin revelara, pues, que la revolucin kantiana no ha removido el albergue aristotlico, sino que, al contrario, se ha desplazado en l, reinstalado, arreglado. Lo sugeriremos ms adelante desde otro punto de vista. En efecto, el devenir intuido en s mismo, sin contenido sensible emprico, es lo sensible puro, lo sensible formal, puro de toda materia sensual, sin cuyo descubrimiento ninguna revolucin copernicana se habra producido. Kant descubri lo sensible insensible que reproduce aqu la parfrasis de Aristteles: El tiempo es como el espacio una forma pura de la sensibilidad o del intuir, lo sensible insensible (das unsinnliche Sinnliche). (& 258. Observacin). Haciendo alusin a lo sensible insensible10, Heidegger no refiere este concepto hegeliano a su equivalente kantiano, y se sabe que, a su parecer, y bajo varios aspectos, Hegel habra recubierto y borrado la audacia kantiana. No se puede acaso pensar aqu, contra Heidegger, que Kant est en el hilo directo que, segn Heidegger, va de Aristteles a Hegel? 2. Segn un movimiento que se asemeja al de Kant y el problema de la metafsica (y por consiguiente al de Sein und Zeit), Hegel concluye de su definicin. a) que el tiempo es el mismo principio que el Yo = Yo de la conciencia pura de s. Sera necesario poner en relacin pero no podemos hacerlo aqu toda la Observacin del pargrafo 258 de la Enciclopedia que demuestra esta ltima proposicin y, por ejemplo, el pargrafo 34 del Kant... de Heidegger, sobre el tiempo como afeccin pura de s mismo (Selbstaffektion) y el carcter temporal del smismo (Selbst). No repite acaso Heidegger el gesto hegeliano cuando escribe, por ejemplo: El tiempo y el yo pienso no se enfrentan ms, incompatibles y heterogneos, sino que son lo mismo. Gracias al radicalismo con el cual, en su fundamentacin de la metafsica, por vez primera someti a la explicacin trascendental tanto el tiempo por s mismo como el yo pienso por s mismo, Kant reuni los dos en su mismidad originaria (ursprngliche Selbigkeit) sin que sta, ciertamente, fuese ella misma expresamente y en tanto que tal, visible para l?. b) que no es en el tiempo (in der Zeit) donde el todo surge y pasa, sino que el tiempo es l mismo ese devenir, ese surgimiento y ese pasaje... (& 258). Hegel ha multiplicado las precauciones de este tipo. Oponindola a todas las formulaciones metafricas (a las cuales, por lo dems, no se trata de negar toda su gravedad) que expresan la cada en el tiempo, se podra exhibir toda una crtica hegeliana de la intratemporalidad (Innerzeitigkeit). Esta no sera solamente anloga a la que desarrolla Sein und Zeit; como en Sein und Zeit ira unida a una temtica de la cada o de la desposesin, del Verfallen. Volveremos sobre este concepto, que ninguna precaucin y Hegel no ha tomado menos que Heidegger en Sein und Zeit puede sacar de su orbe ticoteolgica. 3. De acuerdo con un gesto fundamentalmente griego, esta determinacin hegeliana del tiempo permite pensar el presente, la forma misma del tiempo, como eternidad. Esta no es la abstraccin negativa del tiempo, el notiempo, lo fueradeltiempo. Si la forma elemental del tiempo es el presente, la eternidad no podra estar fuera del tiempo sino permaneciendo fuera de la presencia; no sera presencia; vendra antes o despus del tiempo y volvera a ser, por esto, una modificacin temporal. Se hara de la eternidad un momento del tiempo. Todo lo que en el hegelianismo recibe el predicado de eternidad (la Idea, el Espritu, lo Verdadero, etc.) no debe, por lo tanto, ser pensado fuera del tiempo (y tampoco
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Heidegger, Sein und Zeit, p. 428.

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en el tiempo)11. La eternidad como presencia no es temporal ni intemporal. La presencia es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad: he aqu, tal vez, lo que hace imposible una temporalidad originaria. La eternidad es otro nombre de la presencia del presente. Hegel distingue tambin esta presencia del presente como ahora. Distincin anloga pero no idntica a la que propone Heidegger, pues apela a la diferencia entre lo finito y lo infinito12. Diferencia intrantica, dira Heidegger; y es aqu, en efecto, donde debera residir toda la cuestin. LO ELUDIDO DE LA CUESTION Hasta ahora nos hemos mantenido, en cierto modo, en la primera hiptesis de la aportica aristotlica. Esta ha comenzado, pues, por paralizarse en la determinacin del tiempo como nn y del nn como mros (parte).

Debemos limitarnos aqu a citar y situar algunos textos sobre los cuales debera insistir pacientemente la interrogacin. Por ejemplo: Lo real (das Reelle) es, ciertamente, diferente del tiempo, pero tambin esencialmente idntico a l. Est limitado (beschrnkt), y lo otro, respecto de esta negacin, est fuera de l. La determinacin es, pues, exterior a l, y de all viene la contradiccin de su ser; la abstraccin de la exterioridad de su contradiccin y de la inquietud (Unruhe) de sta es el tiempo mismo. Por ello lo finito es pasajero y temporal, porque no es, como el concepto, en s mismo la negatividad total... Pero el concepto, en su identidad existiendo libremente para s, como Yo = Yo, es en s y para s la negatividad y libertad absolutas; el tiempo no es, pues, su potencia como tampoco (el concepto) est en el tiempo y no es un un ente temporal (ein Zeitliches), sino que es ms bien la potencia del tiempo (die Macht der Zeit) en tanto sta es solamente esa negatividad como exterioridad. Slo lo natural est, por tanto, sometido al tiempo, en tanto es finito; en cambio, lo verdadero, la idea, el espritu, es eterno. Pero el concepto de eternidad no debe ser captado negativamente como la abstraccin del tiempo, de suerte que existiera, por decirlo as, fuera de l (del tiempo); y no hay que entenderlo en el sentido de que la eternidad vendra despus del tiempo; se hara, entonces, de la eternidad un futuro, un momento del tiempo (& 258). 12 La diferencia entre lo finito y lo infinito se propone aqu como diferencia entre el ahora (jetzt) y el presente (Gegenwart). La presencia pura, la parousa infinita, no estara pues, segn Hegel, gobernada por ese ahora del cual Heidegger nos dice que desde la Fsica a la Enciclopedia, limita y determina la parousa. Pero como Heidegger seala tambin un privilegio de la Gegenwart, sera necesario internarse aqu en las diferencias entre Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Siempre a ttulo de preliminares, contentmonos aqu de traducir el texto de Hegel: Las dimensiones del tiempo, el presente (Gegenwart), el futuro y el pasado, son el devenir de la exterioridad como tal y su disolucin (Auflsung) en las diferencias del ser en tanto que paso a la nada y de la nada en tanto que paso al ser. El desvanecimiento inmediato de estas diferencias en la singularidad es el presente como ahora (die gegenwart als Jetzt), el que, en tanto es la singularidad, es exclusivo y al mismo tiempo pasa continuamente en los otros momentos, no siendo l mismo ms que el desvanecimiento de su ser en nada y de la nada en su ser. El presente finito (die endliche Gegenwart) es el ahora fijado como ente, distinto de lo negativo, de los momentos abstractos del pasado y del futuro, en tanto que es la unidad concreta y, por consiguiente, en tanto es lo afirmativo; pero este ser no es el mismo ms que abstracto, desvanecindose en la nada. Por lo dems, en la naturaleza, donde el tiempo es ahora, las diferencias entre estas dimensiones no pueden llegar a la subsistencia; son necesarias slo en la representacin (Vorstellung) subjetiva, en el recuerdo, en el temor o en la esperanza. Pero el pasado y el futuro del tiempo, en tanto que estn en la naturaleza, son el espacio, pues ste es el tiempo negado; as el espacio suprimidoretenido (aufgehobene) es primero el punto y, desarrollado para s, el tiempo (& 259). Estos textos y otros parecen a la vez confirmar e impugnar la interpretacin de Sein und Zeit. La confirmacin es evidente. La impugnacin complica las cosas en el punto en que se distingue el presente del ahora, en que ste, en su pureza, no pertenece ms que a la naturaleza y no es todava el tiempo, etc... En una palabra, habra mucho de precipitacin y de simplificacin al decir que el concepto hegeliano del tiempo est tomado de una fsica o de una filosofa de la naturaleza, y que pasa as, sin modificacin esencial, a una filosofa del espritu o a una filosofa de la historia. El tiempo es tambin ese paso mismo. La lectura de Aristteles suscitara, ya, cuestiones anlogas.
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Nuestra pregunta es, entonces, la siguiente: al derribar la hiptesis, al demostrar que el ahora no es una parte del tiempo arranca Aristteles la problemtica del tiempo a los conceptos espaciales de parte y de todo, a la predeterminacin del nn como mros o aun como stigm? Recordemos las dos cuestiones de Aristteles. 1. El tiempo forma o no parte de las nta? 2. Despus de las aporas relativas a las propiedades que pertenecen al tiempo (per tn hyp arjnton), se pregunta lo que es el tiempo y cul es su physis (t d estn o jrnos ka ts auto e phsis). La manera como se formula la primera pregunta muestra que se anticipa el ser del tiempo a partir del ahora y del ahora como parte. Y esto mismo en el momento en que Aristteles parece derribar la primera hiptesis y oponerle que el ahora no es una parte o que el tiempo no est compuesto de ahoras (to d nn ou mros ... o d jrnos ou doke sygkesthai ek tn nn. 218a). Esta segunda serie de proposiciones pertenece al encadenamiento de las hiptesis del sentido comn tendientes a hacer pensar que el tiempo no pertenece a los entes ni, de manera pura y simple, a la estandidad (ousa). Estas hiptesis exotricas iniciales jams sern debatidas en otro nivel, en un nivel no exotrico 13. Despus de haber recordado por qu se puede pensar que el tiempo no es un ente, Aristteles deja la interrogante en suspenso. En adelante ser cuestin de la physis de aquello cuya pertenencia al ente queda an indecisa. Como se ha sealado14, hay ah un problema metafsico que Aristteles ha quizs en parte eludido, si bien, sin embargo, lo ha planteado netamente. Que la cuestin eludida sea propiamente metafsica, podra entendrselo de otra manera. Lo metafsico es, tal vez, menos la cuestin eludida que la cuestin eludida. La metafsica, entonces, se establecera gracias a esta omisin. Repitiendo la cuestin del ser en el horizonte trascendental del tiempo, Sein und Zeit sacara a luz esta omisin por la cual la metafsica ha credo poder pensar el tiempo a partir de un ente ya silenciosamente predeterminado en su relacin con el tiempo. Si toda la metafsica est comprometida en este gesto, Sein und Zeit, por este concepto al menos, constituye un paso decisivo ms all o ms ac de la metafsica. La cuestin fue eludida porque se la plante en trminos de pertenencia al ente o al no ente, habiendo sido el ente determinado ya como entepresente. Es lo eludido de la cuestin lo que Heidegger vuelve a poner en juego desde la primera parte de Sein und Zeit: el tiempo ser, entonces, aquello a partir de lo cual se anuncia el ser del ente y no aquello cuya posibilidad se tratar de derivar a partir de un ente ya constituido (y en secreto temporalmente predeterminado) como ente presente (del indicativo, en Vorhandenheit), sea en sustancia o en objeto. Que lo eludido de la cuestin propague sus efectos sobre toda la historia de la metafsica o que, ms bien, la constituya como tal, como su efecto, no se reconocer solamente en el hecho, masivamente evidente, que, hasta Kant, la metafsica ha considerado el tiempo como nada o accidente extrao a la esencia o a la verdad. Que toda la metafsica se haya, por decirlo as, sumido en la apertura o, si se prefiere, paralizado en la apora del discurso exotrico de la Fsica iv, esto se manifiesta todava en Kant, no solamente por el hecho que une la posibilidad del tiempo al intuitus derivativus y al concepto de una finitud o de una pasividad derivadas, sino, sobre todo, en lo que hay de ms revolucionario y de menos metafsico en su pensamiento del tiempo. Se le cargar, como se quiera, en el pasivo de Kant o en el activo de Aristteles; en ambos casos tendr muy poco sentido.
Tal es la diferencia, en la Fsica iv, entre el tratado sobre el lugar y el tratado sobre el tiempo. Slo el primero agrega un desarrollo crtico a un desarrollo exotrico y explicita la articulacin (210b). 14 J. Moreau, Lespace et le temps selon Aristote, Padoue, 1965, (p. 92).
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Porque, como dice Aristteles, el tiempo no pertenece a los entes, no es parte ni determinacin, porque no pertenece al ente en general (fenomnico o en s), es necesario hacer de l una forma pura de la sensibilidad (sensible insensible). Esta profunda fidelidad metafsica se organiza, se arregla con la ruptura que reconoce el tiempo como condicin de posibilidad del aparecer de los entes en la experiencia (finita), es decir, con aquello de Kant que ser repetido por Heidegger. Por lo tanto se podr siempre, en principio, someter el texto de Aristteles a lo que se podra llamar la repeticin generosa: aqulla de la que se beneficia Kant y que se le rehsa a Aristteles y a Hegel, al menos en la poca de Sein und Zeit. De alguna manera, la destruccin de la metafsica permanece interior a la metafsica, no hace ms que explicitar su motivo. Se trata de una necesidad que sera necesario interrogar en este ejemplo y cuya regla habra que formalizar. Aqu la ruptura kantiana estaba preparada por la Fsica iv; y se podr decir lo mismo de la reasuncin heideggeriana del gesto kantiano en Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafsica. Si se las compara, en efecto, la Fsica iv y la exposicin trascendental del concepto del tiempo, se descubre rpidamente este rasgo comn y decisivo: El tiempo no es algo que exista por s (en s) o que pertenezca a las cosas como determinacin objetiva y que por ello persistiese si se hiciera abstraccin de todas las condiciones subjetivas de su intuicin. Se dir tal vez que ese rasgo la no estandidad en s del tiempo es bien general y que la comunidad de intencin entre Kant y Aristteles es muy limitada. Consideremos entonces la definicin ms estrecha del tiempo en la Exposicin Trascendental, no del tiempo como no existencia en s ni como condicin formal de todos los fenmenos en general, tanto internos como externos, sino como forma del sentido interno. Toda la fuerza de ruptura de esta definicin parece estar tambin rigurosamente prescrita en la Fsica iv. Interrogndose por la physis del tiempo, Aristteles se pregunta, puesto que el tiempo, que no es el cambio ni el movimiento, se relaciona con el cambio y el movimiento (as, precisamente, comienza la Exposicin Trascendental) t ts kinses stin (219a), lo que del movimiento es el tiempo; y hace notar, no como se traduce a menudo y vagamente que percibiendo el movimiento percibimos el tiempo, sino que hma gr kinseos asthanmetha kai krnou: Tenemos en conjunto sensacin del movimiento y del tiempo. Cuando estamos a la sombra y no somos afectados por algn cuerpo (medn d to smatos psjomen), si un movimiento se produce en el alma (en t psych) parece, entonces, que un cierto tiempo ha pasado y, a la vez, en conjunto (hma) parece haber pasado un cierto movimiento. Es en la asthesis donde Aristteles une el tiempo y el movimiento. Y esto sin que ningn contenido sensible exterior, sin que ningn movimiento objetivo sea necesario. El tiempo es la forma de lo que puede no transcurrir sino en t psych. La forma del sentido interno es tambin la forma de todos los fenmenos en general. La exposicin trascendental del tiempo pone este concepto en relacin esencial, aunque distinguindolo rigurosamente, con el movimiento y el cambio 15; y,

Cf. tambin 233ab. aristteles piensa tambin el tiempo en relacin con el movimiento (knesis) y el cambio (metabol), si bien comienza por demostrar que el tiempo no es lo uno ni lo otro. Tal es tambin el primer momento de la Exposicin trascendental del concepto de tiempo. Agrego aqu que el concepto de cambio (Vernderung) y con l el concepto de movimiento (Bewegung) como cambio de lugar, no es posible ms que por y en la representacin del tiempo, y que si esta representacin no fuera una intuicin (interna) a priori, ningn concepto, cualquiera que fuese, podra hacer inteligible la posibilidad de un cambio, es decir, la unin de predicados contradictoriamente opuestos (por ejemplo, el estar y el no estar en un mismo lugar la misma cosa) en un solo y mismo objeto (Objekte). Es solamente en el tiempo, es decir, sucesivamente, que dos determinaciones contradictoriamente opuestas pueden encontrarse en una sola y misma cosa. Nuestro concepto del tiempo explica, pues, la posibilidad de tantos conocimientos sintticos a priori como los que nos propone la teora general del movimiento, la que no es poco fecunda.
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como lo hace la Fsica iv, ya lo veremos, parte de la posibilidad de la analoga que constituye el trazado determinado como lnea (gramm, Linie)16. El albergue aristotlico es pues, al mismo tiempo, el de la seguridad metafsica tradicional y, en su ambigedad inaugural, el de su propia crtica. Al anticipar el concepto de lo sensible nosensible, Aristteles pone las premisas de un pensamiento del tiempo que no estara ya ms simplemente dominado por el presente (del ente dado en la forma de la Vorhandenheit y de la Gegenwrtigkeit). Hay all una inestabilidad y posibilidades de reversin, y cabra preguntarse si Sein und Zeit, de alguna manera, no las ha tenido. Lo que en la imaginacin trascendental parece escapar de la dominacin del presente dado bajo la forma de la Vorhandenheit y de la Gegenwrtigkeit ha sido, sin duda, anunciado por la Fsica iv. La paradoja sera, pues, sta: la originalidad de la ruptura kantiana, tal como se la repite en Kant y el problema de la metafsica17, no trasgrede el concepto vulgar del tiempo sino explicitando una indicacin de la Fsica iv. La explicitacin de la cuestin eludida se mantiene siempre y necesariamente en el sistema de lo eludido. Cmo la pre determinacin del tiempo a partir del nn elude la cuestin? En cierto sentido Aristteles retoma, en su exotrica, la argumentacin de Zenn. Reconociendo que esta argumentacin nada aclara (218a), repite la apora sin desconstruirla. El tiempo no es (entre los entes). Es nada porque es tiempo, es decir, ahora pasado o futuro. El es decir supone aqu que yo
El tiempo no es sino la forma del sentido interno, es decir, del acto de intuirnos a nosotros mismos y nuestros estados internos. Pues el tiempo no puede ser una determinacin de los fenmenos externos; no pertenece a una figura o a una posicin, etc.; en cambio, determina la relacin de las representaciones en nuestros estados internos. Y, precisamente porque esta intuicin externa no da figura alguna, tratamos de suplir esta falta por analogas y nos representamos la secuencia temporal por una lnea que progresa al infinito (und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor), en la cual la multiplicidad constituye una serie que no tiene ms que una sola dimensin, y de las propiedades de esta lnea deducimos todas las propiedades del tiempo, a excepcin de que las partes de la primera son simultneas, mientras que las del segundo son siempre sucesivas. Resulta de esto que la representacin del tiempo mismo es una intuicin, puesto que todas sus relaciones se dejan expresar por una intuicin externa. 17 Por ejemplo en el pargrafo 32 (La imaginacin trascendental y su relacin con el tiempo) que muestra en qu la intuicin pura del tiempo, tal como est descrita en la Esttica trascendental, est liberada del privilegio del presente y del ahora. Debemos traducir un largo pasaje que aclara todos los conceptos de Sein und Zeit que nos interesan aqu en primer lugar. Hemos presentado la imaginacin trascendental como el origen de la intuicin sensible pura. Con ello ha sido fundamentalmente reconocido que el tiempo, como intuicin pura, surge a partir de la imaginacin trascendental. Un anlisis apropiado debe, todava, elucidar las modalidades segn las cuales precisamente el tiempo se funda en la imaginacin trascendental. El tiempo fluye sin cesar como la sucesin pura de la secuencia de los ahoras (Nacheinander der Jetztfolge). Esta sucesin, la intuicin pura la intuye en forma no objetiva (ungegenstndtlich). Intuir quiere decir recibir lo que se da. La intuicin pura se da a s misma, en el acto de recibir, lo receptible. Recibir, en el sentido en que se le entiende primero, es acoger algo dado (Vorhandenen), un presente (Anwesenden). Pero este concepto estrecho del recibir, orientado todava por la intuicin emprica, debe ser separado de la intuicin pura y de su carcter propio de receptividad. Es fcil darse a la evidencia de que la intuicin pura de la sucesin pura de los ahoras no puede ser la recepcin de un presente (Anwesenden). Si fuese as no podra jams intuir ms que el ahora en su ahora (das Jetzige Jetzt), pero en ningn caso la secuencia de los ahoras en tanto que tal ni el horizonte que se constituye en ella. En rigor, en la pura y simple recepcin de un presente (Gegenwrtigen), no se puede siquiera intuir un ahora (Jetzt), en la medida en que, por esencia, ste se extiende sin discontinuidad en su pasado inmediato y en su futuro inmediato (in sein Soeben Und Sogleich). El recibir de la intuicin pura debe dar en s el vistazo sobre el ahora (den Anblick des Jetzt) de tal manera que prevea (vorblickt) su futuro inmediato y revea (rckblickt) su pasado inmediato. Lo que se revela, entonces, ms concretamente que nunca, es hasta qu punto la intuicin de la cual trata la esttica trascendental, no puede ser desde un principio la recepcin de un presente (Gegenwrtigen). Fundamentalmente, lo que se da como recepcin en la intuicin pura no se refiere a algo slo presente (ein nur Anwesendes) y an menos a un ente en la forma de lo que se mantiene en disponibilidad (vorhandenes seiendes).
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tengo alguna anticipacin de lo que es el tiempo, a saber, lo nopresente en la forma del ahora pasado o por venir. El ahora actual no es el tiempo porque es presente; el tiempo no es (ente) en tanto que no es (presente). Esto significa que si, en apariencia, se puede demostrar que el tiempo es noser (noente), es porque ya se ha determinado el origen y la esencia del noser como tiempo, como nopresente en la forma del no todava o del no ms. Ha sido necesario, por lo tanto, apelar al tiempo, a una precomprensin del tiempo y, en el discurso, a la evidencia y al funcionamiento de los tiempos del verbo para decir el noser del tiempo. Se ha operado ya, sin descubrirlo, en el horizonte del sentido del tiempo para poder pensar el noente como nopresente y el ente como presente. Se ha determinado temporalmente el ente como entepresente para poder determinar el tiempo como nopresente y noente. Qu se dice, en efecto di tn etsoterikn lgon?: que (el tiempo) no es absolutamente o que es apenas y dbilmente... Por una parte ha sido y no es ms (ggone ka ouk sti); por otra, ser y no es todava (mllei kai uto estn). Tales son los componentes del tiempo, del tiempo infinito (peiros) y del tiempo considerado en su retorno incesante (aei lambanmenos). Ahora bien, parece imposible que lo que admite no entes en su composicin participe de la estandidad (ousa). El m n, el noser del tiempo no es, pues, accesible ms que a partir del ser del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada sino segn los modos del tiempo, el pasado y el futuro. El ente es el notiempo, el tiempo es el noente en la medida en que ya, secretamente, se ha determinado el ente como presente, la estandidad (ousa) como presencia. En tanto ente es sinnimo de presente, es lo mismo decir noser y decir tiempo. El tiempo es, entonces, la manifestacin discursiva de la negatividad y Hegel mutatis mutandi no har ms que explicitar lo que se dice de la ousa como presencia. Aun antes de que se la introduzca en los difciles anlisis del nmero numerante o numerado la pareja aristotlica tiempomovimiento ha sido pensada a partir de la ousa como presencia. La ousa como enrgeia, en oposicin a la dnamis (movimiento, potencia), es presencia. El tiempo, que comporta un noms y un notodava, es un compuesto. La energa se compone con la potencia. Es por lo que, si se quiere 18, no est en acto, y por lo que no es ousa (siendo, si se quiere, subsistente o sustancial). La determinacin de la estandidad (ousa) como enrgeia o entelcheia, como acto y fin del movimiento, es inseparable de la determinacin del tiempo. Se piensa el sentido del tiempo a partir del presente como notiempo. Y no puede ser de otra manera; nunca ningn sentido (en cualquier sentido que se le entienda, como esencia, como significacin del discurso, como orientacin del movimiento entre un archi y un telos) ha podido ser pensado en la historia de la metafsica de otra manera que a partir de la presencia y como presencia. El concepto de sentido est gobernado por todo el sistema de determinaciones que sealamos aqu, y cada vez que una cuestin de sentido ha sido planteada, slo pudo serlo en la clausura metafsica. Sera vano, digmoslo seca y rpidamente, querer arrancar, en tanto tal, la cuestin del sentido (del tiempo o de lo que sea) a la metafsica o al sistema de conceptos llamados vulgares. Pasar, pues, lo mismo con una pregunta por el ser que est detrminada, como sucede al comienzo de Sein und Zeit, como pregunta por el sentido del
Si se quiere, en acto... porque esta traduccin plantea problemas. Que no vaya de s, es un problema que no podemos abordar aqu. Nos remitimos por una parte a La palabra de Anaximandro, que seala la distancia entre la enrgeia de Aristteles y la actualitas o el actus purus de la escolstica medieval; por otra parte, a P. Aubenque, quien subraya que la traduccin moderna de acto no es un olvido del sentido original, sino que se atiene, por una vez al menos, fielmente a l (Le problme de ltre chez Aristote, p. 441, nota 1).
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ser, cualesquiera sean la fuerza, la necesidad y el valor, tanto de irrupcin como fundadora, de tal cuestin. En tanto pregunta por el sentido est ligada ya, en su punto de partida, y Heidegger lo reconocer sin duda, al discurso (lxico y gramtica) de la metafsica cuya destruccin entabla. En cierta manera, como Bataille lo hace pensar, la pregunta por el sentido, el proyecto de guardar el sentido es vulgar. Es tambin su palabra. En cuanto al sentido del tiempo, por tanto, la determinacin segn la presencia es tanto determinante como determinada: nos dice lo que es el tiempo (noestandidad como noms o como notodava), pero slo puede hacerlo por haberse dejado decir, por un concepto implcito de las relaciones entre el tiempo y el ser, que el tiempo no podra ser sino (siendo) un ente, es decir, siguiendo ese participio de presente, sino un presente. Se desprende que el tiempo no puede ser (siendo) un ente sino no siendo lo que es, es decir, un entepresente. Porque se piensa el tiempo en su ser a partir del presente, se le piensa extraamente como noente (o ente impuro, compuesto). Porque se cree saber lo que es el tiempo, en su physis, porque implcitamente se ha respondido a la cuestin que slo ser planteada ms tarde, se puede, en la apora exotrica, concluir su menor existencia y aun su no existencia. Se sabe ya, aunque no sea sino en la prctica ingenua del discurso, lo que el tiempo debe ser, lo que quieren decir pasado (ggone) o futuro (mllei), para poder concluir su menor existencia y aun su no existencia. Y se piensa el pasado y el futuro como afecciones empequeecedoras que sobrevienen a esa presencia de la que se sabe que es el sentido o la esencia de lo que es (el ente). Es lo que no se mover, de Aristteles a Hegel. El Primer Motor, como acto puro (enrgeia kath, autn) es presencia pura, en tanto tal, anima todo el movimiento por el deseo que inspira. Es el bien y lo deseable supremo. El deseo es deseo de la presencia. El eros est pensado tambin a partir de la presencia. Igual que el movimiento. Hegel llama concepto absoluto o sujeto al telos que pone en movimiento el movimiento y orienta el devenir hacia s. La transformacin de la parousa en presencia ante s y del ente supremo en sujeto que se piensa y se recoge en s en el saber, no interrumpe la tradicin fundamental del aristotelismo. El concepto como subjetividad absoluta se piensa a s, es para s y prximo a s, no tiene algo exterior y recoge, borrndolos, su tiempo y su diferencia en la presencia ante s19. En el lenguaje de Aristteles
El tiempo es la existencia del crculo, y del crculo de crculos de que habla el fin de la Lgica. El tiempo es circular, pero es tambin lo que, en el movimiento del crculo, disimula la circularidad; es el crculo en tanto se oculta a s mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la diferencia la unidad de su comienzo y de su fin. Pero el mtodo que se nlaza as en un crculo no puede anticipar en un desarrollo temporal sino que el comienzo como tal est ya derivado. El tiempo es, pues, el concepto puro concibindose a s mismo, y se cumple, sin embargo, como desaparicin del tiempo. Comprende al tiempo; es el sentido del tiempo. Y si el tiempo tiene un sentido en general, se ve mal cmo se lo podra arrancar de la ontoteologa (por ejemplo, hegeliana). No es tal o cual determinacin del sentido del tiempo lo que pertenece a esta onto teologa, sino ya la anticipacin del sentido. El tiempo ha sido ya suprimido en el momento en que se plantea la cuestin de su sentido, cuando se le pone en relacin con el aparecer, la verdad, la presencia, la esencia en general. La cuestin que se plantea, entonces, es la de su acabamiento. Por ello, quizs, acaso no hay otra respuesta posible a la pregunta por el sentido o el ser del tiempo que la del fin de la Fenomenologa del Espritu: el tiempo es aquello mismo que borra (tilgt) el tiempo. Pero este borrar es una escritura que da a leer el tiempo y lo mantiene al suprimirlo. El Tilgen es tambin un Aufheben. As, por ejemplo: El tiempo es el concepto mismo que est ah (der da ist), y se presenta a la conciencia como intuicin vaca. Por ello el espritu se manifiesta necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo hasta que no concibe su concepto puro, es decir, no elimina el tiempo (nicht die Zeit tilgt). El tiempo es el puro S exterior intuido, no concebido, por el S, el concepto solamente intuido; cuando ese concepto se concibe a s mismo suprime su forma de tiempo (hebt er seine Zeitform auf), concibe la intuicin y es la intuicin concebida y que concibe. El tiempo se manifiesta, pues, como el destino (Schicksal) y la necesidad del espritu que no est acabado todava en el interior de s.... Cualesquiera sean sus determinaciones, el ser hegeliano cae tan poco en el tiempo como en su dasein, como sale simplemente en la parousa. Que el crculo sea ya en Aristteles
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se le puede llamar: nesis noseos, el pensamiento del pensamiento, acto puro, primer motor, seor que, pensndose a s mismo, no est sujeto a objetividad ni a exterioridad, mantenindose inmvil en el movimiento infinito del crculo y de la vuelta a s. LA CLAVIJA DE LA ESENCIA El nmero mnimo, en un sentido absoluto, es la diada (220a) Cuando pasa a la cuestin de la physis del tiempo, Aristteles comienza por observar que la tradicin no ha respondido jams a tal cuestin. (Gesto que ser, desde entonces, incansablemente repetido, hasta Hegel y Heidegger). Pero Aristteles no har, en seguida, ms que desarrollar la apora en sus propios trminos, es decir, en los conceptos cuya configuracin Heidegger reconstituye (nn, ros o pras, stigm, sphara a los cuales ser necesario agregar hlon todo, mros parte y gramm). Jams la forma tradicional de la cuestin es puesta fundamentalmente en cuestin. Cul era esa forma? Recordmosla. La primera fase de la alternativa (ninguna de las partes del tiempo es presente, por lo tanto el tiempo en su totalidad no es lo que significa no es presente, no participa de la ousa) supona que el tiempo estaba compuesto de partes, a saber los ahoras (nn). Esta presuposicin es impugnada por la segunda fase de la alternativa: el ahora no es una parte, el tiempo no est compuesto de ahoras, la unidad e identidad del ahora son problemticas. Si, en efecto, el ahora es siempre otro, como ninguna parte existe, en el tiempo, al mismo tiempo (ma) que otra..., como el ahora no ente, que fue, sin embargo antes, ha sido necesariamente destruido en un momento dado, los ahoras no existen al mismo tiempo (ma) los unos con los otros, y lo que fue antes ha sido necesariamente destruido (218a). Cmo intervienen los conceptos de nmero (numerado y numerante) y de grama para reordenar la misma conceptualidad en el mismo sistema? De manera rigurosamente dialctica: no en el sentido estrictamente aristotlico sino ya en el sentido hegeliano. Aristteles afirma los contrarios o, ms bien, define el tiempo como dialctica de los contrarios y solucin de las contradicciones que aparecen en trminos de espacio. Como en la Enciclopedia, el tiempo es la lnea, solucin de la contradiccin del punto (espacialidad noespacial). Y, sin embargo, no es la lnea, etc.... Los trminos contradictorios establecidos en la aportica son simplemente retomados y afirmados juntos para definir la physis del tiempo. En cierta forma se podr decir que siempre la dialctica no hace sino repetir la apora exotrica afirmndola, haciendo del tiempo la afirmacin de la aportica. As aristteles afirma que el ahora es, en cierto sentido, lo mismo; en otro sentido, lo nomismo (t d nn sti mn hos t aut sti d hos ou t aut 219 b); que el tiempo es continuo segn el ahora y est dividido segn el ahora (ka synechs te d o chrnos t nn, ka diretai kat to nn 220 a)20. Y todas las afirmaciones contradictorias se renen
el modelo del movimiento a partir del cual se piensa el tiempo y el grama, es una evidencia que apenas es necesario recordar. Subrayemos solamente que ella est explicitada con gran precisin en la Fsica iv: Es por lo que el tiempo parece ser el movimiento de la esfera, en tanto ese movimiento mide los otros movimientos y mide tambin el tiempo. De ah, la idea corriente que los asuntos humanos constituyen un crculo, se aplica tambin a otras cosas que tienen el movimiento natural, la generacin y la destruccin... y en efecto el tiempo mismo parce ser un cierto crculo... etc., (223b) cf. tambin P. Aubenque, op. cit., p. 426. 20 Cf. tambin 222 a.

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en un manejo dialctico del concepto de grama. Este manejo dialctico est ya como lo ser siempre gobernado por la distincin entre potencia y acto, resolvindose las afirmaciones contradictorias desde que se tiene en cuenta la relacin bajo la cual se las considera: en potencia o en acto. Y esta distincin entre potencia y acto no es, evidentemente, simtrica; ella misma est dominada por una teleologa de la presencia, por el acto (enrgeia) como presencia (ousa, parousa). En primer lugar parece que Aristteles rechaza la representacin del tiempo por el grama, aqu por una inscripcin lineal en el espacio, lo mismo que se niega a identificar el ahora y el punto. Su argumentacin era ya tradicional, y lo ha seguido siendo. Apela a la no coexistencia de las partes del tiempo. El tiempo se distingue del espacio en que no es, como dir Leibniz, orden de coexistencias sino orden de sucesiones. La interrelacin de los puntos no puede ser la misma que la interrelacin de los ahoras. Los puntos no se destruyen recprocamente. Ahora bien, si el ahora presente no fuese anulado por el ahora siguiente, ambos coexistiran, lo que es imposible. Aunque no fuese anulado ms que por un ahora muy alejado de l, debera coexistir con todos los ahoras intermedios, que son en nmero infinito (indeterminado, peiros), lo que tambin es imposible (218 a). Un ahora no puede coexistir, como ahora actual y presente, con otro ahora como tal. La coexistencia no tiene sentido ms que en la unidad de un solo y mismo ahora. Esto es el sentido mismo, en lo que lo une a la presencia. Ni siquiera se puede decir que la coexistencia de dos ahoras diferentes e igualmente presentes es imposible o impensable: la significacin misma de co existencia o de presencia est constituida por este lmite. No poder coexistir con otro (igual a s), con otro ahora, no es un predicado del ahora, es su esencia como presencia. El ahora, la presencia en acto del presente, est constituida por la imposibilidad de coexistir con otro ahora, es decir, con otroigualas. El ahora es (en el presente del indicativo) la imposibilidad de coexistir consigo mismo: consigo mismo, es decir, con un otro s mismo, un otro ahora, un otro igual, un doble. Pero se ha sealado ya que esta imposibilidad, apenas constituida, se contradice, se experimenta como posibilidad de lo imposible. Esta imposibilidad implica en su esencia, para ser lo que es, que el otro ahora, con el cual un ahora no puede coexistir, sea tambin, en cierta manera, l mismo; sea tambin un ahora como tal y coexista con lo que no puede coexistir con l. La imposibilidad de la coexistencia no puede ser planteada como tal ms que a partir de una cierta coexistencia, de una cierta simultaneidad de lo nosimultneo, donde la alteridad y la identidad del ahora se mantienen juntas en el elemento diferenciado de una cierta mismidad. Para decirlo en latn, el cum o el co de la coexistencia slo tienen sentido a partir de su imposibilidad e inversamente. Lo imposible (la coexistencia de dos ahoras) no aparece sino en una sntesis (entendamos esta palabra de manera neutra sin suponer posicin, actividad, ni agente), digamos en una cierta complicidad o co implicacin que mantiene juntos varios ahoras actuales, de los cuales se dice que uno es pasado y otro futuro. La imposible comantenencia de varios ahoras presentes es posible como mantenencia21 de varios ahoras presentes. El tiempo es el nombre de esta imposible posibilidad. Inversamente, el espacio de la coexistencia posible, lo que se cree precisamente conocer bajo el nombre de espacio, la posibilidad de la coexistencia es el espacio de la imposible coexistencia. La simultaneidad no puede, en efecto, aparecer como tal, ser simultaneidad, es decir, poner en relacin dos puntos, ms que en una sntesis, una complicidad: temporalmente. No se puede decir que un punto est con otro punto, y un punto, se lo diga o no, no puede estar con otro punto, no puede haber otro punto con el
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La relacin entre maintenance y maintenant (ahora) se pierde en nuestra traduccin. N. del T.

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cual, etc... sin una temporalizacin. Y sta mantiene juntos dos ahoras diferentes. El con de la coexistencia espacial no puede surgir sino del con de la temporalizacin. Es lo que Hegel muestra. Hay un con del tiempo que hace posible el con del espacio, pero que no se producira como con sin la posibilidad del espacio. (En el puro Aussersichsein hay tan poco espacio determinado como tiempo). En realidad, al enunciar as estas proposiciones procedemos ingenuamente. Procedemos como si la diferencia entre el espacio y el tiempo nos fuera dada como una diferencia evidente y constituida. Ahora bien, Hegel y Heidegger lo recuerdan, no se puede tratar el espacio y el tiempo como dos conceptos o dos temas. Se habla ingenuamente cada vez que se toma el espacio y el tiempo como dos posibilidades que habra que comparar y relacionar. Y, sobre todo, cada vez que, hacindolo, se cree saber lo que es el espacio o el tiempo, lo que es la esencia en general, en cuyo horizonte creemos poder plantear la cuestin del espacio y del tiempo. Se supone, entonces, que es posible una cuestin sobre la esencia del espacio y del tiempo sin preguntarse si la esencia puede ser aqu el horizonte formal de esta cuestin y si la esencia de la esencia no ha sido, secretamente, predeterminada como presencia, precisamente a partir de una decisin concerniente al tiempo y al espacio. No cabe, pues, poner en relacin el espacio y el tiempo, pues cada uno de los dos trminos solamente es lo que no es y slo consiste, ante todo, en la comparacin misma. Si Aristteles toma la diferencia entre tiempo y espacio (por ejemplo, en la distincin entre nn y stigm) como diferencia constituida, la articulacin enigmtica de esta diferencia est alojada en su texto, disimulada, amparada pero operando en esta complicidad, como esta complicidad de lo mismo y de lo otro al interior del con o del juntos, del simul en el cual el estarjunto no es una determinacin del ser sino su produccin misma. Toda la gravedad del texto de Aristteles se apoya en una pequea palabra apenas visible, porque parece evidente, discreta como lo que va de s, eclipsada, operando tanto ms eficazmente desde el momento en que est sustrada a la temtica. Lo que va de s implcito y hace as jugar el discurso en su articulacin, lo que en lo sucesivo constituir la clavija (clavis) de la metafsica, esta pequea llave que abre y a la vaz cierra en su juego la historia de la metafsica, esta clavcula donde se apoya y se articula toda la decisin conceptual del discurso de Aristteles, es la pequea palabra hma. Aparece cinco veces en 218a. hma quire decir en griego junto , a la vez, los dos juntos, al mismo tiempo. Esta locucin no es primariamente espacial ni temporal. La duplicidad del simul al cual remite no rene todava y en ella misma puntos ni ahoras, lugares ni fases. Dice la complicidad, el origen comn del tiempo y del espacio, el comparecer como condicin de todo aparecer del ser. Dice, en cierta manera, la diada como lo mnimum. Pero Aristteles no lo dice. Desarrolla su demostracin en la evidencia inadvertida de lo que dice la locucin hma. La dice sin decirla, la deja decirse o, ms bien, ella le deja decir lo que l dice. Verifiqumoslo. Si el tiempo parece, en la primera hiptesis de la apora, no participar de la ousa pura en tanto tal, es porque est hecho de ahoras (sus partes) y porque varios ahoras no pueden: 1) seguirse destruyndose inmediatamente los unos a los otros, porque en ese caso no habra tiempo; 2) ni seguirse destruyndose de manera no inmediatamente consecutiva porque, en ese caso, los ahoras intervalarios seran simultneos e igualmente no habra tiempo; 3) ni permanecer (en) el mismo ahora porque, en este caso, las cosas que se produjesen con diez mil aos de intervalo estaran juntos, al mismo tiempo, lo que es absurdo. Esta absurdidad, denunciada por la evidencia de al mismo tiempo, es lo que constituye la apora en apora.

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Estas tres hiptesis hacen, pues, impensable la ousa del tiempo. Ahora bien, ellas mismas no pueden ser pensadas ni dichas sino segn el adverbio temporalintemporal hma. Consideremos, en efecto, la secuencia de los ahoras. El ahora precedente debe, se dice, ser destruido por el ahora siguiente. Pero entonces hace notar, Aristteles, no puede ser destruido en s mismo (en heaut), es decir, en el momento en que es (ahora, en acto). Tampoco puede ser destruido en otro ahora (en llo): no sera, entonces, destruido como ahora, como l mismo y, en tanto ahora que ha sido, es (permanece) inaccesible a la accin del ahora siguiente. Sea, en efecto, la imposibilidad para los ahoras de relacionarse entre ellos, como un punto se relaciona con un punto. Por tanto, si el ahora no fuera destruido inmediatamente (en t ethekss) sino en otro ahora, sera al mismo tiempo (hma) que los ahoras intermedios que son en nmero infinito, lo que es imposible. Pero no es posible que persista (diamnein) siempre el mismo: porque ninguna cosa limitada por la divisin tiene un lmite nico, ya sea continuo segn lo uno o segn lo plural; ahora bien, el ahora es un lmite y se puede considerar el tiempo como limitado. Pues si ser al mismo tiempo (t hma einai) segn el tiempo y no ser anterior ni posterior, es ser en lo mismo, en el ahora, si las cosas anteriores y las cosas posteriores son en este ahoraaqu, lo que se habra producido hace millares de aos sera al mismo tiempo (hma) que lo que se produce hoy, y nada sera anterior ni posterior a algo (218a).

EL GRAMA Y EL NUMERO Tal es, por tanto, la apora. Excluye desde ya, a pesar de su punto de partida cinemtico, que esta reflexin identifique el tiempo con el grama que representa al movimiento, sobre todo si esta representacin es de naturaleza matemtica: porque los ahoras no son al mismo tiempo como los puntos (218a); porque el tiempo no es el movimiento (218b); porque la Fsica iv distingue entre el grama en general y la lnea matemtica (222a. Aristteles habla de lo que pasa ep tn mathematikn grammn en las cuales los puntos son siempre los mismos); en fin porque, como lo veremos, el tiempo, como nmero numerado del movimiento, no es intrnsecamente de naturaleza aritmtica. Por todas estas razones resulta evidente que no tendremos que habrnoslas con el concepto cinematogrfico del tiempo tan vigorosamente denunciado por Bergson; an menos con un simple matematismo o aritmetismo. Y resulta, a la inversa, que en un sentido tal vez diferente del que indica Heidegger, Bergson es ms aristotlico de lo que l mismo cree22.
Recordemos, por ejemplo, para fijar las cosas, estos pasajes entre tantos otros. Fue as como fuimos conducidos delante de la idea de Tiempo. Una sorpresa nos esperaba all. En efecto, nos impresion profundamente ver cmo el tiempo real, que ocupa el primer lugar en toda la filosofa de la evolucin, escapa a las matemticas. Siendo su esencia el pasar, ninguna de sus partes est todava ah cuando otra se presenta... en el caso del tiempo, la idea de superposicin implicara un absurdo, pues todo efecto de la duracin que fuera superponible a s mismo, y, por consecuencia, mensurable, tendra por esencia el no durar... La lnea que se mide est inmvil, el tiempo es movilidad. La lnea pertenece a lo hecho, el tiempo es lo que se hace y aun lo que hace que todo se haga. Y esta observacin, que estara de acuerdo con ese pasaje de la nota de Heidegger si sta no denunciara precisamente un lmite de la revolucin bergsoniana: A lo largo de toda la historia de la filosofa, el tiempo y el espacio han sido puestos en el mismo rango y tratados como cosas del mismo gnero. se estudia entonces el espacio, se determina su naturaleza y su funcin, despus se trasportan al tiempo las conclusiones obtenidas. Las teoras del espacio y del tiempo se corresponden. Para pasar de la una a la otra basta cambiar una palabra: se ha reemplazado juxtaposicin
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Cmo el tiempo entra en lnea en la Fsica? 1. El tiempo no es el movimiento (knesis) ni el cambio (metabole). Estos estn nicamente en el sermovido o en el serquecambia y son ms o menos lentos o rpidos, lo que no vale para el tiempo. Este, por el contrario, hace posible el movimiento, el cambio, su medida y las diferencias de velocidad. Aqu el tiempo es lo que define y no lo definido (218b). 2. Sin embargo no hay tiempo sin movimiento. Es aqu23 donde Aristteles une el tiempo a la experiencia o al aparecer (dinoia, psych, asthesis). Si el tiempo no es el movimiento, no podemos, sin embargo, experimentarlo ms que sintiendo y determinando un cambio o un movimiento (Aristteles considera que aqu la diferencia entre movimiento y cambio no es pertinente ni debe interesarle 218b). Est claro, pues, que el tiempo no es el movimiento ni sin el movimiento (219a). Qu es, pues, lo que relaciona el tiempo con lo que l no es, esto es, con el movimiento? Qu es lo que del movimiento determina el tiempo? Es necesario buscar en el tiempo t ts kinses estin, es decir, en suma lo que lo relaciona con el espacio y con los cambios de lugar. Y encontrar los conceptos de esa relacin. Discretas, propuestas sin insistencia y como si fuesen de por s, las categoras fundamentales son aqu las de analoga y de correspondencia. Ellas reconducen con otros nombres y apenas desplazndolo, el enigma del al mismo tiempo, que nombra y a la vez oculta, dice y disimula el problema. La magnitud es continua. Tal es el axioma de este discurso. Ahora bien, el movimiento sigue el orden de la magnitud y corresponde a l (kolonthe to megthei knesis). En consecuencia es continuo. Por otra parte, lo anterior y lo posterior son situaciones locales (en tpo). En tanto tales estn en la magnitud y, por tanto, segn la correspondencia o la analoga de la magnitud y del movimiento (219a), en el movimiento y, por ende, en el tiempo puesto que el tiempo y el movimiento se corresponden siempre. (di t akolonthen ae thatro thteron autn). Resulta, finalmente, que el tiempo es continuo por analoga con el movimiento y la magnitud. Esto lleva a la definicin del tiempo como nmero del movimiento segn el antes y el despus (219 ab). Definicin que se precisa, como se sabe, por la distincin entre el nmero numerado y el nmero numerante. El nmero se dice de dos maneras (dichs): nmero numerante y nmero numerado (219 b). El tiempo es nmero numerado (ouk arithmomen all arithmomenos). Esto significa que, paradjicamente, si el tiempo est sometido a las matemticas, a la aritmtica, no es en s, en su naturaleza, un ser matemtico. Es tan extrao al nmero mismo, al nmero numerante, como los caballos y los hombres son diferentes de los nmeros que los cuentan, y diferentes entre ellos. Y diferentes entre ellos, lo que nos deja libres de pensar que el tiempo no es un ente entre otros, entre los hombres y los caballos. Es un solo y mismo nmero el nmero de cien caballos y el nmero de cien hombres, pero las cosas de las cuales hay nmero, los caballos y los hombres, son distintas. (220 b). Slo hay tiempo en la medida en que el movimiento tiene nmero, pero, en sentido estricto, el tiempo no es movimiento ni nmero. Se deja numerar slo en tanto se relaciona con el movimiento segn el antes y el despus. La unidad de medida del tiempo as numerado es el ahora, que permite discernir el antes y el despus. Y, puesto que el movimiento est determinado segn el antes y el despus, Aristteles necesita, y a la vez excluye, la representacin grfica lineal del tiempo. Esta determinacin segn lo anterior y lo
por sucesin. La pense et le mouvant, p. 2, 3, 5, ss. 23 Cf. tambin 223 a.

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posterior corresponde, en efecto, en cierta manera al punto (Akolouthei d ka toto pos t stigm). El punto da su continuidad y su lmite a su longitud. La lnea es una continuidad de puntos. Y cada punto es a la vez un fin y un comienzo (arch ka teleut) para cada parte. Se podra, pues, creer que el ahora es al tiempo lo que el punto es a la lnea. Y que la esencia del tiempo puede pasar intacta y sin dao a su representacin lineal, en el desarrollo continuo, desplegado, de la puntualidad. Aristteles seala firmemente que no es as. La representacin espacial y lineal, al menos en esta forma, es inadecuada. Lo que se critica as no es la relacin del tiempo con el movimiento ni el sernumerado o numerante del tiempo, sino su analoga con una cierta estructura del grama. En efecto, al servirse del punto y de la lnea para representar el movimiento, se maneja una multiplicidad de puntos que son a la vez origen y lmite, comienzo y fin; esta multiplicidad de inmovilidades, esta serie, si se puede decir, de detenciones sucesivas no da el tiempo y cuando Aristteles lo recuerda, su lenguaje no se puede distinguir del de Bergson: Pues el punto es la continuidad y el lmite de la magnitud. Es, en efecto, comienzo de esto y fin de aquello. Pero si se considera el elemento nico como doble, la detencin es necesaria puesto que el mismo punto sera a la vez comienzo y fin. (220 a). En este sentido, el ahora no es el punto puesto que no detiene el tiempo; no es el origen, ni el fin ni el lmite. Por lo menos no es el lmite en tanto que pertenece al tiempo. La importancia del en tanto que no dejar, en adelante, de precisarse. No es pues el grama como tal lo que se encuentra as recusado, sino el grama como serie de puntos, como composicin de partes donde cada una sera un lmite detenido. Pero si se considera ahora que el punto, como lmite, no existe en acto, no es (presente), no existe ms que en potencia y por accidente, que slo tiene su existencia de la lnea en acto, entonces no es imposible conservar la analoga del grama: a condicin de considerarlo no como una serie de lmites potenciales sino como una lnea en acto, como lnea pensada a partir de las extremidades (t schata) y no de las partes (220 a). Lo que permite, sin duda, distinguir entre el tiempo y el movimiento por una parte, y el grama, por otra, como serie homognea de puntos lmites desarrollados en el espacio, pero lo que significa, al mismo tiempo, pensar el tiempo y el movimiento a partir del telos de un grama acabado, en acto, plenamente presente, recogiendo el trazo, es decir, borrndolo en un crculo. El punto no puede cesar de inmovilizar al movimiento, no puede cesar de ser a la vez comienzo y fin, sino slo si las extremidades se tocan y si, indefinidamente, el movimiento finito del crculo se regenera, reproducindose el fin indefinidamente como comienzo y el comienzo como fin. En este sentido, el crculo no levanta el lmite del punto sino desarrollando su potencia. El grama es comprendido por la metafsica entre el punto y el crculo, entre la potencia y el acto (presencia), etc.; y todas las crticas de la espacializacin del tiempo, de Aristteles a Bergson, se mantienen en los lmites de esta comprensin. El tiempo no sera, entonces, sino el nombre de los lmites en los cuales el grama es as comprendido; y, con el grama, la posibilidad de la huella en general. Jams se ha pensado otra cosa bajo el nombre de tiempo. El tiempo es lo que se piensa a partir del ser como presencia y si algo que tiene relacin con el tiempo pero que no es el tiempo debe ser pensado ms all de la determinacin del ser como presencia, no puede tratarse de algo que podra llamarse todava tiempo. La fuerza y la potencialidad, la dinmica ha sido pensada siempre, bajo el nombre de tiempo, como grama inacabado, en el horizonte de una escatologa y de una teleologa y remitiendo segn el crculo a una arqueologa. La parousa se piensa en el movimiento sistemtico de todos estos conceptos. Criticar el manejo o la determinacin de cualquiera de estos conceptos al interior del sistema lleva siempre, que se entienda esta expresin con toda la carga que 22

pueda tomar aqu, a dar vueltas en redondo: a reconstituir, segn otra configuracin, el mismo sistema. Este movimiento, que no hay que precipitarse en denunciar como la vanidad de la repeticin, y que remite a algo esencial del movimiento del pensamiento se lo puede acaso distinguir a la vez del crculo hegeliano de la metafsica o de la ontoteologa y de ese crculo del cual Heidegger nos dice tan a menudo que es necesario aprender a entrar de una cierta manera? Comoquiera que sea respecto de ese crculo y del crculo de los crculos, se puede esperar a priori y de la manera ms formal descifrar en un texto pasado la crtica o ms bien, la determinacin denunciadora de un lmite, la delimitacin que se cree poder inaugurar en un momento dado contra l. Ms simplemente: todo texto de la metafsica tiene en s, por ejemplo, tanto el concepto llamado vulgar del tiempo como los recursos que se sacar del sistema de la metafsica para criticar ese concepto. Y esos recursos son indispensables desde el instante en que el signo tiempo la unidad de la palabra y del concepto, del significante y del significado tiempo en general, est l o no limitado por la vulgaridad metafsica comienza a funcionar en un discurso. A partir de esta necesidad formal se hace necesario reflexionar sobre las condiciones de un discurso que exceda la metafsica, suponiendo que tal discurso sea posible o se anuncie de alguna manera. As, para mantenernos en un ancladero aristotlico, la Fsica iv confirma, sin duda, la delimitacin heideggeriana. Aristteles piensa, sin duda, el tiempo a partir de la ousa como parousa, a partir del ahora, del punto, etc. Y sin embargo se puede organizar toda una lectura que repetira en su texto esta limitacin y su contrario. Y que hara aparecer que la delimitacin est todava gobernada por los mismos conceptos que la limitacin. Esbocemos tal demostracin. El movimiento ha sido comenzado en varias ocasiones en el itinerario que hemos seguido. Como el punto en relacin con la lnea, el ahora, si se lo considera como lmite (pras), es accidental en relacin con el tiempo. No es el tiempo sino su accidente (h mn on pras t nn, ou chrnos, all symbbeken) (220 a). El ahora (Gegenwart), el presente no define, pues, la esencia del tiempo. No se piensa el tiempo a partir del ahora; y por esta razn la matematizacin del tiempo tiene lmites. Entendamos esto en todos sus sentidos. En tanto ella requiere lmites, ahoras anlogos a puntos, y que los lmites son siempre accidentes y potencialidades, el tiempo no puede ser perfectamente matematizado, su matematizacin tiene lmites y permanece, respecto de su esencia, como algo accidental. El ahora es accidente del tiempo en tanto que lmite. Proposicin rigurosamente hegeliana: recordemos la diferencia entre el presente y el ahora. Por otra parte, el ahora, como lmite, sirve tambin para medir, para numerar. En tanto que numera, dice Aristteles, es nmero, d arithme, arithms. Ahora bien, el nmero no pertenece a la cosa numerada. Si hay diez caballos, la decena no es caballar, no es de la esencia del caballo, est en otra parte (llothi). De la misma manera, el ahora no pertenece a la esencia del tiempo, est en otra parte. Es decir, fuera del tiempo, extrao al tiempo. Pero extrao como su accidente. Y esta exterioridad, que quizs arrancara el texto de Aristteles a la delimitacin heideggeriana, est comprendida en el sistema de las oposiciones fundadoras de la metafsica: la exterioridad est pensada como accidente, virtualidad, potencia, inacabamiento del crculo, dbil presencia, etc... El ahora es, pues,: 1) parte constitutiva del tiempo y nmero extrao al tiempo; 2) parte constitutiva y parte accidental del tiempo. Se lo puede considerar en tanto que tal o en tanto que tal. El enigma del ahora est dominado en la diferencia entre acto y potencia, esencia y accidente, y en todo el sistema de oposiciones que le son solidarias. Y la difraccin de los en tanto que, la pluralidad de las significaciones se precisa y se confirma a medida 23

que se avanza en el texto: en particular en 222 a, donde Aristteles rene todo el sistema de las perspectivas que es posible tomar sobre el ahora, todo el sistema de los en tanto que, segn el cual las mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto (Fsica y, 191 b, 27-29). Lo que organiza aqu la pluralidad y la distribucin de las significaciones es, pues, la definicin del movimiento como la entelequia de lo que est en potencia, en tanto que tal, como se la produce en el anlisis decisivo de la Fsica iii (201 ab). La ambigedad del movimiento, acto de la potencia, en tanto potencia, tiene necesariamente, respecto del tiempo, una doble consecuencia. Por una parte, el tiempo, como nmero del movimiento, est del lado del noser, de la materia, de la potencia, del inacabamiento. El ser en acto, la energa, no es tiempo sino presencia eterna. Aristteles lo recuerda en la Fsica iv: Por lo tanto, es evidente que los seres eternos (t ae nta), en tanto tales, no estn en el tiempo (221 b). Pero, por otra parte, el tiempo no es el noser y los noseres no estn en el tiempo. Para estar en el tiempo es necesario haber comenzado a ser y tender, como toda potencia, hacia el acto y la forma24: Es pues evidente que el noser no estar siempre en el tiempo... (221 b). Aunque comprendidos a partir del ser como presencia en acto, el movimiento y el tiempo no son entes (presentes) ni noentes (ausentes). La categora del deseo o del movimiento, en tanto tales, la categora del tiempo, en tanto tal, estn, pues, a la vez sometidas y sustradas, ya o todava en el texto de Aristteles, tanto a la delimitacin de la metafsica como pensamiento del presente como a su simple inversin. Este juego de sumisin y sustraccin debe ser pensado en su regla formal si se quiere leer los textos de la historia de la metafsica. Leerlos en la apertura de la ruptura heideggeriana, ciertamente, como el nico exceso pensado de la metafsica como tal, pero, a veces, tambin, fielmente, ms all de ciertas proposiciones o conclusiones en las cuales esta ruptura ha debido detenerse, pedir ayuda o apoyo. Por ejemplo, en la lectura de Aristteles y de Hegel en la poca de Sein und Zeit. Y esta regla formal debe poder guiarnos en la lectura25 del conjunto del texto heideggeriano mismo. Debe permitirnos, en particular, plantear la pregunta de la inscripcin en l de la poca de Sein und Zeit. LA CLAUSURA DEL GRAMA Y LA HUELLA DE LA DIFERENCIA Esto, en suma, para sugerir que: 1. No hay quizs concepto vulgar del tiempo. El concepto del tiempo pertenece por entero a la metafsica y seala la dominacin de la presencia. Por tanto es necesario concluir que todo el sistema de los conceptos metafsicos, a travs de toda su historia,
Aunque Bergson critica el concepto de lo posible en tanto que posible, aunque no haga de la duracin ni aun de la tendencia un movimiento de lo posible, aunque todo sea a sus ojos actual, sin embargo, su concepto de duracin, impulso y tensin ontolgica de lo vivo orientado por un telos, guarda algo de la ontologa aristotlica del tiempo. 25 Slo esa lectura, con la condicin de que no autorice la seguridad y el cierre estructural de las cuestiones, nos parece poder deshacer hoy da, en Francia, una complicidad profunda: la que rene en la misma negativa de leer, en la misma imjuria a la cuestin, al texto y a la cuestin del texto, en la misma repeticin o en el mismo silencio ciego, el campo de la devocin heideggeriana y el del antiheideggerianismo, la resistencia poltica sirviendo a menudo de alibi altamente moral a una resistencia de otro orden; resistencia filosfica, por ejemplo, pero hay otras, cuyas implicaciones polticas, no por ser lejanas, estn menos determinadas. Por la voluntad de romper con esta complicidad, querramos rendir aqu homenaje a jean Beaufret.
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desarrolla la llamada vulgaridad de ese concepto (lo que Heidegger, sin duda, no discutira), pero, tambin, que no se le puede oponer otro concepto del tiempo, pues el tiempo en general pertenece a la conceptualidad metafsica. Al querer producir otro concepto, se advertira rpidamente que se le construye con otros predicados metafsicos u ontoteolgicos. No es acaso sta la experiencia que ha hecho Heidegger en Sein und Zeit? La extraordinaria sacudida a la que es sometida entonces la ontologa clsica permanece todava comprendida en la gramtica y en el lxico de la metafsica. Y todas las oposiciones conceptuales al servicio de la destruccin de la ontologa se ordenan alrededor de un eje fundamental: aquel que separa lo autntico de lo inautntico y, en ltima instancia, la temporalidad originaria de la temporalidad cada. Ahora bien, no solamente es difcil, como hemos tratado de mostrarlo, atribuir simplemente a Hegel la proposicin de una cada del espritu en el tiempo sino que en la medida en que se puede hacerlo, es necesario, tal vez, desplazar la delimitacin. El lmite metafsico u ontoteolgico consiste, sin duda, menos en pensar una cada en el tiempo (desde un notiempo o una eternidad intemporal que no tiene sentido en Hegel), que en pensar una cada en general, aunque fuera, como lo propone Sein und Zeit en su tema fundamental y en el lugar de mayor insistencia, la de un tiempo originario en un tiempo derivado. Heidegger escribe, por ejemplo, al final del pargrafo 82, consagrado a Hegel: El espritu no cae en el tiempo, sino: la existencia fctica cae como desposeda (fllt als verfallende), a partir de la temporalidad originaria, de la temporalidad autntica (aus der ursprnglichen eigentlichen Zeitlichkeit). Pero este perder (Fallen) tiene su propia posibilidad existencial en un modo de su temporalizacin, modo que pertenece a la temporalidad... Y precisamente respecto de esta temporalidad originaria, Heidegger, cerrando Sein und Zeit, se pregunta si ella constituye el horizonte del ser, si conduce al sentido del ser. Ahora bien no es la oposicin de lo originario y de lo derivado propiamente metafsica? La exigencia de lo archi en general, cualesquiera sean las precauciones con las que se envuelva este concepto, no es acaso la operacin esencial de la metafsica? Suponiendo que se la pueda sustraer, a pesar de fuertes cojeturas en contra, a toda otra proveniencia no hay al menos un platonismo en el Verfallen? Por qu determinar como cada el paso de una temporalidad a la otra? Y por qu calificar la temporalidad de autntica o propia (eigentlich) y de inautntica o impropia desde el momento en que toda preocupacin tica ha sido suspendida? Se podran multiplicar estas preguntas respecto al concepto de finitud, del punto de partida en la analtica existencial del Dasein, justificada por la enigmtica proximidad26 a s o la identidad consigo mismo del que pregunta (& 5), etc. Si hemos elegido interrogar la oposicin que estructura el concepto de temporalidad, es porque toda la analtica existencial nos reconduce a ella. 2. La pregunta que planteamos permanece interior al pensamiento de Heidegger. No es al cerrar, sino al interrumpir Sein und Zeit, cuando Heidegger se pregunta si la temporalidad originaria conduce al sentido del ser. Y no hay all una articulacin programtica, es una cuestin y un suspenso. El desplazamiento, una cierta lateralizacin sino una simple desaparicin del tema del tiempo y de todo lo que le es solidario en Sein und Zeit, hacen pensar que, sin poner en cuestin la necesidad de un cierto punto de partida
Lo originario, lo autntico est determinado como lo propio (eigentlich), es decir, lo prximo (propio, proprius), el presente en la proximidad de la presencia ante s. Se podra mostrar cmo este valor de proximidad y de presencia ante s interviene, al comienzo de Sein und Zeit y en otras partes, en la decisin de plantear la cuestin del sentido del ser a partir de una anltica existencial del Dasein. Y se podra mostrar el peso de la metafsica en tal decisin y en el crdito acordado aqu al valor de la presencia ante s.
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en la metafsica y an menos la eficacia de la destruccin operada por la analtica del Dasein, era necesario, por razones esenciales, tomar las cosas de otra manera y, se puede decir al pie de la letra, cambiar de horizonte. En lo sucesivo, con el tema del tiempo, todos los temas que de l dependen en Sein und Zeit (y por excelencia los de Dasein de finitud, de historicidad) no constituirn ms el horizonte trascendental de la cuestin del ser, sino que sern, al pasar, reconstituidos a partir del tema de la epocalidad del ser. Qu pasar entonces con la presencia? No podemos pensar fcilmente en la palabra latina presencia los movimientos de diferenciacin que se producen en el texto heideggeriano. La tarea aqu es inmensa y difcil. Tomenos slo un punto de referencia. En Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafsica era difcil, estaramos inclinados a decir que imposible, distinguir rigurosamente entre la presencia como Anwesenheit y la presencia como Gegenwrtigkeit (presencia en el sentido temporal de la mantenencia). Los textos que hemos citado los asimilan expresamente. La metafsica significaba entonces la determinacin del sentido del ser como presencia en esos dos sentidos, y simultneamente. Ms all de Sein und Zeit, parece que, cada vez ms, la Gegenwrtigkeit (determinacin fundamental de la ousa) no sea ella misma ms que un estrechamiento de la Anwesenheit, lo que permitir evocar, en La palabra de Anaximandro un ungegenwrtig Anwesende. Y la palabra latina presencia (Prsenz) connotar ms bien otro estrechamiento bajo la forma de la subjetividad y de la representacin. Estas determinaciones en cadena de la presencia (Anwesenheit), determinacin inaugural del sentido del ser por los griegos, precisan la cuestin de la lectura de los textos de la metafsica por Heidegger y de nuestra lectura de los textos de Heidegger. La delimitacin heideggeriana consiste, ora en apelar de una determinacin ms estrecha a una detrminacin menos estrecha de la presencia, remontar as del presente hacia un pensamiento ms originario del ser como presencia (Anwesenheit), ora en cuestionar esta determinacin originaria misma y hacerla pensar como una clausura, como la clausura griegooccidentalfilosfica. Segn este ltimo gesto se tratara, en suma, de pensar un Wesen, o de solicitar el pensamiento por un Wesen, que incluso no sera an Anwesen. En el primer caso, los desplazamientos se mantendran al interior de la metafsica (de la presencia) en general; y la urgencia o la extensin de la tarea explican que esos desplazamientos intrametafsicos ocupen casi todo el texto de Heidegger, dndose como tales, lo que es ya extrao. El otro gesto, el ms difcil, el ms inaudito, el ms cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados, se deja solamente esbozar, se anuncia, en ciertas fisuras calculadas del texto metafsico. Dos textos, dos manos, dos miradas, dos odos. Junta y separadamente a la vez. 3. La relacin entre los dos textos, entre la presencia en general (Anwesenheit) y lo que la excede en la vspera o ms all de Grecia, no puede, de ninguna manera, darse a leer en la forma de la presencia, suponiendo que algo pueda darse alguna vez a leer en tal forma. Y sin embargo, lo que nos hace pensar ms all de la clausura no puede estar simplemente ausente. Estando ausente o bien no nos hara pensar nada o bien sera todava un modo negativo de la presencia. Por tanto es necesario que el signo de este exceso a la vez exceda absolutamente toda presenciaausencia posible, toda produccin o desaparicin de un ente en general y, sin embargo, que de alguna manera se signifique an: de alguna manera informulable por la metafsica como tal. Para exceder la metafsica es necesario que una huella est inscrita en el texto metafsico, haciendo al mismo tiempo signo, no hacia otra presencia o hacia otra forma de la presencia, sino hacia otro texto completamente distinto. Tal huella no puede ser pensada more metafsico. Ningn filosofema est preparado para

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dominarla. Y ella (es) eso mismo que debe sustraerse a la dominacin. Slo la presencia se domina. El modo de inscripcin de tal huella en el texto metafsico es tan impensable que es necesario describirlo como una desaparicin de la huella misma. La huella se produce como su propia desaparicin. Y pertenece a la huella borrarse a s misma, ocultar ella misma lo que podra mantenerla en presencia. La huella no es perceptible ni imperceptible. Por esto la diferencia entre el ser y el ente, lo mismo que habra sido olvidado en la determinacin del ser en presencia y de la presencia en presente, est enterrada hasta tal punto que no queda siquiera huella. La huella de la diferencia est borrada. Si se piensa que la diferencia (es) ella misma otra cosa que la ausencia y la presencia, (es) (ella misma) huella, es entonces la huella de la huella lo que ha desaparecido en el olvido de la diferencia entre el ser y el ente. No es acaso esto lo que ante todo parece decirnos la palabra de Anaximandro? El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y el ente... la diferencia hace falta. Permanece olvidada. Slo lo diferenciado, lo presente y la presencia (das Anwesende und das Anwesen), se descubre, pero no en tanto que lo diferenciado. Por el contrario, la huella matinal (die frhe Spur) de la diferencia se borra desde que la presencia aparece como un (ente)presente (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) y encuentra su proveniencia en un (ente)presente supremo (in einem hchsten Anwesenden). Pero, al mismo tiempo, esta desaparicin de la huella debe estar trazada en el texto metafsico. La presencia entonces, lejos de ser, como se cree comnmente, lo que significa el signo, a lo que remite una huella, la presencia es, entonces, la huella de la huella, la huella de la desaparicin de la huella. Tal es para nosotros el texto de la metafsica, tal es para nosotros la lengua que hablamos. Slo por esta condicin, la metafsica y nuestra lengua pueden hacer signo hacia su propia trasgresin27. Y por ello no hay contradiccin en pensar juntos lo borrado y el trazado de la huella. Y por ello no hay contradiccin entre la desaparicin absoluta de la huella matinal de la diferencia y lo que la mantiene, como huella, amparada y cuidada en la presencia. Y Heidegger no se contradice cuando escribe ms adelante: La diferencia entre el ser y el ente slo puede, sin embargo, experimentarse como olvidada cuando ya se ha descubierto con la presencia del presente (mit dem Anwesen des Anwesenden) y si ella ha dejado, de este modo, una huella (so eine Spur geprgt hat) que se conserva (gewahrt bleibt) en la lengua a la cual el ser adviene. Es necesario, entonces, reconocer que todas las determinaciones de tal huella todos los nombres que se le dan pertenecen como tales al texto metafsico que ampara a la huella y no a la huella misma. Heidegger dice, con razn, que la diferencia no podra aparecer como tal (Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint). La huella de esta huella que (es) la diferencia no podra sobre todo aparecer ni ser nombrada como tal, es decir, en su presencia. Es el como tal que precisamente y como tal se oculta para siempre. As, las determinaciones que nombran la diferencia pertenecen siempre al orden metafsico. Y no solamente la determinacin de la diferencia como diferencia de la presencia y el presente (Anwesen / Anwesend) sino ya la determinacin de la diferencia como diferencia entre el ser y el ente. Si el ser, segn ese olvido griego que habra sido la forma misma de su venida, no ha querido jams decir sino ente, entonces, la diferencia, es tal vez ms antigua que el ser mismo. Habra una diferencia ms impensada an que la diferencia entre el ser y el ente. Sin duda,
As Plotino (qu pasa con Plotino en la historia de la metafsica y en la poca platnica?), que ve la presencia, es decir, por ello, la forma, como la huella de la nopresencia, de lo amorfo (t gr ichnos to amrphou morph). Huella que no es ni presencia ni ausencia ni, de modo alguno, un compromiso segundo.
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no se la puede nombrar como tal en nuestra lengua. Ms all del ser y del ente, esta diferencia difirindo (se) sin cesar, (se) trazara (ellamisma), esta differentia28 sera la primera o la ltima huella, si se pudiera an hablar aqu de origen y de fin. Tal differentia nos hara ya, adems, pensar en una escritura sin presencia y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin archi, sin telos, desordenadora absoluta de toda dialctica, toda teologa, toda teleologa, toda ontologa. Una escritura que excede todo lo que la historia de la metafsica ha comprendido en la forma de la gramm aristotlica, en su punto, en la lnea, en su crculo, en su tiempo y en su espacio.

En De la gramatologa: En este punto y en este orden de lectura las demostraciones de Heidegger y de Fink son irrefutables) el pensamiento heideggeriano no trastornara sino, al contrario, volvera a establecer la instancia del logos y de la verdad del ser como
Con la palabra latina differentia intentamos dar el sentido de la (palabra) y el (concepto) de diffrance introducido por Derrida. Atengmonos al anlisis semntico que nos proporciona el autor mismo (Derrida: La diffrance en Thorie densemble, Editions du Seuil, 1968). En nuestra introduccin nos hemos referido ya a su significado filosfico. El verbo francs diffrer (del verbo latino differre) tiene dos significados distintos: 1) Diferir, reterdar, dilatar, reservar: conceptos que implican todos una temporizacin; 2) Ser otro, ser diferente, distinto, discernible: conceptos que implican intervalo, distancia, espaciamiento. Ahora bien, la palabra francesa diffrence no conserva estos dos significados. La diffrance debe compensar esta prdida de sentido. Ciertamente, slo se la puede entender en un contexto interpretativo. Mejor as, pues justamente es a esta anulacin de una supuesta presencia pura respecto de toda palabra y de todo significado a lo que apunta la diffrance. La a proviene del participio presente y nos aproxima de la accin en curso de diferir, antes que haya producido su efecto (lo diferente, la diferencia). Pero, a la vez, la diffrance neutraliza lo que el infinitivo denota como simplemente activo (as como resonancia no es el puro acto de resonar). La terminacin francesa en ance permanece indecisa entre la voz activa y la pasiva, lo que se deja designar por diffrance no es simplemente activo ni simplemente pasivo, anunciando o recordando algo como la voz media, expresando una operacin que no es una operacin, que no se deja pensar como pasin ni como accin de un sujeto sobre un objeto , ni a partir de un agente ni a partir de un paciente, ni a partir ni en vista de alguno de esos trminos. (p. 47) N. del T.
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primum signatum: en un determinado sentido significado trascendental (as como en la Edad Media se deca que lo trascendental ens, unum, verum, bonum era el primum cognitum) implicado por todas las categoras o todas las significaciones determinadas, por todo lxico y toda sintaxis, vale decir por todo significante lingstico, que no se confundira simplemente con ninguno de ellos, dejndose precomprender a travs de cada uno, permaneciendo irreductible a todas las determinaciones epocales que sin embargo hace posibles, abriendo as la historia del logos y slo siendo l mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes y fuera del logos. El logos del ser, el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser,10 es el primero y el ltimo recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum. Es preciso que exista un significado trascendental para que la diferencia entre significado y significante sea de algn modo absoluta e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser, como pensamiento de ese significado trascendental, se manifiesta por excelencia en la voz: es decir en una lengua de palabras. La voz se oye a s misma y esto es, sin duda, lo que se llama la conciencia en lo ms prximo de s como la supresin absoluta del significante: autoafeccin pura que tiene necesariamente la forma del tiempo y que no toma fuera de s, en el mundo o en la realidad, ningn significante accesorio, ninguna substancia de expresin extraa a su propia espontaneidad. Es la experiencia nica del significado que se produce espontneamente, del adentro de s, y no obstante, en tanto concepto significado, dentro del elemento de la idealidad o de la universalidad. El carcter nomundano de esta substancia de expresin es constitutivo de la idealidad. La experiencia de la supresin del significante en la voz no es una ilusin entre otras puesto que es condicin de la idea de verdad, pero mostraremos en otro lugar en qu se engaa. Este engao es la historia de la verdad y no se le puede disipar tan rpidamente. En la clausura de esta experiencia la palabra es vivida como la unidad elemental e invisible del significado y de la voz, del concepto y de una sustancia de expresin transparente. Tal experiencia ser considerada en su mayor pureza y simultneamente en su condicin de posibilidad como experiencia del ser. La palabra ser o, en todo caso, las palabras que designan en lenguas diferentes el sentido del ser, sera junto con algunas otras una palabra originaria (Urwort11), la palabra trascendental que asegurara la posibilidad de serpalabra a todas las otras palabras. Estara precomprendida en todo lenguaje en tanto tal y esta es la apertura de Sein und Zeit nicamente esta pre comprensin permitira plantear la pregunta del sentido del ser en general, por sobre todas las ontologa regionales y toda la metafsica: pregunta por la cual es inaugurada la filosofa (por ejemplo en el Sofista) y que se deja cubrir por sta, pregunta que repite Heidegger sometiendo a ella la historia de la metafsica. Heidegger recuerda sin cesar que indudablemente el sentido del ser no es la palabra ser ni el concepto de ser. Pero como dicho sentido no es nada fuera del lenguaje de palabras, est ligado, si no a tal o cual palabra, a tal o
Postfacio a Was ist Metaphysik, p. 46. La instancia de la voz domina tambin el anlisis del Gewissen en Sein und Zeit (pp. 267 y sgts.). 11 Cf. Das Wesen der Sprache, Das Wort en Unterwegs zur Sprache (1959).
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cual sistema de lenguas (concesso no dato), por lo menos a la posibilidad de la palabra en general. Y de su irreductible simplicidad. Por consiguiente se podra pensar que slo queda decidir entre dos posibilidades. 1 Una lingstica moderna, es decir una ciencia de la significacin que quebrara la unidad de la palabra y rompiera con su pretendida irreductibilidad, tendra an alguna relacin con el lenguaje? Probablemente Heidegger dudara. 2 A la inversa, todo aquello que se medita tan profundamente bajo el nombre de pensamiento del ser o de pregunta por el ser no est encerrado en una vieja lingstica de la palabra que se practicara as sin saberlo? Sin saberlo porque semejante lingstica, sea espontnea o sistemtica, ha debido compartir siempre las presuposiciones de la metafsica. Ambas se mueven sobre el mismo terreno. Est claro que la alternativa no podra ser tan simple. Si por otra parte la lingstica moderna permanece ntegramente encerrada en una conceptualidad clsica, si se sirve en particular e ingenuamente de la palabra ser y de todo lo que ella presupone, lo que en esta lingstica desconstruye la unidad de la palabra en general no puede ser ya circunscripto, segn el modelo de las preguntas heideggerianas, tal como funciona plenamente desde el comienzo de Sein und Zeit, como ciencia ntica u ontologa regional. En la medida en que la pregunta por el ser se une indisolublemente a la precomprensin de la palabra ser, sin reducirse a ella, la lingstica que trabaja en la desconstruccin de la unidad constituida de esa palabra no tiene ya que esperar, de hecho o de derecho, que la pregunta por el ser sea planteada para definir su campo y el orden de su dependencia. No slo su campo ya no es simplemente ntico, sino que los lmites de la ontologa que le corresponderan no tienen nada de regional. Y lo que decimos aqu de la lingstica o al menos de un cierto trabajo que puede hacerse en ella gracias a ella, no podemos decirlo de toda investigacin en tanto que y en la medida rigurosa en que vendra a desconstruir los conceptos palabras fundadores de la ontologa, del ser por privilegio? Fuera de la lingstica es en la investigacin psicoanaltica donde esta perspectiva parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse. En el espacio rigurosamente delimitado de esta perspectiva dichas ciencias no estn ya dominadas por las preguntas de una fenomenologa trascendental o de una ontologa fundamental. Tal vez entonces se dir, siguiendo el orden de las preguntas inauguradas por Sein und Zeit y radicalizando las preguntas de la fenomenologa husserliana, que tal perspectiva no pertenece a la ciencia misma, que lo que parece producirse en un campo ntico o en una ontologa regional no le pertenece de derecho y se reintegra ya a la pregunta misma por el ser. Porque por otra parte es la pregunta por el ser la que plantea Heidegger a la metafsica. Y con ella la pregunta por la verdad, el sentido, el logos. La meditacin incesante de esta pregunta no restaura las certezas. Por el contrario, las expulsa hacia su propia profundidad, lo que es ms difcil tratndose del sentido del ser de lo que a veces se cree. Interrogando la vigilia de toda determinacin del ser, quebrando las seguridades de la ontoteologa, dicha meditacin contribuye, de la misma manera que la lingstica ms actual, a 30

dislocar la unidad de sentido del ser, vale decir, en ltima instancia, la unidad de la palabra. As es como Heidegger, despus de haber evocado la voz del ser, recuerda que es silenciosa, muda, insonora, sin plabras, originariamente a fona (die Gewhr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). La voz de las fuentes no se oye. Ruptura entre el sentido originario del ser y la palabra, entre el sentido y la voz, entre la voz del ser y la phon, entre el llamado del ser y el sonido articulado; semejante ruptura, que al mismo tiempo confirma y pone en duda una metfora fundamental al denunciar el desplazamiento metafrico, traduce perfectamente la ambigedad de la situacin heideggeriana frente a la metafsica de la presencia y del logocentrismo. Est comprendida en sta y a la vez la transgrede. Pero es imposible dividirla. El mismo movimiento de transgresin la retiene a veces ms ac del lmite.Sera necesario recordar al contrario de lo que sugeramos antes, que el sentido del ser nunca es simple y rigurosamente para Heidegger un significado. No por azar este trmino no est empleado: quiere decir que el ser escapa al movimiento del signo, proposicin que puede entenderse tanto como una repeticin de la tradicin clsica o como desconfianza frente a una teora metafsica o tcnica de la significacin. Por otra parte el sentido del ser no es literalmente ni primero, ni fundamental, ni trascendental, ya se lo entienda en un sentido escolstico, kantiano o husserliano. El desprendimiento del ser como trascendiendo las categoras del ente, la apertura de la ontologa fundamental, son momentos necesarios pero provisorios. A partir de la Introduccin a la metafsica Heidegger renuncia al proyecto y a la palabra ontologa.12 La disimulacin necesaria, originaria e irreductible del sentido del ser, su ocultamiento en la eclosin misma de la presencia, este retiro sin el que no habra incluso historia del ser que fuera totalmente historia e historia del ser, la insistencia de Heidegger en sealar que el ser no se produce como historia sino por el logos y que no es nada fuera de l, la diferencia entre el ser y el ente, todo esto indica que, fundamentalmente, nada escapa al movimiento del significante y que, en ltima instancia, la diferencia entre el significado y el significante no es nada. Esta proposicin transgresiva, no siendo estimada en un discurso previo, corre el riesgo de formular la regresin misma. Es preciso entonces pasar por la pregunta por el ser tal como es planteada por Heidegger y slo por l, en y ms all de la ontoteologa, para acceder al pensamiento riguroso de esta extraa nodiferencia y determinarla correctamente. Que el ser, tal como est fijado en su formas sintctica y lexicolgicas generales en el interior del rea lingstica y de la filosofa occidental, no sea un significado primero y absolutamente irreductible; que est an enraizado en un sistema de lenguas y en una significancia histrica determinada, bien que extraamente privilegiada como virtud de desvelamiento y de disimulacin, a veces lo recuerda Heidegger: en particular cuando invita a meditar el privilegio de la tercera persona singular del presente del indicativo y del infinitivo. La metafsica occidental, como limitacin del sentido del ser en el campo de la presencia, se produce como la dominacin de
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Introduccin a la metafsica, trad. Emilio Esti, Nova, Bs Aires p. 79.

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una forma lingstica.13 Interrogar el origen de esta dominacin no se reduce a hipostasiar un significado trascendental, sino a preguntar por lo que constituye nuestra historia y lo que ha producido a la trascendentalidad. Heidegger lo recuerda tambin cuando en Zur Seinsfrage, por la misma razn, deja leer la palabra ser nicamente bajo una cruz (kreuzweise Durchstreichung). Tal cruz sin embargo no es un signo simplemente negativo (p. 31). La tachadura es la ltima escritura de una poca. Bajo sus trazos se borra, quedando legible, la presencia de un significado trascendental. Se borra permaneciendo legible, se destruye ofrecindose como la idea misma del signo. En tanto delimita la ontoteologa, la metafsica de la presencia y el logocentrismo, esta ltima escritura es tambin la primera escritura. Reconocer, no ms ac sino en el horizonte de los caminos heideggerianos, e incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significado trascendental o transepocal (aunque estuviera siempre disimulado en la poca) sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante determinada, es afirmar que en el concepto decisivo de diferencia nticoontolgica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser, ntico y ontolgico, ntico ontolgico seran, en un estilo original, derivados respecto de la diferencia; y en relacin con lo que ms adelante llamaremos la diferencia, concepto econmico que designa la produccin del diferir, en el doble sentido de esta palabra. La diferencia nticoontolgica y su fundamento (Grund) en la trascendencia del Dasein (Vom Wesen des Grundes, p. 16) no seran absolutamente originarios. La diferencia sera ms originaria, pero no podra denominrsela ya origen ni fundamento puesto que estas nociones pertenecen esencialmente a la historia de la ontoteologa, es decir al sistema que funciona como borradura de la diferencia. No obstante, sta no puede pensarse en lo ms prxima de s misma sino a condicin de que se comience por determinarla como diferencia nticoontolgica, antes de tachar esta determinacin. La necesidad del pasaje por la determinacin tachada, la necesidad de este artificio de escritura es irreductible. Pensamiento discreto y difcil que, a travs de tantas mediaciones desapercibidas, tendr que llevar todo
Introduccin a la metafsica (1935) trad. citada, pp. 131/132: Todo ello se muestra en la direccin de aquello con lo cual habamos tropezado al caracterizar la experiencia e interpretacin griega del ser. Si nos atenemos a la usual interpretacin del infinitivo, el verbo ser toma el sentido propio del carcter unitario y determinado del horizonte que conduce a la comprensin. En sntesis: entendemos el substantivo verbal ser a partir del infinitivo que, por su parte se refiere al es y a la diversidad por ste expuesta. La forma verbal determinada y singular es, la tercera persona singular del indicativo presente, tiene aqiu preeminencia. No entendemos al ser en relacin al t eres, vosotros sois, yo soy, o ellos eran, aunque todas estas formas expongan tambin, y del mismo modo que el es, variaciones verbales del es. Ser equivale, para nosotros el infinitivo de es. Por el contrario, sin quererlo, y casi como si no fuese posible de otra manera, el infinitivo ser tiene aquella sealada significacin que recuerda la concepcin griega de la esencializacin del ser, o sea, una determinabilidad que no nos viene de cualquier parte, sino que, desde antiguo, nomina nuestra existencia histrica. De pronto, pues, nuestra bsqueda de la determinacin del significado nominal del ser, se convierte expresamente en lo que es: es una reflexin sobre la procedencia de nuestro oculto acontecer histrico. Por supuesto sera necesario citar todo el anlisis que concluye de esta manera.
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el peso de nuestro problema, problema que todava denominamos, provisoriamente, historial. Gracias a l podremos ms adelante intentar que se comuniquen la diferencia y la escritura.

En: La diffrance:
2. que se pone as en tela de juicio la autoridad de la presencia o de su simple contrario simtrico, la ausencia o la falta. Se interroga as el lmite que siempre nos ha constreido, que todava nos constrie a nosotros, los hablantes de una lengua y de un sistema de pensamiento a formar el sentido del ser en general como presencia o ausencia, en las categoras del ser y de la cantidad (ousia). Se ve ya que el tipo de pregunta al que de este modo hemos sido reconducidos es, digamos, el tipo heideggeriano, y la diferancia parece conducirnos a la diferencia nticoteolgica. Se me permitir que posponga esta referencia. Sealar solamente que entre la diferencia como temporizacintemporalizacin, que ya no se puede pensar en el horizonte del presente, y lo que dice Heidegger en el Ser y el tiempo de la temporalizacin como horizonte trascendental de la cuestin del ser, que es preciso liberar de la dominacin tradicional y metafsica por el presente o el ahora, la comunicacin es estrecha, incluso si no es exhaustiva e irreductiblemente necesaria.....

Un pasado que nunca ha sido presente, esta es la frmula por la cual E. Levinas, segn vas que ciertamente no son las del psicoanlisis, califica la marca y el enigma de la alteridad absoluta: el prjimo. En estos lmites y desde este punto de vista al menos, el pensmiento de la diferancia implica toda la crtica de la ontologa clsica emprendida por Levinas. Y el concepto de marca, como el de diferancia, organiza as a travs de estas marcas diferentes y estas diferencias de marcas, en el sentido de Nietzsche, de Freud, de Levinas (estos nombres de autores no son aqu ms que indicios), la red que concentra y atraviesa nuestra poca como delimitacin de la ontologa (presencia). Es decir, del existente o de la existencialidad. En todas partes, es la dominacin del existente lo qie viene a solicitar la diferancia, en el sentido en que solicitare significa, en viejo latn, sacudir como un todo, hacer temblar en totalidad. Es la determinacin del ser en presencia o en existencialidad lo que es as pues interrogado, por el pensamiento de la diferancia. Una pregunta semejante no podra surgir y dejarse comprender sin que se abriera en alguna parte la diferencia del ser y el existente. Primera consecuencia: la diferancia no existe. No es un existentepresente, tan excelente, nico, de principio o trascendental como se la desea. No gobierna nada, no reina sobre nada, y no ejerce en ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia por ninguna mayscula. No slo no hay reino de la diferancia, sino que sta fomenta la subversin de todo reino. Lo que la hace evidentemente amenazante e infaliblemente temida por todo lo que en nosotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un reino. Y es siempre en el nombre de un reino como se puede, creyendo verla engrandecerse con

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una mayscula, reprocharle querer reinar. Es que, sin embargo, la diferancia se ajusta en la desviacin de la diferencia nticoontolgica tal como se piensa; tal como la poca se piensa ah en particular a travs, si an puede decirse, de la meditacin heideggeriana? No hay respuesta simple a una pregunta semejante. Por una cierta cara de s misma, la diferancia no es ciertamente ms que el despliegue histrico y de poca del ser o de la diferencia ontolgica. La a de la diferancia seala el movimiento de este despliegue. Y sin embargo, el pensamiento del sentido o de la verdad del ser, la determinacin de la diferancia en diferencia nticoontolgica, la diferencia pensada en el horizonte de la cuestin del ser, no es todava un efecto intrametafsico de la diferancia? El despliegue de la diferancia no es quiz slo la verdad del ser o de la epocalidad del ser. Quiz hace falta intentar pensar este pensamiento inaudito, este trazado silencioso: que la historia del ser, cuyo pensamiento inscribe al logos griego occidental, no es en s misma, tal como se produce a travs de la diferencia ontolgica, ms que una poca del diapherein. No podramos siquiera llamarla desde aqu poca perteneciendo el concepto de epocalidad al interior de la historia como historia del ser. No habiendo tenido nunca sentido el ser, no habiendo nunca sido pensado o dicho como tal ms que disimulndose en el existente, la diferancia de una cierta y muy extraa manera, (es) ms vieja que la diferencia ontolgica o que la verdad del ser. A esta edad se la puede llamar juego de la marca. De una marca que no pertenece ya al horizonte del ser sino cuyo juego lleva y cerca el sentido del ser: juego de la marca o de la diferancia que no tiene sentido y que no existe. Que no pertenece. Ningn mantenimiento, pero ninguna profundidad para este damero sin fondo donde el ser se pone en juego. Es acaso as como el juego heracliteano del en diapheron eauto, del uno diferente de s, difirindose consigo, se pierde ya como una marca en la determinacin del diapherein en diferencia ontolgica. Pensar la diferencia ontolgica sigue siendo sin duda, una tarea difcil cuyo enunciado ha permanecido casi inaudible. Tambin prepararse ms all de nuestro logos, para una diferancia tanto ms violenta cuanto que no se deja todava reconocer como epocalidad del ser y diferencia ontolgica, no es ni eximirse del paso por la verdad del ser ni de ninguna manera criticarlo, contestarlo, negar su incesante necesidad. Es necesario, por el contrario, quedarse en la dificultad de este paso, repetirlo en la lectura rigurosa de la metafsica en todas partes donde normaliza el discurso occidental, y no solamente en los textos de la historia de la filosofa. Hay que dejar en todo rigor aparecer/desaparecer la marca de lo que excede la verdad del ser. Marca (de lo) que no puede nunca presentarse, marca que en s misma no puede nunca presentarse: aparecer y manifestarse como tal en su fenmeno. Marca ms all de lo que liga en profundidad la ontologa fundamental y la fenomenologa. Siempre difiriendo, la marca no est nunca como tal en presentacin de s. Se borra al presentarse, se ensordece resonando, como la a al escribirse, inscribiendo su pirmide en la diferancia. De este movimiento siempre se puede descubrir la marca anunciadora y reservada en el discurso metafsico y sobre todo en el contemporneo que habla, a

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travs de las tentativas en que nos hemos interesado hace un instante (Nietzsche, Freud, Levinas) del cierre de la ontologa. Singularmente en el texto heideggeriano. Este nos provoca a interrogar la esencia del presente, la presencia del presente. Qu es el presente? Qu es pensar el presente en su presencia? Consideremos por ejemplo, el texto de 1946 que se titula Der Spruch des Anaximander. Heidegger recuerda ah que el olvido del ser olvida la diferencia del ser y el existente: Pero la cosa del ser (die Sache des Seins), es el ser del existente. La forma lingstica de este genitivo con multivalencia enigmtica nombra una gnesis (Genesis), una proveniencia (Herkunft) del presente a partir de la presencia (des Anbwesenden aus dem Anwesen). Pero, con la muestra de los dos, la esencia (Wesen) de esta proveniencia permanece secreta (verborgen). No solamente la esencia de esta proveniencia, sino tambin la simple relacin entre presencia y presente (Anwesen und Anwesendem) permanece impensada. Desde la aurora, parece que la presencia, y el existentepresente sean, cada uno por su lado, separadamente algo. Imperceptiblemente, la presencia se hace ellamisma un presente... La esencia de la presencia (Des Wesen des Anwesens) y as la diferencia de la presencia y el presente es olvidada. El olvido del ser es el olvido de la diferencia del ser y el existente (Traduccin en Chemins, pgs. 296-297). Recordndonos la diferencia entre el ser y el existente (la diferencia ontolgica) como dierencia de la presencia y el presente, Heidegger avanza una proposicin, un conjunto de proposiciones que aqu no se tratar, por una precipitacin propia de la necedad, de criticar, sino de devolver ms bien a su poder de provocacin. Procedamos lentamente. Lo que Heidegger quiere, pues, sealar es esto: la diferencia del ser y el existente, lo olvidado de la metafsica, ha desaparecido sin dejar marca. La marca misma de la diferencia se ha perdido. Si admitimos que la diferancia (es) (en s misma) otra cosa que la ausencia y la presencia, si marca, sera preciso hablar aqu, tratndose del olvido de la diferencia (del ser y el existente), de una desaparicin de la marca de la marca. Es lo que parece implicar tal pasaje de La palabra de Anaximandro. El olvido del ser forma parte de la esencia misma del ser, velado por l. El olvido pertenece tan esencialmente al destino del ser que la aurora de este destino comienza precisamente en tanto que desvelamiento del presente en su presencia. Esto quiere decir: la historia del ser comienza por el olvido del ser en que el ser retiene su esencia, la diferencia con lo existente. La dierencia falta. Permanece olvidada. Slo lo diferenciado el presente y la presencia (das Anwesende und das Anwesen) se desabriga, pero no en tanto que lo diferenciado. Al contrario, la marca matinal (die frhe Spur) de la diferencia se borra desde el momento en que la presencia aparece como un existentepresente (Des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) y encuentra su providencia en un (existente)presente supremo (in einem hchsten Anwesenden). No siendo la marca una presencia, sino un simulacro de una presencia que se disloca, se desplaza, se repite, no tiene propiamente lugar, el borrarse pertenece a su estructura. No slo el borrarse que siempre debe poder sorprenderla, a la falta de lo que sera marca, sino indestructible, monumental substancia, sino el borrarse que la hace desaparecer en su aparicin, salir de s en su posicin. El borrarse de la marca precoz (die frhe Spur) de la diferencia es, pues, el mismo que su trazado en el texto metafsico. ste debe haber guardado la marca de lo que ha perdido o reservado, dejado

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de lado. La paradoja de una estructura semejante, es, en el lenguaje de la metafsica, esta inversin del concepto metafsico que produce el efecto siguiente: el presente se hace el signo del signo, la marca de la marca. Ya no es aquello a lo que en ltima instancia reexpide toda devolucin. Se convierte en una funcin dentro de una estructura de devolucin generalizada. Es marca y marca del borrarse de la marca. El texto de la metafsica es as comprendido. Todava legible; y para leerse. No est rodeado, sino atravesado por su lmite, marcado en su interior por la estela mltiple de su margen. Proponiendo a la vez el monumento y el espejismo de la marca, la marca simultneamente viva y muerta, viva como siempre al simular tambin la vida en su inscripcin guardada. Pirmide. No un lmite que hay que franquear, sino pedragosa, sobre una muralla, en otras palabras que hay que descifrar, un texto sin voz. Se piensa entonces sin contradiccin, sin conceder al menos ninguna pertinencia a tal contradiccin, lo perceptible y lo imperceptible de la marca. La marcade la diferencia se ha perdido en una invisibilidad sin retorno y, sin embargo, su prdida misma est abrigada, guardada, mirada, retardada. En un texto. Bajo la forma de la presencia. De la propiedad. Que en s misma no es ms que un efecto de escritura. Despus de haber hablado del borrarse de la marca matinal, Heidegger puede, pues, en contradiccin sin contradiccin, consignar contrasignar el empotramiento de la marca. Un poco ms lejos: La diferencia del ser y el existente no puede sin embargo, llegar luego a la experiencia como olvido ms que si se ha descubierto ya con la presencia del presente (mit dem Anwesen des Anwesenden), y si est as sellada en una marca (so eine Spur geprgt hat) que permanece guardada (gewahrt bleibt) en la lengua a la que adviene el ser. Ms adelante de nuevo, meditando el to khreon de Anaximandro, traducido aqu como Brauch (conservacin), Heidegger escribe esto: Disponiendo acuerdo y deferencia (Fug und Ruch.verfngen) la conservacin libera el presente (Anwesende) en su permanencia y lo deja libre cada vez para su estancia. Pero por eso mismo, el presente se ve igualmente comprometido en el peligro constante de endurecerse en la insistencia (in das blosze Beharren verhrtet) a partir de su duracin que permanece. As la conservacin (Brauch) sigue siendo al mismo tiempo en s misma desposeimiento (Aushndigung: desconservacin) de la presencia (des Anwesene ) in der Unfug, en lo disonante (el desunimiento). La conservacin aade el des (Der Brauch fgt das Un). Y es en el momento en que Heidegger reconoce la conservacin como marca cuando debe plantearse la cuestin: se puede y hasta dnde se puede pensar esta marca y el des de la diferancia como Wesen des Seins? El des de la diferancia no nos lleva ms all de la historia del ser, ms all de nuestra lengua tambin y de todo lo que en ella puede nombrarse? No apela, en la lengua del ser, a la transformacin, necesariamente violenta, de esta lengua en una lengua totalmente diferente? Precisemos esta cuestin. Y, para desalojar en ella la marca (y quin ha credo que se hojeaba algo ms que pistas para despitar?), leamos otra vez este pasaje: La traduccin de to khreon como: la conservacin (Brauch) no proviene de reflexiones atimolgicolxicas. La eleccin de una palabra conservacin proviene de una traduccin anterior (Ubersetzen) del pensamiento que trata de pensar la diferencia

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en el despliegue del ser (im Wesen des Seins) hacia el comienzo historial del olvido del ser. Lo que de esto propiamente hay que pensar en la palabra la conservacin, to khreon nombra propiamente una marca (Spur), marca que desaparece en seguida (aisbald verschwindet) en la historia del ser que se muestra histricomundialmente como metafsica occidental. Cmo pensar lo que est fuera de un texto? Ms o menos como su propio margen? Por ejemplo, lo otro del texto de la metafsica occidental? Ciertamente la marca que desaparece enseguida en la historia del ser...como metafsica occidental escapa a todas las determinaciones, a todos los nombres que podra recibir un texto metafsico. En estos nombres de abriga y as se disimula. No aparece ah como la marca en s misma. Pero es porque no podra nunca aparecer en s misma, como tal. Heidegger tambin dice que la diferencia no puede aparecer en tanto tal: Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dasz der Unterschied als der Unterschied erscheint. No hay esencia de la diferencia, sta (es) lo que no slo no sabra dejarse apropiar en l como tal en general, de la presencia de la cosa misma en su esencia. Que no haya, en este punto, esencia propia1 , de la diferancia, implica que no haya ni ser ni verdad del juego de la escritura en tanto que inscribe la diferancia. Para nosotros, la diferancia sigue siendo un nombre metafsico y todos los nombres que recibe en nuestra lengua son todava, en tanto que nombres, metafsicos. En particular cuando hablan de la determinacin de la diferancia en diferencia de la presencia y el presente (Anwesen/ Anwesend), pero sobre todo, y ya de la manera ms general cuando hablan de la determinacin de la diferancia en diferancia del ser y el existente. Ms vieja que el ser mismo, una tal diferancia no tiene ningn nombre en nuestra lengua. Pero sabemos ya que si es innombrable no es por provisin, porque nuestra lengua todava no ha encontrado o recibido este nombre, o porque sera
La diferancia no es una especie del gnero diferencia ontolgica. Si la donacin de presencia es propiedad del Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens)(Zeit und Sein, en L endurance de la pense, Plon, 1968, tr. fr. Fdier, pg. 63), la diferancia no es un proceso de propiacin en cualquier sentido que se tome. No es ni la (apropiacin) ni ls negacin (expropiacin), sino lo otro. Desde este momento, parece, pero sealamos aqu nosotros ms bien la necesidad de un recorrido que ha de venir, no sera ms que el ser una especie del gnero Ereignis. Heidegger: ...entonces el ser tiene su lugar en el movimiento que hace advenir a s lo propio (Dan gehrt das Sein in das Ereignen). De l acogen y reciben su determinacin el dar y su donacin. Entonces el ser sera un gnero del Ereignis y no el Ereignis un genero del ser. Pero la huida que busca refugio en semejante inversin sera demasiado barata. Pasa al lado del verdadero pensamiento de la cuestin y de su paladn (Sie denkt am Sachverhalt vorbei). Ereignis no es el concepto supremo que comprende todo, y bajo el que se podran alinear ser y tiempo. Las relaciones lgicas de orden no quieren decir nada aqu. Pues, en la medida en que pensamos en pos del ser mismo y seguimos lo que tiene de propio (seinem Eigenen folgen), ste se releva como donacin, concedida por extensin (Reichen) del tiempo, del destino de parousia (gewrte gabe des geschickes von Anwesenheit). La donacin de presencia es propiedad del Ereignen (Die Dabe von Anweswn ist Eigentum des Ereignens). Sin reinscripcin desplazada en esta cadena (ser, presencia, propiacin, etc), no se transformar nunca de manera rigurosa e irreversible las relaciones entre lo ontolgico, general o fundamental, y lo que ella domina o subordina a ttulo de ontologa regional o de ciencia particular: por ejemplo, la economa poltica, el psicoanlisis, la semiolingstica, la retrica, en los que el valor de propiedad desempea, ms que en otras partes, un papel irreductible, pero igualmente las metafsicas espiritualistas o materialistas. A esta elaboracin preliminar apuntan los anlisis articulados en este volumen. Es evidente que una reinscripcin semejante no estar nunca contenida en un discurso filosfico o terico, ni en general en un discurso o un escrito: slo sobre la escena de lo que he llamado en otra parte el texto general (1972).
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necesario buscarlo en otra lengua, fuera del sistema finito de la nuestra. Es porque no hay nombre para esto ni siquiera en de esencia o el de ser, ni siquiera el de diferancia, que no es un nombre, que no es una unidad nominal pura y se disloca sin cesar en una cadena de sustituciones que difieren. No hay nombre para esto: leer esta proposicin en su vanalidad. Este innombrable no es un ser inefable al que ningn nombre podra aproximarse: Dios por ejemplo. Este innombrable es el juego que hace que haya efectos nominales, estructuras relativamente unitarias o atmicas que se llaman nombres, cadenas de sustituciones de nombres, y en las que, por ejemplo, el efecto nominal diferancia es l mismo acarreado, llevado, reinscrito, como una falsa entrada o una falsa salida todava es parte del juego, funcin del sistema. Lo que sabemos, lo que sabramos si se trata aqu simplemente de un saber, es que no ha habido nunca, que nunca habr palabra nica, nombreseor. Es por lo que el pensamiento de la letra a de la diferancia no es prescripcin primera ni el anuncio proftico de una nominacin inminente y todava inoda. Esta palabra no tiene nada de kerygmtica, por poco que se pueda percibir la mayusculacin. Poner en cuestin el nombre del nombre. No habr nombre nico, aunque sea el nombre del ser. Y es necesario pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua puramente materna o puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es preciso, al contrario, afirmarla, en el sentido en que Nietzsche pone en juego la afirmacin, con una risa y un paso de danza. Desde esta risa y esta danza, desde esta afirmacin extraa a toda dialctica, viene cuestionada esta otra cara de la nostalgia que yo llamar la esperanza heideggeriana. No paso por alto lo que esta palabra puede tener aqu de chocante. Me arriesgo no obstante, sin excluir implicacin alguna, y lo pongo en relacin con lo que La palabra de Anaximandro me parece retener de la metafsica: la bsqueda de la palabra propia y del nombre nico. Hablando de la primera palabra del ser (das frhe Wort des Seins), escribe Heidegger: La relacin con el presente, que muestra su orden en la esencia misma de al presencia, es nica (ist eine einzige). Permanece por excelencia incomparable a cualquier otra relacin, pertenece a la unicidad del ser mismo (Sie gehrt zur Einzigkeit des Seins selbst). La lengua debera, pues, para nombrar lo que se muestra en el ser (das Wesende des Seins), encontrar una sola palabra, la palabra nica (ein einziges, das einzige Wort ). Es aqu donde medimos lo arriesgado que es toda palabra del pensamiento (toda palabra pensante: denkende Wort ) que se dirige al ser (das dem Sein zugesprochen wird ) . Sin embargo, lo que aqu se arriesga no es algo imposible; pues el ser habla en todas partes y siempre y a travs de toda lengua. Tal es la cuestin: la alianza del habla y del ser en la palabra nica, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestin que se inscribe en la afirmacin jugada de la diferancia. Se refiere a cada uno de los miembros de esta frase; El ser/habla/en todas partes y siempre/a travs de/toda/lengua.

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