Teoria Sociolgica I

MSZROS, ISTVN. Marx: A Teoria da Alienao, Rio de Janeiro, Editora Zahar, 1981

Parte I Captulo 1

Origens do Conceito de Alienao

Como se sabe, Feuerbach, Hegel e a economia poltica inglesa exerceram influncia direta na formao da teoria da alienao de Marx. Mas o nosso interesse, aqui, vai muito alm das simples influncias intelectuais. O conceito de alienao pertence a uma vasta e complexa problemtica, com uma longa histria prpria. As preocupaes com essa problemtica em formas que vo da Bblia a trabalhos literrios, bem como a tratados sobre direito, economia e filosofia refletem tendncias objetivas do desenvolvimento europeu, desde a escravido at a era de transio do capitalismo para o socialismo. As influncias intelectuais, revelando continuidades importantes atravs das transformaes de estruturas sociais, s adquirem sua significao real se consideradas nessa moldura objetiva de desenvolvimento. Se avaliadas dessa forma, sua importncia longe de esgotar-se na simples curiosidade histrica dificilmente poder ser exagerada: precisamente porque indicam a profundidade de certa problemtica, bem como a relativa autonomia das formas de pensamento nas quais se refletem.1 Devemos deixar igualmente claro, porm, que essas influncias se exercem no sentido dialtico da "continuidade na descontinuidade". Se o elemento de continuidade prodomina sobre a descontinuidade, ou o inverso, e em que forma e correlao precisas, uma questo para a anlise histrica concreta. Como veremos, no caso do pensamento de Marx em sua relao com teorias antecedentes, a descontinuidade o ubergreifendes Moment, mas alguns elementos de continuidade so tambm muito importantes. Alguns dos temas principais das modernas teorias de alienao surgiram no pensamento europeu, de uma forma ou de outra, h muitos sculos. Para seguir em detalhe o seu desenvolvimento seriam necessrios copiosos volumes. Nas poucas pginas de que dispomos no podemos tentar mais do que esboar as tendncias gerais desse desenvolvimento,

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descrevendo suas principais caractersticas na medida em que se relacionam com a teoria da alienao de Marx e contribuem para esclarec-la.

A ABORDAGEM JUDAICO-CRIST

O primeiro aspecto a considerar o lamento sobre a "alienao em relao a Deus" (ou a "perda da Graa"), que pertence ao legado comum da mitologia judaico-crist. A ordem divina, afirma-se, foi violada; o homem alienou-se dos "caminhos de Deus", seja simplesmente pela "queda do homem" ou mais tarde pelas "idolatrias obscuras de Judalienada",2 ou, ainda mais tarde, pelo comportamento dos "cristos alienados da vida de Deus".3 A misso messinica consiste em salvar o homem desse estado de auto-aliena-o que ele atraiu sobre si mesmo. Mas as semelhanas entre a problemtica judaica e a crist vo apenas at a, pois a forma tomada pela transcendncia messinica da alienao no uma questo indiferente. "Lembrai-vos", diz Paulo, o Apstolo, "que estveis sem Cristo, sendo estranhos comunidade de Israel, e estranhos aos testamentos, no tendo esperana, e sem Deus no mundo. Mas agora em Cristo Jesus vs, que outrora estveis longe, fostes aproximados pelo Sangue de Cristo. (...) Portanto, agora no sois hspedes nem adventcios, mas concidados dos santos, e da famlia de Deus; e estais construdos sobre os alicerces dos apstolos e profetas, dos quais o prprio Jesus a pedra angular, sobre a qual todo o edifcio, bem ordenado, se levanta para ser um templo santo no Senhor: sobre o qual vs tambm sois juntamente edificados para morada de Deus, atravs do Esprito".4 Assim, em sua universalidade o cristianismo anuncia a soluo imaginria da auto-alienao humana na forma do "mistrio de Cristo".5 Esse mistrio postula a reconciliao das contradies que fizeram com que grupos de pessoas se opusessem mutuamente como "estranhos", "estrangeiros", "inimigos". No apenas um reflexo de uma forma especfica de luta social, mas ao mesmo tempo tambm sua "resoluo" mstica, que levou Marx a escrever: "Foi s em aparncia que o Cristianismo superou o verdadeiro Judasmo. Ele era demasiado refinado, demasiado espiritual para eliminar a crueza das necessidades prticas a no ser elevando-as esfera etrea. O Cristianismo o pensamento sublime do Judasmo. Este a aplicao prtica vulgar do Cristianismo. Mas essa aplicao prtica s se poderia tornar universal quando o Cristianismo, como religio aperfeioada, tivesse realizado, de modo terico, a alienao do homem de si mesmo e da natureza".6 O Judasmo, em seu realismo "cru", reflete com muito maior proximidade a realidade das coisas, advogando uma continuao praticamente interminvel da extenso de seus poderes mundanos isto , defendendo uma soluo "quase messinica" na terra: por isso que no tem qualquer pressa quanto chegada de seu Messias na forma de dois postulados complementares: 1) A reduo dos conflitos de classe internos, no interesse da coeso da comunidade

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nacional, em sua confrontao com o mundo exterior dos "estranhos": "No faltaro pobres na terra; portanto, eu te ordeno, dizendo: Abre tua mo para teu irmo, para teu pobre e para teus necessitados, em tua terra".7 2) A promessa de readmisso graa de Deus parcialmente realizada na forma de concesso do poder de dominar os "estranhos" a Jud: "E os estranhos estaro l para apascentar vossos rebanhos, e os filhos dos estrangeiros sero vossos jornaleiros e vinhadeiros".8 O formidvel veculo prtico desse domnio em expanso era a arma da "usura", que necessitava, porm, para se tornar realmente eficiente, de sua contrapartida adequada, que oferecia um escoadouro ilimitado ao poder dessa arma, isto , a metamorfose do Judasmo em Cristianismo. O "Judasmo atinge seu apogeu com a perfeio da sociedade civil; mas esta s alcana a perfeio no mundo cristo. S sob a influncia do Cristianismo, que objetiva todas as relaes nacionais, naturais, morais e tericas, poderia a sociedade civil separar-se completamente da vida do Estado, separar todos os vnculos genricos do homem, colocar em seu lugar o egosmo e a necessidade egosta, e dissolver o mundo humano num mundo de indivduos atomizados, antagnicos."9 O ethos do Judasmo, que estimulou esse desenvolvimento, no se limitou afirmao geral da superioridade do "povo escolhido", determinada por Deus, em seu confronto com o mundo dos estranhos, dando ordens como esta: "No comas nenhum animal que morreu por si mesmo; d-o para que o coma, ou vende-o ao estranho, que est s tuas portas, para que possa com-lo; pois tu s um povo santo do Senhor, teu Deus."10 Muito mais importante foi o sentido prtico da proibio absoluta imposta explorao dos filhos de Jud pela usura: "Se emprestares dinheiro a qualquer de meu povo que seja pobre, no o apertars como um exator, nem o oprimirs com usura".11 A usura s era permitida nas transaes com estranhos, mas no com "irmos". Em contraste, o Cristianismo, que se recusou a conservar a discriminao entre "qualquer de meu povo" e "estranhos" (ou "estrangeiros") postulando em seu lugar a "fraternidade universal da humanidade", no s privou-se da poderosa arma da "usura" (isto , do "juro" e da acumulao de capital dele consequente que era o mais importante veculo dos primrdios da expanso econmica), como ao mesmo tempo tornou-se tambm presa fcil do avano triunfal do "esprito do Judasmo". O "rude e vulgar princpio prtico do Judasmo" discutido por Marx, isto , a parcialidade prtico-emprica efetivamente autocentralizada e internamente coerente poderia triunfar facilmente sobre a universalidade terica e abstrata do Cristianismo, estabelecido como uma srie de "ritos puramente formais com os quais o mundo do interesse pessoal se cerca".12 muito importante ressaltar, aqui, que a questo em causa no simplesmente a realidade emprica das comunidades judaicas na Europa, mas o "esprito do Judasmo", isto , o princpio interno do desenvolvimento social europeu, que culmina no aparecimento e na estabilizao da sociedade capitalista. O "esprito do Judasmo", portanto, deve ser entendido,

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em ltima anlise, como "o esprito do capitalismo". Para a realizao deste ltimo, s o Judasmo, como realidade emprica, oferecia um veculo adequado. A ignorncia dessa distino, por uma razo qualquer, poderia levar como ocorreu atravs dos tempos ao anti-semitismo, que procura bodes expiatrios. As condies objetivas do desenvolvimento social europeu, desde a dissoluo da sociedade pr-feudal at o triunfo universal do capitalismo sobre o feudalismo, devem ser avaliadas em sua complexidade geral; constituem um quadro do qual o Judasmo, como fenmeno sociolgico, apenas uma parte, embora importante em certas fases desse desenvolvimento. O Judasmo e o Cristianismo so aspectos complementares dos esforos da sociedade para enfrentar suas contradies internas. Representam ambos uma transcendncia imaginria dessas contradies, uma "rea-propriao" ilusria da "essncia humana" atravs de uma substituio fictcia do estado de alienao. O Judasmo e o Cristianismo expressam as contradies da "parcialidade contra a univarsalidade", e da "concorrncia contra o monoplio", isto , as contradies internas do que se tornou conhecido como "o esprito do capitalismo". Nessa moldura, o xito da parcialidade s pode ser concebido em contradio com a universalidade, e sua custa tal como essa "universalidade" s pode predominar com base na supresso da parcialidade. O mesmo ocorre na relao entre concorrncia e monoplio: a condio do xito da "concorrncia" a negao do monoplio, assim como para o monoplio a condio da ampliao de seu poder a eliminao da concorrncia. A parcialidade do Judasmo: a "quimrica nacionalidade do judeu a nacionalidade do comerciante e, acima de tudo, do financista"13 escreve Marx, ressaltando repetidamente que "a emancipao social do judeu a emancipao da sociedade em relao ao Judasmo",14 isto , da parcialidade da "nacionalidade" do financista, ou, expresso em termos mais gerais, da "estreiteza judaica da sociedade".15 A "estreiteza judaica" poderia triunfar na "sociedade civil" porque esta ltima exigia o dinamismo do "esprito supremamente prtico do judeu", para seu pleno desenvolvimento. A metamorfose do Judasmo em Cristianismo encerrou em si uma metamorfose posterior do Cristianismo numa forma parcial mais desenvolvida, menos rude, de Judasmo "secularizado": "O judeu emancipou-se de uma maneira judaica, no s adquirindo o poder do dinheiro, mas tambm porque o dinheiro tornou-se, por meio dele e tambm parte dele, um poder mundial, enquanto o esprito judaico prtico tornou-se o esprito prtico das naes crists. Os judeus se emanciparam na medida em que os cristos se tornaram judeus".16 As modificaes protestantes do Cristianismo, que se havia consolidado em vrios ambientes nacionais, realizaram uma metamorfose relativamente precoce do Cristianismo "tericoabstrato" num "Cristianismo-Judasmo prtico", como um passo significativo na direo da secularizao completa de toda a problemtica da alienao. Paralelamente dominao crescente do esprito do capitalismo na esfera prtica, as formas ideolgicas tambm se tornaram cada vez mais seculares: das vrias verses do "tesmo", passando pelo "atesmo

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humanista", at famosa declarao de que "Deus est morto". Na poca desta ltima, at mesmo as iluses de "universalidade" (com que o "mundo do interesse pessoal se cerca") conservadas e por vezes at mesmo intensificadas pelo tesmo e pelo atesmo humanista tornaram-se um constrangimento agudo para a burguesia e uma transio sbita, por vezes grosseira, teve de ser feita, para o culto aberto da parcialidade. Como dissemos, nas condies da sociedade de classes devido contradio inerente entre a "parte" e o "todo", devido ao fato de que o interesse parcial domina a totalidade da sociedade o princpio da parcialidade est numa contradio insolvel com o da universalidade. Em consequncia, a crua relao de foras que eleva a forma predominante de parcialidade a uma universalidade fictcia, ao passo que a negao, orientada para o ideal, dessa parcialidade por exemplo, a universalidade terico-abstrata do Cristianismo antes de sua metamorfose em "Cristianismo-Judasmo prtico" deve permanecer ilusria, fictcia, impotente. A "parcialidade" e a "universalidade", em sua oposio recproca, so duas facetas da mesma situao alienada. A parcialidade egosta deve ser elevada "universalidade" para a sua realizao: o dinamismo scio-econmico subjacente ao mesmo tempo "autocentrado" e "dirigido para fora", "nacionalista" e "cosmopolita", "protecionista-isolacionista" e

"imperialista". por isso que no pode haver lugar para a universalidade autntica, mas apenas para a universalizao aparente da mais crua parcialidade, juntamente com um postulado ilusrio, terico-abstrato, da universalidade como a negao meramente ideolgica da parcialidade efetiva, que predomina na prtica. Assim, a "nacionalidade quimrica" do judeu ainda mais quimrica, porque na medida em que "a nacionalidade do comerciante e do financista" na realidade a nica universalidade efetiva: a parcialidade transformada em universalidade operativa, no princpio orgnico fundamental da sociedade em questo. (As mistificaes do anti-semitismo tornam-se evidentes se compreendemos que ele se volta contra o mero fenmeno sociolgico da parcialidade judaica, e no contra "a estreiteza judaica da sociedade"; ataca a parcialidade no que ela tem de mais limitado, e com isso no s no enfrenta o problema real, que a parcialidade do interesse pessoal capitalista transformado no princpio universal dominante da sociedade, mas apoia ativamente seu prprio objeto de ataque, por meio dessa mistificao desorientadora.) Para Marx, em suas reflexes sobre o enfoque judaico-cristo dos problemas da alienao, a questo mais importante era encontrar uma soluo que indicasse uma sada para o impasse aparentemente perene: a renovada reproduo, em formas diferentes, da mesma contradio entre parcialidade e universalidade que caracterizou todo o desenvolvimento histrico e seus reflexos ideolgicos. Sua resposta no foi simplesmente a dupla negao da parcialidade crua e da universalidade abstrata. Essa soluo seria apenas uma oposio conceptual abstrata. A novidade histrica da soluo de Marx estava em definir o problema em termos do conceito dia-ltico concreto de "parcialidade predominando como universalidade",

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em oposio universalidade autntica, a nica que podia abarcar os mltiplos interesses da sociedade como um todo, e do homem como um "ser genrico" (Gattungswesen), isto , o homem liberado da dominao do interesse individualista bruto. Foi esse conceito especfico, socialmente concreto, que permitiu a Marx apreender a problemtica da sociedade capitalista em toda a sua contraditoriedade e formular o programa de uma transcendncia prtica da alienao, por meio de uma fuso, genuinamente universalizante, do ideal e da realidade, da teoria e da prtica. Temos tambm de ressaltar nesse contexto que Marx nada tinha a ver com o "humanismo" abstrato, porque se ops, desde o incio como podemos ver nas citaes extradas de Sobre a Questo Judaica, escrito em 1843 s iluses de uma universalidade abstrata como sendo um mero postulado, um "dever" impotente, uma fictcia "reapropriao da condio humana no-alienada". No h vestgio, portanto, do que se poderia chamar de "conceitos ideolgicos" no pensamento do jovem Marx, que escreveu Sobre a Questo Judaica, e muito menos nas reflexes, scio-economicamente muito mais concretas, contidas nos Manuscritos Econmicos e Filosficos de 1844.

A ALIENAO COMO "VENDABILIDADE UNIVERSAL"

A secularizaco do conceito religioso de alienao realizou-se nas afirmaes concretas relacionadas com a "vendabilidade". Em primeiro lugar, essa secularizaco progrediu dentro da concha religiosa. Nada pode deter essa tendncia de transformar tudo em objeto vendvel, por mais "sagrado" que tivesse sido considerado em certa fase, em sua "inalienabilidade" sancionada por um mandamento supostamente divino. (O Melmoth de Balzac uma reflexo, magistralmente irnica, sobre uma sociedade totalmente secularizada, na qual "at mesmo o Esprito Santo tem sua cotao na Bolsa de Valores".) At mesmo a doutrina da "queda do homem" teve de ser questionada como foi por Lutero, por exemplo em nome da "liberdade" do homem. Essa defesa da "liberdade", porm, revelou-se na realidade nada mais do que a glorificao religiosa do princpio secular da "vendabilidade universal". Foi este ltimo que encontrou seu adversrio por mais utpico que fosse em Thomas Munzer, que protestou em seu folheto contra Lutero, dizendo ser intolervel que "toda criatura seja transformada em propriedade os peixes na gua, os pssaros no cu, as plantas na terra".8 Percepes como essa, por mais que reflitam profunda e verdadeiramente a natureza interior das transformaes em curso, tinham de permanecer como simples utopias, protestos pouco eficientes, concebidos da perspectiva de uma previso sem esperanas de uma possvel negao futura da sociedade de mercadorias. Na poca do aparecimento triunfal do capitalismo, as concepes ideolgicas predominantes tinham de ser aquelas que supunham uma atitude afirmativa ante as tendncias objetivas desse desenvolvimento.

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Nas condies da sociedade feudal, os obstculos que resistiram ao avano do "esprito do capitalismo" foram, por exemplo, o fato de que "o vassalo no podia alienar sem o consentimento de seu superior" (Adam Smith),19 ou o fato de que "o burgus no pode alienar as coisas da comunidade sem a permisso do rei" (sculo XIII).20 0 ideal supremo era o de que cada um pudesse "dar e alienar o que lhe pertence" (sculo XIII).21 Evidentemente, porm, a ordem social que limitava ao "Senhor" o poder de "vender seu Servo, ou alien-lo por Testamento" (Hobbes),22 ficava desesperadamente aqum das exigncias da "livre alienabilidade" de tudo inclusive da prpria pessoa por meio de uma disposio

contratual, de que a pessoa interessada seria parte. Tambm a terra, um dos pilares sagrados da ordem social ultrapassada, tinha de tornar-se alienvel,23 para no estorvar o desenvolvimento da sociedade de mercadorias. O fato de que a alienao como vendabilidade universal envolvia a reificao j foi reconhecido bem antes que a totalidade da ordem social, que operava com base nisso, fosse submetida a uma crtica efetiva e radical. A glorificao mistificadora da "liberdade" como "liberdade contratualmente autoprotegida" (na realidade, a abdicao contratual da liberdade humana) desempenhou um papel importante no retardamento do reconhecimento das contradies subjacentes. Dizer isso no modifica, porm, o fato de que a ligao entre alienao e reificao foi reconhecida embora de forma acrtica por alguns filsofos que, longe de questionarem as bases contratuais da sociedade, as idealizaram. Kant, por exemplo, observou que "esse contrato no uma simples reificao [ou "transformao numa coisa" Verdingung] mas transferncia por meio do aluguel de uma pessoa propriedade do Senhor da casa".24 Um objeto, uma unidade de propriedade morta, podia ser simplesmente alienado do dono original e transferido para a propriedade de alguma outra pessoa, sem complicaes indevidas: "a transferncia da propriedade de algum para alguma outra pessoa sua alienao" (Kant).25 (As complicaes, numa fase anterior, eram de natureza "externa", poltica, evidente nos tabus e proibies da sociedade feudal, que declarava "inalienveis" certas coisas; com a abolio bem-sucedida desses tabus, as complicaes desapareceram automaticamente.) A pessoa viva, porm, tinha de ser primeiro reificada transformada numa coisa, numa simples unidade de propriedade, durante o contrato antes que pudesse ser dominada pelo seu novo dono. Reificada no mesmo sentido de verdingen, sentido que o contemporneo mais jovem de Kant, Wieland, atribui palavra para traduzir um verso da Odisseia de Homero: Fremdling, willst du dich wohl bei mir zum Knechte verdingen? (Estranho, queres tornar-te coisa minha, meu servo?") (A traduo inglesa corrente, em contraste, diz caracteristicamente o seguinte: "Estranho, disse ele, pergunto se gostarias de trabalhar para mim, como meu homem, em algum lugar, numa fazenda no altiplano, por um salrio adequado, naturalmente".)26 A principal funo do "contrato", to glorificado, era, portanto, a introduo - ern lugar

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das relaes feudais rigidamente fixas de uma nova forma de "fixidez" que assegurava ao novo senhor o direito de manipular como coisas seres humanos supostamente "livres", desde que estes "escolhessem livremente" celebrar o contrato em questo, "alienando voluntariamente aquilo que lhes pertencia". Assim, a alienao humana foi realizada pela transformao de tudo "em objetos alienveis, vendveis, em escravos da necessidade e traficantes egostas. A venda a prtica da alienao. Assim como o homem, mergulhado na religio, s pode objetivar sua essncia em um ser alheio e fantstico, assim tambm, sob o influxo da necessidade egosta, ele s pode afirmarse a si mesmo e produzir objetos, na prtica, pela subordinao de seus produtos e de sua prpria atividade dominao de uma entidade alheia, e, atribuindo-lhes a significao de uma entidade alheia, ou seja, o dinheiro"27 (grifos meus). A reificao de uma pessoa e, portanto, da aceitao "livremente escolhida" de uma nova servido em lugar da velha forma feudal, politicamente estabelecida e regulada de servido pde avanar com base numa "sociedade civil" caracterizada pelo domnio do dinheiro, que abriu as comportas para a universal "servido necessidade egosta" (Knechtschaft des egoistischen Bedrfnisses).28 A alienao se caracteriza, portanto, pela extenso universal da "vendabilidade" (isto , a transformao de tudo em mercadoria); pela converso dos seres humanos em "coisas", de modo que possam aparecer como mercadorias no mercado (em outras palavras, a reificao das relaes humanas); e pela fragmentao do corpo social em "indivduos isolados" (vereinzelte Einzelnen), que visam aos seus objetivos limitados, particularistas, "em servido necessidade egosta", fazendo de seu egosmo uma virtude em seu culto da privacidade.29 No de admirar que Goethe tivesse protestado: alies vereinzelte ist verwerflich ("toda particularidade isolada deve ser rejeitada"),30 defendendo em oposio ao "isolacionismo egosta" alguma forma de "comunidade com outros como ns mesmos", para sermos capazes de criar uma "frente contra o mundo"31 comum a todos. No de surpreender, igualmente, que naquelas circunstncias as recomendaes de Goethe tivessem de permanecer como postulados utpicos. A ordem social da "sociedade civil" s se poderia sustentar com base na converso das vrias reas da experincia humana em "mercadorias vendveis", e s poderia seguir, relativamente imperturbvel, o seu curso de desenvolvimento enquanto essa mercantilizao universal de todas as facetas da vida humana, inclusive as mais privadas, no chegasse ao seu ponto de saturao.

A HISTORICIDADE E ASCENSO DA ANTROPOLOGIA

"Alienao" um conceito eminentemente histrico. Se o homem alienado, deve s-lo em relao a alguma coisa, em consequncia de certas causas o jogo mtuo dos acontecimentos e circunstncias em relao ao homem como sujeito dessa alienao que se

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manifestam num contexto histrico. Da mesma forma, a "transcendncia da alienao" um conceito inerentemente histrico, que prev a realizao bem-sucedida de um processo que leva a uma situao qualitativamente diferente. No ser necessrio dizer que o carter histrico de certos conceitos no 'garantia de que sejam histricos os edifcios intelectuais que deles se utilizam Com frequncia, na realidade, as mistificaes se infiltram numa fase ou outra da anlise. Realmente, se o conceito de alienao abstrado do processo scio-econmico concreto, uma mera aparncia de historicidade pode colocar-se no lugar de um entendimento autntico dos fatores complexos envolvidos no processo histrico. ( funo essencial das mitologias transferir problemas sciohistricos fundamentais do desenvolvimento humano para um plano atemporal, e o tratamento judaico-cristo da problemtica da alienao no exceo regra geral. Ideologicamente mais tpico o caso de certas teorias da alienao do sculo XX, nas quais conceitos como "alienao do mundo" tm a funo de negar categorias histricas autnticas e substitu-las pela pura mistificao.) No obstante, caracterstica importante da histria intelectual que tenham obtido os maiores resultados na compreenso das mltiplas complexidades da alienao antes de Marx: Hegel acima de todos os filsofos que abordaram tal problemtica de uma maneira histrica adequada. Essa correlao ainda mais significativa em vista do fato de aue a observao tambm vlida em sentido inverso, ou seja, os filsofos que conseguiram elaborar uma abordagem histrica dos problemas da filosofia foram os que tiveram conscincia da problemtica da alienao, e na medida da compreenso da histria que tinham. (No por acaso que o maior representante da "escola histrica" escocesa, Adam Ferguson,32 tenha como centro de seu pensamento o conceito de "sociedade civil", absolutamente crucial para um entendimento scio-histrico concreto da problemtica da alienao.) Os determinantes ontolgicos dessa inter-relao intelectual devem merecer nossa ateno, aqui, por um momento. No necessrio dizer que o desenvolvimento em questo no simplesmente linear. Em certos pontos de crise na histria, quando possveis alternativas scio-histricas esto ainda relativamente em aberto uma abertura relativa que cria um "vazio ideolgico" temporrio, que favorece o aparecimento cie ideologias utpicas , relativamente mais fcil identificar as caractersticas objetivas da ordem social que surge do que numa fase posterior, quando as necessidades que do vida, no campo da ideologia, ao "positivismo no-crtico" com o qual estamos demasiadamente familiarizados j produziram uma uniformidade autoperpetuadora. Vimos as percepes profundas, mas prematuras, de um Thomas Munzer em relao natureza de fatos que mal se podiam perceber no horizonte, e ele no estava s, claro, sob esse aspecto. Da mesma forma, numa fase muito anterior, Aristteles fez uma anlise histrica surpreendentemente concreta da interligao inerente entre as crenas religiosas e poltico-

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sociais, bem como entre elas e as relaes de famlia:
A familia a associao estabelecida pela natureza para o atendimento das necessidades cotidianas do homem, e seus membros so chamados por Carondas de "companheiros da despensa , e por Epimnides, o Cretano, de "companheiros da manjedoura". Mas, quando varias famlias se unem, e a associao visa a algo mais do que o atendimento das necessidades dirias, a primeira sociedade a ser formada a da aldeia. E a forma mais natural de aldeia parece ser a de uma colnia de famlias, composta dos filhos e netos, que, como se diz, "mamaram o mesmo leite" essa a razo pela qual os Estados helnicos eram governados originalmente por reis; porque os helenos viviam sob tal regra, antes de se unirem, como os brbaros ainda vivem: toda famlia governada pelo mais veiho; portanto, nas colnias da famlia a forma monrquica de governo predominou porque eram do mesmo sangue. Como diz Homero: "Cada um faz a lei para seus filhos e suas mulheres." Isso porque viviam dispersos, como era costume nos tempos antigos. Portanto, os homens dizem que os deuses tem um rei porque eles mesmo esto, ou estiveram em tempos anteriores, sob o domnio de um rei. Pois imaginam no s as formas dos deuses, mas tambm a maneira oe vida deles, como sendo iguais s suas prprias. 33

Muitas centenas de anos tiveram de transcorrer antes que os filsofos pudessem chegar a um grau semelhante de objetividade e viso histrica. A viso de Aristteles permaneceu isolada: no pde tornar-se a pedra angular de uma filosofia coerente da histria. No seu pensamento, as vises histricas concretas estavam embebidas de uma concepo geral totalmente a-histrica. A principal razo disso era uma esmagadora necessidade ideolgica, que impediu Aristteles de aplicar um princpio histrico anlise da sociedade como um todo. De acordo com essa necessidade ideolgica, era preciso "provar" que a escravido era uma ordem social em total conformidade com a prpria natureza. Essa concepo formulada por Aristteles em oposio aos que desafiavam as relaes sociais estabelecidas encerrava conceitos fictcios como a "liberdade por natureza" e "escravido por natureza". Isso porque, segundo Aristteles, "h uma grande diferena entre o domnio sobre homens livres e o domnio de escravos, como h entre a escravido por natureza e a liberdade por natureza." A introduo do conceito de "escravido por natureza" tem consequncias de longo alcance na filosofia de Aristteles. Nela, a histria confinada esfera da "liberdade", que , porm, limitada pelo conceito de "liberdade por natureza". Na verdade, como a escravido deve estar eternamente fixada uma necessidade refletida adequadamente no conceito de "escravido por natureza" no se pode falar de uma concepo genuinamente histrica. O conceito de escravido por natureza encerra em si a sua contrapartida: a liberdade por natureza, e assim a fico da escravido determinada pela natureza tambm destri a historicidade da esfera da "liberdade". A parcialidade da classe dominante predomina, postulando seu prprio governo como uma superioridade hierrquico-estrutural determinada (e sancionada) pela natureza. (A parcialidade do Judasmo a mitologia do "povo eleito" etc. expressa o mesmo tipo de negao da

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histria em relao s estruturas fundamentais da sociedade de classes.) O princpio da historicidade , portanto, inevitavelmente degradado numa pseudo-historicidade. O modelo de um ciclo repetitivo projetado sobre a sociedade como um todo: no importa o que acontecer, as relaes estruturais fundamentais determinadas pela "natureza" - so consideradas sempre como reproduzidas, no como uma questo de fato emprico, mas como a de uma necessidade a priori. O movimento confinado a um aumento do "tamanho" e "complexidade" das comunidades na anlise de Aristteles, e as variaes tanto de "tamanho" como de "complexidade" so circunscritas pelos conceitos de liberdade por natureza e escravido por natureza, isto , pela necessidade, postulada como a priori, de reproduzir a mesma estrutura da sociedade. Assim, as contradies sociais insolveis na poca levam at mesmo um grande filsofo como Aristteles a operar com conceitos contraditrios, como "liberdade por natureza", a ele impostos pelo conceito totalmente fictcio de "escravido por natureza", numa concordncia direta com a necessidade ideolgica predominante. E quando ele faz uma outra tentativa de salvar a historicidade da esfera da "liberdade por natureza", declarando que o escravo no um homem, mas uma simples coisa, um "instrumento falante", incorre numa nova contradio, pois os instrumentos do homem tm um carter histrico, e certamente no fixado pela natureza. Devido parcialidade de sua posio, as leis dinmicas e dialeticamente variveis da totalidade social devem continuar sendo um mistrio para Aristteles. Seu postulado da "dualidade" natural ligada diretamente, como j vimos, necessidade ideolgica de transformar a parcialidade em universalidade torna-lhe impossvel perceber as mltiplas variedades dos fenmenos sociais como manifestaes especficas de uma totalidade scio-histrica inerentemente interligada que se modifica de maneira dinmica. A inter-relao entre uma conscincia da alienao e a historicidade da concepo de um filsofo necessria devido a uma questo ontolgica fundamental: a "natureza do homem" (essncia humana etc.) o ponto de referncia comum a ambas. Essa questo ontolgica fundamental : o que est de acordo com a "natureza humana" e o que constitui "alienao" da "essncia humana"? Essa pergunta no pode ser respondida a-historicamente sem ser transformada numa mistificao irracional. Por outro lado, uma abordagem histrica da questo da "natureza humana" implica inevitavelmente um diagnstico da "alienao" ou "reificao", relacionado com o padro, ou "ideal", pelo qual toda a questo est sendo avaliada. O ponto de importncia central, porm, se a questo da "natureza humana" est ou no sendo avaliada dentro de uma moldura explicativa implcita ou explicitamente "igualitria". Se, por alguma razo, a igualdade fundamental de todos os homens no reconhecida, isso equivale, ipso facto, negao da historicidade, pois nesse caso torna-se necessrio recorrer ao recurso mgico da "natureza" (ou, nas concepes religiosas, "ordem divina" etc.) na explicao que o filsofo elabora para as desigualdades historicamente estabelecidas. (Essa questo totalmente distinta da questo da justificativa ideolgica das desigualdades existentes.

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Esta ltima essencial explicao dos determinantes scio-histricos do sistema de um filsofo, mas totalmente irrelevante para a inter-relao, logicamente necessria, de uma srie de conceitos de um sistema particular. Temos, no caso, relaes estruturais de conceitos que predominam dentro da estrutura geral de um sistema/a em existncia. por isso que os princpios "estrutural" e "histrico" no podem ser mutuamente reduzidos um ao outro exceto pelos vulgarizadores mas constituem uma unidade dialtica.) A abordagem especfica que o filsofo faz do problema da igualdade, as limitaes e deficincias particulares de seu conceito da "natureza humana", determinam a intensidade de sua concepo histrica, bem como o carter de sua viso da natureza real da alienao. Isso se aplica no s aos pensadores que pelos motivos j vistos no conseguiram realizaes significativas nesse campo, mas tambm aos exemplos positivos, desde os representantes da "escola histrica" escocesa at Hegel e Feuerbach. A "orientao antropolgica" sem a historicidade genuna bem como as condies necessrias desta ltima, claro no passa de mistificao, quaisquer que sejam os determinantes scio-histricos que possam ter provocado o seu aparecimento. A concepo "orgnica" da sociedade, por exemplo, segundo a qual todo elemento do complexo social deve atender sua "funo adequada" isto , uma funo predeterminada pela "natureza", ou pela "providncia divina", de acordo com um rgido padro hierrquico uma projeo totalmente a-histrica e investida das caractersticas de uma ordem social estabelecida sobre um suposto "organismo" (o corpo humano, por exemplo), que deveria ser o "modelo natural" de toda a sociedade. (Grande parte do "funcionalismo" moderno , mutatis mutandis, uma tentativa de liquidar a historicidade. Mas no podemos entrar, aqui, numa discusso do problema.) Sob esse aspecto duplamente significativo que no desenvolvimento do pensamento moderno o conceito de alienao tenha adquirido uma importncia crescente, paralela ascenso de uma antropologia filosfica autntica, historicamente fundada. De um lado, essa tendncia representou uma oposio radical s mistificaes da pseudo-antropologia medieval, e, do outro, proporcionou o centro organizador positivo de uma compreenso dos processos sociais incomparavelmente mais dinmica do que havia sido possvel antes. Muito antes de Feuerbach reconhecer a distino entre "verdadeiro (isto : antropolgico) e falso (isto : a essncia teolgica da religio)".35 a religio era concebida como um fenmeno histrico e a avaliao de sua natureza estava subordinada questo da historicidade do homem. Nessa concepo, tornou-se possvel considerar a supresso da religio, na medida em que a mitologia e a religio tinham lugar apenas numa fase particular embora uma fase necessria da histria universal da humanidade, concebida sobre o modelo do homem que vai da infncia maturidade. Vico distinguiu trs fases no desenvolvimento da humanidade (da humanidade que faz sua prpria histria): (1) a era dos Deuses; (2) a era dos heris e (3) "a era dos homens na qual todos os homens se reconheceram como iguais em

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natureza humana".36 Herder, numa fase posterior, definiu a mitologia como a "natureza personificada, ou a sabedoria enfeitada" circunstncias da terceira fase.38 Mas foi Diderot quem mostrou o segredo scio-poltico de todo esse desenvolvimento ao ressaltar que, quando o homem tem xito em sua crtica da "majestade dos cus", ele no se abster por muito tempo de atacar o outro opressor da humanidade, "o soberano terrestre", pois esses dois resistem ou caem juntos.39 E no por acaso que tenha sido Diderot quem chegou a esse grau de clareza no radicalismo poltico, pois ele no se deteve na observao de Vico, notvel mas bastante abstrata, segundo a qual "todos os homens so iguais na natureza humana". Foi alm, afirmando, com o maior grau de radicalismo social conhecido entre as grandes figuras do Iluminismo francs, que "se o trabalhador cotidiano miservel, a nao miservel".40 No surpresa, portanto, que tenha sido Diderot quem conseguiu apreender, no mais elevado grau, a problemtica da alienao, bem antes de seus contemporneos, indicando como contradies bsicas "a distino entre o teu e o meu ("distinction du tien et du mien"), a oposio entre "tua utilidade particular e o bem geral" ("ton utilit particulire et le bien general"), e a subordinao do "bem geral ao bem particular" ("le bien general au bien particulier").41 E ainda foi alm, ressaltando que essas contradies resultam na produo de "necessidades suprfluas" ("besoins superf lus"), "bens imaginrios" ("biens imaginaires") e "necessidades artificiais" ("besoins factices"),42 quase nos mesmos termos usados por Marx ao descrever as "necessidades artificiais e os apetites imaginrios" produzidos pelo capitalismo. A diferena fundamental foi, porm, que, enquanto Marx podia referir-se a um movimento social especfico, como a "fora material" atrs de seu programa filosfico, Diderot teve de contentar-se, devido sua "situao prematura", com o ponto de vista de uma distante comunidade utpica, onde essas contradies, bem como suas consequncias, seriam desconhecidas. E, evidentemente, de acordo com seu ponto de vista utpico, relacionado com as miserveis condies de trabalho de sua poca, Diderot no conseguia ver nenhuma soluo, exceto a limitao das necessidades, que poderia permitir ao homem libertar-se do deformante tdio do trabalho, permitindo-lhe parar ("de s'arrter"), descansar ("reposer"), e terminar o trabalho ("quand finirons-nous de travailler").43 Assim, ele recorre fico utpica de uma limitao "natural" das necessidades, porque o tipo de trabalho que predomina em sua forma de sociedade inerentemente anti-humano, e a "realizao" surge como uma ausncia de atividade, no como uma atividade enriquecida e enriquecedora, humanamente satisfatria, no como uma auto-realizao na atividade. O que seria, supostamente, "natural" e "humano" surge como algo idlico e fixado (pela natureza) e, consequentemente, como algo a ser ciosamente protegido contra a corrupo "de fora", sob a iluminadora orientao da "razo". Como a "fora material" que poderia transformar a teoria em prtica social no existe, a teoria deve transformar-se na sua prpria soluo: numa defesa
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e falou da "infncia", "adolescncia" e "maturidade"

da humanidade, limitando] at mesmo na poesia, as possibilidades de criao do mito s

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utpica do poder da razo. A esta altura, podemos ver claramente que mesmo o remdio de Diderot est muito longe das solues defendidas e previstas por Marx. A superioridade radical de Marx sobre todos os que o precederam evidente na historicidade dialtica coerente de sua teoria, em contraste com as debilidades de seus predecessores, que, em um momento ou outro, eram todos obrigados a abandonar o terreno real da histria em favor de alguma soluo imaginria das contradies que teriam percebido, mas no podiam dominar ideolgica e intelectualmente. Nesse contexto, a profunda percepo que Marx obteve da verdadeira relao entre antropologia e ontologia da maior importncia. Isso porque s h uma maneira de produzir uma teoria histrica geral e coerente sob todos os aspectos, ou seja, situando positivamente a antropologia num quadro antolgico geral adequado. Se, porm, a ontologia colocada sob a antropologia como ocorreu frequentemente no s no passado distante, mas tambm em nossa poca , nesse caso, princpios antropolgicos apreendidos unilateralmen-te, que deviam ser explicados historicamente, tornam-se axiomas autnomos de um dado sistema, e perdem sua historicidade. Sob esse aspecto, Feuerbach representa um retrocesso em relao a Hegel, cuja abordagem filosfica evitou no todo a armadilha de dissolver a ontologia dentro da antropologia. Em consequncia, Hegel antecipou, em propores muito maiores do que Feuerbach, a viso marxista da histria, embora at mesmo Hegel s pudesse encontrar "a expresso abstraa, lgica e especulativa para o movimento da histria". Em contraste tanto com a abstrao hegeliana quanto com o retrocesso feuerbachiano na historicidade, Marx descobriu a relao dialtica entre a ontologia materialista e a antropologia, ressaltando que "os sentimentos, paixes etc. do homem no so simplesmente fenmenos antropolgicos no sentido [mais limitado], mas afirmaes realmente ontolgicas do ser essencial (da natureza). (...) S atravs da indstria desenvolvida, isto , por meio da propriedade privada, a essncia ontolgica da paixo humana atinge tanto a sua totalidade como a sua humanidade; a cincia do homem , portanto, ela prpria um produto do estabelecimento que o homem faz de si mesmo, atravs da atividade prtica. O significado da propriedade privada liberada de sua alienao a existncia de objetos essenciais para o homem, tanto objetos de gozo como objetos de atividade". Discutiremos alguns aspectos desse complexo de problemas mais adiante, neste captulo. A esta altura, particularmente importante ressaltar que o fator antropolgico especfico ("humanidade") no pode ser percebido em sua historicidade dialtica, a menos que seja concebido com base na totalidade ontolgica que se desenvolve historicamente ("natureza") e qual ele pertence, em ltima anlise. A incapacidade de uma relao dialtica adequada entre a totalidade ontolgica e a especificidade antropolgica encerra em si contradies insolveis. Em primeiro lugar, leva ao postulado de uma "essncia humana" fixa como o "dado original" do filsofo e, conseqentemente, liquidao final de toda historicidade (desde Feuerbach at algumas teorias recentes do "estruturalismo"). Igualmente prejudicial outra contradio que significa que consideraes pseudo-histricas e

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"antropolgicas" so aplicadas anlise de certos fenmenos sociais, cuja compreenso exigiria um conceito de causalidade no-antropomrfico, mas evidentemente dialtico. Por exemplo: nenhuma "hiptese antropolgica" concebvel poderia contribuir, em nada, para o entendimento das "leis naturais" que governam o processo produtivo do capitalismo, em seu prolongado desenvolvimento histrico; pelo contrrio, ela s poderia levar a mistificaes. Poderia parecer incoerente com o materialismo histrico de Marx a afirmao de que "a natureza do capital a mesma em sua forma desenvolvida e em sua forma no-desenvolvida".44 (Algum poderia mesmo usar esse trecho em apoio interpretao de Marx como um pensador "estruturalis-ta".) Uma leitura mais cuidadosa, porm, revela que, longe de ser incoerente, Marx indica aqui a razo ontolgica de uma teoria histrica coerente. Um trecho posterior, onde Marx analisa a produo capitalista, deixa isso mais claro:

O princpio, que [o capitalismo] persegiru, de resolver cada processo em seus movimentos constitutivos, sem levar em considerao sua possvel execuo pela mo do homem, criou a nova cincia moderna da tecnologia. As formas variadas, aparentemente independentes e petrificadas dos processos industriais resolveram-se ento em outras tantas aplicaes conscientes e sistemticas da cincia natural, para a consecuo de determinados efeitos teis. A tecnologia tambm descobriu as poucas principais formas fundamentais de movimento que, apesar da diversidade dos instrumentos usados, so necessariamente empregadas por toda ao produtiva do corpo humano . . .45

Como podemos ver, toda a questo gira em torno do entendimento da base natural (as leis gerais da causalidade etc.) da historicidade especificamente humana. Sem uma compreenso adequada dessa base natural, a "cincia do homem" simplesmente inconcebvel, porque tudo se dissolve, em ltima anlise, no relativismo. O "princpio antropolgico" deve, portanto, ser colocado em seu lugar adequado, dentro da estrutura geral de uma ontologia histrica ampla. Em termos mais precisos, qualquer princpio semelhante deve ser transcendido na direo de uma complexa ontologia social dialtica. Se isso no for realizado isto , se o princpio antropolgico continuar estreitamente antropolgico no pode haver esperanas de qualquer entendimento, por exemplo, de um processo determinado pelas suas prprias leis de movimento e que impe aos seres humanos seus prprios padres de procedimento produtivo, "sem qualquer considerao com a sua possvel execuo pela mo do homem". Da mesma forma, nada se pode compreender sobre a alienante "natureza do capital" em termos dos postulados fictcios de uma "natureza humana egosta", to caros ao corao dos economistas polticos. Pois a "igualdade" do capital, em sua forma "no-desenvolvida" ou "desenvolvida" - uma igualdade que se aplica apenas sua "natureza" e no sua forma e modo de existncia deve ser explicada em termos das mais amplas leis de uma ontologia histrica fundamentada na natureza. O papel socialmente

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dominante do capital na histria moderna evidente por si mesmo. Mas s as leis fundamentais da ontologia social podem explicar como possvel que em certas condies uma determinada "natureza" (a natureza do capital) se desdobre e se realize plenamente de acordo com sua natureza objetiva seguindo suas prprias leis internas de desenvolvimento, de sua forma nodesenvolvida para sua forma de maturidade, "sem qualquer considerao pelo homem". As hipteses antropolgicas, por mais sutis que sejam, esto a priori invalidadas como pontos de partida. Uma hiptese scio-histrica simples igualmente intil. Pois a questo em jogo precisamente a de explicarmos o que est na raiz do desenvolvimento histrico como sua razo final determinadora, e portanto seria um simples crculo vicioso dizer que as circunstncias histricas em transformao so a causa fundamental do desenvolvimento do prprio capital. O capital, como tudo que existe, tem - no preciso diz-lo sua dimenso histrica. Mas essa dimenso histrica categoricamente diferente de uma substncia ontolgica. O que absolutamente essencial no confundir a continuidade ontolgica com alguma fixidez antropolgica imaginria. A razo final da persistncia da problemtica da alienao na histria das ideias, de seu incio judaico-cristo at sua formulao pelos predecessores imediatos de Marx, a continuidade ontolgica relativa inerente ao desdobramento do capital de acordo com suas leis internas de crescimento, desde sua forma "no-desenvolvida" at a sua "forma desenvolvida". Transformar essa continuidade ontolgica relativa numa caracterstica fictcia da "natureza humana" significa tornar a priori impossvel uma elucidao dos processos reais que sublinham esses aspectos. Se, porm, compreendermos que a continuidade ontolgica em questo relaciona-se com a "natureza do capital", torna-se possvel imaginar uma superao ou transcendncia {Aufhebung) da alienao, desde que a questo seja formulada como uma transformao ontolgica radical da estrutura social como um todo, e no confinada medida parcial de uma expropriao poltica do capital (que simplesmente um primeiro passo necessrio na direo da transcendncia marxista da alienao). S se forem satisfeitas algumas condies bsicas de uma transcendncia ontolgica, e na medida em que isso ocorrer isto , na medida em que houver um rompimento efetivo na continuidade ontolgica objetiva do capital em seu mais amplo sentido marxista - poderemos falar de uma fase qualitativamente nova de evoluo: o incio da "verdadeira histria da humanidade". Sem essa referncia ontolgica no pode haver uma teoria histrica consistente, mas apenas alguma forma de relativismo histrico, destituda de uma medida objetiva de progresso e, conseqente-mente, sujeita ao subjetivismo e ao voluntarismo, formulao de "programas messinicos" juntamente com uma arbitrria previso de sua realizao na forma de postulados idealistas. Podemos ver nisso, claramente, a importncia histrica da descoberta do jovem Marx, concernente relao dialtica entre a ontologia e a antropologia: ela abriu caminho elaborao da grande sntese terica de Marx e compreenso prtica dos programas revolucionrios nela baseados. Seus antecessores, em geral, voltaram suas limitadas percepes

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ontolgicas para elementos de uma curiosa mistura de pregao antropolgica-moral-ideolgica. Henry Home (Lorde Kames), por exemplo - no era uma figura insignificante, mas um dos maiores representantes da escola escocesa do Iluminismo -, escreveu o seguinte. "A atividade essencial ao ser social: para um ser egosta, ela no tem utilidade, depois de assegurados os meios de sobrevivncia. Um homem egosta, que pela sua opulncia tem todos os luxos da vida sua disposio, e um sem-nmero de dependentes, no tem oportunidade de atividade. Por isso devemos deduzir com justia que, se a providencia houvesse destinado o homem a ser totalmente egosta, ele teria inclinao, pela sua constituio, ao repouso, e nunca estaria ativo, se o pudesse evitar. A atividade natural do homem, portanto, para mim prova de que seu Criador no pretendeu fazer dele um ser puramente egosta".46 Como as razes sociais dessa crtica no podem ser mostradas devido contradio a ela inerente, isto , devido ao "egosmo" necessariamente associado classe social representada por Henry Home - tudo deve continuar antropolgico e abstrato. E o que pior: mesmo essa crtica abstrata deve, no final, ser amenizada pelos termos "totalmente" e "puramente egosta". Uma nova forma de conservadorismo surge no horizonte, para tomar o lugar da forma antiga, recorrendo ao modelo antropolgico do "Homem Iluminado": essa realizao "natural" da Razo Triunfante. "Mesmo aqueles que so inclinados perseguio comeam a hesitar. A razo, retomando sua soberana autoridade, a expulsar [isto , a perseguio] totalmente (...) dentro de um sculo parecer estranho que a perseguio tenha predominado entre os seres sociais. Talvez se venha at mesmo a duvidar de que ela tenha sido praticada a srio".47 E ainda: "A razo predominou afinal, depois de grande oposio: o absurdo de toda uma nao ser escrava de um fraco mortal, sem qualquer qualificao, talvez, que o tornasse notvel, tornou-se evidente a todos".48 Mas os critrios no-histricos e categricos do "racional" em contraposio ao "absurdo" surgem claramente nessa abordagem, quando ela tem de enfrentar alguns problemas novos. ento que o conservadorismo passa ao primeiro plano: "No foi difcil prever as consequncias [do ataque geral velha ordem]: caiu toda a estrutura, as partes boas com as enfermas. E os homens agora riem habitualmente das noes absurdas de seus antepassados, sem pensar em serem patriotas, ou serem bons sditos.'" 49 Portanto, assim como o nosso prprio egosmo tinha de ser distinguido do comportamento "puramente egosta" e "totalmente egosta" de nossos opositores, agora o critrio de "absurdo", usado "legitimamente", tem de ser oposto ao seu "abuso" pelos que o levam "longe demais", colocando em risco as "partes sadias" da "estrutura social". A razo transformada num cheque em branco, vlido no s retrospectivamente, mas tambm intemporal-mente, mantendo os interesses parciais de seus portadores, e destruindo realizaes histricas anteriores. O dilema insolvel de todo o movimento do Iluminismo expresso nesse modo de argumentar, muito antes de assumir uma forma poltica dramtica nos violentos ataques de Burke Revoluo Francesa, em nome da continuidade da "estrutura social sadia". Um dilema determinado pela contradio objetiva da subordinao do interesse geral ao

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interesse parcial de uma classe social. Assim, as realizaes do Iluminismo so logo liquidadas. Tudo deve enquadrar-se no modelo, definido de forma limitada e ambgua, do "Homem Racional". Somente so reconhecidos os aspectos da alienao que podem ser classificados como "alheios razo", com a arbitrariedade real e potencial envolvida nesse critrio abstrato. A historicidade chega apenas at o ponto compatvel com a posio social que exige esses critrios vagos e abstratos como sua base de crtica, pois o reconhecimento da igualdade humana , no todo, limitado esfera jurdica abstrata. O mesmo ocorre com as realizaes da antropologia: os velhos tabus so atacados com xito em nome da razo, mas o entendimento das leis objetivas do movimento, situando o fator especificamente humano dentro de uma estrutura natural abrangente, apreendida dialeticamente, prejudicado pelas ideias preconcebidas expressas no modelo autoidealizado do "Homem Racional". As razes desse fracasso final foram muito complexas. Seus determinantes ideolgicos, com razes numa oposio social impregnada de contradies que tinham de permanecer obscuras aos pensadores interessados, j foram mencionados. Igualmente importante foi o fato de estarem as tendncias econmicas subjacentes ainda muito longe de seu ponto de madureza, o que tornou virtualmente impossvel uma percepo adequada de sua natureza real. (Marx pde conceber sua teoria de um ponto de vista histrico qualitativamente superior.) Mas a questo crucial era o fato de que os filsofos do Iluminismo s podiam dar na melhor das hipteses alguns primeiros passos experimentais na direo da elaborao de um mtodo dialtico, mas foram incapazes de compreender as leis fundamentais de uma autntica dialtica materialista: sua posio social e histrica impedia isso. (Por outro lado, Hegel conseguiu mais tarde identificar os conceitos centrais da dialtica, mas de "uma maneira abstrata, especulativa, idealista".) Isso significou que eles no podiam resolver o dilema inerente antropologia historicizada e histria orientada antropologicamen-te. Isso porque, paradoxalmente, a histria e a antropologia se ajudaram mutuamente at certo ponto, mas transformaram-se em algemas uma para a outra, alm desse ponto crtico. S uma dialtica materialista poderia ter mostrado uma sada para o impasse dessa oposio rgida. Por falta dessa dialtica, porm, o princpio histrico foi dissolvido na pseudo-historici-dade de um ciclo repetitivo, ou tendeu para a sua prpria absolutizao na forma do relativismo histrico. A nica soluo possvel, capaz de transcender tanto o "princpio antropolgico" como o "historicismo" relativista, teria sido uma sntese da histria e antropologia, na forma de uma ontologia ampla, materialista, dialtica tendo o conceito de "trabalho humano que se autodesenvolve" (ou "o estabelecimento de si mesmo pelo homem atravs da atividade prtica") como seu centro de referncia. A ideia revolucionadora dessa sntese, porm, no surgiu na histria do pensamento humano antes do esboo dos Manuscritos Econmicos e Filosficos de 1844, de Marx.

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4 O FIM DO "POSITIVISMO NO-CRITICO"

Os meados do sculo XVIII constituem um ponto marcante nas vrias abordagens dos problemas da alienao. medida que as contradies da sociedade emergente comearam a tornar-se mais visveis, o "positivismo no-crtico" anterior, que caracterizou no s a escola do "Direito Natural", mas tambm os primeiros clssicos da Economia Poltica, encontrou dificuldades insuperveis. No perodo anterior, o conceito de alienao foi empregado numa acepo positiva para dar conta de fenmenos scio-eco-nmicos e polticos, insistindo nas vantagens da alienao da terra, do poder poltico etc. e na positividade do "lucro sobre a alienao", no direito de cobrar juro sem alienar o capital, de venda do trabalho, de reificao da prpria pessoa, e assim por diante. Esse positivismo unilateral no se podia manter, porm, quando os efeitos prejudiciais do modo capitalista de produo baseado na difuso geral da alienao comearam a surgir tambm na forma de inquietao social, que no se abstinha da destruio violenta das mquinas da manufatura em escala cada vez maior, mquinas essas muito glorificadas e idealizadas como "racionais". A crise de meados do sculo XVIII, que deu origem a vrias teorias crticas, no foi ( desnecessrio diz-lo) uma crise interna do capitalismo ascendente. Foi, antes, uma crise social, causada por uma transio drstica do antiquado modo de produo feudal-artesanal para um novo processo, que estava na verdade muito longe de atingir os limites de sua capacidade de produo. Isso explica a atitude essencialmente no-crtica para com as categorias centrais do novo sistema econmico, mesmo nos escritos daqueles que criticaram os aspectos sociais e culturais da alienao capitalista. Mais tarde, quando a contradio inerente entre as manifestaes sociais e culturais da alienao e o sistema econmico se tornou mais evidente, a crtica tendeu a diminuir, em lugar de se intensificar. A burguesia, que nos escritos de seus melhores representantes submetia alguns aspectos vitais de sua prpria sociedade a uma crtica devastadora, no podia, claro, ir at o ponto de estender essa crtica totalidade da sociedade capitalista. O ponto de vista social da crtica tinha de ser primeiro modificado radicalmente, e para isso, como todos sabemos, seria preciso transcorrer um sculo antes que essa reorientao radical da crtica social se realizasse. No h espao, aqui, para um levantamento detalhado e sistemtico da ascenso da crtica social. Nossa ateno deve, mais uma vez, limitar-se a umas poucas figuras centrais que desempenharam um papel importante na identificao da problemtica da alienao, antes de Marx. J vimos as conquistas do pensamento de Diderot, sob esse aspecto. Seu contemporneo, Rousseau, foi igualmente importante, embora de maneira diferente. Seu sistema est impregnado de contradies, talvez mais do que em qualquer outro autor de todo o movimento do Iluminismo. Ele prprio nos adverte, com frequncia, de que no devemos tirar concluses prematuras de suas afirmaes, antes de examinar cuidadosamente todos os aspectos de seus

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argumentos complexos. Na realidade, uma leitura atenta confirma, de maneira ampla, que ele no exagerou quanto s complexidades. Mas ainda h mais. Suas queixas de ser sistematicamente mal-entendido se justificavam apenas parcialmente. Por mais unilaterais que seus crticos possam ter sido na leitura de seus textos (que contm numerosas ressalvas, frequentemente ignoradas), continua sendo certo que nenhuma leitura, por mais cuidadosa e indulgente, poderia eliminar as contradies inerentes de seu sistema. (No necessrio dizer que no estamos falando de contradies lgicas. A consistncia formal do pensamento de Rousseau to perfeita quanto a de qualquer grande filsofo, considerando-se o carter noabstrato de seus termos de anlise. As contradies esto na substncia social de seu pensamento, como veremos dentro em pouco. Em outras palavras: falamos das contradies necessrias, inerentes natureza mesma do ponto de vista do grande filsofo, social e historicamente limitado.) H muito poucos filsofos antes de Marx que possam ser comparados a Rousseau, em matria de realismo social. Ele escreve em seu Discurso sobre a Economia Poltica num trecho que mais tarde repete, ressaltando sua importncia central, num de seus Dilogos que as vantagens da "confederao social" pesam fortemente a favor dos ricos, contra os pobres:

Pois ela [a confederao social] proporciona uma proteo para as imensas posses dos ricos, e quase no deixa ao homem pobre a posse da cabana que construiu com suas prprias mos. No so todas as vantagens da sociedade para os ricos e poderosos? No esto os postos lucrativos em suas mos? No esto todos os privilgios e exce-es reservados apenas para eles? No est a autoridade pblica sempre de seu lado? Se um homem eminente rouba os seus credores, ou culpado de outras canalhices, no tem sempre a sua impunidade assegurada? No so os assaltos, atos de violncia, e at mesmo assassinatos cometidos pelos grandes, questes encobertas em poucos meses e das quais no se fala mais? Mas se um grande homem roubado ou insultado, toda a fora policial posta imediatamente em movimento, desgraando at mesmo as pessoas inocentes que por acaso caiam sob suspeita. Se ele tem de passar por qualquer estrada perigosa, a regio pega em armas para escolt-lo. Se o eixo de sua carruagem se parte, todos correm em seu auxilio. Se h barulho sua porta, ele diz uma palavra e todos se calam.(...) No obstante, todo esse respeito nada lhe custa: o direito do homem rico, e no aquilo que ele compra com sua riqueza. Como diferente o caso do pobre! Quanto mais a humanidade lhe deve, mais a sociedade lhe nega (. ..) ele carrega sempre o nus que seu vizinho rico tem influncia suficiente para evitar (...) toda assistncia gratuita negada ao pobre quando este dela necessita, exata-mente porque no pode pagar por ela. Vejo todo homem pobre como totalmente liquidado se tem a infelicidade de ter um corao honesto, uma filha bonita e um vizinho poderoso. Outro fato no menos importante que as perdas do pobre so muito mais difceis de serem reparadas do que as do rico, e a dificuldade de aquisio sempre maior na proporo da maior necessidade dela. "Nada resulta do nada" uma afirmao to verdadeira na vida quanto na fsica: o dinheiro a semente do dinheiro, e o primeiro tosto por vezes mais difcil de adquirir do que o segundo milho. (...) Os termos do contrato social entre essas duas condies humanas podem ser resumidos numas poucas palavras: "Precisas de mim porque eu sou rico e tu s pobre. Vamos,

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portanto, chegar a um acordo. Permitirei que tenhas a honra de servir-me, sob a condio de que me entregues o pouco que tens, em troca do trabalho que terei em te dar ordens."50

Assim sendo, no de surpreender que a sombra ameaadora de uma revoluo inevitvel surja no pensamento de Rousseau:

A maioria dos povos, como a maioria dos homens, so dceis apenas na juventude; quando envelhecem, tornam-se incorrigveis. Quando os hbitos se consolidam e os preconceitos se tornam inveterados, perigoso e intil tentar reform-los; os povos, como os pacientes tolos e covardes que tremem vista do mdico, j no podem suportar que algum deite mo s suas falhas, para remedi-las. H, na verdade, pocas na histria dos Estados quando, assim como certos tipos de enfermidade do voltas cabea dos homens e fazem-nos esquecer o passado, perodos de violncia e revolues fazem aos povos aquilo Que essas crises fazem aos indivduos: o horror ao passado toma o lugar do esquecimento, e o Estado, incendiado pelas guerras civis, renasce, por assim dizer, de suas cinzas, e retoma, fresco dos dentes da morte, o vigor da juventude. (. . .) O imprio da Rssia aspirar a conquistar a Europa, e ser conquistado. Os trtaros, seus sditos ou vizinhos, tornar-seo os seus senhores e senhores nossos, por uma revoluo que considero inevitvel. Na verdade, todos os reis da Europa esto trabalhando em conjunto para apressar sua chegada. 51

Mas ao mesmo tempo Rousseau tambm afirma, falando de si mesmo, em seu Terceiro Dilogo, que "ele sempre insistiu na preservao das instituies existentes".52 E quando menciona os termos de sua experincia educacional, escreve: "O pobre no tem necessidade de educao. A educao de sua classe lhe imposta, ele no pode ter outra; a educao que o rico recebe de sua prpria classe pelo menos adequada para ele prprio e para a sociedade. Alm disso, uma educao natural deve preparar um homem para qualquer posio.(...) Escolhamos o nosso erudito entre os ricos; teremos pelo menos feito outro homem; o pobre pode chegar condio de homem sem a nossa ajuda".53 (Desse modo, na comunidade utpica de sua Nouvelle Hloise no h educao para o pobre.) Assim, Rousseau transforma a idealizao da natureza, paradoxalmente, numa idealizao das condies miserveis do pobre: a ordem estabelecida no questionada, a sujeio do pobre ao rico mantida, mesmo que o modo de "mandar" se torne "esclarecido". No fim, Rousseau tem razo ao afirmar sua insistncia na "preservao das instituies existentes", apesar de suas observaes sobre a injustia social e a inevitabilidade de uma revoluo violenta. Mas essa idealizao da natureza no uma "causa original" intelectual. a expresso de uma contradio desconhecida do prprio filsofo, encerrando um impasse, uma concepo esttica, em ltima anlise: uma transferncia puramente imaginativa dos problemas percebidos na sociedade para o plano do "dever" moral, que prev a sua soluo em termos de uma "educao moral" dos homens. A contradio fundamental do pensamento de Rousseau entre,

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de um lado, sua percepo, incomensuravelmente aguda, dos fenmenos da alienao, e, de outro, a glorificao de sua causa final. isso que transforma sua filosofia, finalmente, num sermo moral monumental, que reconcilia todas as contradies na idealidade da esfera moral. (Na realidade, quanto mais drstica a separao entre a idealidade e a realidade, mais evidente se torna ao filsofo que o "dever" moral a nica maneira de enfrent-la. Sob esse aspecto como em muitos outros Rousseau exerce a maior influncia sobre Kant, antecipando, no em palavras, mas na concepo geral, o princpio kantiano do "primado da Razo Prtica".) Rousseau denuncia a alienao em muitas de suas manifestaes: 1) Ele insiste em oposio s abordagens tradicionais do "contrato social" que o homem no pode alienar sua liberdade, pois "alienar dar ou vender (...) mas em troca do que as pessoas vendem a si mesmas? (...) Mesmo que todo homem pudesse alienar-se, no poderia alienar seus filhos: eles nascem homens e livres; sua liberdade lhes pertence, e s eles tm o direito de dispor dela."54 E mais adiante ele desenvolve essa afirmao, acrescentando que s pode haver uma maneira acertada de dispor do direito inalienvel liberdade: "todo homem, ao dar-se a todos, no se d a ningum";55 portanto, "em lugar da personalidade individual de cada parte contratante, esse ato de associao cria um rgo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos so os votantes da assembleia, recebendo desse ato sua unidade, sua identidade comum, sua vida e sua vontade."56 O que significa, aos olhos de Rousseau, que o indivduo no perdeu nada ao elaborar um contrato com base em sua "liberdade natural"; pelo contrrio, ganha a "liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui".57 Alm disso, o homem tambm "adquire, no Estado civil, a liberdade moral, a nica que faz dele realmente senhor de si mesmo; isso porque o simples impulso do apetite uma escravido, ao passo que a obedincia a uma lei que prescrevemos a ns mesmos liberdade."58) Como podemos ver, o argumento passa da realidade para a moralidade. Quando chegamos ao ponto do Contrato Social, enfrentamos na forma de uma "assembleia" muito idealizada uma construo moral.59 O "rgo moral" coletivo, sua "unidade e identidade comum" etc. so postulados morais de uma suposta legitimao do sistema burgus. A construo moral da "assembleia" necessria precisamente porque Rousseau no pode imaginar nenhuma soluo real (isto , efetiva e material) para as contradies subjacentes, a no ser recorrendo ideia de "obedincia a uma lei que prescrevemos a ns mesmos" na estrutura poltica geral da "assembleia", que transcende radicalmente, de maneira ideal, a "realidade m" da ordem estabelecida, ao mesmo tempo em que a deixa intocada, na realidade. 2) Um corolrio do ponto anterior a insistncia na inalienabilidade e indivisibilidade da Soberania. Segundo Rousseau, a Soberania "nada mais do que o exerccio da vontade geral, nunca podendo por isso ser alienada, e o Soberano, que nada menos do que um ser coletivo, no pode ser representado seno por si mesmo".60 Mais uma vez, claro que nos defrontamos aqui com um postulado moral gerado, no sistema de Rousseau, pelo reconhecimento de que "a

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vontade particular tender, pela sua prpria natureza, parcialidade, enquanto a vontade geral tende para a igualdade",61 e gerado tambm pela incapacidade do filsofo de imaginar uma soluo em quaisquer outros termos que no sejam os de um "dever" moral. Enquanto a tendncia da vontade particular para a parcialidade uma realidade ontolgica, a "tendncia da vontade geral para a igualdade" , numa situao histrica determinada, um mero postulado. E somente um outro postulado moral pode "transcender" a contradio entre o "" ontolgico real e o "deve" moral de uma igualdade inerente "vontade geral". ( claro que na estrutura do pensamento de Rousseau essa contradio insolvel est oculta sob a auto-evidncia de uma tautologia dual, ou seja, a de que "a vontade particular parcial" e "a vontade geral universal". A grandeza de Rousseau, porm, rompe a crosta dessa tautologia dual, paradoxalmente,

definindo "universalidade" de uma forma aparentemente incoerente como "igualdade". A mesma "incoerncia" conservada por Kant, mutatis mutandis, em seu critrio de universalidade moral.) 3) Um tema que se repete no pensamento de Rousseau o da alienao do homem em relao natureza. uma ideia sintetizadora fundamental no seu sistema, um ponto focal de sua crtica social, e apresenta muitos aspectos. Vamos resumir rapidamente seus pontos cruciais. a) "Tudo bom ao deixar as mos do Criador das coisas; tudo degenera nas mos do homem",62 escreve Rousseau na frase de abertura do mile. a civilizao que corrompe o homem, separando-o de sua natureza e introduzindo "de fora" todos os vcios que so "estranhos constituio do homem". O resultado a destruio da "bondade original do homem". 63 b) Nessa evoluo para longe da natureza por meio da civilizao podemos ver "uma rpida marcha na direo da perfeio da sociedade e da deteriorao da espcie",64 isto , essa forma alienada de desenvolvimento caracterizada pela grave contradio entre sociedade e espcie humana. c) O homem dominado pelas suas instituies, a tal ponto que o tipo de vida que leva nas condies de institucionalizao no pode ser chamado por qualquer outro nome seno escravido: "O homem civilizado nasce na escravido, vive e morre nela: (...) ele est algemado nas cadeias de nossas instituies".65 d) O vcio e o mal florescem nas grandes cidades e o nico antdoto possvel para essa alienao, a vida no campo, est cada vez mais sob o domnio das grandes cidades: "a indstria e o comrcio atraem todo o dinheiro do campo para as capitais (.. .) quanto mais rica a cidade, mais pobre o campo".66 Assim, o veculo dinmico da alienao capitalista indstria e comrcio colocam sob seu encanto a natureza e a vida do campo, intensificando cada vez mais a contradio entre a cidade e o campo. e) A multiplicao de necessidades artificiais e o crescimento forado de "desejos inteis" caracterizam a vida dos indivduos e do Estado moderno. "Se perguntarmos como crescem as necessidades de um Estado, veremos que geralmente crescem como as necessidades

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dos indivduos, menos a partir de qualquer necessidade real do que com base no aumento dos desejos inteis".61 Nesse sentido, a corrupo comea numa tenra idade. Os impulsos naturais e as paixes da criana so sufocados e substitudos por modos de comportamento artificiais. O resultado a produo de um "ser artificial"68 em lugar do ser humano natural, "original". Como podemos ver, em todos esses pontos o diagnstico penetrante das tendncias sociais predominantes se combina com uma idealizao da natureza como a premissa necessria da forma de crtica de Rousseau. Voltaremos aos determinantes complexos dessa abordagem logo adiante. 4) Em sua denncia das razes da alienao, Rousseau atribui ao dinheiro e riqueza a principal responsabilidade "neste sculo de calculadores".69 Ele insiste em que o homem no se devia alienar vendendo-se a si mesmo, porque isso significa transformar a pessoa humana num mercenrio.70 J vimos que, segundo Rousseau, "alienar dar ou vender". Em certas condies especiais por exemplo, numa guerra patritica, quando est em defesa o prprio pas permissvel alienar-se na forma de dar a prpria vida por uma finalidade nobre, mas absolutamente proibido alienar-se na forma de vender-se: "pois todas as vitrias dos antigos romanos, como as de Alexandre, foram conquistadas por cidados corajosos, que estavam dispostos, se necessrio, a dar seu sangue ao servio de seu pas, mas nunca a vend-lo."
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De

acordo com esse princpio, Rousseau insiste em que a primeira condio absoluta de uma forma adequada de educao que as leis do mercado no se apliquem a ela. O bom mestre algum que "no um homem venda", e ele se ope prtica predominante que atribui a funo vitalmente importante da educao "a mercenrios".72 As relaes humanas em todos os nveis, inclusive o intercmbio entre as naes, esto subordinadas ao nico critrio de obteno de lucro e, consequentemente, so empobrecidas a ponto de se tornarem irreconhecveis: "Uma vez conhecido o lucro que podem obter uns dos outros, que outro interesse teriam?"73 Como podemos ver por essa exposio inevitavelmente sumria, a viso de Rousseau quanto aos mltiplos problemas da alienao e desu-manizao mais aguda do que a de qualquer outro, antes de Marx. O mesmo no se pode dizer, porm, de seu entendimento das causas da alienao. Para explicar esse paradoxo, temos agora de voltar-nos para as questes que se relacionam diretamente com a novidade histrica de suas solues filosficas, bem como de suas limitaes. Em outras palavras, temos de perguntar o que tornou possveis as grandes realizaes positivas de Rousseau e quais os fatores que determinaram o carter ilusrio de muitas de suas respostas e sugestes. Como vimos na seo anterior, o conceito de igualdade dos filsofos era, no Iluminismo, uma indicao para a medida de suas conquistas no que se refere maior objetividade histrica e a um entendimento mais adequado da problemtica da alienao. A validade desse ponto evidencia-se claramente nos escritos de Rousseau. Seu conceito de igualdade decididamente radical para sua poca. Diz ele, numa nota ao Contrato Social': "Sob

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maus governos, essa igualdade apenas aparente e ilusria, serve apenas para manter o pobre em sua pobreza e o rico na posio que usurpou. De fato, as leis so sempre teis queles que tm posses e prejudiciais queles que nada tm; segue-se que o Estado social s vantajoso para os homens quando todos tm alguma coisa, e ningum tem demais." Mas j que as relaes sociais reais, como o prprio Rousseau reconhece, se colocam numa oposio hostil ao seu princpio de igualdade, este ltimo tem de ser transformado num mero postulado moral, "sobre o qual todo o sistema social deve repousar". Numa oposio categrica situao real, Rousseau estipula que "o contrato fundamental substitui a desigualdade fsica que a natureza possa ter criado entre os homens por uma igualdade que moral e legtima, e os homens, que podem ser desiguais em fora ou inteligncia, tornam-se todos iguais por conveno e direito jurdico".75 Assim, os termos da transcendncia (superao) so abstratos. No surge no horizonte uma fora material capaz de substituir as relaes pelas quais o pobre mantido "na sua pobreza e o rico na posio que usurpou". H apenas uma vaga referncia convenincia de um sistema no qual "todos tm alguma coisa e ningum tem demais", mas Rousseau no tem nenhuma ideia de como tal sistema poderia ser criado. por isso que tudo deve ser deixado ao poder das ideias, "educao" acima de tudo, "educao moral" e defesa de um sistema jurdico que pressupe, na verdade, a difuso efetiva dos ideais morais de Rousseau. E quando Rousseau, sendo o grande filsofo que , que no foge s questes fundamentais quando estas sublinham o carter problemtico de toda a sua abordagem, formula a pergunta "como se pode educar adequadamente o educador?", confessa com toda a sinceridade que no sabe a resposta. Mas ressalta que as caractersticas do bom educador devem ser determinadas pela natureza das funes que ele deve desempenhar.76 Assim, mais uma vsz, a anlise de Rousseau se revela uma reafirmao decidida de seus postulados morais radicais. Por mais inflexvel que seja o radicalismo moral de Rousseau, o fato de ser o seu conceito da igualdade, basicamente, um conceito moral-jurdico, sem referncia a um sistema claramente identificvel de relaes sociais como sua contrapartida material, a viso de um sistema no qual "todos tm alguma coisa e ningum tem demais" no s desesperada-mente vaga como tambm est longe de ser igualitria e tem o mesmo carter abstrato, e com frequncia retrico, de sua denncia da alienao. Podemos ver assim que, embora sua compreenso da necessidade de igualdade lhe permita abrir muitas portas que permaneciam fechadas antes dele as limitaes de seu conceito de igualdade impedem que leve a investigao a uma concluso capaz de encerrar a mais radical negao social de todo o sistema de desigualdades e alienaes desumanizadoras, em lugar do radicalismo moral abstrato expresso em seus postulados. O mesmo se pode dizer quanto ao papel das referncias antropolgicas no sistema de Rousseau. Como j vimos, sua concepo do "homem saudvel" como modelo do desenvolvimento social permite-lhe tratar a revoluo como a nica "fora revigoradora" da

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sociedade, sob certas condies. Mas essa ideia totalmente inadequada explicao das complexidades das situaes histricas nas quais ocorrem as revolues. o que podemos ver na continuao da anlise que Rousseau faz das revolues: "Mas tais acontecimentos so raros; so excees, cuja causa se encontra sempre na constituio particular do Estado em questo: no podem nem mesmo acontecer duas vezes ao mesmo povo, pois este pode libertar-se enquanto permanece brbaro, mas no quando o impulso cvico perdeu seu vigor. As perturbaes podem, ento, destru -lo, mas as revolues no podem repar-lo: ele necessita de um senhor, no de um libertador. Povos livres, atentai para esta mxima: A liberdade pode ser conquistada, mas nunca recuperada."77 Portanto, o modelo antropolgico contribui, paradoxalmente, para anular a percepo que Rousseau tem da natureza do desenvolvimento social, confinando as revolues segundo a analogia do ciclo vital do homem a uma fase histrica que no se repete. claro, mais uma vez, que a referncia final esfera do "dever" moral: todas as observaes sobre violncia e revolues so feitas para abalar a indiferena dos homens, de modo que ("atentando para a mxima") eles possam salvar-se do destino de "agitao e destruio".78 Mas tudo isso no explica totalmente o sistema de ideias de Rousseau, mostrando apenas por que dado seu conceito de igualdade, bem como seu modelo antropolgico de desenvolvimento social ele no pde ultrapassar um certo ponto na compreenso da problemtica da alienao. As premissas finais de seu sistema so: sua viso da propriedade privada como a base sagrada da sociedade civil, de um lado, e a "condio mdia" como a nica forma adequada de distribuio da propriedade, do outro. Escreve ele: " certo que o direito de propriedade o mais sagrado de todos os direitos da cidadania, e mesmo mais importante, sob certos aspectos, do que a prpria liberdade; (...) a propriedade a verdadeira base da sociedade civil e a garantia real dos empreendimentos dos cidados: pois, se a propriedade no respondesse pelas aes pessoais, nada seria mais fcil do que fugir aos deveres e rir-se das leis."79 E mais uma vez: "A administrao geral s estabelecida para assegurar a propriedade individual, que anterior a ela."80 Quanto condio mdia, segundo Rousseau,ela "constitui a verdadeira fora do Estado".81 (Devemos lembrar, tambm sob esse aspecto, a sua insistncia em que "todos devem ter alguma coisa, e ningum deve ter demais", bem como seus protestos contra as "grandes cidades" que solapam o tipo de relaes de propriedade por ele idealizadas em muitos de seus escritos.) Sua justificao da manuteno desse tipo de propriedade privada que "nada mais fatal para a moralidade e a Repblica do que a transferncia contnua de posio e fortuna entre os cidados: essas modificaes so apenas a prova e a fonte de mil desordens e derrubam e confundem tudo; pois os que foram criados para uma coisa, vem-se destinados a outra".82 E ele rejeita, no mais apaixonado tom de voz, a ideia mesma da abolio do "meu" e do "teu": "Devem o meum e o tuum ser aniquilados, e devemos voltar novamente s florestas e viver entre ursos? uma deduo feita maneira de seus adversrios, que prefiro

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antecipar, a deixar-lhes a vergonha de formul-la."83 Essas premissas finais do pensamento de Rousseau determinam a articulao concreta de seu sistema e fixam os limites ao seu entendimento da problemtica da alienao. Ele reconhece que a lei feita para a pro-teo da propriedade privada e que tudo o mais na ordem da "sociedade civil" inclusive a "liberdade civil" baseia-se nesse alicerce. Como, porm, ele no pode ir alm do horizonte dessa sociedade civil idealizada, deve sustentar no s que a lei feita em benefcio da propriedade privada, mas tambm que a propriedade privada feita em benefcio da lei, como sua garantia nica.84 Assim, o crculo fecha-se irrevogavelmente; no h como fugir dele. S podem ser observadas as caractersticas da alienao que esto de acordo com as premissas finais do sistema de Rousseau. J que a propriedade privada considerada como a condio absoluta da vida civilizada, s a sua forma de distribuio pode ser questionada, a problemtica complexa da alienao no pode ser apreendida em suas razes, mas apenas em algumas de suas manifestaes. Quanto pergunta: quais das mltiplas manifestaes da alienao so identificadas por Rousseau?, a resposta deve ser procurada na forma especfica da propriedade privada que ele idealiza. Assim, ele denuncia, por exemplo, a corrupo, a desumanizao e a alienao envolvidas no culto do dinheiro e da riqueza, mas percebe apenas o lado subjetivo do problema. Insiste, com bastante ingenuidade, em que a riqueza que est sendo produzida "aparente e ilusria: muito dinheiro e pouco efeito".85 Assim, ele no evidencia nenhum entendimento real do imenso poder objetivo do dinheiro na "sociedade civil" do capitalismo em expanso. Sua discordncia em relao s manifestaes alienadas do poder do dinheiro limita-se observao de seus efeitos subjetivos, que ele acredita poder neutralizar por meio da educao moral, que defende apaixonadamente. O mesmo se aplica sua concepo do "contrato social". Ele ressalta, repetidamente, a importncia de proporcionar uma "troca justa"86 e uma "troca vantajosa"87 s pessoas envolvidas no "contrato". O fato de que as relaes humanas numa sociedade baseada na instituio da "troca" no podem ser "justas" e "vantajosas" para todos no percebido por Rousseau. No fim, o que ele considera como "justa" a manuteno de um sistema hierrquico, de uma ordem social "na qual, estando todas as pessoas altura de sua ocupao", os governantes governam e os governados "animaro o zelo de seus dignos governantes, mostrando-lhes, sem lisonja ou medo, a importncia de seu cargo e a severidade de seu dever". 88 Rousseau se ope no ao poder alienante do dinheiro e da propriedade, mas a um modo particular desse poder se exercer, na forma de concentrao da riqueza, e a tudo aquilo que decorre da mobilidade social produzida pelo dinamismo do capital em expanso e em concentrao. Ele rejeita os efeitos, mas d todo o apoio, mesmo inconscientemente, s causas. Como seu discurso, devido s premissas bsicas de seu sistema, deve limitar-se esfera dos efeitos e manifestaes, ele tem de tornar-se sentimental, retrico e, acima de tudo, moralizador.

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As vrias manifestaes da alienao que ele registra devem ser combatidas nesse discurso que necessariamente faz abstrao da investigao das causas finais determinantes no nvel de meros postulados morais: a aceitao do sistema do meum e tuum, juntamente com seus corolrios, no lhe deixa alternativa. E precisamente por estar ele preso ao ponto de vista da mesma base material da sociedade cujas mannifestaes denuncia a ordem social da propriedade privada e da "troca justa e vantajosa" os termos de sua crtica social devem ser moralizadbres, de uma maneira intensa e abstraa. A alienao capitalista, como Roousseau a v em suas manifestaes particulares isto , as formas que so prejudiciais "condio mdia" considerada por ele como contingentete, nc-necessria, e seu discurso moral radical est empenhado em proporccionar uma alternativa no-contingente, de modo que as pessoas, esclarecidas pela sua revelao de tudo que apenas "aparente e ilusrio", abandonariam as prticas artificiais e alienadas da vida social. Essas iluses r moralizadoras do sistema de Rousseau, que tm razes na idealizao de urrui modo de vida supostamente adequado "condio mdia", em oposoo realidade da produo capitalista em grande escala, que avana com mppeto e aliena universalmente, so iluses inevitveis. Se a investigao crtica:a se limita descoberta de alternativas para o efeito desumanizador de urim dado sistema de produo, mas ao mesmo tempo no questiona as suas premissas bsicas, no resta seno a arma de um apelo moralizante "educacional" aos indivduos. Esse apelo os incita a se oporem s tendlncias denunciadas, a resistirem "corrupo", a abrirem mo do "clculclo", a mostrarem "moderao", a resistirem s tentaes da "riqueza lusisria", a seguirem o "curso natural", a limitarem os seus "desejos inteis1!", a deixarem de "buscar o lucro", a recusarem-se "venda de si mesmos:" etc. Se eles podem ou no fazer tudo isso, uma outra questo; de quajalquer modo, devem faz-lo. (Kant mais fiel ao esprito da filosofia de Rousseau do que qualquer outra pessoa, quando "resolve" suas contradies afirmando com um radicalismo moral ousado, embora abstrato: "dever implica poder".) Para libertar a crtica da alienao de seu carter abstrato ee impregnado s dever, para perceber essas tendncias em sua realidade ontotolgica objetiva e no em seus reflexos subjetivos na psicologia dos indivcduos, seria necessrio um novo ponto de vista social, livre do peso paralisacador das premissas bsicas de Rousseau. Esse ponto de vista scio-histrico r radicalmente novo era, porm, inimaginvel na poca de Rousseau. Contudo, por mais problemticas que sejam as solues de Rousseau, sua abordagem n anuncia dramaticamente o fim inevitvel do "positivismo no-crtico", que predominava antes, em geral. Com base em seu ponto de vista, ampanrado na "condio mdia", que se desintegrava rapidamente, numa poca de grande transformao histrica, Rousseau esclarece vigorosamente as vrias manifestaes da alienao capitalista, advertindo quanto sua extenso a todas as esferas da vida humana, mesmo sendo incapaz de identifica suas causas. Os que vieram depois de Rousseau no podem ignorar ou ddeixar de lado seus diagnsticos,

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embora tenham uma atitude que , com frfreqncia, diferente da dele. Tanto pelas suas prprias conquistas na comprcreenso de muitas facetas da problemtica da alienao, como pela grande influncia de suas opinies sobre pensadores subsequentes, a importncia histrica de Rousseau imensa. No h espao, aqui, para seguirmos em detalhe a histria intelectual do conceito de alienao depois de Rousseau.89 Devemos limitar-nos a um exame muito rpido das principais fases da evoluo que leva a Marx. A sucesso histrica dessas fases pode ser descrita da seguinte maneira: 1) A formulao de uma crtica da alienao dentro da estrutura de postulados morais gerais (de Rousseau a Schiller). 2) A afirmao de uma superao necessria da alienao capitalista, realizada

especulativamente (Aufhebung = "uma segunda alienao da existncia humana = uma alienao da existncia alienada", isto , uma transcendncia simplesmente imaginria da alienao), mantendo uma atitude no-crtica ante as bases materiais reais da sociedade (Hegel). 3) A afirmao da superao histrica do capitalismo pelo socialismo expressa na forma de postulados morais misturados com elementos de uma avaliao crtica realista das contradies especficas da ordem social estabelecida (os socialistas utpicos). A abordagem moralizante dos efeitos desumanizadores da alienao, vista em Rousseau, persiste por todo o sculo XVIII. A ideia de Rousseau da "educao moral" retomada por Kant e levada, com grande coerncia, sua concluso lgica e ao seu mais alto ponto de generalizao. Em fins do sculo XVIII, porm, o agravamento das contradies sociais, juntamente com o avano irresistvel da "racionalidade" capitalista, torna claro o carter problemtico de um apelo "voz da conscincia", defendido pelos proponentes da "educao moral". Os esforos de Schiller na formulao de seus princpios de uma "educao esttica" que deveria ser mais eficiente como uma comporta contra a mar crescente da alienao do que um apelo moral - reflete essa situao nova, com sua sempre crescente crise humana. Hegel representa uma abordagem qualitativamente diversa, na medida em que evidencia uma compreenso profunda das leis fundamentais da sociedade capitalista.90 Discutiremos a filosofia da Hegel e sua relao com as realizaes de Marx em vrios contextos. Aqui, interessa-nos observar apenas, rapidamente, o paradoxo central da abordagem hegeliana, ou seja, o fato de que, embora reconhea que a compreenso da necessidade de uma superao dos processos capitalistas se destaca no pensamento de Hegel, Marx julga imperativo condenar seu "positivismo no-crtico" (desnecessrio dizer que com toda a justia). A crtica moralizante da alienao plenamente superada em Hegel. Ele aborda a questo da superao da alienao, no como um problema de "dever" moral, mas como urna necessidade imanente. Em outras palavras, a ideia de uma Aufhebung da alienao deixa de ser um postulado moral: considerada como uma necessidade inerente ao processo dialtico como tal. (Nesse aspecto da

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filosofia de Hegel, vemos que sua concepo da igualdade tem como centro de referncia a esfera do "ser"; e no a do "dever" moral e jurdico. Seu "democratismo epistemolgico" isto , sua afirmao segundo a qual todos os homens so capazes, na prtica, de chegar ao conhecimento verdadeiro, desde que operem com as categorias da dialtica hegeliana um elemento essencial de sua concepo histrica imanente da filosofia. No de surpreender, portanto, que mais tarde Kierkegaard, radicalmente a-histrico, denuncie, com aristocrtico desprezo, esse "trem" que conduz a uma compreenso filosfica dos processos histricos.) Mas, como as prprias contradies scio-econmicas so transformadas por Hegel em "entidades do pensamento", a necessria Aufhebung das contradies manifestas no processo dialtico , em ltima anlise, apenas uma superao conceitual ("abstrata, lgica, especulativa") dessas contradies; e deixa a realidade da alienao capitalista totalmente inquestionada. por isso que Marx levado a falar do "positivismo no-crtico" de Hegel. O ponto de vista deste permanece, sempre, um ponto de vista burgus. Mas est longe de no ser problemtico. Pelo contrrio, a filosofia hegeliana como um todo evidencia, da maneira mais eloquente, o carter gravemente problemtico do mundo a que o prprio filsofo pertence. As contradies desse mundo transparecem atravs de suas categorias, apesar do carter "abstra-to, lgico, especulativo" delas; e a mensagem da necessidade de uma transcendncia neutraliza os termos ilusrios em que essa transcendncia caracterizada pelo prprio Hegel. Nesse sentido, a filosofia hegeliana como um todo um passo vital na direo de um entendimento adequado das razes da alienao capitalista. Nos escritos dos socialistas utpicos h uma tentativa de modificar o ngulo da crtica. Com a classe operria, uma nova fora social surge no horizonte e os socialistas utpicos, como crticos da alienao capitalista, tentam reavaliar a relao de foras a partir de um ponto de vista que lhes permita levar em conta a existncia dessa nova fora social. Apesar disso, sua abordagem permanece objetivamente, no todo, dentro dos limites do horizonte burgus, embora seja certo que subjetivamente os representantes do socialismo utpico neguem algumas caractersticas essenciais do capitalismo. Eles s podem projetar a substituio da ordem social estabelecida por um sistema socialista de relaes, na forma de um modelo em grande parte imaginrio, ou como um postulado moral, e no como uma necessidade ontolgica inerente s contradies da estrutura da sociedade existente. (Um fato bem caracterstico: as utopias educacionais, orientadas para o "trabalhador", formam parte essencial da concepo dos socialistas utpicos.) O que d um enorme valor ao trabalho deles o fato de estar a sua crtica voltada para fatores materiais da vida social, claramente identificveis. Embora eles no tenham uma avaliao geral das estruturas sociais, sua crtica de certos fenmenos sociais vitalmente importantes de uma crtica do Estado moderno anlise da produo de mercadorias e do papel do dinheiro contribui muito para uma reorientao radical da crtica da alienao. Essa crtica, porm, continua sendo parcial. Mesmo quando orientadda para o "trabalhador", a

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posio social proletria surge nela apenas como uma inspirao sociolgica imediata como uma mera negao. Assim, a crtica utpica da alienao capitalista permanece - por mais paradoxal cque isso possa parecer na rbita da parcialidade capitalista, que ela nega de um ponto de vista parcial. Devido inevitvel parcialidade do ponto de viststa crtico, o elemento de "dever" assume, mais uma vez, a funo de con:nstruir "totalidades", tanto negativamente isto , produzindo o objeto geral da crtica, falta de uma compreenso adequada das estruturas do capitalismo como positivamente, proporcionando os con-tra-exemplos uttpicos das denncias negativas. nesse ponto que chegamos a Marx, pois o aspecto central da sua teoria da alienaio a afirmao da superao, historicamente necessria, do capitalismo pelo socialismo, uma concepo liberada de todos os postulados morais abistratos encontrados nos escritos de seus antecessores imediatos. A base cde sua afirmao no foi simplesmente o reconhecimento dos insuportveisis efeitos desumanizadores da alienao claro que subjetivamente isso o teve um papel muito importante na formao do pensamento de Marx, mas o profundo

entendimento da base ontolgica objetiva do processoo, que no foi percebida pelos seus predecessores. O "segredo" desse desenvolvimento da teoria marxista da alienao foi revelado pelo prprio Mararx, ao escrever em seus Grundrisse:

esse processo de obbjetivao surge de fato como um processo de alienao do ponto de vista do trabalho, e de apropriao do trabalho alheio, do ponto de vista do capital.91

Os fatores deteierminantes fundamentais da alienao capitalista tinham, portanto, de permanecer ocultos para todos os que se associaram conscientemente ou no, de uma forma ou de outra com "o ponto de vista do capital". Uma mocodificao radical do ponto de vista da crtica social foi uma condio necessria para o seu xito, sob esse aspecto. Essa modificao envolveu a adoo crtica do ponto de vista do trabalho, a partir do qual o processo capitalista de objetivao podia aparecer como um processo de alienao. (Nos escritos de pensadores antes de Marx, a "objetivao" e a "alienao" estavam confundidas.) , porm, vital ressaltar que essa adoo do ponto de vista do trabalho tinha de seser crtica. Uma identificao simples, acrtica, com o ponto de vista do trabalho se visse apenas a alienao, ignorando a objetivao que est implcita nela e o fato de que essa forma de objetivao alienante era uma fase necessria no desenvolvimento histrico das condies ontolgicas objetivas do trabalho teria significado subjetivismo, uma inevitvel parcialidade. A universalidade da viso de Marx tornou-se possvel por ter ele conseguido identificar a problemtica da alienao, do ponto de vista do trabalho, adotado criticamente, em sua complexa totalidade ontolgica, caracterizada pelos termos "objetivao", "alienao" e

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"apropriao". Essa adoo crtica do ponto de vista do trabalho significou uma concepo do proletariado no simplesmente como uma fora sociologicamente contraposta ao ponto de vista do capital e que com isso permanece na rbita deste ltimo mas como uma fora histrica que se transcende a si mesma e que no pode deixar de superar a alienao (isto , a forma, historicamente dada, de objetivao) no processo de realizao de seus prprios objetivos imediatos, que coincidem com a "reapropriao da essncia humana". Assim, a novidade histrica da teoria da alienao de Marx, em relao s concepes de seus antecessores, pode ser resumida preliminarmente da seguinte forma: 1) os termos de referncia de sua teoria so, no as categorias do Sollen ("deve"), mas as da necessidade ("") inerente aos fundamentos ontolgicos objetivos da vida humana; 2) seu ponto de vista no o de uma parcialidade utpica, mas o da universalidade do trabalho, adotado criticamente; 3) sua crtica no se articula como uma "totalidade especulativa" abstraa (hegeliana), mas se refere totalidade concreta e dinmica da sociedade, vista, da base material do proletariado, como uma fora histrica necessariamente autotranscendente ("universal").

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