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UNIVERSIDAD DE DEUSTO 

MEMORIA DE LICENCIATURA 

CURSO 1996­1997 

LA MEMORIA ENAMORADA. 

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA 

GENERACIÓN DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES 

(PERIODO 1526­1555) 

ÁLVARO LLOSA SANZ. 

DIRECCCIÓN DE LA MEMORIA:  LICENCIANDO: 

Dra. Itziar Túrrez Aguirrezábal  Lndo. Álvaro Llosa 

Sanz
LA MEMORIA ENAMORADA. 

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA GENERACIÓN 

DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES 

(PERIODO 1526­1555) 

_________ 

PROEMIO AL LECTOR  6 

Agradecimientos  10 

I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA. 

(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES) 

I. Hacia la síntesis neoplatónica. 

0.­ Preliminar.  14 

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica.  16 

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón.  19 

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos.  21 

4.­ La síntesis neoplatónica renacentista.  23 

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino.  26 

6.­ Los tratados de amor  en  el Renacimiento.  30 

7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España.  32 

II. Hacia la síntesis de la tradición poética. 

1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán.  37 

2.­ La tradición lírica amorosa europea.  41 

2.1. Trovadores y amor cortés.43
2.2. El Dolce Stil Nuovo.  47 

2.3. De Petrarca y petrarquismos.  48 

III. La síntesis bembiana de las tradiciones. 

1.­ Petrarquismo y neoplatonismo.  51 

2.­ El confluir de la tradición española.  54 

II. LA MEMORIA ENAMORADA 

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS POETAS 

RENACENTISTAS ESPAÑOLES 

(PERIODO 1526­1555) 

I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO. 

1.­ El universo neoplatónico.  58 

1.1. El Reino del Amor.  59 

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos. 

1.2.1. De la materia al espíritu.63 

1.2.2. Los sentidos cognoscitivos.  64 

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza.  67 

1.2.4. El ojo, órgano para la Luz.  68 

1.3. De la mirada al amor.  69 

2. El universo artístico. 

2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos.  71
2.2. El universo literario.  73 

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR. 

(De la Belleza al Bien) 

1.­ De la hermosura a la belleza ideal. 

1.1. Hacia la perfección por la hermosura.  79 

1.2. De obra perfecta a modelo ideal.  82 

2.­ La divinización de la mujer.  88 

2.1. La dama Luz.  91 

2.2. La dama Bien.  95 

3.­ La amenaza del vacío.  99 

III. EL UNIVERSO ENAMORADO. 

1.­ La Belleza en el sentido. 

1.1. La mirada enamorada.  101 

1.2. La imagen escrita en el alma.  105 

1.3. El alma enajenada.  107 

1.4. La identificación de los amantes.  109 

1.5. El goce en la visión.  116 

1.6. La visión contemplativa.  118 

2. La privación de la Belleza. 

2.1. La ausencia.  121 

2.1.2. La memoria enamorada.127
2.2. La irreciprocidad. 137 

3.­ La corrupción en el sentido. 

3.1. El sentido enfermo.  144 

3.1.1. La locura.  149 

4.­ La recuperación de los sentidos. 

4.1.­ El canto y la escritura.  151 

4.2. La libertad recuperada.  153 

IV. CONCLUSIONES. 

1.­ Las dos Venus.  158 

2.­ La Carta de Boscán.  159 

3.­ Final.  162 

III. REPERTOTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR 
NEOPLATÓNICO. 

REPERTORIO  166 

BIBLIOGRAFÍA  268
PROEMIO AL LECTOR 

El presente estudio aborda uno de los períodos más apasionantes en la Historia del Hombre: el 

Renacimiento. No en vano es la época del Hombre, la del despertar a un nuevo lugar en el cosmos. El 

dormitar  de  una  cultura  que  se  hallaba  irregularmente  dispersa  desde  hacía  siglos  encuentra  en  el 

esfuerzo de los humanistas italianos una síntesis casi absoluta cuya línea rectora ha de concretarse y 

partir  de  un  renovado  neoplatonismo.  Desde  la  amplia  y  receptiva  concepción  platónica,  a  cuyo 

esquema  no  resultaba  díficil  incorporar  nuevos  elementos  ­cristianos  y  paganos­  de  muy  variada 

procedencia  e  interpretarlos  desde  una  perspectiva  universalizadora,  los  filósofos  florentinos 

construyen un sistema completo y armónico del cosmos, el ser y su ligazón íntima ­cuyo núcleo es el 

amor­ que habría de marcar y definir el mundo y el hombre renacentista en su totalidad. Tal es la tarea 

de Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, entre otros, durante la segunda mitad del siglo XV. 

Por  otra  parte,  Italia,  núcleo  cultural  ineludible  a  principios  del  XVI,  exportó  no  sólo  su 

pensamiento, sino también la cultura modélica de sus letras. En España, desde 1526 se incorpora a la 

tradición española del octosílabo la cultura del endecasílabo, esencialmente amorosa, que comportaba 

la imitación de los clásicos antiguos y muy especialmente la de los modernos, cuyo centro sería hasta 

mediados de siglo Petrarca; tanto antiguos como modernos fueron incorporados al nuevo esquema de 

pensamiento  en  su  afán  de  síntesis  completa,  gracias  a  la  labor  neoplatónica  de  Pietro  Bembo.  Sin 

duda, con dichas formas acudió también a la cultura española ese transfondo filosófico extendido por 

la Academia Florentina, impregnando la sociedad y difundiéndose en las tertulias: una prueba de ello 

fue el entusiasmo general con que se acogió la temprana traducción de El Cortesano (1535) ­realizada 

por  Juan  Boscán,  nuestro  primer  poeta  italianista­,  tratadito  que  había  sido  publicado  por  el  conde 

Baldassare Castiglione en 1528, un neoplatónico convencido. 

El objetivo de nuestro estudio es explicar estas relaciones entre dicho mundo filosófico, desde 

su formación y difusión, y el mundo poético del momento, y así partir de su complejidad para abordar
la acogida diversa de su sistema de referencia y valores ­sus ecos y sus luces­ en la poesía española de 

primera mitad del XVI, trabajo que aún no había sido abordado por nadie. Así, una primera parte nos 

pondrá en situación de comprender la esencia y el recorrido del neoplatonismo hasta constituirse en su 

forma renacentista y cómo desde allí invade el mundo del arte; lo que éste asimila ­y de qué manera­ 

de  aquél,  hasta  transmitirse  en  su  complejidad  a  nuestros  poetas.  Una  segunda  parte  analizará  en 

concreto ese universo neoplatónico ­ayudados  de sus textos­ a la par que situaremos  en él los textos 

poéticos  españoles  que a mi juicio sean más representativos. Descenderemos, pues, de los conceptos 

más puros del neoplatonismo hasta ver su encarnación en la materia poética, los destellos y la forma 

que  adquieren  en  ella.  A  menudo,  en  el  complicado  haz  de  relaciones,  veremos  que  las  ideas  del 

sistema  neoplatónico  reflejan  en  su  origen  el  eco  que  de  ellas  se  había  hecho  una  tradición  poética 

anterior ­el mundo de los humanistas es el de la síntesis, pues se especializan en todo­, y no podremos 

decidir a cuál de las dos fuentes se remitirá nuestro poeta; no es tan esencial: al menos, su inclusión 

perfecta  dentro  de  ese  cosmos  nos  demostrará  la  amplia  versatilidad  y  universalidad  de  que  el 

neoplatonismo  gozaba como  modelo  hermenéutico del universo. Por último, a  modo  de suplemento 

especial  se  incluye  un  repertorio  temático  de  otras  variantes  de  tópicos  amorosos  que  no  habían 

podido  incluirse  en  el  texto  como  ejemplificación  a  lo  largo  del  estudio,  y  que  como  material  de 

trabajo organizado se adjunta de esta manera. 

Nuestro  corpus  ha  sido  lo  más  amplio  que  ha  podido  abordarse  para  un  trabajo  de  estas 

dimensiones:  en  filosofía  neoplatónica  nos  hemos  fundado  en  los  dos  autores  más  esenciales  del 

neoplatonismo:  Marsilio  Ficino  y  León  Hebreo.  Del  primero  hemos  tomado  ese  tratadito  tan 

microcósmico que es el De Amore 1[1] , y del segundo no nos ha quedado más remedio que recurrir a su 

colosal  y  philográfica  obra,  los  Diáloghi  d’amore 2[2] .  Además,  hemos  completado  y  contrastado  la 

información  que  nos  ofrecen  con  textos  de  Platón,  Plotino  y  Nicolás  de  Cusa 3[3] .  Como  tratado  de 

1[1] 
FICINO, Marsilio.­ De Amore. Comentario a  "El Banquete" de Platón, Madrid, Tecnos, 1994. Trad. e introducción de DE LA VILLA 
ARDURA,  Rocío.  También  hemos  consultado  otros  textos  de  su  pluma  en  FICINO,  Marsilio.­  Sobre  el  furor  divino  y  otros  texto, 
Barcelona, Anthropos, 1993. Traducción y edición de AZARA, Pedro. 
2[2] 
HEBREO, León.­ Diálogos de amor, Barcelona, P.P.U., 1993. 
3[3] 
PLATÓN.­ Diálogos. Fedón, Banquete, Fedro, Madrid, Gredos, 1992. edic. de GARCÍA GUAL, C. y LLEDÓ ÍÑIGO, E. 
PLATÓN.­ Filebo, Timeo,Critias, Madrid, Gredos, 1992. edic. de DURÁN, M. y LISI, F.
transición ­en la línea del Bembo­ hacia nuestros poetas, hemos abordado El Cortesano 4[4] , ese tratado 

sobre  el  ideal  humano  renacentista.  En  cuanto  a  las  fuentes  poéticas,  nos  hemos  limitado  a  cuatro 

autores, pero altamente representativos de la poesía amorosa de su tiempo: Juan Boscán, Garcilaso de 

la Vega, Gutierre de Cetina y Hernando de Acuña 5[5] .  Todos pertenecen a la misma generación y su 

producción no puede evitar girar en torno a unos mismos ideales poéticos. Su obra se acota en torno al 

segundo cuarto de siglo amplio, y en algún caso ­el de Acuña­ parte de su producción queda ampliada 

hasta  una  muerte  tardía.  Sin  embargo  la  unidad  generacional  hace  que    esas  muestras  más  tardías 

resulten mostrar a menudo una interesante evolución y asimilación de conceptos  ya usados. Además 

de éstos, hemos calado a vuelapluma en autores de su tradición más directa, como Petrarca, Dante con 

los stilnovistas, y finalmente los trovadores 6[6] . 

De lo expuesto puede deducirse el inmenso repertorio bibliográfico con que me he hallado en 

la consulta. Es evidente ­ars longa, vita brevis­ que no he podido acceder a él, no ya en su totalidad, 

sino  incluso  en  alguna  de  sus  obras  más  representativas,  que  hasta  la  fecha  son  ya  muchas.  Me  he 

esforzado en elegir lo mejor entre lo mejor, y beber en fuentes bien probadas por otros. Con ellas he 

pretendido construir dentro de mí un amplio y sólido fundamento del Renacimiento y sus problemas, 

para así poder acceder lo más acertadamente posible a sus textos. Consciente de sus muchos ámbitos, 

y  la  intrínseca  relación  entre  ellos,  he  abordado  los  fundamentales  y  más  cercanos  al  interés  de  mi 

estudio. En la medida de lo posible, para la bibliografía concreta de autores, he buscado  manuales ­a 

veces, únicos  en su  campo­  y artículos  muy concretos  pero variados. En  caso  de  guardar noticia  de 

obras importantes que, aun conociendo referencialmente, no haya podido consultar, daré cuenta de la 

omisión  en  nota,  para  que  la  bibliografía  ­entre  la  consultada  y  la  conocida­  se  amplíe  eficazmente 

PLOTINO.­ Enéadas (I­6, III­5, V­8), Madrid, Gredos, 1982­1993. Edic. y trad. de IGAL, Jesús. 
CUSA, Nicolás de.­ La visión de Dios, Pamplona, E.U.N.S.A., 1994. Edic.y trad. de GONZÁLEZ, Ángel Luis. 
4[4] 
CASTIGLIONE, Baldassare, El cortesano, Madrid, Cátedra, 1994. Ed. de POZZI, Mario. 
5[5] 
De quienes hemos consultado las más modernas ediciones existentes en la actualidad. BOSCÁN, Juan.­ Las obras de Boscán, Barcelona, 
PPU, 1993. Ed. de CLAVERÍA, Carlos. ACUÑA, Hernando de.­ Varias poesías, Madrid, Cátedra, 1982. Ed. de DÍAZ LARIOS, Luis F. 
CETINA,  Gutierre de.­  Sonetos y madrigales completos, Madrid, Cátedra, 1981. Ed. de LÓPEZ BUENO, Begoña.  GARCILASO DE 
LA VEGA.­ Obra poética y textos en prosa, Barcelona, Crítica, 1995. Edic. crítica de MORROS, Bienvenido. 
6[6] 
De los cuales hemos utilizado las siguientes ediciones: PETRARCA, Francesco.­ Cancionero. vols I y II, Cátedra, Madrid, 1989; 
ALVAR, Carlos.­ El Dolce Stil Novo. 47 sonetos y 3 canciones (Antología), Madrid, Visor, 1984; RIQUER,  Martín de.­ Los 
trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Para los stilnovistas existe también una antología, sin traducir, de 
SAVONA, Eugenio.­ Repertorio tematico del dolce Stil Nuovo, Adriatica Editrice, Bari, 1973.
para un lector ávido y exigente. Por todo ello, ha resultado difícil conjugar la bibliografía de conjunto 

con  la  particular, aunque  la  ausencia  de  estudios  de  conjunto ­y  concretos,  pues  las  referencias  son 

casuales­ de aplicación del neoplatonismo filosófico a la poesía que nos ocupa 7[7]  me ha permitido una 

adecuada ­aunque siempre insuficiente­ profundización en múltiples aspectos del período estudiado. 

Sirva todo ello, al menos, como reclamo para incitar a entrar en las siguientes páginas, que no 

quieren dejar de ser, en la medida de sus posibilidades, un pequeño tratado del mundo renacentista y 

un intento asimismo de philographia ejemplificada en nuestros primeros poetas renacentistas. 

AGRADECIMIENTOS 

7[7] 
De  hecho,  si  el  neoplatonismo  florentino  y  las  teorías  amorosas  en  el  Renacimiento  tienen  ­en  el  ámbito  italiano  en  especial­  amplia 
bibliografía, la relación o influencia en la poesía española ha sido escasamente tratada, si exceptuamos un artículo muy general ­aunque útil 
y claro, poco profundo por su propia limitación meramente descriptiva y de contacto­ que ejemplifica el panorama amaoroso con ejemplos 
de  poetas  de  todo  el  siglo  y  haciendo referencia  a  algunos  puntos  de  teoría  neoplatónica.  APARICI  LLANAS,  María  Pilar.­  “Teorías 
amorosas en la lírica castellana del siglo XVI” en  BBMP, XLIV, 1968, pp. 121­167. Otra obra, que vio la luz cuando esta memoria estaba 
en elaboración, es el erudito trabajo de Guillermo SERÉS, La transformación de los amantes. Imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo 
de Oro, Barcelona, Crítica, 1996, quien analiza las imágnes de amor del siglo de Oro ­e incluso alcanza nuestro siglo en capítulo especial­ 
explicándolas  desde  su  origen  en  las  numerosas  tradiciones  que  confluyen    en  el  período  renacentista.  Es  un  libro,  desde  luego, 
imprescindible.
La tarea de transformarme en hombre del Renacimiento en tan escaso tiempo se ha iniciado, 

no  obstante  las  dificultades,    con  el  interés  apasionado  con  que  me  brindó  confiadamente  el  tema 

Ángel García Galiano, cuyo sencillo y cálido transmitir 

Agradezco cariñosamente el entusiasmo con que acogió el proyecto mi directora de memoria, 

la doctora Itziar Túrrez Aguirrezábal, cuyos consejos técnicos, siempre oportunos y muy pertinentes, 

me  han  guiado  con  fortuna  por  la  selva  en  que  se  convierte  un  trabajo  de  investigación  como  el 

presente;  además,  le  agradezco  el  apoyo,  el  respeto  y  la  confianza  con  que  ha  tratado  mis  ideas  y 

sugerencias. 

Por  otro  lado,  debo  un  sincero  abrazo  a  quienes  verán  con  alivio  que  haya  finalizado  este 

trabajo: especialmente a todos mis amigos, que por fin podrán verme regresar al siglo XX. Gracias a 

Iñaki y a Fernando, que siempre están conmigo. 

A mi familia deseo expresar el cariño que se merecen por todo lo que me cuidan y quieren, y 

por  el  esfuerzo  que  siempre  han  realizado  para  que  yo  haya  tenido  la  oportunidad  de  hacer  este 

trabajo. 

A mi querida Mónica, por lo bien que ha soportado las largas encerronas, las tristes ausencias, 

y  demás  vicisitudes, le  dedico  mi trabajo y  esfuerzo,  y todos  los  frutos  que  de aquí broten. Sin  ella 

tampoco hubiera sido posible este trabajo;  en todas las páginas está impreso su gesto. 

Y, por qué no, gracias a mi 386, que tanta compañía me ha hecho y que estoy seguro de que 

es  el  ordenador    con  más  alma  neoplatónica  del  mundo.  Gracias  porque  me  ha  sido  tan  útil  como 

paciente. Por cierto, él es quien me ha pedido que incluya la tesina en soporte informático. 

Á. LL. S.
A la memoria de mi tía Charo, 

Y vos, que sola estáis en mi memoria, 
desde ella alumbraréis mi ingenio y mano 
con aquel resplandor y luz que distes 
al siglo venturoso en que nacistes. 
(Acuña  III,  29­32)
“Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque 
lo hayan hecho más que medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas 
vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que huviera de escrivirse, he tenido 
siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra 
España ha provado la suya.” 

(Juan Boscán, Carta a la duquesa de Soma) 8[8] 

8[8] 
Boscán, ed. cit., p. 231.
I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA. 

(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)
I. Hacia la síntesis neoplatónica. 

0.­ Preliminar. 

Cuando en el discurso inaugural del nuevo año académico 1889­90, hace ya más de un siglo, 

afirmaba  Menéndez  y  Pelayo  que  la  filosofía  neoplatónica  constituía  “una  de  las  corrientes  más 

caudalosas  de  nuestra ciencia patria, inseparable  de  nuestro arte literario” 9[9] ,  el  maestro veía bien  y 

muy lejos, como era costumbre en él. Sin embargo, su afirmación no parece que creara una inquietud 

suficiente  en  los  investigadores,  y  aunque  desde  entonces  se  reconozca  por  cierta  e  intensa  la 

influencia que  el  neoplatonismo renacentista imprimió  en  la vida  y  en las  artes  del  momento,  y,  en 

concreto, se apruebe hoy día su asimilación general y variada por nuestros poetas españoles, aún no se 

ha llegado a escribir con profundidad y amplitud sobre tan notable cosmovisión en relación al mundo 

literario  español,  siquiera  en  la  poesía,  quizá  el  género  más  especialmente  receptivo  a  un  ambiente 

platónico que se vivía con la intensidad de una moda desde Italia hasta Europa. No es casualidad la 

escasez de demostraciones 10[10]  sobre aspecto tan amplio y difuso, que requiere pasión de humanista, 

amigo tanto de letras como de ideas; filólogo y filósofo a la vez que además debe saber responder con 

una sensibilidad adecuada para aunar ambas disciplinas y todo el caleidoscópico saber que impregna 

la  cultura  renacentista.  Quizás  por  todo  ello,  la  particular  filología  española  se  ha  volcado 

fundamentalmente en la búsqueda de las fuentes clásicas concretas que inspiraron tal o cual pasaje de 

tal o cual poeta, mediatizadas a menudo por la definición y discusión del petrarquismo y sus tópicos 

como fuentes de inspiración poética; por no aludir a los problemas de la imitación, el clasicismo y el 

humanismo... que han agotado tiempo y vidas, dejando atrás el estudio de los multiformes y a menudo 

tan difusos como difundidos tópicos neoplatónicos, cuya tradición, como enseguida hemos de ver, es 

9[9] 
MENÉNDEZ  PELAYO,  MARCELINO.­  “De  las  vicisitudes  de  la  filosofía  platónica  en  España”,  en  MENÉNDEZ  PELAYO, 
Marcelino.­ Ensayos de crítica filosófica, Santander, C.S.I.C, 1948, pp. 7­114. La cita pertenece a la p. 21. 
10[10] 
El gran esfuerzo ­ acaba de realizar recientemente Guillermo Serés, con un erudito  e intenso  libro que nos habla de la varia fortuna de 
las  imágenes de amor  desde la  filosofía antigua  hasta  su asimilación  en la poesía  de  nuestro  Siglo  de Oro., libro  que llena un importante 
vacío en
intrincadamente compleja y heterogénea, ya que por su flexibilidad asistemática el platonismo tiende 

a acoger e integrar los más diversos elementos que encuentra en su camino. 

Acerquémonos entonces a los derroteros por los que se aventura el Platón original, en el curso 

de los siglos, hasta su reinvención renacentista. Su faz se irá a la vez diluyendo y dilatando por oriente 

y occidente hasta crear una de las corrientes de pensamiento más ricas de toda la historia, que fluye y 

refluye,    pero  nunca  se  ahoga,  y  que    siempre  aparece  con  un  elemento  nuevo  que  lo  actualiza,  en 

continua dialéctica. Dispar y distinto en cada momento, recuperándose de su vaguedad, el platonismo 

habrá de cubrir con un aura común de ansias ideales y anhelo de inmortalidad la historia del hombre, 

quien a la vez se ve luchar aristotélicamente ­la otra faceta­ por clasificar y recomponer el mundo que 

tiene a sus pies. De esa historia de interpretaciones y luchas tenemos que tratar; y de cómo llegaron a 

la Europa del XVI y en qué manera llegarían a instalarse en el alma de nuestros poetas. 

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica. 

Nadie  niega  ya  que,  tanto  Platón  como  su  discípulo  Aristóteles  han  sido  la  referencia 

filosófica básica para la cultura Occidental, hasta el punto de que un crítico moderno haya llegado a 

decir  que  el  resto  de  la  historia  de  la  filosofía  es  mera  glosa  de  uno  o  de  otro 11[11] .  Vistos 

históricamente  como  antagonistas  irreconciliables  ­lo  que  no  es  cierto  en  absoluto­,  se  les  ha 

atribuido,  tras  las  infinitas  relecturas,  muy  distintas  cualidades:  a  Platón  la  libertad  pensadora,  el 

idealismo,  la  filosofía  como  explicación  mítica  y  expansiva  hacia  lo  invisible,  anhelante  hasta  el 

misticismo y soñadora hasta la utopía; a Aristóteles la clasificación de la realidad, sistematización de 

lo visible,  el  orden. Platón se  eleva, trasciende  hasta las  ideas  o arquetipos  celestes  de  las  cosas  del 

11[11] 
Citado  en KRISTELLER,  Paul  Oskar.­  El  pensamiento  renacentista  y  sus  fuentes,  México,  F.C.E.,  1982,  p.  72.  En  este  apartado, 
seguiremos a éste  y también a MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino.­ Historia de las ideas estéticas en España, I, Santander, 1940, y “De 
las vicisitudes...”, art. cit., muy útil para la fortuna platónica en España.
mundo;  Aristóteles  desciende,  queda  en  esta  tierra  y explica  las  cosas  desde  la  inmanencia  de  cada 

una de ellas. 

Ambas  doctrinas  fueron,  sin  embargo,  legado  común  a  nuestra  cultura,  tras  un  recorrido 

diverso y azaroso que tiene su origen en la docta escuela de Alejandría, foco de inmensa cultura que 

recopiló  y  transmitió  el  patrimonio  de  la  Antigüedad,  y  que  acogió  fervorosamente  el  testamento 

doctrinal de los dos filósofos griegos: 

“Nadie ignora por qué camino habían llegado éstas [sus doctrinas] al mundo moderno. Sin la escuela 
de Alejandría sería imposible explicarlo. Por medio de Philón y de los judíos helenizantes, penetraron en 
la  ciencia  talmúdica  y  en  la  cábala;  por  medio  de  Orígenes  y  del  seudo­Areopagita  penetraron  en  la 
ciencia cristiana, y con Escoto Erígena descendieron por el río de la Escolástica; finalmente, por medio de 
los libros de Proclo, del falso Empédocles y de otros teósofos del último tiempo, alcanzó la influencia a 
los  nestorianos  de  Persia  y  de  Siria,  que  iniciaron  a  los  árabes  en  la  filosofía.  Así,  en  tres  divergentes 
rayos, irradió el sol de la ciencia antigua desde un solo foco, que en rigor no era platónico ni aristotélico, 
sino  sincrético,  predominando  Aristóteles  en  la  lógica  y  en  la  física,  y  Platón  en  la  metafísica  y  la 
teología.” 12[12] 

Y,  en  general,  un  eclecticismo  dominante  recorrerá  la  Antigüedad  occidental,  romana,  que 

pasa por Séneca y llega hasta los Padres  de la Iglesia y San Agustín, quienes se decantan ya por un 

elemento  netamente platónico, pero convertido al cristianismo: las  ideas  eternas  e inmutables  de  las 

cosas, que Platón situaba en la  esfera superior de lo  celeste  y  que precedían a la constitución  de lo 

Uno, se adscriben a partir de ahora a la mente del divino Creador, a la mente generadora de Dios 13[13] . 

Pero la adecuación platónica resulta quizá demasiado sencilla para la Iglesia, tanto que interesa más 

combatir al demonio que alabar a Dios, y batirse en la tierra en vez de mirar y explicar la excelencia 

12[12] 
PELAYO,  “De  las  vicisitudes...”,    p.  24.    Y  ese  eclecticismo  será  el  que  persevere  en  el  pensamiento  bizantino  hasta  ser  traído  a 
Occidente en el siglo XV. Dice KRISTELLER: “Hasta donde me es posible determinarlo, entre los bizantinos el estudio de Aristóteles n o 
estaba separado del de Platón y de los poetas griegos antiguos, ni tampoco era opuesto a él; asimismo, no estaba especialmente relacionado 
con  la  teología,  excepto  en  autores  muy  posteriores,  sujetos  ya  a  las  influencias  occidentales  y  latinas.  Si  no  me  equivoco,  fue  este 
Aristóteles bizantino, aliado al neoplatonismo y a la literatura como parte integral de la herencia clásica, el que algunos eruditos griegos del 
siglo  XV llevaron  consigo al  exilio  en Italia  y  el que  ejerció  cierta influencia  en los  estudios aristotélicos del Renacimiento  en una  etapa 
posterior.” Op. cit., pp. 54­55. 
13[13] 
PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 24 y ss. Vid. También PANOFSKY, Erwin.­ Idea. Contribución a la historia de la teoría del 
arte, Madrid, Cátedra, 1977, p. 35.
divina. Aristóteles comienza a ser frecuentado y su visión lógica impregna el pensamiento racionalista 

con el que se pretende llegar más concreta y tangiblemente a Dios. Así, la Edad Media escolástica se 

encarga de oponer radicalmente Aristóteles a Platón, que se convierte en un desconocido si no es por 

la vía indirecta de San Agustín. Y es que, a estas alturas de la Historia, sólo un diálogo platónico, el 

Timeo, se conoce directamente en Europa, gracias a la traducción y comento del mismo por Calcidio 

en el siglo IV. Este diálogo, que delata un Platón más sistemático de lo que acostumbramos y que nos 

hace  una  narración  completísima  de  la  creación  del  hombre  y  el  mundo,  será  fuente  nuevamente 

comentada  y  asimilada  en  el  Renacimiento,  especialmente  a  la  hora  de  presentar  su  cosmología 

universalizadora 14[14] .  Pero,  mientras  tanto,  la  recuperación  medieval  de  Platón  prosigue  muy 

lentamente:  hasta  el  siglo  XIII  no  se  empezará  a  conocer  el  Fedón  y  algunos  fragmentos  de  la 

República, facilitados por vía árabe 15[15] . 

Sin  embargo,  cuatro  siglos  antes  había  aparecido  otra  traducción  afortunada  ­aunque  no  de 

Platón  sí  de  un  platónico,  y  bizantino­,  realizada  por  Juan  Escoto  Erígena  a  partir  de  los  libros  de 

Dionosio el Areopagita, gracias a la cual accede el saber Escolástico a un mayor caudal platónico, y 

cuyo  comentario  por  parte  de  los  grandes  doctores  (Juan  de  Salisbury,  Alberto  Magno,  Tomás  de 

Aquino, el propio Escoto) habría de conservar las doctrinas sobre el amor y la hermosura, embebidas 

en  teología  cristiana.  Estamos  ya  muy  lejos  del  neoplatonismo  puro,  que  sólo  resucitó  en  esencia 

Escoto Erígena: fue muy pronto olvidado 16[16] . 

El medievo español, singular en su cultura miscelánica, se alejaba de las corrientes europeas y 

bebía en fuentes  más ricas, de las escuelas musulmanas y judías  que se habían forjado a partir de la 

común  fuente  de  Plotino,  último  neoplatónico  del  Imperio  antes  de  su  disolución 17[17]  y  vástago 

14[14] 
Fuente a la que especialmente atiende León Hebreo y que glosa enriquecidamente en su segundo Diálogo de amor. Cfr. HEBREO,  op. 
cit., pp. 186 y ss. 
15[15] 
PELAYO,  íbid., pp. 28 y ss. 
16[16] 
PELAYO,  íbid., pp. 30 y ss. 
17[17] 
De Plotino y la disolución del Imperio surgen fundamentalmente las tres grandes corrientes filosóficas en que entroncamos el desarrollo 
neoplatónico medieval: la escuela latina, que a través de San Agustín sufrirá el Escolasticismo occidental; la escuela arábigo­judía, con una 
visión  aristotélica  pero  con  raíces  de  profundo  platonismo;  y  la  escuela  de  Bizancio,  cuya  síntesis  platónico­arstotélica  viene  ligada  a  la 
literatura helénica. Cfr. KRISTELLER, cit., pp. 52­ss. Sobre Plotino, puede leerse la completa introducción del padre IGAL a su edición de
epígono del saber alejandrino. Dilatadas por la idiosincrasia propia y distinta de estas dos culturas y 

tras  un  intenso  peregrinaje,  las  ideas  platónicas  se  instalaban  en  la  península.  La  primera  de  dichas 

escuelas  conservaba  traducciones  de  la  República,  Leyes,  Timeo,  Critón  y  Sofista;  conocían  lo 

esencial de Plotino, Proclo y Jámblico; y a ellos sumaban algunos tratados  herméticos y otros textos 

neoplatónicos  salidos  de  Alejandría 18[18] .En  simbiosis  insólita,  es  decir,  con  terminología  y 

procedimiento  aristotélicos  pero  doctrina  platónica,  nace  con  ellos  una  corriente  que  culminará 

Averroes,  piedra  de  toque  de  los  aristotélicos  posteriores.  Por  otro  lado,  y  desde  el  siglo  X,  una 

doctrina esotérica y secreta, de carácter iluminista, se expande por España. y ofrece un aire fresco de 

auténtico neoplatonismo. Sus seguidores se afanan por alcanzar la cumbre mística: son Abubeker ben 

Tofail  y Salomón ben Gabirol (más  conocido  como  Avicebrón, filósofo judío  de  escritura y cultura 

árabe).  Éste  último  redactó  La  fuente  de  la  vida,  monumento  neoplatónico  hebraico­hispano,  cuya 

sensibilidad se acerca enormemente al Plotino místico y parece lograr la síntesis platónico­aristotélica 

que  se  había  propuesto  la  escuela  alejandrina.  Sin  embargo,  sus  doctrinas  fueron  rechazadas  por  la 

cultura judía, si exceptuamos a algún cabalista ­y la cábala no es judaísmo ortodoxo­; incluso figuras 

opuestas  entre sí, como las del sacro poeta Judá Leví o el peripatético Maimónides, coincidieron en 

repudiar tales filosofías 19[19] . Éste último y la fuerza con que el averroísmo arraigará en los judíos  de 

España habrá de eliminar la tradición platónica hasta que otro judío hispano, León Hebreo, restituya 

en pleno Renacimiento la filosofía de la Fuente de la Vida junto con un renovado neoplatonismo 20[20] . 

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón. 

las  Enéadas,  pp. 7­115. Y  para  el  tratamiento algo  más  detenido de  las  escuelas arábigo­judías,  cfr.  MENÉNDEZ PELAYO, Historia..., 
cap. VIII, pp. 341­395. 
18[18] 
PELAYO,  íbid., pp. 33 y ss. 
19[19] 
PELAYO,  íbid., pp. 35 y ss. 
20[20] 
Entretanto, caben destacar, no obstante, las figuras de Ramón  Sibiuda y el más directo precursor de Hebreo, Fernando de Córdoba. Vid. 
ABELLÁN,  José  Luis.­  Historia  crítica  del  pensamiento  español,  tomo  II,  Madrid,  Espasa­Calpe,  1979,  cap.  VIII,  pp.  133­147,    y 
PELAYO,  “De  las  vicisitudes...”,  pp.  56  y  ss.  Para  Hebreoy  el  neoplatonismo  renacentista,  vid.  Primeros  capítulos  del  tomo  II  de  su 
Historia de las ideas.., cit. . Posteriormente, el apogeo del XVI vendrá representado por Miguel Servet, Sebastián Fox Morcillo hasta llegar 
a Fray Luis de León. Íbid.
La  controversia  entre  dialéctica  y  retórica  del  siglo  XII  abre  la  crisis  europea  que  ha  de 

conducir  a  Occidente  hacia  un  nuevo  modelo  humano,  no  sin  superar  antes  graves  trabas:  los 

defensores de la lógica y física aristotélicas 21[21] ­con su base en el método dialéctico de Abelardo­, que 

rechazan lo histórico y la tradición libresca como base del estudio, pretendían por la experimentación 

natural desvelar los misterios del mundo, y fundar en ella el progreso del ser humano; frente a ellos, 

los  defensores  de  las  lettera 22[22] ,  del  libro  como  legado  de  sabiduría  humana  acumulada  durante 

siglos,  rechazan  a  su  vez  la  intrusión  de  la  lógica  en  la  moral,  y  buscan  ahondar  en  lo  interno  y 

espiritual de la vida humana, en el hombre mismo.  23[23]  Así, el siglo XIII despertará con la victoria de 

los primeros, en una Francia papal de absoluto dominio cultural europeo en la que Dios se conoce a 

través  de  la  razón  aristotélica  de  la  ciencia­  es  la  prerrevelación  científica  de  Rogelio  Bacon­  y  se 

rechaza el  modelo  sapiencial  latino de San  Agustín  y  los  Santos  Padres. Señalemos  de paso  que  en 

esos  momentos  florece  la  lírica  provenzal,  con  su  visión  a  menudo  naturalista  y  sensual  del  goce 

amoroso y su  lírica sistemáticamente reglada por las rígidas razós de trobar. Por tanto, en todos los 

ámbitos parece que averroísmo y filosofía natural se unen contra el humanismo romano, considerado 

como  mundo  de  confusión  e  ignorancia,  de  tradición  absorbida  a  otras  culturas  más  antiguas  y 

pretenciosamente  dominadora.  En  este  panorama,  sólo  la  obra  monumental  de  Santo  Tomás  se 

esforzará  por aunar Dialéctica y Teología, a favor de cierto platonismo 24[24] . Ello da pie a una posible 

vía  de  espiritualización,  que  la  corriente  poética  del  Dolce  Stil  Nuovo  ­heredera  del  amor  cortés 

provenzal­  no  duda  en  mostrar,  y  habrá  de  servir  de  sutil  lazo  entre  el  aristotelismo  y  el  próximo 

humanismo 25[25] . 

21[21] 
Destacaron  los  llamados  cornificianos,  y  el  movimiento  puede  adscribirse  principalmente  a  Francia.  Para  un  análisis  meditado,  ver 
GARIN, Eugenio.­La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, pp. 31­71. 
22[22] 
Primeros  humanistas,  cuya  figura  precursora  en  el  siglo  XII  es  Juan  de  Salisbury.  (Para  este  filósofo  vid.  TOFFANIN,  Giussepe.­ 
Historia del Humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días, Buenos Aires, Nova, 1953, cap. 8, pp. 44­46). El movimiento tendrá al cabo 
de  un  siglo  fuerte  eco  en  zonas  de  Italia,  adonde  se  trasladará  el  nuevo  poder  papal,  tras  la  Guerra  de  los  Cien  Años,  durante  la  cual 
permaneció en Avignon, muy cercana al escolasticismo francés más estricto. 
23[23] 
TOFFANIN, cap. 9, pp. 47­58. Para el desarrollo de este epígrafe, cuento especialmente con el libro de TOFFANIN, cit., Vid. también 
GARIN, La revolución..., cap. I, pp. 31­71. 
24[24] 
TOFFANIN, cit., pp. 60­153. 
25[25] 
TOFFANIN, íbid., pp. 144 y ss.
Con  ellos  aparece Dante  Alighieri, quien, de la  mano  de  Boecio  y  Virgilio, y consciente  de 

una nueva sensibildad, buscará la armonía entre sabiduría y ciencia, entre el cielo y la tierra. Llena la 

ciencia aristotélica del espiritualismo histórico agustiniano y hace nacer una «docta piedad» cuya base 

radicaba en la Revelación milenaria 26[26] . Los  ojos se vuelven a mirar a Italia, y es  entonces Petrarca 

quien verdaderamente ha de militar en las filas de la recuperación platónica, a través de San Agustín y 

Cicerón junto con la tradición bíblica, y enseña a ver las cosas con la mente frente a las cosas vistas 

con los sentidos. Este pescador de hombres ­creador de la casta humanista y adalid de esta renovatio­ 

redimirá a la ciencia humana y defenderá que es el alma del hombre la que a través de la sabiduría nos 

lleva a Dios. 27[27]  Ataca a Francia y los averroístas 28[28]  ­la barbarie lógica­, defiende el mundo romano 

y  entroniza  en  él  la figura del Papa, buscando la unificación  latina universal  y  la paz del  hombre a 

través de la comunicación de la sabiduría universal 29[29] . Su discípulo Boccaccio será el encargado de 

divulgar en la lengua vernácula esta nueva doctrina, y Salutati, otro de sus acólitos, proseguirá la tarea 

de  restitución  de  todo  lo  clásico,  y  así  da  comienzo  una  imparable  carrera  por  restaurar  la 

Antigüedad: 30[30]  muy pronto un fraile agustino, fra Luigi Marsili, pondrá de moda en Florencia unas 

reuniones en las que se citan a los clásicos 31[31] . 

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos. 

Inherentemente a esta labor redescubridora nace la visión de la Historia, la comparación con 

el  pasado  y  el  presente,  la  medida  crítica  de  una  época  con  otra.  Llega  el  tiempo  de  pensarse,  de 

26[26] 
TOFFANIN, íbid., pp. 165­171. 
27[27] 
“En  esta  socrática  «scientia  bene  beateque  vivendi  =  ciencia  de  vivir  bien  y  felizmente”,  a  Platón  se  agrega  Cicerón,  a  Cicerón  San 
Agustín, a San Agustín se juntan los humanistas, y se recompone entre las manos de Dios la historia del mundo”. TOFFANIN, cit.,  p. 182. 
Ver también KRISTELLER, cit., p. 81. 
28[28] 
Aquienes llamará senes pueri, viejos que hacen chiquilladas, que se dedican a filosofar con la lógica. Ver GARIN, LA revolución... p. 
56. 
29[29] 
TOFFANIN, íbid., pp. 172­228. 
30[30] 
En la que, en términos generales, Cicerón ofrecerá el modelo de forma ­retórica­ y Platón el modelo de contenido ­ideas­ renacentistas. 
Vid. AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos, 1993, p. XVI. 
31[31] 
Para Boccaccio, TOFFANIN, íbid., pp. 228­240; para Salutati, pp. 240­244; para Marsili, p. 244.
medirse, de hacerse distintamente, rompiendo con lo anterior pero usándolo como modelo 32[32] . De ahí 

la  recuperación  e  imitación  clásicas,  tan  diversa  como  polémica.  Y  de  ahí  la  emulación  de  un 

individuo, Cristo, hombre divino que por sus actos transformó el mundo y llegó a Dios.  Por eso surge 

la tarea de crear un nuevo mundo, de transformarlo con libertad humana, por decisión y consciencia 

propia  como nuevos Cristos redivivos, en el ser concreto, en el individuo, como hombre imago Dei, a 

su imagen y semejanza, cual Hijo de Dios; hombre divino cuyo modelo ­el miles Christi 33[33] ­ permite 

la vía hacia el Supremo Ser 34[34]  a través de sus actos humanos creadores: es el homo faber, inventor, 

activo, transformador y mago, descubridor y artista genial que sabe y hace, que aplica su pensamiento 

a  la realidad  para poseerla  y  dominarla 35[35] .  Y  ese  hombre  será  en  esencia  Palabra  ­como  Cristo  la 

Palabra Encarnada­, y es Palabra que domina y denomina el mundo, lo define, y lo hace poseer, re­ 

creándolo,  re­definiéndolo,  para  exaltar  al  hombre  mismo,  y  lo  hace  y  es  poiesis.  He  ahí  la 

esencialidad de la retórica 36[36] , del cuidado y amistad con la palabra, del esfuerzo por recuperarla del 

pasado  ­se  inaugura  la  filología  con  la  crítica  textual 37[37] ­,  y,  recuperada,  pulirla  y  repensarla, 

discutirla 38[38] , hasta hacerla propia de una manera distinta. 

32[32] 
”En  un  único  acto,  el  hombre  tomó  conciencia  de  su  propia  acción  y  de  sí  mismo,  se  enfrentó  a  la  barbarie  medieval,  definió  la 
antigüedad y se definió a sí mismo basándose en ese punto de referencia. Precisamente, esa determinación detallada y a veces pedante de la 
antigüedad, ese deseo de conocer el sentido preciso de cada palabra antigua, de distinguirla y de no confundirla con la propia, para después 
quizá imitarla,  pero  sin  olvidar  su alteridad,  en  eso  consiste el  sentido  de  la historia  que  con tanta riqueza e intensidad  vital  desarrolló el 
Humanismo.” GARIN, Eugenio.­ Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1981, p. 148. Pertenece a la Segunda parte, cap. V, pp. 140­ 
152. 
33[33] 
La imitatio Christi dominará toda la cultura renacentista hasta la llegada de la Reforma y el triunfo general del príncipe maquiavélico. 
Mientras  tanto,  la  figura  del  príncipe  cristiano,  cuyo  ideal  expuso  Erasmo  en  su  Enchiridion,    tendría  una  fiel  representación  en  el 
Emperador Carlos V, en cuya corte veremos a todos los poetas que aparecen en este trabajo. 
34[34] 
Sobre  la  revalorización  de  Cristo  como  modelo  y  camino  hacia  Dios,  véase  el  tratado  de  Nicolás  de  CUSA,  De  visione  Dei.,  cit., 
últimos capítulos. 
35[35] 
Ver  GARIN,  Medioevo..,  primera  parte,  cap.  I,  pp.  15­34.  Surgirá  así  la  nueva  ciencia,  los  nuevos  retos  y  descubrimientos  y 
exploraciones  de  la  realidad,  en  una  dimensión  inexplotada  hasta  entonces.  Las  ciencias  alquímicas  y  la  magia,  la  astrología...  serán 
contextualizadas en ese divinizar al hombre y convertirlo en dueño y señor del universo. 
36[36] 
“El hombre se exalta a sí mismo fundamentalmente en el lenguaje (...), alcanza la plenitud de su constitución definiéndose a través de la 
cultura (las litterae que forman la humanitas)  y consigue imponerse en el mundo mediante la «retórica», entendida en su sentido profundo 
de medicina del alma, señora de las pasiones, verdadera maestra del hombre, constructora y destructora de las ciudades. (...) De hecho, en el 
siglo XV todo es «retórica», pero no olvidemos que esa «retórica» es humanidad, o sea, espiritualidad, conciencia, razón, discurso humano; 
porque, realmente, el siglo del Humanismo es el XV, donde todo se vio sub specie humanitatis y la humanitas fue el diálogo humano, o sea, 
el reino de las Musas, hijas de Mnemosina(...)” GARIN, Medioevo..., Segunda Parte, pp. 89­90. 
37[37] 
Ese afán de recoger, limpiar y fijar el pasado por las palabras es el afán de revisar el mundo entero, de revisar los conceptos que son la 
base de la realidad, los fundamentos del existir humano, hacia el modelo de un  mundo mejor con la restauración de sus valores, a través del 
repaso crítico y la búsqueda del término primigenio y original, del modelo ideal en el que el concepto se encarne en la palabra. Cfr. GARIN, 
Medioevo...,  p.  229.  Como  un  ascenso  platónico  por  el  conocimiento  hacia  la  perfección  del  modelo  Uno,  el  filólogo,  en  la  actividad 
alquímica  de  librar  al  oro  de  sus  impurezas  terrenas,  busca  la  Piedra  Filosofal,  en  una  tarea  de  purificación  interior  que  lo  lleva 
escalonadamnete hacia la visión de lo Perfecto. Recuérdese a Fray Luis y su De los nombres de Cristo. Ver, en general, RICO, Francisco.­ 
El sueño del Humanismo (De  Petrarca a Erasmo), Madrid,  Alianza, 1993. Para una historia de la  crítica textual en  el Renacimiento, vid.
“Así nació la historia, como filología, o sea, como conciencia crítica de nosotros mismos y de los demás, 
conciencia crítica de las relaciones construidas humanamente  y reconstruidas racionalmente: conciencia 
de nosotros mismos  y de los demás en un mundo edificado en común y recuperado en cada una de sus 
dimensiones  a  través  del  reconocimiento  universal  de  la  obra  del hombre;  conciencia, precisamente,  de 
esa  actividad  productiva,  de  las  etapas  que  marcan  su  desarrollo  y  de  los  valores  que  va 
conquistando.” 39[39] 

El hombre se dirige  hacia los  nuevos  horizontes  que  descubre a través  de su  historia, y una 

novísima posición en el mundo lo hace ser de nuevo centro de atención en la Creación, porque quiere 

volver a las fuentes originales, a ese Génesis de su pasado cultural, a ese espíritu que quiere rescatar y 

aprehender, porque lo necesita... 

“...a caballo entre los siglos XIV  y XV se palpaba el cansancio y la desilusión ante las sutilezas lógicas 
de los modernos en el mismísimo París, al tiempo que la nostalgia hacia una cultura más humana, capaz 
de captar algo verdaderamnete fundamental, válido. De ahí, que frente a los «modernos» se reclama con 
insistencia una retorno a los antiqui y, en el plano religioso, a los Padres de la Iglesia. Y de ahí que frente 
a las cavillationes dialécticas se oponga la «poesía» y la «retórica» y frente a la «física» la «moral» 40[40] . 

Aunque esto no ha de implicar un estancamiento de la ciencia, a la que se dotará durante el 

Renacimiento  de una nueva  visión antropocéntrica  ­ciencia como poder transformador por el saber­ 

que proveerá una base ineludible para la constitución de la nueva ciencia moderna. Sin este cambio de 

pensamiento radical, que  centra sus expectativas  en el  espíritu  de  dominio  humano, no  hubiera sido 

MOROCHO  GALLO,  Gaspar.­  “La  crítica  textual  desde  el  Renacimiento  hasta  Lachmann”,  en  Anales  de  la  Universidad  de  Murcia, 
Letras, XL, 1­2, 1983, pp. 3­26. 
38[38] 
Recuérdense  las  discusiones  sobre  las  lenguas  y  su  importancia,  su  capacidad  para  expresar  cultura,  su  pureza  y  riqueza.  Sus 
posibilidades  de  igualar  ­imitar­  por  sí  misma  un    modelo  clásico  que  lo  ha  logrado  antes  ­el  latín­.  La  defensa  del  castellano  se  da 
ejemplarmente en Juan de VALDÉS. Cfr. su Diálogo de la Lengua,ed. de  Cristina Barbolani, Madrid, Cátedra, 1990. 
39[39] 
GARIN, Medievo... p. 149. 
40[40] 
GARIN, La revolución...  p. 58. Los  humanistas  reivindicaban tres cosas: “la centralidad  de la  experiencia  humana  y  moral  frente al 
formalismo lógico y el tecniscismo físico; (...) la exaltación de la teología poética, y más en general, de la poesía entendida como revelación 
ontológica;  (...)  [y]  la  ellección  como  fuentes  de  referencia  de  losantiqui  auctores,  muy  en  particular  los  grandes  poetas  clásicos,  leídos 
ahora como pprischi theologi.” Íbid., p. 58. En definitiva, “su crítica está contra una concepción del mundo elaborada a través de la «lógica» 
y su lenguaje. (...) ...[y] se trata de refutar el reduccionismo de todas las artes y ciencias, y de toda la filosofía a dialéctica.” Íbid., p. 59.
posible formular las teorías de Copérnico y Galileo; las del visionario Paracelso y el místico Servet; ni 

de toda la filosofía pre­científica del triunfal Descartes 41[41] . 

4.­ La síntesis neoplatónica renacentista. 

“Platón vaticinó al rey Dionisio que, al cabo de muchos siglos, vendría un tiempo en el que los misterios 
de la teología se purificarían mediante una discusión muy escrupulosa, como el oro por el fuego. Ya ha 
venido,  ya  ha  venido  ese  momento,  Besarión:  el  genio  de  Platón  puede  alegrarse  y  nosotros,  toda  su 
familia, regocijarnos inmensamente.” 42[42] 

Toda la tradición neoplatónica habrá de confluir en el médico y humanista florentino Marsilio 

Ficino  (1433­1499) 43[43] , cuya  Academia Florentina (1460) surgida bajo  el  mecenazgo  de Cosme  de 

Médicis ­y alimentada por su sucesor, el fervoroso platónico Lorenzo el Magnífico­ logra restablecer 

definitivamente el culto a Platón, al que glosará e interpretará continuamente hasta sistematizarlo en 

lo que se convertirá en la gran concepción estética sobre la Belleza antes de Kant 44[44] . Un Platón que 

era  aún  parcialmente  conocido  y  cuya  obra  completa­  junto  con  la  de  Plotino,  y  la  de  Hermes 

Trimegisto,  que  mediatizarán  la  interpretación  ficiniana­  tradujo  Marsilio  al  amparo  de  Lorenzo, 

alcanzando así un sistema filosófico completo y original en la síntesis de platonismo  y cristianismo ­ 

41[41] 
Ver  GARIN,  La revolución...,  cap.  VIII,  pp. 245­270.  Por  ejemplo,  el  heliocentrismo ­que  es  derivación  de  concepciones  platónico­ 
herméticas, y  núcleo de la filosofía de la Luz­Bien­Centro en Ficino, en la estela del antiguo mito solar como fuebte y centro de vida­ hará 
disponer de una  muy  nueva perspectiva a los  problemas de la  ciencia.  Ver  Íbid., cap. IX,  pp. 273­302. Ver también GARIN, Medievo...  , 
Tercera Parte, cap. III, pp. 223­24?, especialmente p. 241. 
42[42] 
En  carta  de  Ficino  al  cardenal  Bessarion.  Cit.  en  Miguel  Ángel  GRANADA,  Cosmología,  religión  y  política  en  el  Renacimiento, 
Anthropos, 1988, p. 35. 
43[43] 
Ver DE LA VILLA ARDURA, “Introducción” a su edición del De amore de Ficino, pp. XI y ss. Sobre sus fuentes, dice: “ Recoge, 
casi  con  espíritu  medieval,  la autoridad indiscutida  de una larga lista de  pensadores que a  su  vez  se  encuentran  enmarcados  en la idea de 
tradición  platónica,  o  en  el  concepto  más  extenso  de  pia  philosophia:  desde  Orfeo  y  Hermes  Trimegisto  ­al  cual,  como  a  otros  autores, 
datará sin escrúpulos filológicos en fechas muy anteriores a las reales­ a un Platón superior pero reconciliable con Aristóteles, y una extraña 
cadena formada por su síntesis personal del pensamiento alejandrino e imperial de los siglos III y IV, añadiendo, por fin, el cristianismo de 
S.  Agustín  a  Sto.  Tomás.”  Íbid.,  p.  XV.  Sobre  Ficino  y  su  pensamiento  existe  un  libro  importante  que  no  he  podido  consultar:  es  el  de 
KRISTELLER, P. O.­ Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florencia, Sansoni, 1953. 
44[44] 
Ver TRÍAS, Eugenio.­ Lo bello y lo siniestro, Barcelona, Seix­Barral, 1982, pp. 47 y ss.
su obra capital se titula Theologia platonica­, a la par que abría una cosmovisión nueva que no podía 

sino marcar “profundamente las líneas generales del siglo XVI” 45[45] . 

El  origen  de  esta  eclosión  hemos  de  encontrarla  en  los  aludidos  esfuerzos  de  los  primeros 

humanistas  por  recuperar  al  Platón  latino,  a  la  que  se  ha  de  unir  la  fuerte  tradición  bizantina  de 

platonismo  que  irrumpe  en  la  Italia  de  los  siglos  XIV  y  XV,  cuando  ante  la  amenaza  turca  ­ 

Constanatinopla  caerá definitivamente  en 1453­  la cultura oriental se refugia  en Italia. La llegada a 

Florencia,  en  1438 46[46] ,  de  Gemisto  Plethon  ­quien  sugirió  a  Cosme  el  Viejo  la  creación  de  la 

Academia­,  introduce  un  platonismo  cargado  de  añadidos  múltiples:  orfismo,  pitagorismo, 

hermetismo y magia... 47[47]  que, aunque incidirá en importantes aspectos del neoplatonismo florentino 

inmediatamente posterior 48[48] , causa de momento un gran revuelo social por su heterodoxia, y sólo la 

autoridad  del  cardenal  Bessarión,  que  abogará  por  un  platonismo  puro  y  original,  exento  de  tales 

términos, lo había de salvar de la cólera de los numerosos aristotélicos. Bessarión defendió la lectura 

fontanal de ambos filósofos, y advirtió también que Platón se acercaba más a la verdad revelada que 

Aristóteles 49[49] ,  con  lo  que,  implícitamente,  nos  hace  ver  el  triunfo  del  Platón  renacentista,  que  se 

impulsa ya definitivamente. Aunque hemos de recordar que la tradición platónica no es la única en el 

45[45] 
DE  LA  VILLA  ARDURA,  cit.,  .p.  XIV.  “...la  labor  de  Ficino  adquiere  una  importancia  capital  al  reavivar  cuantitativa  y 
cualitativamente la tradición platónica en la historia del pensamirto occidental” Íbid., p. XIII. 
46[46] 
Fecha del Concilio de Florencia, mediante el cual se quiso unir la Iglesia Griega y Latina, lo que no llegó a buen término. PELAYO, 
“De las  vicisitudes...”, p. 53. Vid. también AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos, 
Barcelona, Anthropos, 1993, pp. XI­LXXIV, especialmente pp. XIX­XX. 
47[47] 
Por esta influencia penetran Ficino y sus discípulos en los misterios del lejano Hermes Trimegisto, cuya concepción vital del hombre y 
el  universo,  cargada  de  magia  y  astrología,  en  la  que  el  hombre  ,  formado  de  opuestos  que  luchan  por  lograr  el  equilibrio,  es  imagen 
microcósmica  del  macrocosmos  universal,  es  asimilada  a  su  sistema  filosófico  y  arraiga  con  fuerza  en  el  pensamiento  renacentista, 
desenterrando del  subsuelo y  sacando a plena luz del  día, bajo un  nuevo y enriquecido  sesgo ­purificado y  humanizado­ la tradición  de  la 
magia  y  la  astrología  medievales.  Ver  GARIN,  La  revolución....,  cap.  VI,  pp.  199­216.  Y  RICO,  Francisco.­  El  pequeño  mundo  del 
hombre.  Varia  fortuna  de  una  idea  en  las  letras  españolas,  Madrid,  Castalia,  1970,  introducción,  pp.  11­45.  Ficino  tradujo  el  Corpus 
Hermeticum en 14.. Y el interés por las ciencias esotéricas y ocultas se va a reavivar en esta época. GARIN señala: “La traducción ficiniana 
del  Pimander  no  sólo  recorrerá  Italia,  sino  Europa  entera,  rescatando  la  subterránea  y  misteriosa  doctrina  hermética  para  convertirla  en 
nuevo culto.”  La revolución..., p. 204. 
48[48] 
Especialmente en Pico della Mirandola, discípulo de Ficino, que tomará una concepción del mundo repleta de hermetismo, pitagorismo 
y cábala. Cfr., para los contactos del neoplatonismo bizantino y latino, KRISTELLER, cit., pp. 206­224. 
49[49] 
Ver PELAYO, “De las vicisitudes...” , p. 53 y KRISTELLER , cit., p. 81. Aristóteles seguirá leyéndose; en especial se pone de moda 
su lectura directa, tal como la defiende Bessarion
Renacimiento, a más que muchas otras ­como se desprende de tan azarosa historia­ la conforman a su 

vez 50[50] . 

“La  filosofía  de  Platón  es  difícil  de  sistematizar.  Sucede  lo  mismo,  aunque  por  otras  causas,  con  el 
pensamiento  y  las  doctrinas  neoplatónicas;  no  es  fácil  establecer  un  sistema  porque  la  doctrina  no 
depende,  en  último  término,  de  un  pensamiento  lógicamente  fundamentado  y  desarrollado,  sino  de  la 
lejana autoridad del maestro y de la capacidad de sus seguidores para interpretar la intención oculta con 
que  expresó  sus  enseñanzas.  Además,  el  irracionalismo  programático  es  la  base  de  los  neoplatónicos 
directos  o  adventicios;  es  la  base  y,  por  definición,  el  fin  último,  lo  cual  produce  que  el  oxímoron  y  la 
paradoja, las imágenes oscuras y los símbolos evanescentes, sean los recursos normales para expresar lo 
inefable. Tales recursos se repiten una y otra vez en unas y otras obras, en unos y otros autores; se repiten 
con  sutiles  variaciones,  con  negaciones  radicales  que,  sin  embargo,  en  ningún  caso  aseguran  la  que 
parecía equivalente alteración en las conclusiones, en las bases de partida ni en los conjuntos. En ciertos 
momentos,  quien  lea  con  atención  tales  textos,  se  encontrará  como  quien  contempla  una  mandala:  la 
sensación  de  déjà  vu,  el  vértigo  y  la  confusión  que  producen  pueden  ser  interpretados,  por  quien  les 
conceda un valor teológico, como la ingravidez racional que acompaña la presencia de los transcendente. 
O, si se quiere, la caída que es vuelo, la entrada en una confusión que es salida a un nuevo orden: el del 
ouroburos.  Como  sucede  con  los  paranoicos,  la  asunción  de  un  sistema  de  base  ordena  todos  los 
fenómenos y les dota de sentido (de un sentido nuevo) en relación con el sistema inicial; lo único que se 
necesita es creer con fe ciega en ese sistema para que cualquier cosa resulte significativa: el caos puede 
tomarse  por  la  unión  con  el  todo,  y  la  imposibilidad  de  razonar  o  elaborar  un  discurso  lógico  por 
percepción lúcida de lo inefable.” 51[51] 

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino. 

Con la colaboración de su amigo G. Cavalcanti ­descendiente del poeta stilnovista del mismo 

apellido­  escribe  Ficino  en  1469  el  De  Amore,  “la  mejor  y  más  bella  síntesis  del  pensamiento 

50[50] 
KRISTELLER, cit., p.. 224. “Por otra parte, si sólo centramos la atención en el humanismo y el platonismo, notaremos en ellos una 
gran variedad de elementos originales y tradicionales.” Íbid. Antes, había dicho este mismo autor: “Difícilmente encontraremos una idea de 
las que asociamos con Platón presente en todos los platónicos.” Ìbid., p. 73. 
51[51] 
YNDURÁIN, Domingo.­ Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, Cátedra, 1994, p. 264. Y lo mismo ocurre en nuestro caso: 
“El lugar que ocupa el neoplatonismo en el pensamiento del siglo XVI es una cuestión compleja de describir. A diferencia del humanismo o 
aristotelismo, no  estaba identificado  con las tradiciones de  enseñanza de  las  disciplinas literarias o  filosóficas,  y  sus  nexos institucionales 
eran débiles y un tanto inciertos.” KRISTELLER, cit., p. 84.
ficiniano” 52[52] , cuya segunda versión ampliada de 1475 aparecerá con  la  Opera  Omnia platónica  en 

1484. Desde esta fecha, el opúsculo alcanzará una fama que se expande desde el núcleo de su círculo ­ 

Lorenzo  de  Médicis  escribirá  sonetos  en  la  línea  ficiniana­,  hasta  irradiar  toda  Europa 53[53] .  Y  de  él 

partirán todos los comentarios y tratados sobre el amor que se prodigarán a lo largo del XVI y todas 

las aplicaciones prácticas que de ellos hacen múltiples artistas (por ejemplo Spenser, Tasso, Donne o 

Miguel Ángel). 

El De Amore ­con el subtítulo de Commentarium in Convivium Platonis­ toma como excusa 

el famoso diálogo platónico del Banquete ­ayudándose del Fedón y Fedro, en lectura plotiniana­ para 

exponer a través de su glosa y comentario toda una completa teoría del amor y del universo, basada en 

el  concepto  central  platónico  de  amor  como  deseo  de  posesión  de  la  belleza,  que  enriquecerá  con 

numerosos  elementos  herméticos.  Reviviendo  la  reunión  anual  en  honor  a  Platón  en  la  fundada 

Academia  Florentina,  nos  presenta  Ficino  su  doctrina  en  siete  discursos,  emulando  y  glosando  los 

siete  del  diálogo  platónico  ­los  cuales  atribuye  y  distribuye  entre  los  supuestos  asistentes,  todos 

personajes modélicos de la época, como lo eran también en el Banquete platónico­ 54[54]  . 

Ficino  dota al amor de una fuerza cohesionadora en  el universo. En  él, Dios  es  el  Bien  que 

irradia su Belleza dando Forma a los seres ­en diversos grados, según su cercanía a Dios­. Por deseo 

de alcanzar esa Belleza, que es origen de cada ser y lo reclama hacia sí como el efecto de su causa, los 

seres  son  movidos  hacia  ella  por  amor,  hasta  lograr  gradualmente    en  ascendente  perfección  su 

posesión absoluta, que es el Bien y la unión con el mismo Dios. Así, el Amor nace de Dios y a Dios 

regresa, circularmente, tras  atravesar todos  los  grados del  ser 55[55] . El  hombre, punto  medio  entre  lo 

52[52] 
DE LA VILLA ARDURA, cit., p. XVII. Más adelante, señala: “A la par de la recreación platónica, Ficino va cumpliendo un proyecto 
en el que desarrolla un apretado apunte de su sistema. El valor de este tratado radica, sin duda, en la condensación de ideas que presenta, y 
también en la manera en que está compuesto. Los siete discursos que constituyen el Comentario  nos ofrecen una ontología, una cosmología, 
una psicología, una ética, una estética, y una teoría del amor.” Íbid., p. XXIII. 
53[53] 
Por ello quizás lo traduce al vulgar ­italiano­ unos años después, aunque esta versión no verá la luz de la imprenta hasta 1544. 
54[54] 
El Banquete tiene lugar el 7 de noviembre, aniversario de la muerte de Platón, fecha en la que los miembros de la Academia se reunían 
para emular el diálogo platónico sobre el amor. Entre los asistentes, destacan el poeta Cristóforo Landino, Giovanni Cavalcanti, Cristóforo y 
Carolo Marsuppini, Tomaso Benci o el propio Ficino. Cfr. De Amore I,  I. 
55[55] 
“Esquemáticamente, el Comentario fundamenta en primer lugar una ontología, a la que después dota de dinamismo, y este movimiento 
cristaliza en el principio de afinidad, o amor cósmico. Planteada la base general, Ficino se centra en el alma del hombre, eslabón intermedio
espiritual  y  material,  imagen  de  Dios,  ha  de  viajar  también  a  través  de  la  Belleza  para  alcanzar  el 

Bien,  y  ese  será  su  objetivo  vital  que  lo  colmará  de  felicidad.  Tendrá  que  partir  de  sus  sentidos, 

espiritualizar  la  materia,  abstraerla  y  ascender  por  la  mente  contemplativa  hasta  Dios,  con  quien  se 

unirá finalmente. En su trayecto escalonado hacia la perfección, comprende la hechura del universo, 

descubre sus  misterios  y correspondencias  y se perfecciona por  el amor;  y así, “como resultado  del 

amor el hombre armoniza con el cosmos, con el mundo, con su sociedad.” 56[56] 

El neoplatonismo surgido de la escuela ficiniana fue extendiéndose con fuerza y rapidez: a su 

núcleo  pertenecieron  importantes  personajes  de  la  época,  desde  el  propio  mecenas  Lorenzo  de 

Médicis,  hasta el filólogo Poliziano, el poeta Landino, el filósofo Pico della Mirandola o los artistas 

Alberti y Botticelli. El amor y su definición ocupó un lugar central en la vida renacentista y éstos  y 

otros  individuos  no  dudaron  en  aplicar  a  sus  obras  las  enseñanzas  de  Marsilio,  cuyas  ideas 

trascendieron enormemente al campo del arte, anhelante de misticismo y simbologías sugerentes. Por 

esta corriente navegaron fielmente artistas como Miguel Ángel, Tiziano, Palladio o el Greco, e incluso 

hombres  tan  científicos  y  de  fuerte  tendencias  realistas  como  Leonardo  ­homo  senza  lettere­  no 

pudieron  escapar  a  su  embrujo 57[57] .  La  idea  de  la  elevación  del  hombre  a  través  de  una  fuerza 

espiritual o furor interno por el cual imita al artifex mundi y se convierte en creador mismo y aspirante 

a  la  perfección  en  la  belleza,  gustaba  al  artista,  que  veía  su  trabajo  individual  como  misión 

de la cadena del ser. Como el resto del universo, el alma se mueve por el amor o, mejor dicho, dos amores: uno tiende hacia lo exterior y 
terreno, y, por tanto, material y perecedero; el otro, hacia lo interior y divino, o sea, espiritual e inmortal. Estas dos opciones son la Belleza y 
el  Bien.  Sin  embargo,  de  la  comparación  entre  ambos  se  deduce  que  los  dos  son  aspectos  de  una  misma  cosa,  pues  en  la  amplitud  de  la 
Belleza  los  grados  ascendentes  confluyen  en  su  origen  con  el  Bien.  Pero,  en  realidad,  al  hombre  no  le  ha  sido  dado  sino  el  ámbito  de  la 
Belleza,  es  decir, la  concreción  y la limitación.  La Belleza es algo que le  entra de una  manera  muy  inmediata a través  de los niveles  más 
bajos  de  su capacidad  cognoscitiva y apetitiva  mientras  que  el Bien,  en comparación,  parece algo  mucho más abstracto  einasible. El  Bien 
necesita una preparación, una iniciación especial.” DE LA VILLA ARDURA, cit.., p. XXIV. 
56[56] 
DE LA VILLA ARDURA , cit.,  p. XXXVII. 
57[57] 
Para  el  estudio  de  estas  influencias,  léase  todo  lo  publicado  ­merece  la  pena­  por  los  miembros  del  Instituto  Warburg,  pioneros  en 
iconología renacentista (Panofsky, Saxl, Wittkower, Gombrich, Wind, Yates, Walker). En concreto, para el neoplatonismo de Boticelli, las 
clásicas páginas de WIND, Edgar.­ Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972,  o un resumen en TRÍAS, cit., pp. 
47­78. Para Leonardo son  interesantes los  capítulo II  y III de GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid,  Alianza, 
1987,  pp. 35­89. Para Tiziano, veáse PANOFSKY, Erwin.­ Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1980, cap. 5, pp. 189­237.e íbid., 
para  Miguel  Ángel,  cap.  6,  pp.  239­319.  Una  síntesis  de  influencias  neoplatónicas  en  los  más  variados  campos  puede  verse  en 
KRISTELLER, cit., 85­ss.
universalizadora ­frente a la artesanía medieval 58[58] ­ y se sentía capacitado para transmitir forma a la 

informe materia y librarla de su  oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración ­es  el 

divino furor, las Musas que acechan­, como Miguel Ángel liberaba del márnol sus vigorosas figuras. 

Esta concepción no hará sino conformar todo un mundo espiritual 59[59] . 

“La  influencia  de  Ficino  fue  enorme  y  perdurable.  Los  poetas  manieristas  franceses  de  La  Pléiade 
tradujeron sus escritos y difundieron sus principales ideas, especialmente sobre el furor poético. La teoría 
y la práctica del arte manierista, con su exaltación del artista melancólico que  busca salvarse gracias al 
poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios,  y su  concepción del genio que no tiene que 
responder  de  sus  creaciones  ni  necesita  recurrir  a  reglas  conocidas  para  la  práctica  del  arte  no  pueden 
entenderse sin el neoplatonismo místico de Ficino.” 60[60] 

La poesía no fue ajena a este movimiento, especialmente al poder adaptarse cómodamente al 

tema y tópicos amorosos, ahora interpretados desde un punto de vista de interiorización humana. Por 

ello  se  cultiva  una  lírica  concordante  con  los  supuestos  ficinianos,  lo  que  formará toda  una  amplia 

escuela  y  desplegará  toda  una  moda  nacida  en  las  academias  que  surgieron  a  imitación  de  la 

florentina. 

“En las academias ­un nuevo tipo de institución, a medias sociedad intelectual y a medias club literario, 
que florecieron especialmente en Italia a lo largo de ese siglo y posteriormente­ eran un elemento común 
las conferencias y los cursos sobre lo que se llamaba la filosofía del amor, que a menudo se  basaba en 
poemas platonizantes  y que siempre estaba influida por el Simposio de platón, y por sus comentadores. 
Esto  ocurrió  muy  especialmente  en  Florencia,  donde  nunca  se  olvidó  la  memoria  de  la  Academia  de 
Ficino.” 61[61] 

58[58] 
“Mais l’homme n’est pas seulement ce spectateur privilégié pour qui l’oeuvre d’art du réel est, en droit, absolument intelligible; c’est 
par  ses  démarches  créatrices  quíl  démontre  surtout  l’identité  de  son  génie  avec  celui  de  l’artifex  divin.  Du  point  de  vue  métaphysique, 
l’homme  doit  être  défini  comme  un  artiste  universel.”  CHASTEL,  André.­  “Marsilio  Ficino  et  l'art”  en  Filosofia  dell'arte.  Archivio  di 
Filosofia, Roma­Milano, Istituto di Studi Filosofici, 1953, pp. 137­152. Cita en  p. 141. 
59[59] 
“Mais l’idée nouvelle qui triomphe  dans  l’enseigment  de Ficin, est celle de l’unité  foncière  de tout  l’activité humaine, de la  poésie à 
l’architecture, et l’affirmation d’un impulsus commun à tous les arts suffisait à transformer l’horizon spirituel de l’époque.” CHASTEL, op. 
cit., p. 144. Para una historia y clara definición del furor divino, véase AZARA, intr. cit., pp. XLIII­LII. 
60[60] 
AZARA, íbid., p. XXX­XXXI. 
61[61] 
KRISTELLER, op. cit., p. 84. “La Academia florentina, en la villa Careggi, no estaba estructurada como lo fueran las Academias del 
siglo XVII. No tenía estatutos ni un número establecido de miembros. Tampoco se impartían clases. Era más bien un grupo de entusiastas 
del pensamiento platónico, qu erecuperaron la costumbre helenística de celebrar el cumpleaños de Platón con un banquete, durante el cual se 
disentía  informalmente  sobre  el  concepto  platónico  delamor  divino  al  que,  junto  con  el  amor  cortés  medieval,  convirtieron  en  el  tema  de
Y  esta  moda  y  preocupación  por  el  fenómeno  del  amor  produjo  una  inevitable  oleada  de 

erotodidaxis,  heredera  indiscutible  del  De  Amore,  que  comenzó  a  invadir  las  tierras  italianas  hasta 

desbordar sus fronteras. 

“La  doctrina  del  amor  platónico  postulada  por  Ficino  no  sólo  fue  repetida  y  desarrollada  en  muchos 
sonetos y poemas del siglo XVI, sino también en un buen número de obras en prosa surgidas alrededor de 
las academias literarias y puestas de moda por el público lector: los Tratatti d’amore.” 62[62] 

6.­ Los tratados de amor  en  el Renacimiento. 

“...el tratado sobre el amor, como género literario, comienza con Ficino y termina en el siglo XVII. 
El único tratado que puede considerarse también original es I dialoghi d’amore de León Hebreo. Toda la 
producción  posterior  es  deudora  de  uno  o  de  los  dos.  Tras  I    Asolani  de  Bembo  e  Il  Cortegiano  de 
Baltasar  de  Castiglione,  verdadero  manual  de  educación  del  joven  cortesano  en  el  XVI,  los  diálogos  y 
tratados sobre el amor se multiplican por toda Europa, manteniendo de alguna manera las características 
de los originales: el amor considerado es más un amor antisexual, va unido siempre a reflexiones sobre la 
belleza  y  su  apreciación  a  través  de  la  vista  y  el  oído,  y  son  frecuentes  las  explicaciones  médicas  y 
astrológicas.  Con  el  tiempo,  la  moda  del  amor  desembocará  en  los  “dubbi”  sobre  celos  y  caprichosas 
distinciones, y por último decaerá bajo la influencia de la Contrarreforma en el más aburrido didactismo, 
con tratados del tipo Del perfetto matrimonio o Della perfetta vedodenza” 63[63] . 

La estela de Ficino se deja ver en la tratadística que inaugura 64[64] : en 1505, el cardenal Pietro 

Bembo  (1470­1547)  publica  Los  Asolanos,  libro  del  que  surge  una  nueva  escuela  de  amor  menos 

moda  de  finales  del  Renacimiento.”  AZARA,  p.  XXIX.  Sobre  las  academias  literarias  en  España,  existe  un  manual,  que  no  he  podido 
consultar: véase SÁNCHEZ, José.­ Academias literarias del siglo de Oro español, Madrid, Gredos, 1961.. 
62[62] 
KRISTELLER, op. cit., p. 87. 
63[63] 
DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., pp. XIX­XX. 
64[64] 
Además  de  los  citados  a  continuación,  que  son  sólo  los  inexcusables,  aparecieron,  siguiendo  a  unos  o  a  otros  de  éstos,  numerosos 
tratados, también muy famosos en la época: tal es el caso de Il Raverta de Betussi (1544), el Ragionamiento d’amore, de Sansovino (1545), 
o el Diálogo della Inifinità d’amore, de D’Aragona (Venecia, 1547), que llegaron sin duda a España. Cfr. SERÉS, op. cit., p. 209. También 
MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Introducción al estudio del petrarquismo de España, Barcelona, PPU, 1987, pp. 128 y ss.
teórica  que  la  puramente  ficiniana  y  más  entusiásticamente  dignificadora  del  amor  humano,  bien  a 

través de ejemplos poéticos ­Petrarca, sobre todo­ o bien mediante el acercamiento al amor sacro. 

“...aquel  [Bembo],  en  sus  Asolani  (publicados  en  1505),  llevaba  a  cabo  la  conjunción  de  platonismo  y 
petrarquismo, por lo que la mayor parte de ejemplos que ilustran sus casos amorosos son de Petrarca, al 
que colocaba al lado de Platón en una síntesis para la que Bembo apenas contó con el tratado de Ficino o 
similares...(...)  Y  a  los  Asolanos  con  su  Petrarca  platonizante  se  remitieron  la  mayor  parte  de  los 
tratadistas de amor del siglo XVI.” 65[65] 

Dicha corriente será muy estimada por nuestros poetas, como demostrará Boscán al traducir 

El Cortesano de Castiglione (1534), que sigue las pautas de amor bembianas 66[66] . 

Pero Ficino no sólo produce seguidores, sino que también suscita reacciones contrarias: con 

pretensión anti­ficiniana y de corte aristotélico, en el que el amor quiere verse como desahogo de los 

sentidos 67[67]  y  radicado  en  la  sensualidad,  es  decir,  en  la  realidad  más  palpable  de  los  sentimientos 

amorosos, aparecerán los tratados de Mario Equícola (1470­1529) ­discípulo, no obstante, de Ficino­, 

con su  Libro de Natura d’amore (1525) 68[68] , y el de Agostino Nifo (1473­....), cuyo De pulchro et de 

amore (1531), en la estela de Equícola y superándolo, presenta un abierto aristotelismo que parte de la 

crítica a lo platónico  y  desde  donde se  dirige  hacia un amor más  terrenalmente  gozado,  de refinado 

sensualismo. 

Por  último,  León  Hebreo  (ca.  1465­ca.1535),  siguiendo  a  Ficino  muy  de  cerca  pero 

asimilando  los  numerosos  elementos  arábigo­judíos  que  le  habían  sido  concedidos  por  su  origen  y 

65[65] 
SERÉS, op. cit., p. 205. Diálogo que, por cierto, no fue traducido al castellano hasta 1555. 
66[66] 
Cfr. SERÉS, op. cit., 207. 
67[67] 
Cfr. SOCAS, introducción a su edición del De Pulchro et De Amore de Agostino Nifo, p. 25. 
68[68] 
“De entre los tratados más notables y primero en el siglo XVI, por fecha de composición, destaca el libro De natura de amore de Mario 
Equicola, alumno  de Ficino. Escrita la  obra  en latín  en 1495 e impresa  por primera  vez  en 1525; tratado  compuesto,  por lo tanto, antes  y 
fuera del influjo y la determinante que ejercerán Gli Asolani de Pietro Bembo, su acatamiento a las posturas platónicas, a pesar del declarado 
ficinismo del autor, no es absoluto y, por el contrario, su decantación hacia tesis naturalistas contenidas en la Ecatomphila de Alberti resulta 
notable en muchísimas ocasiones.”  MANERO, Introducción... , cit., p. 124
educación  judías 69[69] ,  se  desmarca  entre  todos  los  tratadistas  para  escribir  sus  Diálogos  de  amor 

(1535) 70[70] ,  un  compendio  sobre  el  amor  universal  donde  se  persigue  una  philographia,  ciencia 

inaugurada por él mismo que busca la descripción total del amor. En él, se analiza detalladamente la 

definición de amor frente a la del  deseo, se  muestra la universalidad del amor y su  función  en cada 

una de las partes del universo, y se discute sobre su origen y características. Y aún quedó por realizar 

un cuarto diálogo que explicaría detalladamente los efectos del amor. Además, entre estas cuestiones 

surgen innumerables asuntos particulares que ayudan sin duda a construir dicha philographía. 

Estos y otros tratados pasaron pronto a España, ora traducidos, ora en la versión original, y, 

que,  en su  amplia gama de tendencias  y  matices,  estuvieron sin  duda al alcance de  muchos  autores. 

Ello prodigó a su vez la tratadística amorosa en nuestro país, cautivando incluso a poetas, como fue el 

caso  de  Acosta  o  el  de  Aldana 71[71] .  Con  ello,  se  propició  también  un  florecimiento  de  la  poesía 

neoplatónico­petrarquista. 

7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España. 

“Muchos temas de la cultura italiana se difundieron en Europa gracias a las numerosas ediciones de este 
diálogo.  El  neoplatonismo,  por  ejemplo,  se  conoció  sobre  todo  a  través  de  las  páginas  inspiradas  del 
Bembo castiglionesco antes que a través de las obras específicas de Marsilio Ficino, León Hebreo o del 
propio Bembo.” 72[72] 

69[69] 
Fue expulsado de España en 1492, junto con los demás judíos. Se refugió en Italia, donde pudo acceder cómodamentea la cultura de la 
época. Para los datos esenciales sobre Hebreo y sus Diálogos, véase la introducción de REYES CANO, J.M.  a su edición de los Diálogos... 
,  pp.  11­59.  Para  un  estudio  más  profundo  y  completo,  véase  SORIA  OLMEDO,  Andrés.­  Los  “Dialoghi  d’amore”  de  León  Hebreo: 
aspectos  literarios  y  culturales,  Granada,  Universidad,  1984.  Existe  también  un  importante  libro,  el  de  FONTANESI,  G.­  Il  problema 
dell’amore nell’opera di Leone Ebreo, Venezia, Libreria Emiliana Editrice, 1934, que no he podido consultar. 
70[70] 
Se sabe que estaban finalizados en 1502 aproximadamente., y que circularon los manuscritos hasta la publicación a su muerte, en 1535. 
71[71] 
Cfr. SERÉS, op. cit., 209. 
72[72] 
POZZI, introducción a  su edición  del Cortesano, cit.,  pp. 57­58. Lo  que sin  duda  facilitó  el  éxito  editorial, apabullante:  nada  menos 
que cuarenta ediciones vieron la luz en Italia hasta la fecha de 1587, y en total se conocen ciento diez ediciones (sesenta italianas, veintiuna 
francesas, trece latinas y catorce españolas) entre 1528 y 1619. En cuanto a las traducciones, tras la primera española (Boscán, 1534) pronto 
aparecieron  varias  francesas,  en 1537, una inglesa  por Hoby  en 1561, dos  alemanas  en 1566 y 1593, y tres latinas  en 1569, 1571 y 1606. 
Véase POZZI, íbid., pp. 56­57.
El 10 de septiembre de 1528 arriban a las costas  españolas setenta ejemplares  de la primera 

edición  de  El  Cortesano,  enviadas  por  el  embajador  papal  en  España  miser  Baldassare 

Castiglione 73[73] , autor del libro. Con ellos, llegaba a España algo más que una mercancía intelectual, 

pues traían consigo el ideal de humanidad cortesana que habría de seguirse no sólo en España, sino en 

Europa entera 74[74] . Éste, por lo demás, acontecimiento libresco, no habría sido posible, sin embargo, 

si España e Italia, desde hacía ya tiempo, no mantuviesen un continuo y estrecho contacto. 

De hecho,  las relaciones  e intercambios culturales  hispano­italianos no eran infrecuentes  en 

la época, y habrían de aumentar durante todo el siglo 75[75] . Ya desde la época de los Reyes Católicos, 

tras los preliminares contactos  de Juan II y Alfonso el Magnánimo en el temprano XV 76[76] , la corte 

nacional  se  convirtió  en  meca  del  viajero  italiano,  especialmente  para  los  necesarios  grammatici  o 

73[73] 
Baldassare Castiglione (1478, Mantua­1529, Toledo), humanista y poeta, cortesano, amigo de Bembo y Rafael, y de oficio diplomático 
del Papa Clemente VII,  vivió una época de grandes crisis en Italia, sumida en continuas luchas y guerras de condados y estados. Buscó la 
armonía  europea  mediando  entre  el  Papado  y  el  Imperio,  por  lo  que  a  menudo  hubo  de  enfrentarse  con  las  ideas  anti­papales  de  los 
erasmistas. A pesar de sufrir como nadie  la tormenta política que se derivó del saco di Roma, fue muy querido en España, y el emperador 
Carlos V, a quien  Castiglione admiraba, declaró tras su muerte: “Yo os digo que es muerto uno de los mejores caballeros del mundo.” Para 
éstos y otros datos véase la introducción a la edición de El Cortesano de POZZI. También se revisa el ambiente en que nació y la relación 
con España en MARICHALAR, Antonio.­ “El Cortesano (En el centenario de Boscán)” en Escorial, IX, 1942, pp. 377­409.. Sin embargo, 
el  estudio  más  profundo  y  clásico  son  los  dos  volúmenes  de  MORREALE,  M.­  Castiglioni  y  Boscán:  ideal  del  cortesano  en  el 
Renacimiento español, Madrid, Anejos del BRAE, 1959, que no he consultado. Por otra parte, para conocer la vida política italian de finales 
del  XV  y  principios  de  XVI,  puede  consultarse LARIVAILLE,  Paul.­  La  vida cotidiana  en  la  Italia  de  Maquiavelo,  Madrid,  Temas  de 
Hoy, 1994, especialmente los tres primeros capítulos. 
74[74] 
“El Cortesano es, en suma, uno de los pocos textos italianos que gozó de una resonancia europea lo suficientemente grande como para 
influir  en  el gusto, la cultura,  el comportamiento. Puede decirse que en Europa no ha habido  ningún escrito  sobre la corte y sus diferentes 
aspectos que no haya tenido  en  cuenta el diálogo de Baldassare  y en cuyas páginas no resuene el eco  de temas,  motivos, actitudes de esta 
obra. Sirvió además de estímulo para otras... (...) No faltaron tampoco las inversiones polémicas, como varias obras de Pietro Aretino y el 
Aula de cortesanos de Cristóbal de Castillejo, corresponasl de Aretino y adversario también (en nobre de la tradición) de Garcilaso, Boscán 
y Hurtado de Mendoza.” POZZI, intr. cit., p. 58. 
75[75] 
“...en tiempos del Emperador la visita a España era casi obligada para cualquier europeo culto.” GÓMEZ MORENO, Ángel.­ España 
y la Italia de los humanistas.Primeros ecos, Madrid, Gredos, 1994, p. 312. Incidencias y concomitanciass literarias concrtas, de todo tipo y a 
través de todo el siglo, parte del siguiente, e incluso hasta el XIX, las analiza  Joseph  G. FUCILLA en su libro recopilatorio de artículos y 
reseñas al respecto. Vid. FUCILLA, Joseph G.­ Relaciones hispanoitalianas, Madrid, C.S.I.C., 1953. 
76[76] 
E  incluso  antes:  “...desde  la  época  de  las  Vísperas  Sicilianas,  Italia  tenía  relaciones  con  el  reino  de  Aragón.  Las relaciones  entre  las 
literaturas  vulgares  de Toscana  y  de Cataluña,  sin embargo, empezaron a  estrecharse  sólo a  finales del  siglo  XVI.  Con Castilla  existía un 
continuo tráfico por parte de Génova, a través del puerto de Sevilla, ya en el siglo XIV; dicho tráfico fue también un  medio de relaciones 
culturales entre Italia y España; pero éstas se intensificaron sobre todo a partir de 1412, cuando, con el Compromiso de Caspe, Aragón tuvo 
una  dinastía  castellana,  que  no  olvidó  nunca  sus  orígenes  y  actuó  por  tanto  de  mediadora  entre  Italia  y  el  Estado  más  importante  de  la 
Península Ibérica.” MEREGALLI, Franco.­ Las relaciones literarias entre Italia y España en el Renacimiento, Bogotá, I. Caro y Cuervo, 
1962,  p.  1.  Incluso  los  contactos  personales  fueron  importantes:  Alfonso  de  Cartagena  conoció  a  Leonardo  Bruni,  Alfonso  de  Palencia  a 
Jorge  de  Trebizonda,Fernando  de  Córdoba  a  Lorenzo  Valla  y  perteneció  además  a  la  Academia  Florentina,  alumno  de  Bessarión...  Cfr. 
GÓMEZ MORENO, op. cit., cap. III, pp. 67­80, y especialmente pp. 70­71. Vid. también GUY, Alain.­ Historia de la filosofía española, 
Barcelona,  Anthropos,  1985,  Parte  II,  Introducción,  pp.  65­66.  También  durante  el  siglo  XV  numerosos  libros  y  mss.  aparecen 
paralelamente  en  Italia  y  España,  y  se  forman  las  primeras  bibliotecas  privadas.  Recuérdese  al  italianista  y  pre­humanista  Marques  de 
Santillana con  su biblioteca. Cfr. GÓMEZ MORENO, cit., cap. I, pp. 36­48.
primitivos  humanistas  italianos  que  reclamaba  la  universidad  española.  Italia,  como  origen  de  la 

nueva cultura, también fue paso obligado de todo español culto 77[77] , sin duda, y a ella acudieron todos 

nuestros poetas. 

“...debe ser superada la concepción de una historia literaria nacional rígidamente autónoma. Sobre todo en 
ciertas épocas, que son con frecuencia las más activas, las relaciones internacionales son determinantes. 
La  época  de  Carlos  V  se  encuentra,  en  lo  que  se  refiere  a  la  literatura  española,  en  estas  condiciones. 
Llegaban a la corte imperial los embajadores de las potencias europeas; y, en ella, los literatos españoles 
de la corte tuvieron contactos personales con los italianos. Junto a Carlos V estuvieron, durante períodos 
más o menos largos, los dos Valdés, Guevara, Boscán, Hurtado de Mendoza, Castillejo. Es decir, todos o 
casi todos los escritores españoles más importantes de la época.” 78[78] 

Y quizás en alguna de las conversaciones con Carlos V o con los humanistas de la corte, uno 

de aquellos setenta libros peregrinos fuese a parar a manos  del poeta Garcilaso de la Vega; o quizás 

buscó él, ante el éxito generalizado, un ejemplar en Italia. Pero lo fundamental es que, una vez hecha 

la lectura, no dudó en enviárselo a su amigo Juan Boscán... 

“No  ha  muchos  días  que  me  envió  Garcilaso  de  la  Vega  (como  Vuestra  Merced  sabe)  este  libro 
llamado  El  Cortesano,  compuesto  en  lengua  italiana  por  el  conde  Baltasar  de  Castellón.  Su  título  y  la 

77[77] 
“Humanistas italianos  fueron a enseñar a España,  y señores  y literatos  españoles, viajando  por  el Mediterráneo  y Europa,  se  detenían 
particularmente en Italia.” MEREGALLI, cit., pp. 4­5. Al saberse centro de atención  eropeo, Italia se aisló e impermeabilizó culturalmente 
por seguir un prejuicio clasicista que no le permitió el dinámico enriquecimiento de su cultura en contacto con las demás. Despreciaban todo 
lo que no fuera italiano, especialmente fuera de sus fronteras. Cfr. MEREGALLI, cit.,  pp. 6­8. y también GÓMEZ MORENO, cit., pp. 
308 y ss. 
78[78] 
MEREGALLI, cit., pp. 9­10. “Los poetas castellanos del siglo XVI emprenderán viajes a Italia en su mayoría, manteniendo relaciones 
personales y directas  con los literatos  de aquel  país. Garcilaso viaja por Italia con el séquito del Emperador de 1529 a 1530, volviendo en 
1532,  exiliado  a  Na´poles,  donde  permanecerá  hasta  1534.(...)  Siguiendo  con  otro  poetas  de  la  época,  advertimos  que  Diego  Hurtado  de 
Emndoza  y  Hernando  de  Acuña  residirán  largos  años  en  Italia,  ocupando  en  este  país  cargos  de  importancia.  El  primero,  embajador  de 
España en Roma,  en  Venecia y  en  Siena, tiene  en  su haber,  como  es  lógico, una lista  copiosísima  de relaciones  con  escritores  y artisdtas 
italianos,  entre  los  que  cabría  citar  a  Bembo,  Aretino,  Piccolomini...  (...)  Entre  los  artistas,  destaca  su  amistad  con  Tiziano...  (...)  Acuña 
permanecerá en Italia (Piamonte y Lombardía principalmente) de 1536 a 1546, al servicio del Emperador, participando, desde este enclave, 
en  numerosas  batallas.  Trabará  estrecha  amistad  con  el  marqués  del  Vasto  de  la  noble  familia  de  los  d’Avalos,  emparentados  con  los 
Colonna...(...) En este ambiente el joven Acuña entrará en contacto con los máximos representantes de la vida literaria y humanística de la 
Milán  renacentista(...)  Por  su  parte,  Gutierre  de  Cetina  permanecerá  en  la  corte  de  Milán  desde  1538  e  Italia  será  para  él  el  escenario 
fundamental de los diez años siguientes de su vida desde donde partirá a los distintos campos de batalla europeos. Amigo de Acuña y de D. 
Diego  Hurtado  de  Mendoza,  frecuentará  la  casa  de  éste  en  Venecia,  participando  del  ambiente  artístico­literario  y  de  las  amistades  del 
embajador  de  España.”  MANERO,  Introducción  al  petrarquismo...  ,  cit.,  pp.  56­57.  “Todos  ellos  tuvieron  contactos  íntimos  con  Italia, 
incluso Castillejo, a quien esquemáticamente se le considera el adversario del italianismo, mientras que, en la realidad, fue simplemente un 
hombre que, siendo un poco más viejo que los italianistas vio con despego su experiencia. Es decir, vio cuanto de snob y de excesivo había 
en la misma...”  MEREGALLI, op. cit., p. 10.
autoridad de quien me le enviaba me movieron a leelle con diligencia. Vi luego en él tantas cosas buenas, 
que  no  pude  dexar  de  conocer  gran  ingenio  en  quien  le  hizo.  (...)  Todo  esto  me  puso  en  gana  que  los 
hombres  de  nuestra  nación  participasen  de  tan  buen  libro  y  que  no  dexasen  de  entendelle  por  falta  de 
entender la lengua, y por eso quisiera traducille luego.” 79[79] 

Y así nació la más famosa traducción española, ­Los quatro libros del cortesano. Compuestos 

en ytaliano por el conde Baltasar Castellón, agora nuevamente traduzidos en lengua Castellana por 

Boscán  (1534)­,  que  fue  tan  bien  asimilada  por  nuestra  lengua  y  cultura,  que,  según  un 

contemporáneo, “el Cortesano no habla mejor en Italia, donde nació, que en España, donde le mostró 

Boscán  por  extremo  bien  el  castellano.” 80[80]  Opinión  que  comparte  su  amigo  Garcilaso,  cuando  al 

prologar la traducción de Boscán afirma: “...no me parece que le hay escrito en otra lengua.” 81[81] 

Así,  por  segunda  vez  en  la  Historia,  el  contacto  personal  con  lo  italiano  trae  consecuencias 

importantes para el panorama cultural español: si la conversación de Boscán con Andrea Navagero en 

el  verano  granadino  de  1526,  junto  a  la  fresca  y  cristalina  fuente  del  patio  de  los  arrayanes,  había 

supuesto la introducción de la métrica italiana en nuestras letras 82[82] , la lectura del Cortesano habría 

de  introducir  todo  un  modelo  de  conducta  y  de  pensamiento,    expresando  el  ideal  de  hombre 

renacentista en la corte. 83[83] 

“...Boscán y Garcilaso, en su búsqueda de un nuevo clasicismo, no sólo necesitaban nuevas formas 
métricas,  sino  también  una  fundamentación  ideológica  gracias  a la  cual  escribir  versos  no  pareciese  un 
juego  intrascendente,  sino  una  actividad  en  estrecha  relación  con  el  mundo,  la  naturaleza  y  Dios.  Este 
fundamento lo encontraron precisamente en el Cortesano”. 84[84] 

79[79] 
POZZI, intr. cit., p. 71. 
80[80] 
Quien lo dice es Ambrosio de Morales. Cit. en MARICHALAR, art. cit., p. 381. 
81[81] 
En POZZI, intr. cit.,  p. 75. Pertenece a  la  famosa Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, que  prologa,  como  ya  he dicho,  el 
texto. 
82[82] 
Que Boscán comenta también en esta Carta: “...estando un día en Granada con el Navagero, al cual por haver sido varón tan celebrado 
en  nuestros  días  he  querido  aquí  nombralle  a  vuestra  señoría,  tratando  con  él  en  cosas  de  ingenio  y  de  letras  y  especialmente  en  las 
variedades  de  muchas  lenguas,  me  dixo  por  qué  no  provava  en  lengua  castellana  sonetos  y  otras  artes  de  trobas  usadas  por  los  buenos 
authores de Italia. Y no solamente me lo dixo assí livianamente, mas aun me rogó que lo hiziesse.” Boscán, Obras..., pp. 231­232. 
83[83] 
Ideal que encajaba perfectamente en las aspiraciones de Carlos V. 
84[84] 
POZZI, intr. cit., p. 59.
Es  decir,  que,  pertrechados  ya  de  “sonetos  y  otras  artes  de  trobas  usadas  por  los  buenos 

authores de Italia” 85[85]  para dar forma a una nueva manera de escribir, ­al italico modo que ya intentó 

el  Marqués  de  Santillana­,  necesitaban  ahora  llenar  esa  nueva  forma  con  nuevo  contenido.  Y  ese 

nuevo contenido era el nuevo sentir y actuar, presentado en El Cortesano 86[86] . 

El  Cortesano  plantea  la  constitución  del  individuo  ideal  y  el  desarrollo  de  las  relaciones 

sociales en su entorno. Diálogo que recoge a famosos personajes ­de nuevo modélicos­ en la corte de 

Urbino,  nos  muestra  sucesivas  tertulias  ­al  modelo  neoplatónico­  donde  los  reunidos  discuten  y 

definen la figura del hombre cortesano, y también la dama que le ha de corresponder. Ambos han de 

proceder, si  es posible,  de buen  linaje,  y  educados  esmeradamente,  han  de saber practicar todas  las 

artes y otras muchas habilidades, entre ellas expresarse con desenvoltura, variedad y mesura. En gran 

parte  heredero  de  la  cortesanía  provenzal,  pero  con  un  aire  nuevo  más  humano,  de  todo  el 

planteamiento surge necesariamente, al hablar de las  relaciones  entre  dama y cortesano,  el tema  del 

amor. Y sabemos que Castiglione era neoplatónico y escribía poemas en la línea bembista: baste decir 

que será Pietro Bembo quien ­personaje­ proclame en El Cortesano, en una bella síntesis de las ideas 

promulgadas en sus Asolani, la manera más perfecta de amar 87[87] . 

Un amor neoplatónico al que se asimila­ recordemos los comentarios de Bembo a poemas de 

Petrarca­ toda una extensa tradición poética, y de la que ya no podrá desentenderse ­como tampoco de 

las pautas propuestas por El Cortesano­ la nueva poesía italianista de los primeros poetas españoles. 

85[85] 
BOSCÁN, Carta a la Duquesa de Soma, en Obras... , p. 231. 
86[86] 
“Demás de parecerme la invinción buena  y el artificio y la doctrina, parecióme la materia de que trata no solamente provechosa y de 
mucho  gusto,  pero  necesaria  por  ser  de    cosa  que  traemos  siempre  entre  las  manos.”  Carta  a  doña  Jerónima  Palova  de  Almogávar,  en 
POZZI, intr. cit., p. 71. 
87[87] 
Así, El Cortesano se convierte en un  “...diálogo principalmente insertado en la tradición platónicopetrarquista de raíz bembiana, donde 
el autor no duda en remitir a Los Asolanos para todo lo relativo al origen y dignidad del amor, otorgándole a la mujer el papel de guía del 
hombre a la divinidad y en general el de puente entre lo particular y lo universal, entre el simulacro y la idea.” SERÉS, op. cit., p. 208. Otra 
fuente del libro parece ser la Cárcel de amor (1492) de Diego de San Pedro, obra conocida en Italia desde 1505. Su neoplatonismo parece 
también claro. Vid. referencia en  POZZI, cit., p. 25, y una explicación más amplia en PARKER, Alexander A.­ La filosofía del amor en 
la literatura española (1480­1680), Madrid, Cátedra, 1986, pp. 38­41. “La popularidad de que disfrutó esta novela indica el amplio favor de 
una concepción espiritualizada y  mística del amor humano,  de una tentativa de  centrar los valores  más  elevados de la vida en el amor del 
hombre hacia la mujer.” Íbid., p. 39.
II. Hacia la síntesis de la tradición poética. 

1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán. 

“[el endecasílabo] ha dexado con su buena opinión tan gran rastro de sí por dondequiera que haya pasado, 
que  si  queremos  tomalle  dende  aquí,  donde  se  nos  ha  venido  a  las  manos  y  bolver  con  él  atrás  por  el 
camino por donde vino, podremos muy fácilmente llegar hasta muy cerca de donde fue su comienço. Y 
assí le vemos agora en nuestros días andar bien tratado en Italia, la cual es una tierra muy floreciente de 
ingenios, de letras, de juizios y de grandes escritores. Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le 
acabó  de  poner  en  su  punto,  y  en  éste  se  ha  quedado  y  quedará,  creo  yo,  para  siempre.  Dante  fue  más 
atrás, el cual usó muy bien dél, pero diferentemente de Petrarcha. En tiempo de Dante y un poco antes, 
florecieron  los  proençales,  cuyas  obras,  por  culpa  de  los  tiempos,  andan  en  pocas  manos.  Destos 
proençales salieron muchos authores ecelentes catalanes, de los cuales el más ecelente es Osias March, en 
loor del cual, si yo agora me metiesse un poco, no podría tan presto volver a lo que agora traigo entre las 
manos.  (...)  ...aun  bolviendo  mas  atrás  de  los  proençales,  hallaremos  todavía  el  camino  hecho  deste 
nuestro verso. Porque los hendecasýllabos, de los cuales tanta fiesta han hecho los latinos, llevan casi la 
misma  arte,  y  son  los  mismos,  en  cuanto  la  diferencia  de  las  lenguas  lo  sufre.  Y  porque  acabemos  de 
llegar a la fuente, no han sido dellos tampoco inventores los latinos, sino que los tomaron de los griegos, 
como han tomado muchas otras cosas señaladas en distintas artes.” 88[88] 

Cuando Juan Boscán ­en la conocida carta a la Duquesa de Soma 89[89] ­ escribe estas líneas en 

torno a la antigüedad meritoria del endecasílabo, haciendo gala de su larga tradición frente a la breve 

y  difusa  de  las  coplas  españolas,  en realidad  nos  está proponiendo la tradición a la que la literatura 

88[88] 
Boscán , Carta a la Duquesa de Soma, en Obras..., pp. 232­233. 
89[89] 
Que  prologa  el  segundo  libro  de  sus  Obras,  donde  abandona  definitivamente  el  metro  castellano  por  aunarse  a  la  corriente 
endecasilábica,  de  la  que  será  inaugurador,  o  ,  como  él  mismo  dice,  es  “el  primero  que  ha  juntado la  lengua  castellana  con  el  modo  de 
escrivir italiano.” Obras...,  p. 231 Según MEREGALLI, este  prólogo es “capìtal para  comprender  el  movimiento de Boscán y Garcilaso: 
(...)  puede  ser  considerado  como un auténtico «manifiesto» literario.  Es un escrito que nos  muestra a un Boscán snob, casi un dandy, que 
manifiesta  cierto  desdén  por  la  tradición  literaria  española.  (...)  Es  evidente  que  Boscán,  como  Garcilaso,  es  un  refinado  que  quiere 
deslumbrar a sus conciudadanos con una actitud de esnobismo activo, análogo al que ejercían los italianos.”  MEREGALLI, op. cit., p. 10­ 
11. Opinión  que no comparto totalmente. Desde luego, ese esnobismo, especialmente Garcilaso, lo llevó hasta sus últimas consecuencias. Y 
es justo que nos deslumbre por ello. Por otra parte, algunas ideas que desarrollaré enseguida respecto al sentido de esta Carta, coinciden con 
las  propuestas  por  Ángel  GARCÍA  GALIANO  en  su  artículo  “Poética  implícita  en  Juan  Boscán”,  en  Actas  del  X  Congreso  de  la 
Asociación Internacional de Hispanistas, Universidad de Irving, California, 1992. (Trabajo con una separata)
española  desea  definitivamente  ligarse,  mediante  el  esfuerzo  de  adquirir  las  formas  italianas 

representadas en ese endecasílabo. Es más, pretende que la literatura española, tras la exitosa tentativa 

propia y la de Garcilaso ­sus obras se editaron conjuntamente­ se convierta en la heredera absoluta y 

más digna de dicha tradición. 

“De manera que este género de trobas, y con la authoridad de su valor proprio y con la reputación de los 
antiguos  y  modernos  que  la han  usado,  es  dino, no  solamente  de  ser recebido  de  una  lengua tan  buena 
como es la castellana, mas aún de ser en ella preferido a todos los versos vulgares. Y assí pienso yo que 
que lleva camino para sello. Porque ya los buenos ingenios de Castilla, que van fuera de la vulgar cuenta, 
le aman y le siguen y se exercitan en él tanto que, si los tiempos con sus dessasossiegos no lo estorvan, 
podrá  ser  que  antes  de  mucho  se  duelan  los  italianos  de  ver  lo  bueno  de  su  poesía  transferido  en 
España.” 90[90] 

Boscán,    como  hombre  culto,  sabe  a  lo  que  se  arriesga 91[91]  con  ello  pero  no  desconoce  la 

riqueza de su aportación: está incitando a adquirir la inmensa cultura poética europea anterior ­hasta 

engarzarla, cómo no, con la antigüedad­ que habría de desembocar en la Italia renacentista, y que por 

su acopio progresivo se perpetuara en las letras castellanas. 

Pero,  ¿qué  implica  esa  larga  tradición,  tan  bien  abocetada  por  Boscán  en  su  texto?  El 

endecasílabo no sólo nos remite a su buena fama en la Italia actual, tierra muy floreciente de ingenios, 

de letras, de juizios y de grandes escritores. El endecasílabo no es sólo una manera distinta de medir 

versos, ni depende de una moda o una ocurrencia caprichosa a la que debe incorporarse el cortesano 

español porque sí. Boscán desdeña las críticas... 

“...Los  unos  se  quexavan  que  en  las  trobas  desta  arte  los  consonantes  no  andavan  tan  descubiertos  ni 
sonavan tanto como en las castellanas; otros dezían que este verso no sabían si era verso o si era prosa, 
otros argüían diziendo que esto principalmente havía de ser para mugeres y que ellas no curavan de cosas 
de  sustancia  sino  del  son  de  las  palabras  y  de  la  dulçura  del  consonante.  Estos  hombres  con  estas  sus 

90[90] 
Boscán, Carta... en Obras, p. 234. 
91[91] 
“Yo  sé  muy  bien  cuán  gran  peligro  es  escrivir  y  entiendo  que  muchos  de  los  que  han  escrito,  aunque  lo  hayan  hecho  más  que 
medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que 
huviera de escrivirse, he tenido siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra España ha 
provado la suya.” Boscán, Carta..., p. 231
opiniones  me  movieron  a  que  me  pusiesse  a  entender  mejor  la  cosa,  porque  entendiéndola  viesse  más 
claro sus sinrazones. Y assí cuanto más he querido llegar esto al cabo, discutiéndolo conmigo mismo, y 
platicándolo  con  otros,  tanto  más  he  visto  el  poco  fundamento  que  ellos  tuvieron  en  ponerme  estos 
miedos. Y hanme parecido tan livianos sus argumentos, que de solo haver parado en ellos, poco o mucho 
me corro; y assí me correría agora si quisiesse responder a sus escrúpulos. Que ¿quién ha de responder a 
hombres que no se mueven sino al son de los consonantes? ¿Y quién se ha de poner en pláticas con gente 
que no sabe qué cosa es verso, sino aquel que calçado y vestido contra el consonante os entra de un golpe 
por el un oído y os sale por el otro?” 92[92] 

No  es  cuestión  de  sonar  o  no a  como  acostumbran  los  oídos  nacionales,  no  es  cuestión  de 

afeminamientos... es algo más importante y trascendente. Boscán piensa que tras el endecasílabo hay 

toda una cultura milenaria a la que no se debe renunciar ­y sí potenciar­ por perpetuar un prurito de 

nacionalismo literario, el cual no concibe más que lo ya hecho: 

“Vi que este  verso que usan los castellanos, si un poco assentadamente queremos mirar en ello, no hay 
quien sepa de dónde tuvo principio. Y si él fuesse tan bueno que se pudiesse aprovar de suyo, como los 
otros que hay buenos, no havría necesidad de escudriñar quiénes fueron los inventores dél. Pero él agora 
no trahe en sí cosa por donde haya de alcançar más onrra de la que alcança, que es ser admitido del vulgo, 
ni nos muestra su principio con la autoridad del cual seamos obligados a hazelle honrra.” 93[93]  232 

Y  lo  hecho,  hecho  está.  Boscán  aboga  por  salir  del  terruño  castellano  y  buscar  nuevas 

posibilidades expresivas en toda la experimentada tradición que afilia al endecasílabo: 

“Todo  esto  se  alla  muy  al  revés  en  estotro  verso  de  nuestro  segundo  libro,  porque  en  él  vemos, 
dondequiera  que  se  nos  muestra,  una  disposición  muy  capaz  para  recebir  cualquier  materia:  o  grave  o 
sotil, o dificultosa o fácil, y assimismo para ayuntarse con cualquier estilo de los que hallamos entre los 
authores antiguos aprovados.” 94[94] 

92[92] 
Carta... p. 230. 
93[93] 
Íbid., p. 232. 
94[94] 
Ìbid.,  p.  232.  De  hecho,  las  formas  italianas,  en  el  ejemplo  de  Petrraca  y  por  su    volver  al  pasado  clásico,  propendían  a  la  meditada 
perfección estética  por  parte del  creador, dadora de eternidad ­lo perfecto  es eterno­; a lo  que las nuevas generaciones de poetas deseaban 
apuntarse para aprender un arte  en el arte  mismo: “[En  Petrarca]  el anhelo de la  obra de arte acabada e imperecedera  significaba ansia  de 
celebridad, deseo de eternizarse y poder eternizar a otros ­ante todo, a la amada­ mediante la fama conseguida por los versos. (...) pero las 
coplas, canciones, decires, villancicos y motes caían dentro de las habilidades cortesanas del trovador, y frecuentemente eran producto de la 
improvisación.” LAPESA, Rafael.­ La trayectoria poética de Garcilaso. (Garcilaso: estudios completos,), Madrid, Istmo, 1985, pp. 23­24. 
En  estos  detalles  apreciamos  cómo  la  dignificación  del  hombre  en  el  Humanismo,  su  posición  creadora,  de  divino  artifex  en  la  tierra,
Está diciendo: la poesía no es sólo castellana, y existe y han existido otras más, de las que nos 

podemos y debemos servir para aprender: Petrarca, Dante, los provenzales y la tradición clásica. Y al 

referirse a ellos, habla de cultura universal, de las más altas cotas de logro poético, a las que sin dirigir 

una atenta mirada, es imposible aspirar por cuenta propia. 

Con  ello  la  adscripción  al  endecasílabo  deja  de  ser  una  superficialidad  e  implica  el 

conocimiento y aprendizaje profundo de todo ese bagaje poético por parte del poeta. Un bagaje que 

conscientemente se asimila a la nueva poesía, y  que forma parte  de  ella. Es interesante  el recorrido 

que  Boscán  plantea:  en  primer  lugar,  se  afilia  a  la  cultura  italiana  del  momento  y  su  florecimiento 

actual. Pero  esa cultura tiene  ilustres  antecedentes,  e inmediatamente se liga a la figura de Petrarca, 

que  sin  duda  es  lectura  obligada  para  toda  la  generación  de  Boscán  y  aun  las  siguientes.  Del 

petrarquismo retrocede  hasta Dante, ilustre poeta al  que une a  los  proençales coetáneos  e  incluso  a 

otros  anteriores.  Con  ellos  se  está  refiriendo  a  los  poetas  del  Dolce  Stil  Novo  y  a  los  propios 

provenzales de quienes surgió dicha corriente. Entre ellos destaca la figura catalana de Ausías March, 

de gran influencia en Boscán y Garcilaso. Luego, une a todos ellos, en un salto olímpico, a romanos y 

griegos, es decir, la Antigüedad Clásica. 

Por un lado, Boscán  nos  proporciona las  fuentes  que  conoce  y de  las  que bebe,  y, por otro, 

nos está ofreciendo una lección de literatura, al proponernos la hilazón de una evolución poética en la 

que la poesía española debe integrarse plenamente y a la que, en gran parte, ya pertenecía 95[95] . 

transmisor  de belleza  y anhelante  de  perfección, afecta  y  define al  nuevo  artista  en occidente. Hay varios  libros  sobre  el  tema,  que  no  he 
podido consultar. Parece interesante el que AZARA nos remite como publicación propia en prensa (año 1993) en Antrophos: su título, La 
inspiración artística en el Renacimiento. 
95[95] 
De hecho,  no  se  puede  decir  que Petrarca  se  descubriera  entonces  en tierras de España, y  lo  mismo  cabe decir  con  las  otras  escuelas 
poéticas. Como veremos más adelante, ya existían tópicos de todos ellos que llegaban en la poesía medieval española, especialmente en la 
de  tipo  tradicional  y  muy  de  cerca  en  la  lírica  catalana.  Ello  no  implica  que  se  renueven  y  potencien  significativamerte  a  partir  de  esta 
propuesta de Boscán, como  de  hecho ocurrió. Véase, para una introducción a estas  diferencias, LAPESA, cit., cap. I: “La raíz hispánica”, 
pp. 17­65 y “Poesía de cancionero y poesía italianizante”, pp. 231­238 (art. que también se encuentra en De la Edad Media a nuestros días, 
Madrid, Gredos, 1967). También PRIETO, Antonio.­ Poesía española del siglo XVI., Vol.I, Madrid, Cátedra, 1984, especialmente cap. II, 
pp. 37­58.
2.­ La tradición lírica amorosa europea. 

La línea que traza Boscán es a la vez acertada y problemática: señala exactamente, desde su 

origen  en  los  provenzales,  la  evolución  de  la  lírica  amorosa  europea,  que  ha  de  confluir  en  el 

Renacimiento  con  el  neoplatonismo  italiano.  Ahora  bien,  sabemos  que  los  neoplatónicos,  y  en 

especial la escuela del Bembo, se dedicaron a comentar toda esta tradición amorosa desde el aspecto 

neoplatónico. Es decir, que comenzaron a apropiarse de numerosos tópicos  y los  incorporaron como 

pruebas de su sistema. Por ello, la lectura más común que se ofrecía de los grandes poetas del amor 

estaba  mediatizada  por  esta  concepción  y  sus  interpretaciones,  lo  cual  armonizaba  la  tradición  al 

pleno. 

“Es incorrecto afirmar, como lo hacen algunos eruditos, que Dante, Guido Cavalcanti o Petrarca fueron 
poetas del amor platónico; sin embargo, como tales los entendieron Ficino, Landino y otros. De aquí que 
a sus imitadores del siglo XVI les fuera posible mezclar su estilo y sus imágenes con los de la tradición 
platónica genuina.” 96[96] 

Y la mediatización fue muy fuerte, acaparando los principales textos. 

“Nadie leía a Dante sin comentario. Y de las diez u once ediciones de Dante impresas antes de 1500 
nueve llevan el comentario de Cristoforo Landino.” 97[97] 

Ahora bien, si se pueden  leer  de tal  manera a autores  cuya tradición  no  era necesariamente 

neoplatónica, y de hecho, de tal manera se leían, ¿qué diferencia podemos  encontrar entre un tópico 

petrarquista,  stilnovista  o  neoplatónico,  en  el  que  todos  confluyan  y  cuyo  uso  encontremos  en  un 

poeta del XVI? Lo cierto es que planteada así la cuestión no parece que podamos decidir mucho. La 

coincidencia  puede  ser  tan  indirimible  que  no  quepa  lugar  a  dilucidar  si  tal  tópico  se  debe  a  la 

imitación de Petrarca puramente, o potenciada en su uso por el ambiente neoplatónico. Sin embargo, 

96[96] 
KRISTELLER, op. cit.,  p. 87. 
97[97] 
PANOFSKY, Estudios...,  p. 247.
quizá sí podamos observar en contextos muy concretos cuándo una más notable influencia del sistema 

neoplatónico  renacentista  se  da  en  el  empleo  de  un  mismo  tópico,  sobre  todo  si  la  resolución  o  la 

forma  de  administrarlo  apunta  hacia  dicho  sistema.  Por  ello,  la  confluencia  de  tradiciones  será  un 

aspecto muy a tener en cuenta, de hecho insoslayable, y a menudo habrá de señalarse concomitancias 

y diferencias, contrastes. Neoplatonismos  ha habido muchos ­siempre que la influencia de Platón ha 

interferido en una interpretación del mundo­, y en muy diversos grados. Nos maravillaremos cuando 

encontremos reflejos comunes aquí y allá, pero, sin llegar a un relativismo absoluto, diferenciaremos 

en la medida de lo posible lo que media entre el de acá y el de allá. Y añadiendo un matiz interesante: 

los poetas son antes poetas que filósofos. 

Repasemos  esas tradiciones anteriores para que, en el confluir de todas ellas, sepamos qué y 

en qué modo debemos a cada una. 

“Por encima de variedades y modificaciones, toda la lírica amatoria de cinco siglos gira en torno a la 
misma concepción del amor ­el «amor cortés»­ y revela una fundamental unidad de cultura.” 98[98] 

2.1. Trovadores y amor cortés. 

“Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en el Lemosin, a una de las más extraordinarias 
confluencias espirituales de la Historia. Por otra parte, una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su 
fuente  en  Irán,  remonta  por  Asia  Menor  y    los  Balcanes  hasta  Italia  y  Francia,  aportando  su  doctrina 
esotérica de la Sofía­María y del amor a la «forma de luz». Por otra parte, una retórica altamente refinada, 
con sus procedimientos, sistemas y personajes constantes, sus ambigüedades que renacen siempre en lso 
mismos  lugares  ny  finalmente  su  simbolismo,  remonta  desde  Irak  y  los  sufís  platonizantes  y 
maniqueizantes hasta la España árabe,  y, pasando por encima de los Pirineos, encuentra en el Midi una 

98[98] 
LAPESA, cit., p. 18. “Amor cortés constituye un término de gran amplitud, que cubre desde la poesía trovadoresca hasta las novelas de 
caballería, el dolce stil novo, Petrarca e incluso la influencia de éste en el Renacimiento.”  PARKER, cit., p. 25.
sociedad  que,  al  parecer,  no  esperaba  más  que  esos  medios  para  decir  lo  que  no  se  atrevíqa  ni  podía 
confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.” 99[99] . 

En este complejo y oscuro panorama se asientan los orígenes del amor cortés, aquel repentino 

y renovador movimiento sentimental que invadió Europa entre los siglos XII y XIII, y de cuyos logros 

aún somos herederos 100[100] . Amor discutido y adscrito a diversísimas interpretaciones 101[101] , inauguró 

la era del amor entendido como pasión, de ese amor occidental que llegaría a la visión romántica de 

nuestros  días.  Idea,  por  cierto,  de  la  que  careció  como  tal  la  Antigüedad  clásica  ­Ovidio  y  su  Ars 

Amandi no dejan de ser un juego amoroso con el que disfrutaba la sociedad clásica sin prestarle ni un 

ápice  de  seriedad 102[102] ­  idea  que  el  medievo  provenzal  se  encargará  de  trascender  a  través  de  un 

nuevo código poético que expresa todo un modo sentimental distinto, en el que el amor se distingue 

como  pasión  humana  interiorizada,  pasión  de  la  que  el  amante  dará  cuenta  siempre  dentro  de  unas 

reglas de cortezia que la contienen: es el amor cortés 103[103] . 

Es entre 1110  y 1298 cuando unos  individuos  ­concretos  y  conocidos­ que se  denominaban 

genéricamente  trobadores  gastaban  largas  horas  componiendo  cuidadosamente  en  cierta  lengua 

vulgar ­el provenzal­, específicamente diseñada para cantar al sentimiento amoroso, toda una serie de 

99[99] 
ROUGEMONT,  Denis  de.­  El  amor  y  Occidente,  Barcelona,  Kairós,  1984,  p.  112.  De  aquí,  no  es  sorprendente  que  la  crítica  haya 
defendido interpretaciones muy distintas entre sí, y que la confusión  que en ellas crean las posibles influencias sea casi absoluta. Un insigne 
amante de la literatura llega a decirnos: “Celtic, Byzantine, and even Arabic influence have been suspected; but it has not been made clear 
that these, if granted, could account for the results we see.” LEWIS, C.S.­ The allegory of Love, New York, Oxford Univ.Press, 1965, p. 11. 
Por otro lado, esta indeterminación produce un singular efecto de ambigüedad en casos extremos: “El amor cortés ha sido y es objeto de las 
más diversas opiniones, si bien se le pueden dar unos límites y un sentido que hacen la expresión inequívoca. No siempre se ha ceñido bien 
lo que abarca y  significa esta expresión,  y se  ha querido  caracterizarla con contenidos  y actitudes que no tan sólo  no  son  exclusivos de la 
poesía  provenzal,  sino  que  hallan  en  otras  literaturas  muy  distanciadas,  lo  que  a  veces  ha  inducido  a  señalar  ilusorios  precedentes  de  los 
trovadores.  El  magnífico  libro de  Peter DRONKE,  Medieval Latin and the rise of European love­lyric, Oxford, 1968, contiene un  primer 
capítulo  en  el  que  demuestra  que  alguno  de  los  elementos  que  los  críticos  consideran  peculiares  del  amor  cortés  ya  se  encuentran  en  la 
poesía  egipcia  del  segundo  milenio  antes  de  Jesucristo  y  en  los  más  antiguos  versos  populares  europeos.”  RIQUER,    Martín  de.­  Los 
trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Cita en vol  I, p. 79. 
100[100] 
No puedo dejar de citar el famoso libro ­de donde procede la cita inicial­ de ROUGEMONT, sugerente y apasionante donde los haya. 
Allí se tratan todas las implicaciones de esta manera de sentir desde su origen hasta sus vestigios en la actualidad. 
101[101] 
Para las controvertidas y muy dispares teorías, un resumen en  PARKER, cit., pp. 26 y ss. 
102[102] 
LEWIS, cit., pp. 6­7. 
103[103] 
Cuya teorización recoge un tratado circa 1180, el De Amore del monje Andreas Capellanus, donde presenta el nuevo modo de amar  y 
los nuevos amadores. Cfr. LEWIS, cit., pp. 32­43. Una introducción sencilla y completa a la lírica provenzal, atendiendo especialmente a su 
mundo literario, es la de RIQUER, cit., I, pp. 9­102. Ofrece una detallada descripción de géneros y formas trovadorescas.
poemas  musicados  de  una  métrica  perfectamente  reglada  y  de  gran  precisión  estética 104[104] .  Estos 

cantores líricos, procedentes de variada extracción social y unidos por el común sentimiento del amor 

hacia su dama, instituyen, sobre el modelo feudal que vestía su época, toda una religio amoris, en la 

que el amor es su dios y su amada su representante terrenal, su señor feudal al que rinde vasallaje de 

por vida. 105[105]  En un ambiente en el que la figura femenina, “entendida antes como esposa y madre, 

empieza ahora a ser exaltada como mujer” 106[106] , el trobador canta su belleza ­radiante, luminosa­  y 

expresa  el  deseo  incontenido  que  siente  por  alcanzar  sus  favores  ­ansias  de  unión  carnal­,  deseo 

siempre oculto tras símbolos que impiden ser reconocido excepto por su dama, que es casada con otro 

hombre.  Alabanza  al  amor  libremente  elegido  ­el  matrimonio  es  siempre  iurata  fornicatio  o  puro 

contrato, sin amor­, estos  cantos  adulterinos  piden a  menudo un  imposible  en su  idealidad amorosa 

que no se llega a cumplir, y los amadores han de sufrirla hasta sentir la muerte si es preciso. Se trata 

de sentir y sufrir ese amor en alabanza de quien se ama, por y para un ser superior ­que da placer o 

dolor, según desee, y todo se acata por él­; ser por el que merece la pena sufrir  y del que se espera 

recompensa en un futuro. 

104[104] 
“La técnica formal a que inexorablemente se halla sometida la poesía trovadoresca es complicada, difícil y rigurosísima. El trovador 
se ve precisado a ir creando simultáneamente las palabras y la tonada de la canción, y a sujetarla a leyes métricas y rítmicas inviolables y a 
esuquemas estróficos fijos, en donde no se toleran ni libertades poéticas ni la más pequeña sombra de inhabilidad.” RIQUER, cit., p. 70. 
105[105] 
“There is a service of love closely  modelled on the  service  which a feudal vassal  owes to his lord. (...) The  whole attitude has been 
rightly described as a «feudalisation of love». This solemn amatory ritual is felt to be part and parcel of the courtly life. It is possible only to 
those who are, in the old sense of word, polite. It thus becomes, from one point of view the flower, from another the seed, of all those noble 
usages which distinguish the gentle from the vilein: only the courteous can love, but it is love that makes them courteous.” LEWIS, cit.,  p. 
2.  En  torno  a  ello  se  crea  todo  un    sistema  religioso­erótico  de  culto  al  amor  (Cfr.  LEWIS,  cit.,  pp.  18­ss.),  en  el  que  se  recrea  todo  un 
lenguaje técnico procedente del vocabulario feudal (Cfr. RIQUER, cit., pp. 84­85). 
106[106] 
PÉREZ­RIOJA, José Antonio.­ El amor en la literatura, Madrid, Tecnos, 1983, p. 193. ROUGEMONT lo explica por la influencia 
que concepciones célticas y orientales ­aunadas en los cátaros, cuyo heretismo coincide con el periodo de difusión del amor cortés­, en las 
que  la  mujer tiene  papel decisivo  en la  génesis del  mundo,  vista  como principio cósmico,  y a la  que  se  identifica espiritualmente.  Así, la 
mujer  se  diviniza  y  queda  como  figura  luminosa  superior  a  la  que  rendir  culto.  Estas  consideraciones,  distintivas  de  la  lírica  provenzal, 
influyeron enormemente en toda Europa y se extendieron hasta la Iglesia: “Una forma totalmente nueva de poesía nace en el Sur de Francia, 
patria  cátara:  canta a  la Dama de los  pensamientos,a la  idea  platónica del  principio  femenino, al  culto del  Amor  contra  el  matrimonio, al 
mismo tiempo que la castidad. (...) Numerosos comentarios al Cantar de los Cantares son escritos por las monjas de los primeros conventos 
de mujeres, desde la abadía de Fontevrault, tan próxima al primer trovador ­el conde Guillermo de Poitiers­ hasta el Paráclito de Eloísa. (...) 
Joaquín Flora anuncia que el Espíritu Santo, cuya era es inminente, se encarnará en una Mujer. (...) A ese flujo poderoso y como universal 
del  Amor  y del  culto a la Mujer idealizada,  la Iglesia y la  clerecía no podían dejar de  oponer una creencia  y un culto  que respondiesen al 
mismo  deseo  profundo,  surgido  del  alma  colectiva.  Había  que  «convertir»  ese  deseo  dejándose  llevar  por  él  para  mejor  captarlo  en  la 
corriente poderosa de la ortodoxia. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen (...) 
[que recibe] el título de regina coeli, y en lo sucesivo el arte va a representarla como Reina. LA «Dama de los pensamientos» dela cortezia 
será sustituido por «Nuestra Señora». (...) ...el monje es «caballero de María»... (...) ...los canónigos establecen una fiesta de la Inmaculada 
Concepción  de  Nuestra  Señora.”  ROUGEMONT,  cit.,  pp.  114­116.  Estos  aires  de  cambio  peregrinarán  también  por  tierras  riojanas  y 
encontrarán un  eco  en los Milagros de Nuestra Señora, que “a la  sombra  de un árbor  fermoso” escribiría  en  pleno  siglo  XIII  el “maestro 
Gonçalvo de Verceo nomnado”. Y, si se me permite un dato curioso pero no menos significativo, sucedió también en aquella época que el 
juego  del  ajedrez  transforma  sus  cuatro  reyes  primitivos  en  la  Dama,  cuyos  movimientos  y  poder  son  superiores  a  la  figura  del  Rey, 
restringido éste a escasa movilidad, pero reservándose, eso sí,  el jaque­mate final. Íbid., p. 116
En  este  mundo se  habilita un código  en  el que se precisan unas  virtudes  específicas  ­que se 

adquieren  por  servicio  al  amor­  las  cuales  ayudan  a  mantener  la  juventud  anímica;  y  no  es  menos 

necesario adoptar un grado de mezura o sensatez, amplia largueza o generosidad, aparte de una buena 

educación o ensenhamen. Todo ello dará prete o valía con el  que se logrará la mercé o gracia de la 

dama y acceso al final placer o joi 107[107] . Es así como se define un amante cortés. 

La  expansión  de  este  nuevo  modelo  traerá  importantes  consecuencias  y  su  reflejo  queda 

patente en la poesía posterior. El ciclo artúrico culminado por Chrétien de Troyes y toda la materia 

medieval que ello suscita basa sus acciones en torno a estas nociones amorosas 108[108] . Por otro lado, la 

expansión se realiza también hacia la península ibérica, con éxito desde mediados del siglo XII 109[109] , 

donde se reparte en tres núcleos: Cataluña, Castilla y Galicia. 

“La  lírica  trovadoresca  provenzal  se  introduce  directamente  en  la  Península  Ibérica  por  Cataluña  y, 
también,  por  el  llamado  «camino  francés»,  que,  por  Burgos,  León  y  Astorga  llevaba  a  Santiago  de 
Compostela...” 110[110] . 

De tal forma que de su peregrinación hace surgir la importante escuela catalana 111[111] , influirá 

a  su  paso  por  el  norte ­hacia  Galicia­  en  la  poesía  castellana 112[112]  y  tendrá  definitivo  asiento  en  la 

escuela gallego­portuguesa 113[113] . 

107[107] 
Cfr. RIQUER, op. cit., pp. 87­90. 
108[108] 
“In Chrétien de Troyes we see the developped theory of love put into action in the course of stories.” LEWIS, cit., Lewis, p. 32. 
109[109] 
ALVAR, Carlos.­ La poesía trovadoresca en España y Portugal, Madrid, CUPSA, 1977, p. 23. “La poesía lírica producida por los 
trovadores se extendió por los reinos cristianos de España, en los que fue ampliamente conocida y donde dejó un rastro literario evidente.” 
ALVAR, íbid., p. 17. Recomienda la parte cuarta de MILÁ Y FONTANALS, (1861), De los trovadores en España. 
110[110] 
PÉREZ­RIOJA, cit., p. 194 
111[111] 
“En  Cataluña, a partir de este momento, empiezan a surgir nuevos trovadores llegando a sumar una veintena, con un total superior de 
197 composiciones. Algunos de estos trovadores fueron tan importantes como Guillem de Berguedà, Guillem de Cabestany, Ramón Vidal 
de  Besalú,  Cerverí  de  Girona  o  Amanieu  de  Sescars.  No  debe  extrañar,  pues,  que  pervivieran  en  Cataluña  el  espíritu,  el  estilo,  las 
estructuras, la lengua... durante todo el siglo XIV y parte del XV, siendo el provenzal para ellos la lengua de la poesía y el catalán la de la 
prosa. Esto nos muestra que la lírica trovadoresca había enraizado profundamente en el nordeste de la Península.” ALVAR, cit., p. 23. 
112[112] 
Especialmente notable en la del siglo XV, cuando se recogen los cancioneros: “[En muchos cancioneros] casi todos los poemas son 
composiciones amorosas de una clase desconocida en Castilla. Hay literalmente cientos de poemas así, y todos asumen o exponen la misma 
concepción del amor humano. En la mayoría y de forma ostensible ésta se basa no en lo físico y sensual, sino en el amor como servicio fiel a 
una  dama  que  jamás  recompensa  a  su  servidor,  un  amor  del  que  no  hay  escapatoria  y  que  por  ello  provoca  un  sufrimiento  cercano  a  la 
muerte; pero este sufrimiento no sólo se acepta sino que llega a desearse realmente y a encontrarse placentero. El amante está condenado por
Por  último,  otro  itinerario  llevará  a  los  trovadores  desde  Francia  hasta  tierras  italianas,  a 

través de la multicultural isla de Sicilia 114[114] . Será esta nueva escuela la que recoja con más fidelidad 

el  espíritu  del  amor  cortés  y  lo  desarrolle  particularmente,  con  tanta  fortuna  que  Dante  Alighieri  la 

hará suya, y por él tomará el relevo Petrarca asomándola a una nueva reconciliación con Roma. 

2.2. El Dolce Stil Nuovo. 

“...esta escuela poética se centra geográficamente (...) entre Bologna y Toscana, cronológicamente entre 
mediados  del  siglo  XII  y  comienzos  del  XIV  y  la  componen  un  conjunto  de  seis  poetas:  Guido 
Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi y Cino da Pistoia.” 115[115] 

El  grupo  citado,  acompañado  de  una  conciencia  estética  y  teórica  que  no  existe  entre  los 

trobadores y que éstos sí desarrollan 116[116] , va a distinguir entre creación y sentimiento, es decir, entre 

ser poetas y amadores. Apoyados en el aristotelismo tomista de su tiempo presentan, por una parte, el 

Amor  como  objeto  de  análisis,  Amor­potencia  del  que  surgirá  una  teoría  amorosa:  es  la  labor  del 

poeta;  por otra parte, el  Amor se concreta en acto, sentimiento, como  objeto  que conquistar, spirito 

amoroso que hace del poeta un auténtico amante. Para ellos, sólo los corazones nobles y gentiles por 

naturaleza serán susceptibles  de ver transformado su  estado no­amoroso  en amoroso. El catalizador 

será la contemplación de la dama, mediante la cual Amor realiza ese cambio sustancial en el amante ­ 

enamoramiento­, el cual ya no vuelve a ser el mismo, porque al actualizarse Amor en el amante, éste 

se esencializa con el Amor. El proceso concreto de esta férrea base filosófica, que tendrá gran éxito y 

el  destino a amar fielmente, sin  esperanza de  felicidad;  sin embargo,  se  prefiere  esta muerte  en  vida a la carencia  de amor.  Esta  forma  de 
amor  cortés queda expresada frecuentemente en términos religiosos (...)  se llega incluso a equiparar  el  sufrimiento y la  pasión del amante 
con la pasión de Cristo, presentándose con frecuencia el amante como mártir de su fe.” PARKER, cit., p. 31. 
113[113] 
Cfr. RIQUER, cit., pp. 30 y ss. 
114[114] 
“La poesía lírica provenzal, con su nuevo concepto de amor, se irradiará a partir de su nacimiento y desde su punto de origen en tres 
direcciones  fundamentales.  Una  irá  hacia  el  norte  de  Francia  donde  creará  la  poesía  de  los  Trovères,  otra  hacia  el  occidente  europeo 
formando la Escola Galego­Portuguesa y,  finalmente,  hacia el  sur,  hacia Italia en  la que, a través de la  Scuola Poetica  siciliana, llegará al 
Dolce Stil novo.”  BLANCO VALDÉS, Carmen F.­ El amor en el Dolce Stil Novo, Universidade de Santiago de Compostela, 1996, p. 16. 
115[115] 
BLANCO, cit., p. 18. 
116[116] 
Resumo y sintetizo en la siguientes líneas el útil libro de BLANCO, que hace una descripción completa de teoría y práctica amorosa 
de los principales autores stilnovistas.
se extenderá hasta Ficino, es el siguiente: el poeta contempla la figura de una dama que le atrae por su 

hermosura ­que Amor puso en ella­, y de cuya visión ­a menudo cruzando una mirada mutua, que será 

comunicación de almas­ obtiene un primer conocimiento, cierta aprehensión intelectual;  esta imagen 

se  instala  en  la  memoria,  y  cuando  de  ella  se  traslada  al  corazón,  entonces  nace  el  sentimiento  del 

amor, creándose  el amante. Desde ahora, el amante pertenece  y se transforma involuntariamente  en 

Amor,  entra  en  su  corte  y  es  su  servidor  continuo  y  de  la  dama,  en  singular  enajenación.  Los 

stilnovistas  ­con  su  núcleo  en  Cavalcanti­  colocarán  en  el  corazón  la  perfección  del  amor,  que  es 

perfección  sensitiva,  irracional  ­idea  averroísta­,  y  de  cuya  necesidad  natural  de  aplacar  nace  el 

continuo deseo del amante por contemplar la belleza de la amada para actualizarla constantemente en 

sí, recurriendo si hace falta a la vivificación de la imagen en la memoria. Cuando no es posible, sobre 

todo si no hay correspondencia, surge el dolor, herida que mata al corazón y al amante. Si se ofrece 

correspondencia,  se  canta  al  Amor,  y  el  juego  de  miradas  entre  ambos  colma  los  deseos 

recíprocamente, en mayor conocimiento mutuo. Todo ello lo teorizan en sus poemas y lo demuestran 

también,  cada  cual  con  su  amada  particular,  a  través  de  los  versos.  Versos  etéreos  y  cargados  de 

espiritualidad. 

Herederos de la estética de la luz del siglo XIII ­la amada brilla y luce de belleza cual sol­, 

amplían los motivos de ojos y miradas por los que entra amor, ya utilizados por los trobadores, pero 

aportan un aire de espiritualidad metafísica al Amor y a la figura de la amada ­divina, es ya la donna 

angelicata 117[117] ­ que será decisivo para que Dante, a través  de su  Beatriz, armonice el amor­pasión 

con esa actitud espiritualizada, y así encauzarlo hacia las remansas aguas del cristianismo 118[118] . Tarea 

que proseguirá Petrarca con Laura ­ya en proceso de humanización­ y que, definitivamente, a través 

de él, y partiendo de la sistematización de Ficino, culminará Pietro Bembo 119[119] . 

117[117] 
“La  poesía  stilnovista  diseña  un  Amor  que  ofrece  a  madonna  como  una  imagen,  una  encarnación  de  luminosidad,  belleza  y 
perfección, rasgos todos que, como se ha visto, son usados para caracterizar a su creador.” BLANCO, cit., p. 131. 
118[118] 
LEWIS, cit., pp. 22­23. 
119[119] 
“...es importante subrayar que el platonismo configurado por Bembo ­determinante, como sabemos, en el petrarquismo de la primera 
mitad del  siglo  XVI­ se presentaba como  solución  y superación de las tensiones  platonizantes  de la  cultura humanística, al  mismo  tiempo 
que  a  Gli  Asolani  se  referían,  con  mayor  o  menor  devoción,  gran  parte  de  la  tratadística  de  amor  del  Quinientos.”  MANERO, 
Introducción..., p. 117
2.3. De Petrarca y petrarquismos. 

“Al presentar los estudios bibliográficos existentes en torno a la imaginería propia del mismo Petrarca y 
al petrarquismo español y europeo, hemos podido comprobar cómo se halla y se acepta comúnmente por 
la  crítica,  en  general,  la  fórmula  de  imagen  petrarquista  para  designar  magnitudes  imaginísticas  que, 
evidentemente, aparecen en la obra del poeta aretino, pero que, en verdad y si nos paramos a examinar 
otras  manifestaciones  literarias  anteriores  o  paralelas  a  la  del  petrarquismo,  observamos  que  tales 
magnitudes  no  son,  en  esencia,  exclusivas  de  la  poesía  del  cantor  de  Laura  ni  del  movimiento  por  él 
creado;  ni  siquiera  (...)  nacen  con  su  obra.  (...)  El  conocimiento  por  parte  de  Petrarca  de  los  clásicos 
latinos (...) se complica, además, por el hecho de que precisamente el momento de mayor esplendor del 
petrarquismo como movimiento, coincide con la expansión y divulgación del humanismo en Italia y fuera 
de ella, lo que, indudablemente, supone el conocimiento por parte de los petrarquistas italianos, europeos 
y españoles, no solamente de la obra de Petrarca como fuente principal, sino también de la de los poetas 
de  los  greco­latinos  en  cuyos  textos,  al  igual  que  el  propio  Petrarca,  también  pudieron  inspirarse.  Este 
hecho, determinante y definidor de la lírica renacentista y  punto básico de su peculiar riqueza, dificulta 
todavía  más  las  posibilidades  de  averiguar,  en  muchos  de  sus  representantes,  justamente  los  más 
complejos,  la  filiación  nítida  no  sólo  de  imágenes  poéticas  (...)  sino  también  de  temas  e  ideas,  de 
manifestaciones retóricas y estilísticas. Y ello, por supuesto, no sólo entre los literatos italianos, sino tal 
vez,  con  sobrecarga  de  complicación,  entre  los  españoles  que  pudieron  tener  ­de  hecho  así  fue­  a  los 
propios  escritores renacentistas italianos  ­concretamente a los  líricos  petrarquistas­  como  otra  fuente  de 
inspiración e imitación más, sumada a las restantes. [Por otro lado] la consideración no sólo de la posible, 
sino  de  la  efectiva  incidencia  sobre  la  escritura  de  Petrarca  de  la  lengua  poética  de  tradición  vulgar: 
stilnovista ­particularmente dantesca­  y, en último término, la de los trovadores provenzales, enmaraña, 
lógicamente, todavía más, la red de posibilidades imaginísticas...” 120[120] 

Sin  discutir  en  absoluto  su  vigorosa  impronta  de  individualidad  poética,  se  deduce  de  las 

líneas  precedentes  que  Petrarca surge  como  un  inmenso  acumulador  de  tradiciones.  Y  no  sólo  eso, 

sino  también  como  un  auténtico  divulgador  de  las  mismas.  Dicha  confluencia  e  influencia  de 

tradiciones  parece anonadar a primera vista: pero ahí  radica precisamente  el  gran éxito  y  expansión 

del  petrarquismo,  su  gran  flexibilidad  y  diversidad  poética  que  lo  hace  cercano  a  muchos  y  hace 

acercar a muchos también. Posee y recoge en sí ­en nutrido germen­ lo que pide el humanista, lo que 

dará de sí el Renacimiento. 

120[120] 
MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Imágenes petrarquistas en la lírica española del Renacimiento. Repertorio, Barcelona, PPU, 
1990, pp. 53­56.
Divulgado desde muy temprano el Petrarca más serio latino ­de menor incidencia posterior­, 

el Petrarca vulgar no comienza a difundirse hasta el siglo XV 121[121] : en su primera mitad dominarán 

sus Trionfi d’amore, y a partir de ahí  el Canzoniere se suma  cosechando  mayores  éxitos; pronto  se 

convierte en libro de bolsillo para toda Europa durante la primera mitad del XVI 122[122] . 

En  España,  a  los  diversos  contactos  del  siglo  XIV 123[123] ,  habría  que  añadir  las  relaciones 

culturales del XV 124[124] , y a ellas la evolución propia de la lírica provenzalista, que en Ausías March 

es a menudo confundible y muy afín a lo petraquista en su vertiente trovadoresca 125[125] . 

“Así,  pues,  la  encrucijada  de  infiltraciones  trovedorescas,  junto  a  las  no  menos  importantes  clásico­ 
humanísticas ­a todas luces más relevantes en el Quinientos­ y que, frente a las primeras,  se perfilaban 
por  entonces  en  la  cultura  española  en  etapa  ascensional  y  directa­  podían  aparecer  contenidas  en  la 
propia herencia literaria hispánica; pero, al mismo tiempo, servidas por la propia corriente petrarquista, 
por constituirse ambas en fundamento de la lírica del poeta aretino ­recreador, a la vez, del mundo antiguo 
y  trovadoresco­  y  en  componente  de  importancia  ­en  especial  clásico­humanística­  de  muchos  de  sus 
seguidores italianos, que configuran y perfilan en el Quinientos el petrarquismo como movimiento.” 126[126] 

De Petrarca al Renacimiento sólo hay un paso, y con la maleta llena de materiales afina en el 

amor como nadie, y dota a su dama de un nombre inmortal ­Laura­, cuya belleza ha de ser cantada por 

siempre  en los  versos  que le  dedica. Amada concretada y  como  camino  hacia la divinidad ­al  igual 

que la Beatriz del Dante­ por su belleza y bondad, en la búsqueda de la interiorización del sentimiento 

121[121] 
“En realidad, la influencia  de la lírica petrarquesca, lejos  de la dictadura casi absoluta  que  ejercerá  con  el  tiempo,  se reparte ahora 
entre la que siguen ejerciendo todavía los trovadores provenzales, los poetas del Dolce stil nuovo, y, corriendo el tiempo, la poesía latina.” 
MANERO, Introducción... , p. 13. 
122[122] 
Sobre la difusión de Petrraca en las distintas zonas de Europa, véase MANERO, Introducción.., pp. 28­50. 
123[123] 
Desde  el  inicial  de  1353,  cuando  el  cardenal  Egidio  Albornoz    tiene  un  encuentro  personal  con  Petrarca  en  Avignon,  hasta  los 
sucesivos contactos posteriores con dicha  ciudad y su universidad por parte de los  catalanes, que propiciará la divulgación de las  obras de 
Petrarca: B. Metgè, a imitación del Secretum petrarquesco ­claro exponente de la tradición ciceroniana y platónica recuperada por Petrarca­, 
escribirá Lo Somni, en 1399. De influencia petrarquista será también el poeta Jordi de Sant Jordi. Cfr. MANERO, Introducción....,  pp. 31­ 
35 y p. 52. 
124[124] 
Véase MANERO, Introducción.., pp. 66 y ss. 
125[125] 
Sin embargo, no debemos trivializar las relaciones. Una fugaz lectura de los distintos poetas es suficiente para descubrr, como Rafael 
Lapesa,  que  no  hay  “nada  tan  distinto,  a  pesar  de  sus  coincidencias,  como  una  suave  canción  petrarquesca,  los  atormentados  versos  de 
Ausias March y la vivacidad incisiva de unas coplas castellanas.” LAPESA ,cit., p. 20. La afinidad la trata MANERO, Introducción... , pp. 
36 y ss. 
126[126] 
MANERO,  Repertorio..., p. 61
que  esa belleza provoca y  eleva, Petrarca se acerca al Platón  de sus  lecturas  pero sin la síntesis  del 

amor en su puesto universal que ha de ofrecer el Renacimiento florentino. 

“Petrarca había dado la pauta para el escrutinio de los estados del alma. Los poetas, al explorar el propio 
espíritu,  cobraban  conciencia  de  sí  mismos  y  contribuían así  al  descubrimiento  del  individuo,  el hecho 
capital  del  Renacimiento.  De  otra  parte,  con  Marsilio  Ficino,  León  Hebreo  y  Castiglione  una  fuerte 
corriente  de  platonismo  había  prestado  base  filosófica  a  la  idealización  del  amor,  habitual  desde  los 
trobadores.” 127[127] 

III. La síntesis bembiana de la tradiciones. 

1.­ Petrarquismo y neoplatonismo. 

En  1525  aparece  un  distinguido  libro  intitulado  Prose  della  volgar lingua,  en  el  que  Pietro 

Bembo  defiende la idea de imitación que triunfará en los siguientes años: propone a Petrarca como 

modelo  óptimo  y  único  de  imitación ­modelo  Ideal­;  como  consecuencia  la  imitatio  queda  definida 

por reglas y clichés fijos: en definitiva, aboga por un clasicismo puro. A pesar de las polémicas ­con 

Pico,  por  ejemplo­,  hasta  mediados  de  siglo  no  triunfarán  posiciones  más  flexibles  ­imitación 

selectiva, de varios autores­ que surgirán de las  huellas de Sannazaro, Tansillo y Tasso 128[128] .  Pero, 

mientras tanto, la divulgación de las Prose logró una lectura indiscutiblemente bembiana ­a través de 

la  edición  comentada  que  ya  había  visto  la  luz  en  1501­  del  Canzoniere  de  Petrarca 129[129] .  Se 

constituyó  así  un  ferviente  culto  de  Petrarca  por  Petrarca  mismo,  modelo  que  respondía  y  sustituía 

127[127] 
LAPESA, op. cit., p. 220. 
128[128] 
MANERO, Introducción..., pp. 24 y ss. Un a síntesis sobre el estado genral de la imitación en el XV  y XVI, en Íbid., pp. 103­116. 
Para  una  exposición  detallada  y  no  exenta  de  vigor  y  entusiasmo  renacentista  sobre  la  imitación  en  el  Renacimiento,  véase  el  estudio  de 
GARCÍA  GALIANO,  Ángel.­  La  imitación  poética  en  el  Renacimiento,  Bilbao,  Reichenberger,  1992,  y  que  se  encuentra  parcialmente 
resumido en GARCÍA GALIANO, Ángel.­ “El poeta del Renacimiento”, en E.R.A., vol I, n. 1­2, 1991, pp. 143­165. 
129[129] 
Cfr. MANERO, Introducción..., p. 15. En las páginas siguientes ofrece una lista de algunos de los comentarios que aparecen en esa 
época.
renovadamente,  a  la  perfección,  cualquier  modelo  clásico:  su  lenguaje  revivía  a  Cicerón,  y  su 

pensamiento... sin duda pertenecía a Platón. 

“Así, en Gli Asolani, el primero de los grandes tratados renacentistas ­compuesto anteriormente a 1502, 
pero publicado en 1505­, antes que las Prose o las Rime del escritor véneto pongan en práctica clarísima 
la  tendencia  unitiva,  se  llevará  a  cabo  la  conjunción  de  platonismo  y  petrarquismo.  La  presencia  de  la 
lírica de Petrarca en el tratado, como ejemplificación de los casos amorosos, colocaba al poeta aretino al 
lado de Platón en una síntesis que el escritor véneto quiso hacer perfecta.” 130[130] 

De  dicho  modo,  toda  la  línea  bembista  ­a  la  que  se  acoge  El  Cortesano­  desarrollará 

paralelamente lírica y platonismo, o, mejor dicho, tenderá a identificar petrarquismo y platonismo. 

“El hacer de Petrarca no sólo ejemplo de escritor elegante, sino también «ideale di vita», fue inclinación 
natural de imitadores y comentaristas. Tanto es así que, como arguye Nesca A. Robb, incluso después de 
la  publicación  de  las  obras  de  Ficino,  el  Canzoniere  de  Petrarca  continuó  siendo  el  manual  de  los 
escritores de amor, especialmente de los líricos, de tal manera que para la citada estudiosa «much of the 
so­called Platonism of the sixteenth century is in reality Petrarchism».” 131[131] 

Sin duda, se va a dar el fenómeno de petrarquizar el neoplatonismo, de asimilarlo a la lírica a 

través de Petrarca, desde ahora modelo también de amores, perfecto amador. He aquí el sentido de las 

múltiples interferencias ­que se dan también con los stilnovistas y la lírica provenzal, en cuanto que 

son  asimiladas  por  Petrarca  y  el  neoplatonismo  juntamente­  con  las  que  nos  hemos  de  encontrar 

necesariamente. Ahora bien, ello no impide reconocer en algunos momentos una impronta ­y no sólo 

una  mediatización­  auténticamente  neoplatónica.  Aunque  lo  más  común  será  recurrir  la  tradición 

lírica. 

Bembo logra difundir a la vez un modelo poético y un modelo de concepto amoroso, del que 

que Castiglione se hace eco, amparados ambos  en el prestigio y la labor que al neoplatonismo había 

conferido  Ficino  y  su  Academia.  Éste  ofreció  un  vigoroso  sistema  metafísico  en  el  que  el  amor 

130[130] 
MANERO, Introducción..., p. 117. 
131[131] 
MANERO, Introducción..., p. 116.
humano  tenía  cabida  excepcional  a  través  de  un  escalonado  perfeccionamiento  que  partía  desde  la 

Belleza  y  llegaba  al  goce  de  la  misma  en  el  Supremo  Bien 132[132] .  Con  la  sublimación  del  amor 

humano, probada y engarzada en su  lugar central del  universo, alcanzaba teóricamente  la concordia 

del  amor  cristiano  ­caritas­  con  el  amor­pasión,  que  quedaba  divinizado  hasta  la  alta  cumbre  del 

misticismo 133[133] .  Sin  embargo,  la  adecuación  práctica  a  través  de  la  poesía  debía  resultar  más 

asequible  y  concreta  para  su  difusión,  y  tal  fue  el  resultado  del  trabajo  de  Bembo,  secundado  por 

Castiglione. 

“Bembo,  aun  partiendo  de  los  comentarios  y  enseñanzas  recibidas  en  los  círculos  de  Careggi,  quiso 
componer  un  tratado  amoroso  más  mundano  que  los  florentinos,  seguidores  directos  del  magisterio 
ficiniano ­tal, por ejemplo, el Tratado de amor de Francesco da Diacceto­; mejor adaptado, además, para 
competir contra la brillante adaptación que del neoplatonismo se llevaba a cabo y estaba de moda en las 
cortes de la Italia septentrional. Por ahí, el aparato metafísico tendió a debilitarse y ello en grado extremo, 
aunque,  naturalmente,  salvaguardando  ­a  través  de  la  tesis  final  de  Lavinello­  el  concepto  cristiano­ 
platónico del amor como guía hacia la Divinidad. Su originalidad ­aparte, naturalmente, de introducir las 
rimas de Petrarca como ejemplificación de las teorías platónicas­ consistió, sin embargo, esencialmente, 
en hacer, de forma decisiva, de la belleza femenina el objeto privilegiado del amor platónico.” 134[134] 

132[132] 
“In the Symposium [en el de Platón], no doubt, we find the conception of a ladder whereby the soul may ascend from human love to 
divine. But this is a ladder in the strictest sense; you reach the higher rungs by leaving the lower ones behind. The original object of human 
love  ­who,  incidentally,  is  not  a  woman­  has  simply  fallen  out  of  sight  before  the  soul  arrives  at  the  spiritual  object.  The  very  first  step 
upwards would have made a courtly lover blush, since it consists in passing on from the worship of the belowed’s beauty to that of the same 
beauty in others. Those who call themselves Platonists at the Renaissance may imagine a love which reaches the divine without abandoning 
the human and becomes spiritual while remaining also carnal; but they do not find this in Plato. If they read it into him, this is because they 
are living, like ourselves, in the tradition which began in the eleventh century.”  LEWIS, cit., p. 5. 
133[133] 
Y esa reconciliación englobaba a la literatura amorosa, que, al responder ahora al concepto de furor divino ­Dios insufla amor en el 
mundo, y por amor se llega a él­, se ve al fin reintegrada entre los géneros sagrados. “[Resurgen] con Marsilio Ficino y con los ficinianos, en 
un  clima  obsesivo  en  relación  al  problema  del  amor,  los  debates  en  torno  al  eros  que,  en  muchas  ocasiones,  nacían  de  una  necesidad  de 
conciliar el pensamiento  naturalista de los antiguos  con la  fe  cristiana. El  neoplatonismo  florentino y,  sobre todo  ficiniano, volvía a hacer 
hincapié en el debate sobre la naturaleza del amor y sobre su función en la vida espiritual del hombre y, en consecuencia, sobre la validez de 
la  literatura  erótica  en  un  plano  que  renovaba  profundamente  la  tradicional  literatura  amorosa  de  ascendencia  ovidiana,  pretendiendo, 
igualmente, (...) llegar a colmar la exigencia de conciliación  de la  espiritualidad pagana con la cristiana.” MANERO, Introducción...., pp. 
118­119. Para la evolución de este reencuentro desde el primer Humanismo, véase GARIN, Medievo y Renacimiento, parte primera, cap. I, 
(“La crisis del pensamiento medieval”) pp. 15­34 y cap. II (“Las fábulas antiguas”), pp. 52­68. Por otra parte, la aplicación progresiva del 
modelo ficiniano en poesía llevará a la gran mística del XVI, que en España culminan San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. 
134[134] 
MANERO, Introducción..., p. 123
Y, situada la mujer en el centro de la hermosura, ya no existía ningún impedimento para que 

toda  la  poesía  amorosa  se  sumase  incondicionalmente  a  dichas  doctrinas,  especialmente  cuando  la 

tradición perseguía sublimar la figura femenina desde hacía tres siglos 135[135] : 

“El  neoplatonismo  renacentista  (...)  confería  a  las  mujeres  un  lugar  mucho  más  importante  en  el  amor 
humano ideal. En este sentido se revelaba heredero de la tradición del amor cortés de la que se nutrió en 
lo que respecta a la idealización de la mujer. La belleza que en la ascensión platónica impulsa a la mente 
hacia arriba, se ha convertido ahora de forma específica en la belleza física de la mujer, y será dentro y a 
través del amor humano como el hombre progresa desde el plano físico por el intelectual hasta llegar al 
espiritual.” 136[136] 

A través  de  este  ligero  desvío  de atención bembiano  en  favor de  la hermosura femenina,  el 

sistema  neoplatónico  ficiniano  se  asimilaba  y  adecuaba  a  la  lírica  amorosa  como  el  zapatito  a 

Cenicienta.  De  tal  modo,  se  lograba  introducir  en  la  poesía  vulgar  la  doctrina  platónico­cristiana, 

concordando ambos  extremos; al tiempo  que, una  vez  más, se reconocía  el  óptimo  modelo  a imitar 

que la habría de representar: que era Petrarca, sin duda; más todos los motivos de una larga tradición. 

2.­ El confluir de la tradición española. 

“La  gran  poesía  del  Siglo  de  Oro  español  nace,  como  es  sabido,  al  confluir  dos  corrientes:  una  es  la 
tradición continuadora del arte que representan los cancioneros castellanos del siglo XV y principios del 
XVI;  otra,  la  poesía  italianizante,  petrarquista  y  clásica,  asentada  en  nuestras  letras  por  Boscán  y 
Garcilaso.  Las  dos  eran  brazos  de  un  mismo  río,  pues  descendían  de  la  lírica  provenzal,  lejana  y 
reencarnada.  A  lo  largo  del  cuatrocientos  español  se  habían  comunicado  más  de  una  vez;  pero  desde 
1526, desde la conversación de Navagiero con Boscán, no se trata ya de un trasvase parcial o indirecto, 
sino de conjunción en un cauce más ancho.” 137[137] 

135[135] 
Que  trascendió  como  nunca  hasta  la  realidad,  y  de  la  que  se  beneficiaron  las  mujeres  cortesanas  y  cultas  ­tal  como  las  recoge  el 
Cortesano­, pues en la primera mitad del XVI floreció en Italia toda una corriente de poesía femenina, escrita por mujeres poetas, entre las 
que  destacan  las  famosas  Vittoria  Colonna  o  Gaspara  Stampa.  Fue  fenómeno  tan  importante  que  el  prestigioso  antólogo  Ludovico 
Domechini publica, en 1559, unas Rime diverse di alcune nobilissime e virtuosissime donne. Cfr. MANERO, Introducción..., pp. 119  y ss. 
136[136] 
PARKER, op. cit., p. 62. 
137[137] 
LAPESA, op. cit., p. 213.
En la recuperación que Boscán pretende de toda esa tradición endecasilábica relacionada con 

lo  italiano  toma  también  a  Petrarca  como  modelo  indiscutible 138[138] .  En  realidad,  no  está  sino 

afirmando lo que él, Garcilaso y toda la primera generación de petarquistas demostrarán al imitarlo. 

Imitación,  que  si  bien  no  ha  de  ser  estrictamente  bembiana 139[139] ,  está  por  ella  influida  y  a  ella  en 

cierto  grado  se  acoge.  Pero,  por  mucho  que  vean  gran  novedad  en  ello,  es  evidente  que,  como  se 

desprende del recorrido realizado, nuestros poetas aun reciben impulsos ­en menor medida y de otra 

forma­ afines a los italianos en las fuentes tradicionales. 

“En la poesía castellana del siglo XV vienen a encontrarse la tradición provenzal directa, la transmitida 
por los trovadores gallego­portugueses, nuevos influjos de la poesía islámica, irradiaciones del dolce stil 
nuovo y de Petrarca, y, finalmente, ecos de Ausias March y Jordi de Sant Jordi, en quienes lo provenzal y 
lo italiano, fundidos, no habían ahogado una potente originalidad.” 140[140] 

De las cuales había asimilado Petrarca los principales tópicos y Bembo los había pasado por 

el  tamiz  del  neoplatonismo.  Es  decir,  que  difícilmente  distinguiremos  la  procedencia  directa  de  un 

tópico en muchos casos, pero en otros veremos que su uso se debe a su interpretación neoplatónica. A 

menudo,  tópicos  tomados  de  Petrarca  o  los  stilnovistas  aparecen  precisamente  porque  el 

neoplatonismo los ha rescatado o potenciado como exponentes de esa divinización del amor humano. 

En esto caben muchos grados, y a todos los posibles atenderemos, pues sólo conociendo la frecuencia 

e intensidad con que se dan ­lo que los tratados de amor nos ayudarán a precisar­ podremos calibrar 

en su justa medida la aportación neoplatónica en toda su dimensión.  Porque, en definitiva, vuelvo a 

insistir en que los poetas son poetas antes que filósofos. 

“De hecho, entre tratadística y lírica amorosa no existe la misma raíz, ni siquiera los mismos objetivos... 
(...)  Con  todo,  es  obvio  que  se  registran  ciertas  coincidencias  o  acomodaciones  de  la  tratadística  a  los 
canzonieri aunque queda por dilucidar hasta qué punto la tratadística inspiró en ello a la lírica y qué parte 

138[138] 
“Petrarcha fue el  primero  que  en aquella provincia le acabó de poner  en su punto, y  en  éste se ha quedado y quedará,  creo  yo, para 
siempre.” Carta a la Duquesa de Soma, cit., p. 233. 
139[139] 
“...Petrarca  deja de  ser  muchas  veces  «modelo único». Compartirá  en la mayoría de  ocasiones con los  clásicos  greco­latinos  que el 
Humanismo ­el mismo movimiento que por obra de Bembo ha elevado su Canzoniere a modelo de imitatio­ descubre, valora e incorpora a 
las  literaturas  vulgares  y  con  los  propios  poetas  que  han  seguido  sus  huellas,  una  imitación  que,  en  la  práctica,  es  siempre  ecléctica.”  En 
MANERO, Introd.., p. 110.  Véase también GARCÍA GALIANO, “Poética implícita en Juan Boscán”, cit., p. 1. 
140[140] 
LAPESA, op. cit., pp. 18­19.
de  algunos  tratados  resultan  utilizables,  sobre  todo  en  lo  referente  a  los  efectos  del  amor,  en  las 
características psicológicas de los amnates y de la jerarquía de los sentidos; efectos y características que 
pueden y suelen resolverse ­y es hecho que nos interesa en extremo­ a través de una imaginería común al 
platonismo y al petrarquismo...” 141[141] 

141[141] 
MANERO, Introducción.., p. 129.
II. LA MEMORIA ENAMORADA 

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS 

POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES 

(PERIODO 1526­1555) 

“No sólo faltaría la felicidad si estuviese ausente el amor, sino que tampoco tendría existencia el mundo 
ni en él habría cosa alguna, si no hubiese amor.” 142[142] 

142[142] 
Hebreo  II,    4.2.  p.  318.  Las  citas  de  las  fuentes  filosóficas  que  aparecerán  a  partir  de  ahora  se  dan,  en  el  caso  de  los Diálogos  de 
Hebreo, por  el nombre de  su autor,  y  el  resto por  el  título  de la  obra. Se  explicitará  el  capítulo  y  partea a que pertenece  el  fragmento, de 
modo que la localización sea rápida para el lector que acuda a la fuente de donde procede la cita. Consúltense las  ediciones propuestas en 
nuestro Proemio.
I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO. 

1.­ El universo neoplatónico. 

En el Timeo Platón nos describe por vez primera en Occidente una cosmogonía del mundo, su 

origen: éste nace a semejanza del hacedor, quien se encarga de conducirlo desde el desorden caótico 

al orden. Lo quiere perfecto, a semejanza, para que sea bello. Así, construye el cuerpo del mundo con 

fuego  y  tierra,  y  agua  y  aire  entre  ellos,  en  vínculo  circular,  unidos  por  el  número  y  la  proporción. 

Forma así un ser vivo completo de partes completas, único,  como un todo perfecto (y por tal eterno) y 

esférico,  con  el  alma  en  el  centro.  Le  imprime    movimiento  circular,  con  lo  que  logra  su 

autonomía 143[143] . De la proporción o revoluciones del movimiento surge el tiempo o ritmo, la armonía 

celeste, y éste hace surgir el sol y la luna y los otros planetas, que guardan las magnitudes temporales, 

cada uno en su circuito o esfera. El Sol (la segunda esfera, tras la tierra en el centrro) se ilumina para 

que  los  seres  del  mundo puedan  ver y participar del número  o ritmo celeste,  y nacen  así  los  ciclos 

humanos: noche y día, meses, años, estaciones... 144[144] 

Nace  así  un  mundo  solidario  regido  por  el  equilibrio,  y  de  cuya  organicidad  se  dice  en  el 

Banquete 145[145]  que sólo es posible por el amor universal, equilibrio entre contrarios, y ese amor liga y 

amista ­o enemista, por semejanza o no­ los elementos todos. Se da así un proceso de generaciones y 

143[143] 
Timeo, 29e­34b. 
144[144] 
Timeo,  34c­39d.  Vid.  también  Hebreo  II,  3.2.    p.  238  y  ss.  Son  éstas  del  ritmo  y  la  armonía  ideas  de  origen  pitagórico,  intervalos 
matemáticos  que  se aplican a todo  el universo, y por el  cual se temperan los sonidos de los instrumentos, a imitación  de los celestes.  Vid. 
Hebreo II, 2.1. pp. 213 y ss. “...la consonancia musical nace de la revolución muy rápida y ordenada de los cielos. Y los ocho tonos de los 
movimientos  de  los  ocho  círculos, y  que  el  noveno  se produce  como acuerdo  de todos juntos. Por tanto, a los  nueve sonidos  del  cielo los 
llamamos las nueve Musas a causa de la armonía musical. Desde el principio nuestro espíritu fue dotado de la razón de esta música, y puesto 
que su origen es celeste, con razón se dice que esta armonía celeste es innata.” De Amore V,  XIII. Cfr, Banquete, 186a­187a. Timeo, 47c­d. 
Castiglione, que hará a su cortesano cantar y tañer instrumentos, también se hace eco de esta idea: “...ser el mundo compuesto de música y 
los cielos, en sus movimientos, hacer un cierto son y una cierta harmonía y nuestra alma con el mismo concierto y compás ser formada y por 
esta causa despertar y casi resucitar sus potencias con la música.” Cortesano I, 47. 
145[145] 
En el discurso de Erixímaco, que era médico, como Ficino. Vid. Banquete, 187b­e.
corrupciones  en  los  elementos  del  universo 146[146]  en  busca  de  la  compensación,  que  se  aplicarán  al 

hombre  mismo  como  microcosmos.  El  Renacimiento  recogerá  con  entusiasmo  está  tradición.  Entre 

otros, Ficino. 

“...por la unidad de sus partes todas las cosas se conservan, y por su dispersión perecen. Esta unidad de 
las partes es un efecto de su amor mutuo. (...) ...el mundo y nuestro cuerpo existen por la concordia, y por 
la discordia son destruidos.” 147[147] 

1.1. El Reino del Amor. 

El amor va a ser el cohesionador del universo, la relación entre sus partes y el todo. Cada cosa 

existe  por  un  amor  particular  de  los  cuatro  elementos  entre  sí  y  la  mezcla  gradual  y  diversa  de  sus 

cualidades básicas 148[148] . Por el amor cada cual mantiene su lugar en el cosmos 149[149] . 

“De tal modo que con razón se puede llamar al amor nudo perpetuo y cópula del mundo, sostén inmóvil 
de sus partes y fundamento firme de toda la máquina.” 150[150] 

Unión que tiene su centro irradiador, principio y fin, en Dios, que los neoplatónicos lo hacen 

unidad  simple  y  perfecta  de  la  que  sale  un  rayo  creador,  el  cual  atravesando  la  materia  informe 

esencial va a configurar tres grados  o mundos sucesivos: la mente angélica ­que proporciona la idea 

de las cosas­,  el alma del mundo ­que produce nuestro mundo­ y el cuerpo del mundo ­que produce 

146[146] 
Vid.  Hebreo III, 1.1 y 1.2.  Curiosamente, la  física teórica de  hoy  se  plantea un cosmos imbricado  en  sí  mismo.  Y  si no,  véanse las 
opiniones  de  David  BOHM,  un  científico  de  nuestro  tiempo  que  reflexiona  sobre  La  totalidad  y  el  orden  implicado  (1980),  Barcelona, 
Kairós, 1987. 
147[147] 
De Amore III, II. Principios que fundamentarán la medicina, arte de armonizar los opuestos combinando los elementos constituidores 
del mundo y  el  hombre.  Ficino  era médico, y  conocía muy bien la tradición, lo que no dejará de influir  en  su interpretación y análisis del 
amor, en especial en sus efectos físicos. Vid. De Amore VII, VI­XII 
148[148] 
Los  cuatro  elementos  son  los  cuatro  principios  básicos  de  la  antigüedad  griega,  bien  conocidos:  fuego,  aire,  agua,  tierra.  Y  sus 
cualidades son: el fuego es cálido y seco, el aire cálido y húmedo, el agua  fría y húmeda y la tierra fría y seca. Vid. Hebreo II 1.2. 179 y ss. 
Su densidad depende en gran medida del grado de espiritualidad del elemento o su cercanía al cielo, al origen. 
149[149] 
Véase Hebreo II, 1.2., p. 177 y ss. 
150[150] 
De Amore III, II
las  formas  de  las  cosas­ 151[151] .  El  proceso  consiste  en  que  esa  esencia  caótica  no  formada  ­pero  sí 

creada­ por Dios, vuelve a él por deseo de su principio, y de esa atracción nace el amor: Dios  infunde 

su rayo ­alimento del amor­ en la materia informe, lo que produce un incendio de deseo ­crecimiento 

del amor­ hasta que se alcanza la unión con Dios  ­ímpetu  del amor­, donde  culminarrá en belleza  ­ 

perfección del amor­ 152[152] . Proceso al que se adscribe en perfecto ciclo la cadena completa del ser, a 

la que afectará este amor luminoso según su cercanía o lejanía a la fuente primera 153[153] . 

“Siendo  el  principio  y  el  fin  de  la  circunferencia  el  supremo  productor,  la  mitad  de  esa 
circunferencia se forma descendiendo desde él hasta lo más distante e ínfimo de su perfección suma. Pues 
de él se desprende en primer lugar la naturaleza angélica, con sus grados ordenados de mayor a menor; a 
continuación,  la  celeste,  con  sus  sucesivos  grados,  desde  el  cielo  empíreo,  que  es  el  mayor,  hasta  el 
menor,  que  es  el  de  la  Luna;  desde  éste  llega  hasta  nuestro  globo  ínfimo,  es  decir,  hasta  la  primera 
materia,  que  es  la  menos  perfecta  de  las  sustancias  eternas  y  la  más  alejada  de  la  suma  perfección  del 
Creador, porque, así como Él es puro acto, la materia es pura potencia. En ésta finaliza la primera mitad 
de la circunferencia de los entes, que desciende desde el Creador por grados sucesivos de mayor a menor 
hasta la primera materia, ínfima entre todos los grados del ser. A partir de ella, la circunferencia recorre 
su segunda mitad, ascendiendo de menor a mayor ­como te he dicho más arriba­, o sea, desde la primera 
materia hasta las plantas y a continuación hasta los animales, para pasar más tarde a los hombres; una vez 
en  éstos,  se  eleva  del  alma  vegetativa  a  la  sensitiva,  y  de  ésta  a  la  intelectiva;  dentro  de  los  actos 
intelectuales, de uno inteligible menor a otro mayor, hasta llegar al acto intelectual del supremo inteligible 
divino,  que  es  el  último  acto  unitivo,  no  sólo  con  la  naturaleza  angélica,  sino  mediante  ésta  con  la 
suprema  divinidad.  Observa,  pues,  cómo  la  segunda  mitad  de  la  circunferencia,  ascendiendo  por  los 
grados  de  los  entes,  acaba  en  el  primer  principio  divino  como  en  su  fin  último,  completando  a  la 
perfección el círculo gradual de todos los entes.” 154[154] 

151[151] 
Y que en el hombre, como microcosmos, corresponden a tres partes de su ser: el intelectual­divino (la cabeza: donde está el cerebro, 
que  es  alma  y  entendimiento,  el  fuego  iluminador  del  hombre),  el  celeste­espiritual  (el  tronco:  donde  residen  corazón  y  pulmones,  que 
acumulan    spiritus  y  virtudes,  correspondientes  al  agua  ­sangre­  y  aire.),  y  el  generativo  (órganos  bajo  el  diafragma:  nutrición  y 
reproducción. Se adscribe al elemento tierra.) Cfr. Hebreo  II, 2.1. pp. 206­211. 
152[152] 
De Amore I, III 
153[153] 
“Aunque  la  belleza  divina  es  en  sí  inmensa  e  infinita,  la  parte  que  quiso  participar  al  universo  creado  es  finita,  y  fue  otorgada  en 
diversos  grados  finitos,  a  unos  más  y  a  otros  menos,  porque  toda  belleza  creada  fue  establecida  en  una  esencia  propia  y  en  un  sujeto 
determinado y, por ende, finita. El mundo angélico recibió la mayor parte, después el celeste y luego el corruptible.” Hebreo III,  4.4.1. p. 
465 Esta idea de transmisión de amor y belleza está tomada del neoplatonismo árabe, en concreto de Avicebrón, y se denomina teoría de la 
emanación, que ya se vislumbraba en Plotino. 
154[154] 
Hebreo III,  4.6.2. pp.  618­619.
El  amor,  asimismo,  desciende  cual  rayo  lumínico  del  ente  superior  al  inferior 155[155] , 

participándole de su belleza perfectiva ­a imitación del creador­ al imprimir forma en los seres 156[156] , 

y  tras  llegar  al  ínfimo  y  más  alejado  grado  ­la  materia,  que  es  la  que    menos  luz  recibe­,  vuelve  a 

ascender  por  el  deseo  que  ha  suscitado  en  el  ser  inferior  y  que,  éste,  por  ansias  de  perfección,  de 

posesión del superior, lucha amorosamente por alcanzar y reencontarse en el Uno 157[157] . 

Por tanto, Dios es principio al crear las cosas ­acto de bondad­, es medio porque las atrae a sí 

­acto de belleza­ y fin porque  las  perfecciona a su  vuelta y  en su  unión ­acto de justicia­ 158[158] . Las 

cosas  creadas  desean  la  belleza  de  Dios,  y  por  el  amor  que  éste  deseo  infunda,  vuelven  a  él  para 

colmarlo  con  la  posesión  de  belleza,  que  es  el  bien 159[159] .  Dios  es,  por  tanto,  único  centro  de todo, 

centro  de  bondad,  estable  e  indivisible,  por  el  que  llegamos  a  través  de  la  belleza  ­los  rayos  de  su 

bondad­;  a  éste  centro  lo  circunscriben  cuatro  círculos  concéntricos  ­esferas­  por  donde  pasa  la 

belleza y que se alejan progresivamente de Dios: mente, alma, naturaleza y materia. Cada uno posee 

una  especie  divina,  a  saber:  ideas,  razones,  semillas  y  formas 160[160] .  Cada  esfera  depende  de  la 

anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo ­con más pasiones­ y perfección 161[161]  según 

se aleja de Él, sombra y reflejo especular una de la otra 162[162] . El hombre, que procede de Dios pero 

que  vive  en  la tierra 163[163] ,  y  es  espiritual  y  material, si  quiere  llegar hasta la  esfera superior, ha  de 

ascender  desde  lo  más  familiar  y  disperso  ­la  materia­  hasta  lo  superior  unificado,  en  progresiva 

155[155] 
“...el superior, al amar al inferior, desea  suplir con su  superioridad lo que le  falta de perfección al inferior.” Hebreo II,  4.1. p. 306. 
Para esta cuestión desarrollada, pp. 306 y ss. 
156[156] 
“Universalmente, en todo  el  mundo inferior, la luz  es  forma  que  elimina la fealdad de la tenebrosidad de la  materia informe, por lo 
que  resultan  más  hermosos  los  seres  que  más  participan  de  ella.”  Hebreo  III,  4.5.4.  pp.  542­3.  Y,  “por  lo  tanto,  en  el  mundo  inferior,  la 
belleza se transmite del mundo espiritual a las formas y, a través de éstas, a los cuerpos.” Íbid., pp. 543 
157[157] 
Hebreo  III,    4.6.2.  pp.  620­622  “...todo  lo  que  salió  de  la  pura  y  hermosísima  unidad  divina  fue  para  que,  tras  haber  reducido  el 
universo, volviese a la unión con dicha unidad divina, en la que el todo, ya perfecto, se sintiese feliz.” Íbid., pp. 622. 
158[158] 
De Amore II, I 
159[159] 
“El amor es necesariamente bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna”. Cfr. De Amore II, II 
160[160] 
De Amore II, III 
161[161] 
El movimiento, frente al reposo divino, implica corrupción, imperfección, siempre que no sea circular y constante, que es movimiento 
perfecto. Así, según se descienda en el ser, habrá más movimiento cada vez más irregular, y de ahí el lugar de las locas pasiones en lo más 
bajo e incontrolable del ser humano. 
162[162] 
De Amore VII,  XVI 
163[163] 
“Sólo por mediación del amor del hombre hacia la belleza divina, el mundo inferior, que es por entero para el hombre, se une con la 
divinidad,  primera  causa  y  fin  último  del  universo,  y  suprema  belleza  amada  y  deseada  en  todo,  porque,  de  no  ser  así,  el  mundo  inferior 
estaría completamente separado de Dios.” Hebreo III, 4.4.1. pp. 459
escala de perfección interior que nos facilita ese deseo o furor divino 164[164]  por el que espiritualizamos 

el cuerpo, eliminando las disparidades y pasiones, hasta contemplar con la mente a Dios... 

“...decimos que el bien es la existencia de Dios que se eleva por encima de todas las cosas. Y la belleza 
es un cierto acto o rayo que desde allí penetra en todas las cosas, primero en la mente angélica, segundo 
en el alma de todo [Universo] y en las demás almas, tercero en la naturaleza, cuarto en la materia de los 
cuerpos.  Con  el  orden  de  las  ideas  dignifica  la  mente.  Completa  con  la  serie  de  las  razones  el  alma. 
Fecunda la naturaleza con las semillas. Viste la materia de formas 165[165] . Igual que un único rayo de sol 
ilumina  los  cuatro  elementos,  el  fuego,  el  aire,  el  agua  y  la  tierra,  así  también  el  rayo  único  de  Dios 
ilumina la mente, el alma , la naturaleza y la materia. Y así como cualquiera que observe la luz en estos 
cuatro  elementos,  percibe  el  rayo  del  sol  mismo,  y através  de  él  se  vuelve  a  contemplar  la  luz  del  sol, 
igualmente aquél que contempla lo bello en estos  cuatro, la mente, el alma, la naturaleza y el cuerpo,  y 
ama en ellos el resplandor de Dios, por medio de este resplandor ve y ama a Dios mismo.” 166[166] 

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos. 

1.2.1. De la materia al espíritu. 

Así que habremos de partir de la materia, del grado inferior del mundo. Que en el hombre es 

el mundo de los sentidos, únicos  medios  cognoscitivos del ser humano en su  inmediata realidad. Lo 

164[164] 
Al caer nuestar alma de la región celeste y encarnarse en la materia, cruza los distintos mundos hasta llegar al inferior y la oscuridad 
le  hace olvidar  muchas cosas,  y la sume en la confusión de las  pasiones. Pero el reflejo  de  la belleza fontanal en los seres del universo le 
recuerda  su  origen  divino,  y  es  entonces,  cuando  por  el  furor  o  deseo  de  aquél  regresa  gradualmente  a  la  región  celeste.  Así,  hay  cuatro 
grados  ­naturaleza,  opinión,  razón  y  mente­  hasta  alcanzar  el  Uno,  y  son  cuatro  los  furores  que  llevan  a  cada  uno  de  ellos:  el  poético  ­ 
ofrecido por las Musas y la Música­, el mistérico ­por Dionisos­, el profético ­Apolo­ y el amoroso ­que corresponde a Venus­. Cada cual va 
recomponiendo la diversidad del lma, armonizándola y dirigiéndola a la reducción al Uno. “El primer furor, entonces, modera lo desacorde 
y disonante. El segundo convierte las cosas moderadas de sus partes en un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El cuarto, 
conduce al  Uno, que  está  por  encima  de la  esencia y del todo.” De  Amore  VII,   XIV. El amoroso  es,  de todos ellos,  el más  excelente,de 
quien todos dependen, y se muestra en relación especial al poético, que se refiere al arte, y de lo cual tomó nota el artista del Renacimiento 
para sentirse divinizado y elevado por él y hacia el amor por la belleza. 
165[165] 
Ver también De Amore V , IV. Y Hebreo enseña al respecto: “Has de saber que la materia, fundamento de todos los cuerpos inferiores, 
es de  por  sí informe y  madre d  cualquier  deformidad  en ellos;  pero, provista  de  forma  en todas  sus partes  por la  participación  del  mundo 
espiritual, se hace hermosa, de manera que las formas irradiadas en ella por el entendimiento divino y por el alma del mundo, o bien por el 
mundo  espiritual  y  por  el  celeste,  son  las  que  eliminan  la  informidad  y  le  proporcionan  belleza.  Por  lo  tanto,  en  este  mundo  inferior,  la 
belleza procede  del  mundo espiritual  y celeste, así  como la  fealdad y  la carencia de  forma le  son propias a causa  de  la  materia informe  e 
imperfecta con la que están hechos todos sus cuerpos.” Hebreo III , 4.5.4. pp. 539. Cfr. También Plotino en Enéada V­ 8, 7 
166[166] 
De Amore II ,V
sensible, aun dependiente del cuerpo, es el único instrumento de que dispone el intelecto para conocer 

y aprehender el mundo terreno, que habrá luego de perfeccionar. 

“...en el hombre el espíritu sensible se conforma en gran medida a la potencia motora y de influencia del 
cielo, y bajo el influjo del cielo aumenta progresivamente hasta situarse en acto perfecto. Se educe de la 
potencia del cuerpo; cesa, por tanto, su perfección al faltar la perfección del cuerpo de la que depende. 
Está, después, el espíritu intelectual, que en el acto de su perfección no depende del cuerpo, sino que está 
unido al cuerpo por medio de la fuerza sensitiva. (...) Ahora bien, por estar unido al cuerpo por medio de 
la  potencia  sensitiva, no  se  perfecciona  sin los  sentidos.  Todo  lo  que  le  llega,  le  llega  desde  el  mundo 
sensible por medio de los sentidos. Por eso, nada puede estar en el intelecto que no haya estado antes en 
el sentido. Cuanto más puro y perfecto sea el sentido, la imaginación más clara, y el razonamiento mejor, 
tanto más perspicaz será el intelecto, al estar menos impedido en sus operaciones intelectuales.” 167[167] 

“...como  dice  el  Filósofo,  nada  hay  en  el  entendimiento  que  antes  no  exista  en  el 

sentido” 168[168] ,  nos  recuerda  León  Hebreo,  parafraseando  a  Aristóteles.  Y  otro  neoplatónico,  el 

cardenal Nicolás de Cusa, llegará a admitir esta idea afirmando que “el hombre es animal antes de ser 

espiritual” 169[169] . Sin embargo, el mérito radica en partir de ahí pero sólo como previo paso hacia un 

escalón superior. 

“Después  de  este  conocimiento,  se  produce  otro  más  perfecto  de  las  cosas  espirituales,  que  se  realiza 
cuando nuestro entendimiento comprende la ciencia intelectual en sí misma, que se halla en acto, por la 
identidad de la naturaleza y unión sensible que tiene con las cosas espirituales.” 170[170] 

Y  desde  ahí  se  inicia  el  progresivo  ascensus  neoplatónico,  abandonando  lo  sensible,  y  que 

culminará en el Uno. 

“...en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que 
la  Belleza  es  esto:  las  Ideas,  fundándose  en  que  todas  las  cosas  son  bellas  por  éstas,  por la  progenie  y 

167[167] 
De visione Dei, XXIV. “En efecto, el intelecto humano, para que se ponga en acto, tiene necesidad de imágenes. Y las imágenes no 
pueden tenerse sin los sentidos; y los sentidos no subsisten sin el cuerpo.” De visione Dei, XXII 
168[168] 
Hebreo I,  2.2.  pp. 132 
169[169] 
De visione Dei, XXIV 
170[170] 
Hebreo  I,  2.2.   pp. 133
sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que 
tiene antepuesta la Belleza por delante de ella.” 171[171] 

1.2.2. Los sentidos cognoscitivos. 

Pero  aún  es  pronto  para  ello  y  debemos  regresar  a  los  sentidos,  donde  los  neoplatónicos 

renacentistas  ­divinizadores  del  hombre­ comienzan a analizar las  capacidades  cognoscitivas  del ser 

humano, en su escala y propiedades. 

“Los hombres tienen razón y sensibilidad. La razón por sí misma comprende las razones inmateriales de 
todas las cosas. La sensibilidad, a través de los cinco instrumentos del cuerpo, alcanza las imágenes y las 
cualidades de los cuerpos: los colores por los ojos, por los oídos las voces, los olores por la nariz, el sabor 
por la lengua, por los nervios las cualidades simples de los elementos, esto es, el calor, el frío y lo demás. 
Así  que,  por  lo  que  respecta  a  nuestro  propósito,  hay  seis  potencias  del  alma  pertenecientes  al 
conocimiento:  razón,  vista,  oído,  olfato,  gusto  y  tacto.  La  razón  se  atribuye  a  la  divinidad  suprema,  la 
vista al fuego,  el  oído al aire, el olfato al  olor de los  vapores, el gusto al agua y el tacto a la tierra. La 
razón  busca  las  cosas  celestes  y  no  tiene  su  propia  sede  en  ningún  miembro  del  cuerpo,  así  como  la 
divinidad tampoco tiene ninguna sede determinada en ninguna parte del mundo. La vista está situada en la 
parte superior del mundo, y percibe por su naturaleza la luz, que es propia del fuego. El oído que sigue a 
la vista, como el aire puro sigue al fuego, percibe las voces que se originan en el aire fraccionado, y por el 
espacio del aire penetran en las orejas. El olfato se asigna al aire denso y a los vapores mezclados de aire 
y agua, porque al estar situado entre las orejas y la lengua, como entre el aire y el agua, toma fácilmente 
estos vapores y ama sobre todo los que provienen de la mezcla del aire y el agua, como son los olores de 
las hierbas, las flores y las frutas suavísimos para la nariz. ¿Quién dudará comparar a la fluidez del agua 
el gusto, que sigue al olfato, como a un aire más espeso, y  que, empapado por el continuo líquido de la 
saliva, se deleita intensamente en la bebida y en los sabores húmedos? ¿Quién dudará, todavía, asignar el 
tacto  a  la  tierra,  ya  que  se  produce  a  través  de  todas  las  partes  del  cuerpo  terreno  y  se  realiza  en  los 
nervios, que son sobre todo terrenos,  y toca muy  fácilmente aquello que  es  sólido  y pesado,  cualidades 
que la tierra da a los cuerpos? De aquí resulta que el tacto, el gusto y el olfato sienten solamente lo que 
está próximo a ellos, y sintiendo padecen mucho, aunque el olfato parezca tomar cosas más lejanas que el 
gusto y el tacto. El oído conoce cosas más lejanas y no es afectado de la misma manera. La vista percibe 
aún desde más lejos y hace al momento lo que el oído en el tiempo, pues se ve el rayo antes que se oiga el 
trueno. La razón comprende cosas más lejanas. No sólo percibe las cosas que están en el mundo y están 

171[171] 
Enéada I­ 6, 10. El ascensus es culminación de todo sistema platónico. Cfr. Hebreo III, 4.5.5. pp. 552 y 556­557, y 4.5.6. pp. 591­592; 
De Amore VI, XVIII; Banquete, 210a­211b y 211b­c.
como presentes en la sensibilidad, sino también aquellas que están por encima de los cielos y que fueron o 
serán. Por estas cosas, es manifiesto que de las seis potencias del alma, tres pertenecen más bien al cuerpo 
y a la materia: el tacto, el gusto  y el  olfato,  y las otras tres pertenecen al espíritu (spiritus): la razón, la 
vista y el oído.” 172[172] 

Esta  división  aristotélica  de  las  potencias  cognoscitivas  del  hombre  va  a  servir  a  los 

neoplatónicos  para  sugerir  una  evidente  jerarquía  en  cuanto  a  la  naturaleza  de  éstas  y,  por  ella,  la 

adscripción de un valor a dichas potencias, según su propio sistema. Puesto que si la belleza procede 

de Dios, y en nuestro deseo de disfrutarla ­por atracción de su rayo divino­ queremos acercarnos a Él, 

habrá de hecerse mediante el uso de nuestros más elevados sentidos, los espirituales. 

“En  los  objetos  de  los  sentidos  exteriores  se  encuentran  cosas  buenas,  útiles,  moderadas  y  deleitables. 
Pero  la  gracia  que  deleita  y  mueve  al  alma  al  verdadero  amor  (gracia  que  se  denomina  belleza)  no  se 
encuentra en los objetos de los tres sentidos materiales, que son el gusto, el olfato y el tacto, sino tan sólo 
en los objetos de los dos sentidos espirituales, o sea en la vista y en el oído.” 173[173] 

Los  sentidos  exteriores,  por  pertenecer  al  cuerpo,  cuidan  de  su  mantenimiento  y  son 

necesarios para esto y para la procreación material de la especie, vía corporal de inmortalidad 174[174] . 

Por  ello  la  naturaleza  los  ha  hecho  limitados  materialmente,  y  por  limitados  se  sacian  una  vez 

cumplida  su  función  conservadora.  De  lo  contrario,  la  insaciabilidad  perjudicaría  al  cuerpo  hasta 

destruirlo. 175[175]  Por lo que su abuso vicioso es naturalmente dañino. En los sentidos espirituales, por 

el contrario, el límite no existe, y su deleite no desgasta ni cansa. 

172[172] 
De Amore V, II. Clasificación en la que ha seguido a Aristóteles. 
173[173] 
Hebreo III, 4.1.3. 402  Así, el conocimiento de lo bello se grada de esta manera: en primer lugar, los sentidos espirituales (vista­oído), 
en segundo lugar, las virtudes cognoscitivas(imaginación­fantasía), y por último la razón intelectiva. Íbid. 
174[174] 
Vid. De Amolre VII,  XI. El cuerpo engendra belleza procreando, así como el alma engendra belleza en las ideas y el conocimineto. 
Esto  producirá  dos  tipos  de  amores,  uno  celestial­espiritual  y  otro  terrenal­corporal,  que  describió  Pausanías  en  el  Banquete  ­180c­d­  y 
recoge y amplía Ficino. 
175[175] 
Hebreo I, 3 p. 148. Por ejemplo, si el hambre no se saciara nunca, el cuerpo acabaría por reventar.
“...lo deleitable produce saciedad y hastío únicamente en los sentidos exteriores y en los materiales (como 
el gusto y el tacto); pero lo que deleita a los otros sentidos, como la vista, el oído y el olfato, no induce a 
la saciedad ni al hastío.” 176[176] 

Y por lo tanto, la belleza, que proviene de Dios, infinito, no podrá ser captada con ellos, sino 

con los otros más adecuados. 

“Por  consiguiente, nuestra alma  se  mueve  por  la  gracia  y  la  belleza,  que  penetra  espiritualmente  por  la 
vista, por el oído, por el conocimiento, por la razón y por el entendimiento; pues en los objetos de éstos, 
por su espiritualidad, hay gracia que deleita y mueve al alma a amar, mientras que no existe en los objetos 
de las otras facultades del alma a causa de la materialidad de las mismas.” 177[177] 

Cualquier  actitud  neoplatónica,  pues,  habrá  de  orientarse  al  disfute  y  potenciación,  en  lo 

sensible, de dichos sentidos, a través de los cuales se inicia la escala de perfección. 

“La  belleza  se  da  principalmente  en  el  ámbito  de  la  vista. Pero  también  se  da  en  el  ámbito  del  oído  y 
conforme a combinaciones de palabras; mas también se da en la música, y aun en toda clase de música, 
pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia 
lo  alto,  también  tenemos  ocupaciones,  acciones  y  hábitos  bellos,  ciencias  bellas  y  la  belleza  de  las 
virtudes.” 178[178] 

Los  instrumentos  físicos  con  que  se  realizan  tales  actividades,  los  ojos  y  orejas,  como  sus 

puertas, nos conducen al mundo incorpóreo del espíritu. 179[179] 

176[176] 
HebreoI, 3 p. 147  Por cierto que el olfato, al ser un sentido intermedio entre los espirituales y los terrenos, es considerado por algunos 
autores ­como Hebreo­ de aquéllos, mientras que otros ­como Ficino­ lo incluyen entre los sentidos externos. 
177[177] 
Hebreo III, pp. 4.1.3.  404.  La belleza, entonces, “sólo se da en los objetos de la vista, como son las formas y las figuras bellas o las 
hermosas pinturas, el hermoso orden  de las partes entre  sí y  en relación con el todo, los instrumentos bellos y proporcionados, los bonitos 
colores, la hermosa clara luz, el bello sol y la bella luna, las hermosas estrellas y el bello cielo; porque, en el objeto de la vista, debido a su 
espiritualidad, se encuentra gracia, la cual suele penetrar por los claros y espirituales ojos para deleitar y mover a nuestra alma a que ame el 
objeto  que llaman belleza. Y se  encuentra en los  objetos  del oído,  como las bellas  oraciones, la hermosa voz, la hermosa  conversación,  el 
bello  canto,  la  hermosa  música,  el  hermoso  sonido,  y  la  bella  proporción  y  armonía.  En  la  espiritualidad  de  todos  ellos  hay  gracia,  que 
mueve  el  alma  al  deleite  y  al  amor  mediante  el  sentido  espiritual  del  oído.  Así  pues,  hay  gracia  en  las  cosas  bellas  que  tienen  algo  de 
espiritual  y  son  objetos de los  sentidos,  mientras  que  en los objetos  de los sentidos  materiales  no  hay  gracia  de  hermosura,  y, aunque  las 
cosas sean buenas, no son hermosas.” Hebreo III, 4.1.3. pp. 403. 
178[178] 
Enéada I­6, 1 
179[179] 
De Amore VI , IX  y Fedro, 255c­e
“...  a  través  de  las  cosas  corpóreas  se  conocen  las  incorpóreas,  captadas  por  el  alma  gracias  al  oído  y 
mediante  la  información  de  los  otros  y,  a  través  de  la  vista,  por  el  conocimiento  inmediato  de  los 
cuerpos.” 180[180] 

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza. 

Sin  embargo,  de  ambos  es  la  vista  la  que  más  nos  acerca  a  lo  suprasensible,  por  la 

singularidad  casi  mágica  de  captar  las  formas  luminosas  ­belleza  de  Dios  al  darles  por  ella  dicha 

forma­ de modo eficaz. 

“...entre  los  cinco  sentidos,  sólo  el  de  la  vista  ocular  es  el  que  permite  que  todo  el  mundo  físico  sea 
sensible, al igual que la visión intelectual capacita para que lo incorpóreo sea inteligible.” 181[181] 

Curiosamente,  la  vista  a  través  del  ojo  proporcionará  una  información  sensible  que  hace 

participar de la belleza divina en lo sensible a la mente, quien será por tanto el ojo del espíritu, el cual 

desde su  conocimiento  va en  dirección a la contemplación  divina, la  visión de Dios. Se produce así 

una relación entre  vista sensible­vista intelectual, y ambas dos no hacen sino captar a Dios, cada cual 

en su adecuado lugar del dual ser humano: el ojo la luz del sol que ilumina el mundo, y la mente la luz 

de Dios que ilumina su espíritu 182[182] . 

1.2.4. El ojo, órgano para la Luz. 

180[180] 
Hebreo III, 2.1. pp. 338. 
181[181] 
Hebreo III, 2.1. pp. 336 
182[182] 
“...la vista intelectual, el objeto y también el medio del acto inteligible, todo ello está iluminado por el entendimiento divino, así como 
lo está por  el  sol la vista corpórea con  su objeto y su medio. Es evidente, pues,  que el sol  es simulacro, en el mundo corpóreo visible, del 
entendimiento  divino  en  el  mundo  intelectual.”  Hebreo III, 2.1.  pp. 339. Y Ficino nos  explica  cómo  ése  sol transmite  la  espiritualidad  de 
aquel  mundo  a  través  de  la  incorporeidad  de  su  luz:  “...puesto  que  la  luz  del  sol  es  incorporal,  todo  lo  que  recibe,  lo  recibe  según  su 
naturaleza. Por esto recibe los colores y las figuras de los cuerpos de una manera espiritual. Y del mismo modo se ve que ella es recibida por 
los ojos. De donde resulta que toda la belleza de este mundo, que es el tercer rostro de Dios, se presenta incorpórea a los ojos a través de la 
luz incorpórea del sol.” De Amore V, IV
Pero atendamos a este nuestro principal instrumento sensible de conocimiento, el ojo, órgano 

que disfruta de un lugar clave en la creación del hombre por su divina función, tal como nos lo narra 

el Timeo. 

«Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esférico, al 
que en la actualidad llamamos cabeza, el más divino y el que gobierna todo lo que hay en nosostros. Los 
dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirviera de él porque habían 
decidido que debía poseer todos los movimientos que iba a haber. (...) Ciertamente, era necesario que la 
parte delantera del cuerpo humano se diferenciara y distinguiera de la trasera. Por ello, primero pusieron 
la  cara  en  el recipiente  de  la  cabeza, le  ataron  los  instrumentos  necesarios  para la  previsión  del alma  y 
dispusieron  que  lo  anterior  por  naturaleza  poseyera  el  mando.  Los  primeros  instrumentos  que 
construyeron fueron los ojos portadores de luz y los ataron al rostro por lo siguiente. Idearon un cuerpo de 
aquel  fuego  que  sin  quemar  produce  la  suave  luz,  propia  de  cada  día.  En  efecto,  hicieron  que  nuestro 
fuego interior, hermano de ese fuego, fluyera puro a través de los ojos, para lo cual comprimieron todo el 
órgano  y  especialmente  su  centro hasta hacerlo  liso  y  compacto  para  impedir  el  paso  del más  espeso  y 
filtrar  sólo  al  puro.  Cuando  la  luz  diurna  rodea  el  flujo  visual,  entonces,  lo  semejante  cae  sobre  lo 
semejante, se combina con él y, en línea recta a los ojos, surge un único cuerpo afín, donde quiera que el 
rayo proveniente del interior coincida con uno de los extremos. Como causa de la similitud el conjunto 
tiene cualidades semejantes, siempre que entra en contacto con un objeto o un onjeto con él, transmite sus 
movimientos a través de todo el cuerpo hasta el alma y produce esa percepción que denominamos visión. 
Cuando al llegar la noche el fuego que le  es afín se marcha, el de la visión se interrumpe; pues al salir 
hacia lo desemejante muta y se apaga por no ser ya afín al aire próximo que carece de fuego. Entonces, 
deja de ver y se vuelve portador del sueño...» 183[183] 

Así,  la  estela  platónica  irá  dotando  al  ojo  de  una  preeminencia  absoluta  en  el  ser  humano, 

convencidos  de  la  afirmación  platónica  de  que  «al  género  humano  nunca  llegó  ni  llegará  un  don 

divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es  el mayor bien de los  ojos.» 184[184]  León Hebreo nos 

narra sus cualidades. 

“Puedes  ver  que  el  órgano  de  la  visión  es más  claro,  espiritual  y  de  mayor  artificio que  el  de  los  otros 
sentidos. Los ojos no se parecen a las otras partes del cuerpo; no son de carne, sino brillantes, diáfanos y 
espirituales;  parecen  estrellas  y  aventajan  en  hermosura  a  las  demás  partes  del  cuerpo.  Conocerás  su 
artificio en la composición de sus siete humedades o tegumentos, más admirable que la de ningún otro 

183[183] 
Timeo, 45a­e. Cfr. De Amore V , IV 
184[184] 
Timeo, 47b.
miembro  u  órgano.  El  objetivo  de  la  vista  es  todo  el  mundo  físico,  tanto  el  celeste  como  el  inferior, 
mientras que los demás sentidos sólo pueden apreciar imperfectamente parte del mundo inferior.El medio 
de los otros sentidos es o carne, como en el tacto, o vapor, en el olfato, o humedad, para el gusto, o aire 
que se mueve, en el oído. Pero el medio de la vista es el brillo espiritual diáfano, es decir, sire iluminado 
por la luz celestial, la cual supera en belleza a todas las demás partes del mundo, de igual modo que el ojo 
es más excelente que las otras partes del cuerpo animal.” 185[185] . 

El ojo llega a alcanzar, entonces, el estatus de antesala del conocimiento, es condición previa 

a él: 

“...el ojo  ve las cosas que están en la última circunferencia del mundo y en los primeros cielos, percibe 
todos  los  cuerpos  lejanos  y  cercanos  mediante  la  luz  y  aprecia  todas  sus  especies  sin  pasión  alguna; 
conoce  sus distancias, colores, situaciones  y movimientos, así como cualquier cosa de este mundo, con 
numerosas  y  mínimas  diferencias,  como  si  el  ojo  fuese  un  espía  del  entendimiento  y  de  todo  lo 
inteligible.” 186[186] 

1.3. De la mirada al amor. 

Todo  amor  habrá  de  comenzar,  entonces,  en  la  mirada 187[187] .  Pues  si  la  belleza  es 

eminentemente  visual, ha de aprehenderse por los  ojos. Y la mirada descubre la luminosidad de  los 

cuerpos, que por ella translucen belleza, forma. Los neoplatónicos renacentistas han recogido toda la 

tradición visual y recuperan ­en especial Ficino 188[188] ­ la estética de la luz que venía desarrollándose 

con fuerza desde el siglo XIII 189[189] , y que habrá de tener una gran influencia en la visión del mundo 

en el Renacimiento, desplazándola hacia un prometedor heliocentrismo. Dios es Luz 190[190] , y la propia 

Biblia  hablaba  del  inicio  de  la  Creación  como  Lux  fiat 191[191] .  Platón  ya  proponía  en  el  mito  de  la 

República cómo el mundo celeste de las ideas era un mundo de luz, un mundo solar de iluminación 

185[185] 
Hebreo III, 2.1. pp. 343­344 
186[186] 
Hebreo III, 2.1. p. 344. 
187[187] 
“Todo amor comienza en la mirada. La mirada es el parámetro del grado de humanidad en el hombre.” DE LA VILLA ARDURA, 
intr. cit., p. XXXIX. 
188[188] 
“Marsilio Ficino es el filósofo de la luz por excelencia.” DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., XXIX. Ver GARIN. 
189[189] 
Ver BRUYNE, Edgar (de).­ Estudios de estética medieval, vol. III, Madrid, Gredos, 1959, cap. I, pp. 9­37. 
190[190] 
“...el espíritu de Dios espiró en las aguas del caos y produjo la luz.” Hebreo III,  2.1.  p. 340. 
191[191] 
“La luz es la unidad última y la diversificación en todas las cosas, el arco de la verdad, el conocimiento. (...) La luz es metafórica y 
literalmente el principio espiritual de todas las cosas.” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXXIX. Y, en última instancia, “La luminosidad 
es una garantía de la participación del esplendor de Dios” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXX.
etérea  que  el  hombre  debía  perseguir  por  el  conocimiento  saliendo  progresivamente  ­para  no 

deslumbrarse  y  cegarse  mirando  al  sol  de  frente­  de  las  sombras  de  la  ignorancia  y  de  la  oscura  y 

pesada materia. Lo terrenal del hombre busca lo luminoso del espíritu. La contemplación. Porque la 

luz  es  simplicísima  y  ligerísima,  por  tanto  esencia  celeste.  Lo  terrenal  es  pesado  y  la  luz 

dificultosamente penetra en la opacidad de sus cuerpos. Si el hombre es unión microcósmica 192[192]  de 

los cuatro elementos ­tierra, agua, aire, fuego 193[193] ­ a semejanza del macrocosmos, debe abandonar la 

seca y fría tierra hasta alcanzar purificándose el fuego espiritual, rayo amoroso divino 194[194] . A efectos 

prácticos, caminar de la belleza (que es perfección exterior) ­por el amor que suscita­ hacia su centro, 

que es el bien (perfección interior), y allí contemplar el rostro de Dios. 195[195] 

¿Siguen éste camino nuestros poetas? ¿Por dónde y hasta dónde? 

2. El universo artístico. 

2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos. 

Lo  más  interesante  del  neoplatonismo renacentista es, que, de teoría y  meditación filosófica 

de altura metafísica, por su versatilidad trascendió gradualmente y de la luz inicial irradió su doctrina 

a las capas cultas y populares de la sociedad y se convirtió en una auténtica filosofía de la vida. O, en 

el  grado  menos  luminoso  y  alejado  de  su  fuente  original,  en  una  auténtica  moda 196[196] .  El  rayo  del 

192[192] 
“...el hombre es imagen de todo el universo. Y por esto los griegos lo llaman  microcosmos, que significa pequeño mundo”. Hebreo II, 
2.1. p. 206 
193[193] 
Véase nota 148 
194[194] 
De  estas  consideraciones,  procedentes  de  un  platonismo  hermético,  proceden  las  bases  de  la  alquimia,  que  buscan  perfeccionar  la 
materia hasta su perfección en oro. El alquimista se transforma también interiormente. Cfr.  notas 74 y 76. La importancia de esta ciencia y 
sus símbolos en el Renacimiento hae pensar en lecturas alquímicas e influencia en algunas imágenes en poesía. 
195[195] 
De Amore  V, I. En este  sentido aún quedan insignes e insospechados neoplatónicos  en  nuestro orbe posmodernista. El  párroco de la 
Clerecía  en  Salamanca,  un  doctor  en  Relaciones  Intrenacionales  Ecuménicas  nos  explicaba  hace  no  mucho  a  un  coro  ­y  estábamos 
admirados  por  la  acústica  del  lugar­  cómo  su  templo  ­arquitectura  vignolista  de  la  contrarreforma­  estaba  dotado  de  cinco  dones: 
arquitectura, escultura, pintura, música... y la Fe a la que por todos estos elementos se llegaba. Estaba convencido de que la cristianización 
de  Europa,  el  regreso  a  esa  Fe  residía  en  el  Arte,  en  la  contemplación  de  la  Belleza,  a  través  de  la  cual  se  alcanzaría  a  Dios.  Para  él  la 
recuperación religiosa comenzaba  con una restauración  de la sensibilidad artística. Impresionante. Por supuesto,  nos invitó a cantar... y  sí, 
alcanzamos la armonía celeste. 
196[196] 
Vid. APARICI LLANAS, art. cit., p. 126.
demiurgo  Ficino,  ordenador  del  caos  platónico,    generaba  la  mente  angélica  de  personajes  como 

Bembo y de ahí se irradiaba al alma del mundo, que acoge su univeso algo más oscura y simplificada, 

fragmentariamente. Por supuesto, nuestros poetas son hombres a los que alcanzará de manera diversa 

el fogonazo ficiniano, y el deseo de sentirse perfectos en la belleza les llevará a seguir su estela, desde 

los  nuevos  presupuestos  renacentistas.  Tienen  la  fortuna  de  vivir  el  auge  de  este  complejo  y  rico 

mundo  de    referencias,  y  su  obra  poética,  somorgujada  como  ellos  en  un  inevitable  ambiente 

neoplatónico ­si bien no tan metafísico como los tratadistas lo veían­, ha de dejar traslucir ecos y luces 

de  este  amor  neoplatónico,  explicador  de  un  nuevo  orden  en  el  mundo.  La  filtración  de  éste  a  la 

materia poética ha sido ya expuesta y discutida, y ayudados de todo ello vamos a aproximarnos a una 

poesía amorosa que busca identificarse con estas referencias, por el simple hecho de querer vivir en su 

época y pertenecer a ella, por el hecho de pretender unos ideales y construirlos en palabras, de sentirse 

por fin artistas creadores  de perfección ­y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán­, sabidores  de 

que  su  camino  consistía  en  crear  belleza  ­imago  Dei­  para  alcanzar  así  el  estado  supremo  de 

contemplación  estética  y  eternizarse  en  la  palabra.  En  el  ritmo  del  verso,  en  su  equilibrio,  en  su 

redondez perfecta. Todo ello, a través del amor, de poesía esencialmente amorosa; pues es el amor la 

cohesión de los poemarios, la razón vital de estos poetas. Hacen del amor proceso de sus vidas, y ese 

proceso  lo  convierten  en  arte,  dando  forma  al  sentimiento,  y  rozan  y  aspiran  así  a  la  belleza, 

engendrándola. Ahora bien, estas generalidades estéticas no deben inducirnos a propugnar un grito de 

victoria platónica, aunque lo sean. Sencillamente, por el hecho de que, siempre, todo artista, tenga el 

móvil que sea, pretende la perfección en su obra. Ahora bien, que los medios hacia ella respondan a la 

filosofía  de  su  época  nos  puede  dar  una  idea  de  lo  relativo  y  también  de  lo  necesario  de  las 

afirmaciones  anteriores.  Boscán  y  Garcilaso,  Cetina,  Acuña,  Hurtado  de  Mendoza  persiguen 

inevitablemente  un  ideal  de  belleza.  Como  Botticelli  o  Rafael,  como  Miguel  Ángel  y  Leonardo,  lo 

demuestran en la vida y en las obras que construyen como personalidades singulares. Lo mismo que 

Ficino  o  Hebreo,  con  su  perfecta  armonización  de  contrarios  y  disparidades  filosóficas,  con  su 

síntesis.  Éstos  las  ideas,  aquéllos  los  colores  y  las  palabras,  todos  fabrican  un  mundo  tan  personal 

como universal que sólo fija una respuesta final: la lucha contra lo siniestro 197[197]  ­la materia oscura, 

197[197] 
Sobre la realidad de lo siniestro, contra lo que lucha especialmente el arte renacentista, véase TRÍAS, op. cit., p. 75.
lo informe y grotesco, la fealdad extraña con que amenaza Tiempo que todo lo cambia 198[198] ­ contra lo 

siniestro  del  mundo  en  todas  sus  dimensiones  mediante  la  persecución  continua  y  laboriosa  de  la 

perfección  estática  y  eterna  en  la  belleza.  A  través  de  la  vía  imitativa  de  ideales,  modelos  de 

perfección  humana  ­Petrarca,  Virgilio,  Horacio  y  otros­  que  ya  han  demostado  su  inmortalidad,  se 

pretende afinar sobre el modelo, matizarlo hasta superarlo en un grado más. La anécdota de la carta 

que  Rafael  envía  a  Castiglione,  haciendo  uso  del  extendido  tópico  renacentista  de  los  diferentes 

modelos  que  busca  Zeuxis  para  extraer  un  ideal  sincrético  del  conjunto,  y  que  él  ­Rafael­,  al  no 

encontrar belleza perfecta en ninguno, decide que tiene ya una idea interiorizada de modelo, es hasta 

cierto punto aplicable a nuestros poetas y a la generalidad de artistas en la época 199[199] . Todos buscan, 

en sus íntimas y hondas aspiraciones, una idea ­entre lo personal y universal­ de incorruptibilidad que 

eternice su  época, su  momento, y persiguen conscientemente ­es  importante­  construir una Edad  de 

Oro 200[200]  en todas y cada una de sus obras. Obras individuales ­microcósmicas­ que componen obras 

globales  ­poemarios,  otros  tantos  mundos  orgánicos,  macrocósmicos 201[201] ­,  los  cuales  persiguen 

reiteradamente,  en  esquemas  constantes  ­tantos  y  tantos  sonetos,  por  ejemplo­,  la  elaboración  de 

modelos  de  modelos,  en  un  mundo  que  sabemos,  aunque  lo  quería,  no  podía  ser  perfecto.  Pero,  a 

198[198] 
Saturno­Kronos, representado en esta época como Padre Tiempo, viejo, devorador de todo lo que encuentra, con  una guadaña en la 
mano que todo lo cercena, es tema recurrente en la mitología renacentista y su plasmación en grabados es abundante. Su planeta es el más 
oscuro y pesado, opuesto al Sol, y en la alquimia le corresponde el plomo, el elemento más terrestre y opuesto al oro. De Saturno planeta y 
mito habla Hebreo  II, 3.3., p. 299 y ss. Sobre  su iconografía, véase PANOFSKY, Estudios..., cit, cap. 3, “El padre Tiempo”,  pp. 93­117. 
Sobre  alquimia,  LENNEP  van,  J.­  Arte  y  Alquimia.  Estudio  de  la  iconografía  hermética,  Madrid,  Editora  Nacional,  1978.  Por  cierto, 
cuando Garcilaso escribe su soneto “En tanto que de rosa y azucena...” sobre el tópico del Collige Virgo rosas porque tempus irreparabile 
fugit, el poeta toledano está planteando esa lucha contra el tiempo: y gracias a la perfección formal y la belleza que con ella consigue, logra 
estatizar, sumirnos en la contemplación estática e inmutable ­eterna, inmortal­ de un poema sobre el paso dinámico e inexorable del tiempo. 
Eso es robar un instante a la muerte. 
199[199] 
La carta data 1514, y cito: “...diría que para pintar una mujer hermosa me sería obligado ver unas cuantas mujeres hermosas, siempre 
a  condición  de  que  vuestra  Señoría  estuviera  a  mi  lado  en  el  momento  de  hace  la  elección.  Pero  como  escasean  los  jueces  certeros  tanto 
como las mujeres hermosas, voy a recurrir a cierta idea que tenga en la mente.” Recogido en GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos 
maestros, Madrid, Alianza, 1987, cap. IV, “Ideal y tipo en la pintura renacentista italiana.”, pp. 91­126. Cita en p.p. 91­92. Recomiendo una 
lectura placentera y gozosa de esta conferencia, que demuestra cómo los grandes maestros de la pintura toman de la tradición sus modelos, 
cada cual uno, que perfeccionan hasta hallar la Belleza en la comunicación de la Idea ­que no llega, sin embargo, tanto por furor platónico 
como por estudio y aplicación de habilidades. 
200[200] 
De la que tanto se acordará el Quijote. 
201[201] 
Poemarios a menudo al estilo,  cómo no,  petrarquesco, aunque adaptado a las  circunstancias personales  del autor. Saben  que  no  son 
Petrarca, y la imitación  no  es  copia  servil,  por lo que  escriben  cancioneros  que no  cumplen  siempre  todas las  condiciones  de que le dotó 
Petrarca al suyo. Polémica y discusión sobre este aspecto en nuestros poetas, en PRIETO, cit., cap. I, 19­36.  Por otro lado, la resistencia a 
publicar estos poemarios ­a  todos  pilló el Tiempo, por no  hacer  mudanza  en  su  costumbre­ se puede deber también a la unidad  vital que 
entre todos ellos había, y que no estaría completa hasta que el ciclo se cumpliera con la muerte. Tal es la organización que Boscán realiza al 
final  de  su  vida  con  sus  poemas,  y  que  quedó  sin  limar.  La  distribución  de  sus  libros  se  acoge  a  un  plan  previo  temático­formal.  Ver 
ARMISÉN,  Antonio.­  “El  libro  III  de  las  Obras  de  Boscán”  en  RICO,  Francisco.­  Historia  y  Crítica  de  la  Literatura  Española  2/1, 
Barcelona, Crítica, 1991, pp. 61­64.
pesar de todo, a pesar de las guerras y las divisiones del mundo, a pesar de la imperfección, con el arte 

­que  buscaba  ser  vida,  pero  ésta  se  resistía  a  menudo  a  ello­  se  acercan  a  la  utopía,  utopía  que  al 

menos fue y es unos instantes real. Se miran a un espejo natural, a una clara y cristalina fuente, para 

ver en sus rasgos la figura del hombre divino 202[202] . 

2.2. El universo literario. 

Que  Sannazaro  recuperara  la  égloga  virgiliana  para  permitir  literariamente  una  vía  hacia  la 

Edad  dorada,  por  medio  del  bucolismo  ­menosprecio  de  corte  y  alabanza  de  aldea­  y  de  espacios 

ideales naturales donde sólo el canto al amor es  importante y esencial, nos demuestra ­y más por la 

influencia  que  tuvo  esta  forma­  lo  vigoroso  de  esa  corriente  idealista  que  sufre  gran  parte  del 

Renacimiento. 

La égloga es de hecho el mundo y paisaje natural de los poetas renacentistas: allí se dan cita 

los poetas­pastores que en un paisaje ideal hablan del amor a sus pastoras. La naturaleza es parte vital, 

espacio  de  sus  sentimientos,  porque  la  naturaleza  es  el  estado  más  puro  del  ser,  imagen  viva  del 

Universo creado por el Hacedor. Tirreno, Damón, Galatea, Marfira... viven allí. Y son la transposición 

ideal  del poeta  que sufre  detrás. Se  encubren tras  otro arquetipo avalado por la tradición clásica, lo 

asumen,  y  con  él  se  descubren  a  la  Naturaleza,  pero  a  la  vez  se  integran  en  ella,  en  la  imagen  que 

ellos,  hombres,  recrean  de  la  divina,  perfeccionándola  incluso.  Y  su  concreción  como  personas  la 

universalizan así en un espacio mítico de quietud y estaticidad absoluta, superior. 

Cerca del Tajo, en soledad amena, 
de verdes sauces hay una espesura 
toda de hiedra revestida y llena, 
que por el tronco va hasta el altura 
y así la teje arriba y encadena, 

202[202] 
Como Divinos fueron apodados, entre otros, Rafael y Miguel Ángel.
que’l sol no halla paso a la verdura; 
el agua baña el prado con sonido, 
alegrando la vista y el oído 203[203] . 
(Garcilaso de la Vega,  Égloga III  57­64) 

Un entorno de agradable paz y estado primaveral, que recuerda el paisaje neoplatónico de La 

primavera  de  Botticelli,  donde  Flora  reina  en  el  jardín  del  amor  humano,  umbroso,  verde  y 

espeso 204[204] . El ritmo acompasado y cadencioso, sereno, la claridad vocálica y la redondez estrófica 

nos arrastran a un ambiente perfecto donde  se deleitan en la contemplación estática de su belleza ojos 

y oídos, esos sentidos predispuestos al goce espiritual de lo sensible. 

Movióla el sitio umbroso, el manso viento, 
el suave olor d’aquel florido suelo; 
las aves en el fresco apartamiento 
vio descansar del trabajoso vuelo; 
secaba entonces el terreno aliento 
el sol, subido en la mitad del cielo; 
en el silencio solo se’scuchaba 
un susurro de abejas que sonaba. 
(Garcilaso de la Vega, Égloga III 73­80) 

Como  la  ninfa,  nos  sobrecogemos  ante  tanta  hermosura  e  intuimos  que  es  precisamente  en 

este paisaje ideal donde cabe la posibilidad de detener el tiempo de la vida, de lograr la inmovilidad 

absoluta  y  la  eternización  por  el  arte 205[205] .  Cuando  Garcilaso  en  esta  su  égloga  III  presenta  tres 

203[203] 
Otros  paisajes  en  el  Repertorio,  1­3.  Para  la  compremsión  total  de  la  estrofa  citada  a  través  de  las  sugerencias  de  una  sensibildad 
refinadísima, vid.  ALONSO, Dámaso.­  Poesía española, Madrid, Gredos, 1993, pp. 52 y ss.. Las citas poéticas se realizarán, tal  como se 
aprecia,  entre paréntesis  y al  final  de  cada  texto:  se indica  el autor,  el  número de obra a la que  pertenece  el  poema o  fragmento  ­sigo las 
ediciones citadas en el Proemio y la Bibliografía­ y por último los versos ­si o es texto completo­ que representan dentro del mismo. 
204[204] 
Recomiendo comparar el cuadro y estos versos. Cfr. TRÍAS, op. cit., pp. 61 y ss. Lo cierto es que La primavera representa un paisaje 
cargado de simbolismo neoplatónico, en el que se celebra la llegada de la primavera y la exaltación del amor humano y gozoso aquí en la 
tierra, del que Hermes ­figura de la izquierda­ quiere escapar, ansioso de un amor más divino y espiritual. Éste será el marco de la poesía, y 
la pregunta es... ¿hacia dónde mirarán nuestros poetas? 
205[205] 
Un aspecto concreto pero muy llamativo denota este deseo: es el uso del epíteto, que suele mostrar cualidades consabidas, esenciales, 
no contingentes y sí necesarias. Constantes a quien afecta. Con ello se crean unos sintagmas modélicos ­la verde hierba, el fresco viento­ que 
parecen querer tipificar, depurar la realidad e intensificar su esencialidad, su idea o concepto, y así la verde hierba es como decir la hierba­ 
hierba,  la  que  en  esencia  es  siempre  verde,  la  hierba  perfecta,  plena  de  sí  misma.  Es  hierba  contemplativa,  estática,  inmortal.    Vid. 
SOBEJANO, Gonzalo.­ El epíteto en la lírica española, Madrid, Gredos, 1956, cap. VII, “ Valor estilístico del epíteto”, pp. 155­171, y cap. 
IX, “El epíteto clásico: Garcilaso de la Vega”, pp. 216­254. Especialmente consúltense la p. 218 y las pp. 253 y ss.  Un análisis completo y
modélicas  e  ilustres  muertes  míticas  de  amor  ­Orfeo  y  Eurídice,  Dafne  y  Apolo,  Adonis  y  Venus­ 

impresas  en  la  tela  de  las  ninfas  de  aquel  Tajo  estático,  no  duda  en  colocar  su  historia  personal  de 

amor en un cuarto tapiz y así incorporarse a la Historia, inmortalizarse en ella. 

Y  no  es  otro  el  universo  del  amor  idealista  en  el  Renacimiento:  sonetos  y  demás  formas 

italianas, cada cual en su conformidad,  se situarán implícitamente en dichas coordenadas. En el reino 

del amor, del que Boscán nos da noticia neoplatónica al culminar su trayectoria poética y su obra, en 

su Octava Rima. 

exhaustivo,  con  mapas  clasificatorios  del  epíteto  en  Garcilaso  ­con  importantes  referencias  a  otros  poetas  del  XVI­  puede  verse  en 
TÚRREZ, Itziar.­ La lengua en el Siglo de Oro. La obra de Garcilaso de la Vega, Universidad de Deusto, 1987.
Amor es todo cuanto aquí se trata;  y aun las piedras aquí diréys que aman; 
es la sazón del tiempo enamorada;  las fuentes assí blandas se presentan, 
todo muere d’amor o d’amor mata;  que pensaréys que lágrimas derraman; 
sin amor no veréys ni una pisada;  los ríos al correr d’amor os tientan, 
d’amores se negocia y se barata;  y amor es lo que suenan y reclaman; 
toda la tierra en esto es ocupada;  tan sabrosos aquí soplan los vientos 
si veys bullir d’un árbol una hoja,  que os mueven amorosos pensamientos. 
diréys que amor aquello se os antoja.  (Boscán III, CXXXV 17­32) 
Amor los edificios representan, 

Y es que el universo sólo se entiende por el amor, que asiste a todas sus criaturas ­minerales, 

vegetales, animales, hasta el hombre, por toda la cadena del ser­ y las conserva en su lugar, por aquel 

primer fuego creador. 

Haréys,en fin, si amáys como yo espero,  que está en el coraçón naturalmente 206[206] . 
lo que hazen cuantas cosas son criadas,  (Boscán III, CXXXV  857­880) 
todas siguiendo amor por fin primero, 
siempre en amar se hallan levantadas. 
Las piedras aman su reposo entero, 
y al centro, por Amor, son inclinadas; 
las plantas ningún fruto llevarían 
si en sus tiempos amar no pretendían. 
Los otros animales veys que amando 
siguen también su natural passión: 
la leona al león va desseando, 
y entrambos por amor conformes son. 
En fin, todos d’amar biven gozando, 
por un instinto y natural razón; 
amá, señoras, pues, si no queréys 
ser al revés de cuantas cosas veys. 
El eternal y universal maestro, 
cuando las cosas fabricó y compuso, 
en todas, por el bien y plazer nuestro, 
un principio de fuego d’amor puso. 
Por esta razón, pues, que agora os muestro, 
lo natural también vuestro os dispuso 
a tener d’aquel fuego la simiente 
206[206] 
Una  explicación  amplia  y  detallada  sobre  los  grados  del 
amor en Hebreo II 1,2, p. 188 y ss.
Amor  es  el  grado  sumo  que  todo  lo  ordena,  que  todo  lo  une,  que  todo  lo  puede,  porque 

“...todas las cosas le obedecen, y él no obedece a niguna.” 207[207] 

207[207] 
De Amore V,  VIII
Amor es voluntad dulce y sabrosa  transportados en sí, nos manda y tiene; 
que todo coraçón duro enternece;  amor govierna todo lo criado, 
el amor es el alma en toda cosa,  con el orden por él al mundo dado. 
por quien remoça el mundo y reverdece;  La tierra, el mar, el ayre y más el fuego, 
el fin de todos en amor reposa,  lo visible también con lo invisible, 
en él todo comiença y permanece;  con lo mudable el eternal sossiego, 
d’este mundo y del otro l agran traça,  lo que no siente y todo lo sensible, 
con sus braços Amor toda l’abraça.  Amor, tú lo goviernas con tu ruego, 
Sin él no puede aver gozo ni gloria,  ruego que es mando y fuerza incomprensible; 
ni puede aver subido entendimiento;  tu proprio assiento está y tu fortaleza 
sin él está tan pobre la memoria,  en la más alta y más eterna alteza. 
que en su pobreza muere el pensamiento;  Y desd’allí, no sólo las estrellas 
no ay, sin amor, hazaña ni vitoria,  y los cielos amor govierna y manda, 
ni en el alma, sin él, no ay sentimiento;  pero manda otras cosas que ay más bellas 
todo valor y gracia y gentileza  sobre’l cielo que más ligero anda; 
es, luego, sin amor muy gran baxeza.  aquestas mueve assí como centellas 
Amor a cosas altas nos levanta,  una virtud que nunca se desmanda, 
y en ellas, levantados, nos sostiene;  virtud que del amor deciende y llueve, 
amor las almas de dulçura tanta  y poco a poco assí todo lo mueve. 
nos hinche, que con ellas nos mantiene;  (Boscán III,  CXXXV  537­576) 
amor, cuando a su son nos tañe y canta, 

Origen y fin de todo, razón del ser, reposo final, furor divino que nos eleva y transporta hacia 

lo alto, gobernador de todo lo visible y lo invisible y regidor de los principios elementales, virtud que 

se  derrama  en  centellas  de  belleza  y  por  ellas  requiebra  al  universo.  De  este  modo  el  cosmos 

neoplatónico se plasma en Boscán de manera patente, tema que en su Octava Rima introduce a la vez 

que la estrofa métrica cuyo título lleva. Nos está ofreciendo, en precisa exclusiva, el entorno amoroso 

donde habrá de vivir la poesía de su tiempo, un ambiente donde el amor es inevitable, derrochador de 

hermosura en cuanto toca, pero del que se obtendrán los más diversos resultados ­porque en el amor 

humano habrá inestabilidad de las pasiones­ para los seguidores de Venus, diosa del amor y la belleza. 

Con ellos trae cuenta cada día  las mañanas, su pueblo visitando. 
esta señora, a todos descanssando,  Inche su vista el ayre d’alegría, 
y assí sale con grande compañía,  un tierno amor en todos derramando;
gentileza y virtud y gracia inspira,  Unos veréys colgados de’sperança 
con su dulce mirar, por donde mira.  y otros que’stán gozando de su gloria, 
Los unos tañen blandos instrumentos,  algunos ay cuyo plazer no alcança 
y otros cantan cantares regalados;  sino bivir en sola la memoria; 
los otros andan en sus pensamientos,  trae, en fin, cada cual en esta dança 
con un dulce silencio transportados;  verdad o semejança de vittoria; 
todos, en fin, sabrosos y contentos,  y todos en común andan gozando, 
biven con sus cuydados descanssados.  los amados y los que’stán amando. 
Las vegas por do van y las florestas  (Boscán III, CXXXV  185­208) 
s’alboroçan aquí con estas fiestas. 

La belleza natural en el amor universal se asume como marco de vida 208[208] , y desde ella se 

desciende  al  individuo,  a  la  relación,  a  la  concreción  del  amor  en  el  individuo  humano,  que  es  en 

definitiva lo que interesará a estos poetas. No es bueno que el hombre esté solo, había dicho Dios, y 

creó a la mujer en un último y pleno acto creador. Así, el amor del hombre se ha de concretar en el 

amor  a  una  mujer,  pues  de  su  unión  ha  de  completarse  el  ser  masculino  y  femenino,  el  andrógino 

original del que hablaba Aristófanes 209[209] . La separación de lo que ha de ser uno, las dos mitades  en 

que  se  divide  el  ser  humano  tienden  como  todo  a  la  perfección  de  la  unidad  por  el  amor,  en  el 

equilibrio y el reposo diáfano. Unidad que se buscará por el amor, deseo de gozar la belleza 210[210] , en 

la figura de la mujer, expresión de belleza e imago Dei aquí en la tierra. 

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR. 

208[208] 
La vida transcurre allí, y allí se completan los ciclos vitales del poeta, en unidad reductora. La égloga primera de Garcilaso se inicia 
por la mañana, cuando el sol “saliendo de las ondas encendido,/ rayaba de los montes el altura” (vv. 43­44) que ocupa Salicio en cantar un 
amor  no  correspondido,  hasta  pausarse  al  mediodía,  con  el  canto  de  la  “blanda  Filomena”  enternecida;  y  la  tarde  la  ocupa  Nemoroso 
cantando a la  muerte  de  su amada hasta ver “que era ya  pasado  el día” (v. 413). Paráfrasis de una  vida de amor  ­in vita e in morte  de la 
amada­ que se resume y fija en este edénico paisaje. En estos ciclos de ritmos por contrastes ­mañana / tarde, luz / sombra­ donde el paisaje 
cambia de aspecto, al igual que sus personajes y la atmósfera sentimental, se podría aplicar y comprobar toda una técnica del claroscuro, en 
la perfecta armonía de opuestos. El asunto lo tiene abocetado Mónica POZA DIÉGUEZ  en un sugerente trabajo intitulado “El claroscuro 
en Garcilaso de la Vega”, mecanografiado inédito, 30 pp., 1994. 
209[209] 
Cfr. Banquete, 189e­193a;  De Amore IV, I­II;  Mito que León Hebreo reinterpreta a la luz del texto platónico y también el Génesis 
bíblico. Véase Hebreo III, pp. 4.5.2. 495 y ss. De la necesidad de unir las dos mitades del ser humano por el amor nos da noticia Boscán, en 
su Octava Rima: “Y dígoos  más, que  mientras  estrangeras /  seréys  d’Amor, y biviréys  de’ssa’rte, /  seréys  medias personas y no  enteras  / 
hasta que os junte Amor con la otra parte.” Boscán  III, CXXXV  977­980. 
210[210] 
“...amor no es otra cosa sino un deseo de gozar lo que es hermoso.” Cortesano IV, 51
(De la Belleza al Bien) 

1.­ De la hermosura a la belleza ideal. 

1.1. Hacia la perfección por la hermosura. 

La  mujer,  como  toda  criatura  creada,  es  imagen  de  belleza  divina  en  rasgos  humanos.  La 

hermosura, descendiendo del empíreo, se encarna en el ser, atrae a sí y enamora. 

“...la belleza es una cierta gracia, vivaz y espiritual, infundida por el rayo de Dios que ilumina, primero en 
el ángel, después en las almas de los hombres, en las figuras, en los sonidos y en los cuerpos, que mueve 
y deleita nuestros espíritus por medio de la razón y de la vista y del oído, y al deleitarlos los rapta, y al 
raptarlos los inflama de un amor ardiente.” 211[211] 

Y también como engendradora de amor la define León Hebreo: para él es  “gracia formal que 

deleita e induce a amar a quien la percibe” 212[212] ; y Ficino lo aplica al cuerpo humano de este modo: 

“...¿qué es entonces la belleza del cuerpo? Es un cierto gesto, vivacidad y gracia, que resplandece en 

él por el influjo de su idea.” 213[213] 

Que en la mujer, reclamo de gracias y dones, se concreta en téminos precisos. 

El ayre, el ademán y la postura, 
la autoridad del cuerpo y el semblante, 
la biveza, la sombra, la hermosura, 
el variar con un gesto constante, 
la claridad del rostro, la frescura, 

211[211] 
De Amore V,  VI 
212[212] 
Hebreo III, 4.5.4.  pp. 544 
213[213] 
De Amore  V , VI. No puede dejar de relacionarse la gracia con las antiguas Gracias, a quienes tan afecto fue el Renacimiento. Estas 
tríada  de  Bellezas  representaban  tres  dones,  y  simbolizaban  el  dar,  aceptar,  devolver,  que  inmediatamente  relacionamos  con  el  proceso 
cíclico del Amor y la obra amorosa de Dios al dar forma al mundo. Así, la gracia en un gesto ­un rostro humano­ de belleza, no parece que 
sea plena y divina si no es por representar estar virtudes. De tan exitosa expresión nacerá no sólo la gracia, sino el donaire que caracterizará 
muy  pronto  a  las  damas  españolas.  Sobre  las  Gracias  y  su  interpretación  neoplatónicas,  vid.  WIND,  op.  cit.,  cap.  II,  “Las  Gracias  de 
Séneca”, pp. 35­44 y cap. III, “La medalla de Pico della Mirandola”, pp. 45­59.
el assomar que mata en un instante: 
de cualquier d’estas cosas, quien las viere, 
sálvese con su esfuerço, si pudiere. 
(Boscán III,  CXXXV  713­720  Octava Rima) 

La hermosura es, pues, el arco que Cupido, hijo de Venus, utiliza para lanzar sus flechas de 

Amor. 

¿Y cómo es hecho el arco que Amor flecha, 
pues hierro ni valor se le defiende? 
¿Y cómo o dónde halla, o quién le vende, 
de plomo, plata y oro tanta flecha? 
(Acuña XXVI,   5­8) 

Hermosura es el arco que Amor flecha, 
del cual ninguna fuerza se defiende, 
y el gusto humano es quien le da y le vende 
de diversos metales tanta flecha. 
(Acuña  XXVII,  5­8) 

Y la hermosura habrá de personalizarse en la mujer, como consecuencia natural de un proceso 

ascendente  de  una  tradición  que,  como  ya  hemos  visto,  nacía  en  los  albores  del  amor  cortés  y  se 

propagaba  a  través  de  los  stilnovistas  hasta  alcanzar  a  Petrarca,  y  en  los  que  la  belleza  femenina 

adquiere cada vez tonos más elevados. El tópico de extremar esa hermosura femenina va a continuar, 

potenciar e incluso estilizar en el trasfondo neoplatónico. 

Fuego queme mi carne y por encienso 
baje el humo a las almas del infierno; 
pase la mía aquel olvido eterno 
de Lete porque pierda el bien que pienso; 
el fiero ardor que hora me abrasa intenso 
ni melle corazón ni haga tierno; 
niégueme piëdad, favor, gobierno 
el mundo, Amor y el sumo Dios inmenso; 
mi vivir sea enojoso y trabajado,
en estrecha prisión dura y forzosa, 
siempre de libertad desesperado, 
si viviendo no espero ya ver cosa 
­dijo Vandalio, y con verdad jurado­, 
que sea cual tú, Amarílida, hermosa. 
(Cetina 15) 

Y  es  que,  en  posesión  de  un  sistema  que  prepondera  la  necesidad  de  alcanzar  la  belleza 

suprema,  o  al  menos  acercarse  a  ella  y  rozarla,  se  hace  necesario  que  la  hermosura  admirada  ­ 

femenina en nuestro caso­ adquiera rasgos sublimes cercanos a ella, que posibiliten al observador de 

dicha belleza enaltecerse y darse la oportunidad de llegar a poseer la más alta beldad. Si la belleza no 

es grande, menor será el premio, la perfección y la bondad a que se aspira. De hecho, 

“El  amante  es  más  excelente  cuanto  mayor  es  la  belleza  que  ama,  porque  las  cosas  extremadamente 
hermosas mucho embellecen a quienes las aman.” 214[214] 

Por lo que no resulta extraño escuchar de boca de Albanio, en la égloga segunda de Garcilaso, 

la ponderación más exquisita. 

más que la misma hermosura bella 
(Garcilaso, Égloga II  172  Albanio) 

1.2. De obra  perfecta a modelo ideal. 

Ensalzar  a  la  dama  trae  consecuencias  inmediatas.  Por  una  parte,  se  la  colma  de 

perfecciones 215[215] ,  y  éstas  inciden  en  última  instancia  en  el  mundo  que  aquélla  habita.  La  dama, 

214[214] 
Hebreo III, 4.5.6. p. 591 
215[215] 
Porque con ellas se perfecciona el amante, se ennoblece, y así, “...el amado es más perfecto que el amante porque es el fin de éste, y el 
fin es más noble que el medio.” Hebreo I,  3  p.  159. La idea es Aristotélica.
arropada  por  el  tópico  cortés  que  la  encumbra  como  obra  última  y  más  perfecta  de  la  creación,  se 

convierte ya en perfección última del mundo 216[216] . 

Del mundo, bien; de nuestros tiempos, gloria, 
fue nacer ésta por la cual yo bivo: 
enmienda fue de cuanto aquí se yerra. 
Fue declarar lo natural más bivo, 
fue de virtud hazer perfeta istoria, 
y fue juntar el cielo con la tierra. 
(Boscán II,  LXXVIII  9­14) 217[217] 

Aparece  la mujer como último eslabón terrenal y primero celeste, que tiene especial contacto 

con  la región espiritual. Es la donna angelicata. 

Y es que la belleza es participación de lo celeste, como se adjudicaba al bello de los bellos: 

De Cefiso y Leríope engendrado, 
fue, por su mal, Narciso tan hermoso 
que, en mostrándose al mundo, fue estimado 
por un don celestial maravilloso. 
(Acuña III,  89­92 ) 

Y  que  la  hermosura  no  es  la  mujer  misma,  sino  participación  de  la  divina,  se  lo  recuerda 

Boscán a su amada... 

Si os amo, si os he amado y si he de amaros 
más que es o fue mujer ni será amada, 
no me lo agradezcáis, ni os pido nada, 
ni vale el ardor mío para obligaros. 
Aquel que tantas partes quiso daros 

216[216] 
Para el origen ,  desarrollo  y complejidad  del tópico, véase LIDA DE  MALKIEL, María Rosa.­ “La dama como obra maestra de 
Dios”en Estudios sobre la Literatura Española del siglo XV, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1977, pp. 179­290. Respecto al Renacimiento, 
comenta: “...el motivo que estudiamos fue atraído a la órbita del platonismo, y, allí transfigurado, aparece con nuevo sentido y vitalidad por 
largos siglos.” Íbid., p. 253. 
217[217] 
En términos  semejantes  se  expresa Dante  cuando canta: “e  par  che  sia una  cosa venuta /  da  cielo  in terra a  miracol mostrare..” En 
ALVAR, ant. cit.,  p. 96, vv. 7­8.
cubiertas de beldad tan extremada, 
a solo Aquel podéis ser obligada 
que puso tanto en vos para adoraros. 
(Cetina 107,  1­8) 218[218] 

Y como más perfecta labor divina no deja lugar a imitación artificial posible sin que ésta se 

convierta en sombra de una sombra del original, como le ocurre al retrato de una dama. 

Si el celeste pintor no se extremara 
en haceros extremo de hermosura, 
si cuanto puede dar beldad natura 
tan natural en vos no se mostrara, 
ni el retrato imperfecto se juzgara, 
ni me quejara yo de mi ventura, 
porque correspondiera la pintura 
al vivo original do se sacara. 
Pero, dama, pues ya no vive Fidia, 
ni humano genio basta a retrataros, 
sin que quede confusa o falsa el arte, 
debéis, para que no mueran de invidia 
las menos que vos bellas, contentaros 
con ver de lo que sois sola esta parte. 
(Cetina 50) 

Ni  los  pintores  o  escultores  de  la  Antigüedad,  que  acostumbraban  a  representar  dioses, 

perfecciones absolutas, podrían imitar esta belleza. Es más, incluso el mundo celeste la reclama 219[219] . 

Ella quiere ser vista porque vea 
la tierra el mayor bien que puede verse, 
y el cielo la beldad que allá desea. 
(Cetina 48,  9­11) 

218[218] 
Cetina trabaja sobre idea central de March. Vid. ed., p. 184. 
219[219] 
Motivo  que Dante también trata: “Lo  cielo,  che  non  have altro difetto  / che  d’aver  lei, al  suo  segnor la  chiede, /  e  ciascun  santo  en 
grida merzede.” En ALVAR, cit., p. 90.
Es  como  si  se  hubiera  escapado  directamente  de  la  mente  de  Dios,  y  éste,  orgulloso  de  su 

creación, queda enamorado por ella en la tierra, se refleja plenamente en su imagen 220[220] . 

¿en cuál parte del cielo, en cuál planeta 
guardado fue tan grande nacimiento? 
¿Cuál estrella alcançó merecimiento 
para influir en cosa tan perfeta? 
¿Qué principio, qué causa tan secreta 
pudo tener tan alto fundamento, 
sino aquel ser d’aquel entendimiento 
al cual toda otra causa’stá sujetta? 
Diónosla Dios, mas no porque la diesse, 
que fuera enagenar de su corona: 
prestada fue para mostrar su obra. 
Y según es el ser de su persona, 
porque más tiempo en ella él se viesse, 
tarda quiçá, que presto no la cobra. 
(Boscán II, LXXX) 

“Madonna  è  disiata  in  sommo  cielo” 221[221] :  a  estas  alturas  la  mujer  es  “divina  más  que 

humana  hermosura” 222[222]  y  no  es  extraño  que  su  ser  se  asemeje  al  concepto  del  que  procede,  se 

convierta en idea. Es decir, se alcanza la mujer como modelo o idea platónica, transposición directa de 

la idea de Dios 

En vos debiera siempre de ocuparse, 
como en más digna y excelente parte, 
do vemos cuanto puede desearse 
y cuanto bien el cielo acá reparte; 
y vemos obra que, para formarse, 
convino por razón que fuese el arte 
igual al pensamiento, la natura 
al mundo lo mostró en vuestra figura. 
(Acuña  CIII, 9­16) 

220[220] 
O, como propone Boscán en su Octava Rima, transposición de la misma Venus, diosa de la Belleza y el Amor: allí, la propia Venus 
llega a reconocer en dos mujeres que “traslados propios son de mi figura”. Cfr. Boscán III, CXXXV  398. 
221[221] 
Es Dante quien se expresa así. En ALVAR, cit., p. 90. 
222[222] 
Acuña XXII, 2 , dedicado a la marquesa del Vasto.
Así, sin mediar la materialidad, la mujer se convierte en lo que se admira de ella: la belleza. 

¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo 
todo ante vos es feo? 
Mudaos el nombre, pues, señora mía: 
vos os llmad beldad, beldad María. 
(Cetina 233,  16­20) 

Pero  Belleza  que  tiene  destinatario  concreto,  una  mujer  concreta  y  real,  a  la  que  se  eleva  a 

rango de idea: en este caso, doña María de Mendoza, hija de Cetina 223[223] . No es el único caso, y da 

una idea  de cómo  la utopía renacentista buscaba ser realidad,  encarnarse en personas  auténticas, ser 

imagen inperenne de belleza. 

Por lo cual, se  reúne a toda la creación para que concentre sus fuerzas en generar el ser más 

perfecto  entre  los  seres  humanos,  cual  Mesías  femenino,  digno  de  ser  objeto  de  amor  ensalzado, 

servido y cantado por los poetas­profetas amadores y capaz de dignificar, e incluso redimir hombres e 

historia. 

La tierra, el cielo y más los elementos 
han puesto su arte, hizierona porfía 
ésta, cuyo nombre es señora mía, 
so cuya mano’stán mis sentimientos. 
Quedaron los maestros muy contentos 
de su lavor, y vieron que acudía 
la mano al punto de la fantasía; 
y en paz fueron allí sus movimientos. 
Dichoso el día, dichosa la hora, 
también la tierra donde nacer quiso 
ésta del mundo general señora. 
Dichosa edad, que tanto se mejora, 
pues entre sí ya tienen paraýso 

223[223] 
Es imitación directa de un poema de Tansillo, pero en Cetina queda un matiz mayor de fusión entre la idea de Belleza, y la persona 
concreta que se transforma en ella. Lo versos del italiano dicen: “io non so più che dire, / se non: cangisi il nome ch’era pria, / e chi vol dir 
beltà, dica Maria.”. Ed. p. 316
los que infierno tuvieron hasta agora 224[224] . 
(Boscán II,  LXXIX) 

Y esta tópica de perfección por participación celeste es tan fecunda que Garcilaso, en poema 

gemelo  a  éste  de  su  amigo,    llega  a  aplicarla  a  un  ilustre  varón,  ensalzado  por  la  belleza  de  sus 

acciones y virtudes, y que posiblemente sea el marqués don Pedro de Toledo, su protectorado: 

Clarísimo marqués, en quien derrama 
el cielo cuanto bien conoce el mundo, 
si al gran valor en qu’el sujeto fundo 
y al claro resplandor de vuestra llama 
arribare mi pluma y do la llama 
la voz de vuestro nombre alto y profundo, 
seréis vos solo eterno y sin segundo, 
y por vos inmortal quien tanto os ama. 
Cuanto del largo cielo se desea, 
cuanto sobre la tierra se procura, 
todo se halla en vos de parte a parte; 
y, en fin, de solo vos formó natura 
una estraña y no vista al mundo idea 
y hizo igual al pensamiento el arte. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto XXI) 

El poeta quiere además  integrarse en la belleza del loado personaje para participar así de su 

esplendor. Y es que por causa tan alta se logrará inevitablemente un puesto de honor. Arrimarse a la 

perfección de la hermosura exigirá al poeta­amador elevarse por ella hasta su altura, si quiere cantarla 

tal como es, y por tanto rayar la sublimidad. 

Con los ejemplos precedentes asistimos al proceso de cómo una tradición completa queda por 

fin asumida y filtrada por unos moldes netamente neoplatónicos, aunque la procedencia sea a menudo 

anterior. Oigamos por último unos versos de Acuña que recogen magníficamente todos los elementos 

224[224] 
Cualquier petrarquista aficionado comprobará diversos ecos del maestro, que Boscán toma de los sonetos CLIV, LXI y XIII. Pero el 
poeta español es más concreto y directo en la alabanza.
precedentes: ponderación de la belleza ­gracia y hermosura 225[225] ­ por encima de la aprehensibilidad 

humanas, artesanía suma de la naturaleza en su confección, que por el amor a su principio originario 

logra  una  belleza  tan  única  y  excepcional,  tan  similar  a  su  concepto,  que  gracias  a  ello  ­se  ha 

completado  el  proceso  creador  divino  en  la  identificación  con  la  unidad  primera­  se  inserta 

inmortalmente en el curso de la Historia, en la consecución de una Edad de Oro. 

225[225] 
Vid. Cortesano III, 66
Y cuanto más alumbra y resplandece  que a principio tan alto respondiese. 
el claro sol que la noturna estrella,  Pero, de tal principio enamorada, 
cuando montes y llanos esclarece,  prosiguió su labor con tal cuidado, 
tanto la hermosura y gracia de ella  que sobre perfición quedó acabada. 
excede cualquier gracia y hermosura  En la cual sola vio que había pasado 
de al que imaginar puedes más bella.  al pensamiento el arte milagrosa 
Cantar oí a Damón que la natura,  lo que en otra jamás no había igualado. 
queriéndola formar, como tuviese  Así, con obra tan maravillosa, 
comenzada a pintar la alta figura,  ha hecho sobre todas las pasadas 
admirada, temió que no pudiese  nuestra presente edad clara y famosa. 
dar medio y fin a la obra comenzada  (Acuña  IV,   226­246  ­ Egloga­) 

Vence la estética, dando forma perfecta a la materia, que regresa conformada a resarcirse en 

la imperecedera unidad divina. Es la inmortalidad, es la sublimidad de la poesía, el furor poético, que 

por  amor  y  deseo  de  belleza  está  llegando  a  la  divinidad.  Obra  perfecta  de  Dios,  obra  perfecta  del 

Poeta. 

2.­ La divinización de la mujer. 

¿Será verdad, ¡ay, Dios!, que vean mis ojos 
gozar hombre mortal beldad del cielo? 
(Cetina 145,  5­6) 

Los  platónicos  coinciden  en  señalar  que  “el  amado  se  hace  y  es  considerado  divino  en  la 

mente del amante.” 226[226] , y la causa de ello es la participación de su hermosura en el origen divino. 

“...es aquel fulgor de la divinidad, que resplandece en las cosas hermosas, lo que obliga a los hombres a 
temer, maravillarse y venerar a los amados como a una imagen de Dios.” 227[227] 

Y esta semejanza a Dios, como Su presencia excelsa, produce la subsiguiente veneración. 

226[226] 
Hebreo III, 5  635 
227[227] 
De Amore II, VI
“Te  evidencio que la divinidad reside en el amado y no en el amante, porque el amado es hermoso  en 
acto  como  Dios,  mientras  que  el  amante  que  lo  desea  sólo  es  hermoso  en  potencia,  y,  aunque  se  hace 
divino mediante ese deseo, sin embargo no es Dios  como el amado. Puedes observar además que, en el 
pensamiento  del  amante,  el  amado  es  venerado,  contemplado  y  adorado  como  un  verdadero  dios,  y  la 
belleza  de  éste  es  considerada  divina  por  el  amante,  de  suerte  que  ninguna  otra  se  le  puede 
comparar. 228[228] 

El proceso de esa divinización nos lo explica el propio Hebreo. 

“Puesto que nuestra alma es imagen representada de la suprema belleza, que por naturaleza desea volver 
al propio ser divino, siempre está encinta de éste, con deseo natural; por ello, cuando ve una persona bella 
en sí, con belleza adecuada, reconoce en ella y a través de ella la hermosura divina, porque esa persona 
también es imagen de la belleza divina. La imagen de dicha persona amada reaviva con su belleza en la 
mente del amante la belleza divina latente, que es la misma alma, y le otorga la actualidad que le daría esa 
misma  belleza  divina  ejemplar.  En  virtud  de  esto,  transforma  en  divina,  crece  y  aumenta  en  ella  su 
belleza,  en  la  medida  en  que  es  mayor  la  belleza  divina  que  la  humana,  y  por  esto  el  amor  de  aquélla 
surge tan intenso, ardiente y eficaz, que enajena los sentidos, la fantasía y toda la mente, tal como haría la 
belleza  divina  en  el  caso  de  que  atrajese  hacia  sí  en  contemplacióna  l  alma  humana.  La  imagen  de  la 
persona amada es adorada en la mente del amante como imagen divina, con mayor intensidad cuanto más 
excelente y parecida a la belleza divina es su belleza de alma y cuerpo, y cuanto más resplandece en ella 
la suprema sabiduría. Hay que añadir a esto la naturaleza de la mente del amante que la recibe, porque si 
en ella la belleza divina está muy sumergida y latente por estar vencida por la materia y el cuerpo, aunque 
el  ser  amado  sea  muy  hermoso,  poco  puede  deificarse  en  esa  mente  por  la  escasa  divinidad  que 
resplandece  en  ella.  (...)  En  cambio,  cuando  la  persona  amada  bellísima  es  amada  por  un  alma  clara  y 
alejada  de  la  materia,  en  la  que  la  suprema  belleza  divina  resplandece  en  sumo  grado,  entonces  es 
deificada extraordinariamente por dicha alma, la adora siempre como divina, y el amor que siente hacia 
ella es muy intenso, eficaz y ardiente.” 229[229] 

Tal deificación, que implica predisposición en el amante,  concluye en la veneración dicha, no 

exenta  de  un  temor 230[230] ,  como  surge  de  toda  percepción  sublime.  De  ésta  reacción  se  hace  eco 

Cetina. 

228[228] 
Hebreo III, 4.2.  p. 411. 
229[229] 
Hebreo III,  5  pp. 635­636 
230[230] 
“...cuando [el alma] ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y 
le  sobreviene  algo  de  los  temores  de  antaño  y,  después,  lo  venera,  al  mirarlo,  como  a  un  dios,  y  si  no  tuviera  miedo  de  parecer  muy 
enloquecido, ofrecería a su amado sacrficios como si fuera l aimagen de un dios.” Fedro, 251a “...reciben en sí la imagen de la hermosura y 
la  forman  con mil  ornamentos  y  primores  de  diversas  maneras;  y  con  esto el alma  por una  parte  se  deleita y por  otra  se  espanta  con una 
cierta maravilla; y en mitad de este espanto se goza y, casi atónita, siente juntamente con el placer aquel temor y acatamiento que a las cosas 
sagradas suele tenerse y parécele que es aquello puramente su paraíso.” Cortesano IV, 65
En esto podéis ver, señora mía, 
la razón que tenéis de maltratarme, 
que si vengo ante vos para quejarme 
el temor me acobarda y me desvía. 
Anda tan ciega ya mi fantasía 
que llego alguna vez a aventurarme, 
mas un no sé qué se es viene a estorbarme, 
y no es, aunque parece, cobardía. 
Ved cuál debe de estar quien no se entiende: 
que siendo causa vos del mal que siento, 
de vos, que lo causáis, me cubro y celo. 
(Cetina 46,   1­11) 

Ese no sé qué, que tanto  usará Boscán,  es  la irradiación  de  la belleza, que  inunda al que  la 

percibe 231[231] ,  sacudiéndole  de  un  inexplicable  temor.  Dicho  temor  es  tópico  muy  extendido  por  la 

literatura de tradición, como demuestra Boscán mismo en versos castellanos. 

De desseo’stoy muriendo 
y é miedo a lo que desseo. 
Cuando’s miro, me reprendo, 
y digo que por qué os veo, 
que por qué no me defiendo. 
(Boscán I,  XVII  41­45) 

2.1. La dama Luz. 

Ahora bien, si la dama es irradiación de belleza, de luz divina, la dama es también luminosa, 

porque  la  hermosura  es  luz,  luz  de  amor.  La  idea  es  originaria  de  los  provenzales,  exquisitamente 

tratada  por  los  stilnovistas  y  asimilada  por  Petrarca,  pero  la  fuerza  con  que  se  recoge  en  nuestros 

231[231] 
Fedro, 255c­e; Cortesano IV, 62 “...el alma comienza a holgar de contemplalla y a sentir en sí aquel no sé qué que la mueve..."
poetas responde a menudo a una potenciación del tópico que el propio Ficino se molestó en divulgar 

con su estética luminoso­visual 232[232] . 

Así, en la estela de esta cultura heliocéntrica, la dama se compara al sol 233[233] , fuente de luz 

provista, a simulacro de Él, por Dios, para iluminar el mundo sensible y por ella percibir con la vista 

la forma hermosa de los seres creados en el mundo inferior. 

Continuando la ponderación, la belleza femenina es para los poetas solar, en comparación con 

las demás. 

Ni vi belleza extraña, donde hubiese 
puesto cuidado y fuerza la natura, 
que con la vuestra para mí no fuese 
ante el sol claro una tiniebla escura; 
(Acuña  XX,   129­132) 

Será Cetina el especialista, el poeta de la luz, y a menudo compara la luminosidad de la amada, o 

la que sale especialmente por sus ojos con la del sol. La antítesis luz­tinieblas se habrá de perpetuar de 

aquí en adelante, porque en cualquier momento se da por supuesto que la amada es luz, y lo que estorbe 

esa luz, tinieblas. 

Como se turba el sol y se escuresce 
si nube se interpone o turbio (sic) el cielo, 
dejando oscuro y triste acá en el suelo 
todo cuanto con él claro paresce; 

232[232] 
Breve repaso del tópico y su irradiación petrarquista, en MANERO, Repertorio... pp. 495 y ss. Y 539 y ss. 
233[233] 
El Sol,  fuente de  calor, luz  y vida,  es simulacro del  entendimiento divino  y ojo de Dios en  el mundo  sensible. Fecunda a la tierra e 
ilumina a la Luna, alma del mundo. Cfr. Hebreo III, 2.2. El hermetismo renacentista potenció esta cultura solar, que se había desarrollado a 
partir  de  Platón  ­mito  de  la  República­  y  añadidos  orientales.  Recuerdo  que  Ficino  escribió  un  De  Sole.  En  la  actualidad,  esta  antigua 
religión persiste a no muchos kilómetros de donde escribo estas líneas: Cerca de la ciudad francesa de Fréjus subsiste una Hermandad cuyo 
nombre es la Fraternidad Blanca Universal, que admite a toda raza de hombres ­de ahí el color blanco, síntesis de los colores­ para crear una 
civilización solar. El fundador y maestro ­un señor de barba muy blanca, Omraam Mikhaël AÏVANHOV­ explica su proyecto y las ideas ­ 
vitalistas, heliocéntricas, luminosísimas­ en un librito, Hacia una civilización solar, editado en Prosveta, Fréjus, 1982. Buscan la luz del sol y 
sus  beneficios,  dan  gracias  a  él  por  ser  el  posibilitador  de  vida,  salen  cada  mañana  ameditar  ante  la  slaida  del  astro...  realmente 
impresionante.
y como estando así nos aparesce 
fuera de aquella nube y de aquel velo, 
y llevando lo obscuro el aire a vuelo, 
la claridad del sol más resplandesce; 
tales me son amí vuestros enojos, 
que mirándoos airada o discontenta 
se torna obscura noche el claro día; 
mas, en viendo la luz de vuestros ojos, 
alegre luego el alma os me presenta, 
mil veces más hermosa que solía. 
(Cetina 58) 

Renovando  el  bíblico  lux  fiat,  que  desterró  las  tinieblas  por  siempre,  es  en  forma  solar  como 

aparece la amada, alcanzando incluso  la identificación absoluta, como en el siguiente soneto en que la 

dama  es  la  luz  diurna  y  cotidiana  del  poeta­pastor,  al  que  por  cierto  se  niega  a  guiar  ocultándose  a 

capricho tras las nubes: 

De las doce a las cuatro había pasado, 
por la quinta carrera el sol corría, 
sin que del resplandor que dar solía 
muestra de su beldad, luz haya dado. 
O escondido o traspuesto o de un nublado 
negro, lleno de horror, se le cubría 
al mísero Vandalio, el cual no vía 
sin él por dó seguir con su ganado. 
Llenos de un triste humor tenía los ojos 
el cuitado pastor mirando al cielo, 
mostrando sin hablar su desventura. 
Cuando, por renovar viejos enojos, 
quitándose y poniendo el sol un velo, 
mostró y tornó a esconder su hermosura. 
(Cetina 30) 

La  dama  es  lux  mundi,  la  luz  que  guía  y  alimenta  vitalmente  al  poeta­amante.  Las  nubes  y 

tormentas  que  ocultan  esa  iluminación  a  menudo  serán  los  celos  y  temores,  que  no  permiten  disfrutar 

libremente  del  resplandor  de  la  amada  y  enturbian  la  vista.  Sin  embargo,    veamos  cómo  ahora  logra
Cetina un magnífico juego, puesto que la amada se tapa los ojos para retirar su mirada al poeta, pero éste 

lo agradece con irónica devoción, ya que, si no, explica, el resplandor lo cegaría. 

Cubrir los bellos ojos 
con la mano que ya me tiene muerto, 
cautela fue por cierto, 
que ansí doblar pensastes mis enojos. 
Pero de tal cautela 
harto mayor ha sido el bien que el daño, 
que el resplandor extraño 
del sol se puede ver mientras se cela. 
Asi que aunque pensastes 
cubrir vuestra beldad, única, inmensa, 
yo os perdono la ofensa, 
pues, cubiertos, mejor verlos dejastes. 
(Cetina 57) 

El  gesto  permite  además  ver  los  ojos  ideales  de  la  mujer,  que  ella  muestra  porque  se  tapa  los 

reales, y de cuyo concepto disfruta en sí el poeta 234[234] . 

De los versos anteriores concluimos que la belleza ciega; pero al nacer de fuente ilimitada, y la 

vista  ­sentido  menos  limitado­  la  abarca,  no  hay  cansancio  de  mirarla,  es  insaciable,  y  su  atracción 

resulta irresistible: 

Si mientra el hombre al sol los ojos gira, 
ciego del resplandor, busca un desvío, 
¿cómo un flaco mirar ante el sol mío, 
cuanto se ciega más, tanto más mira? 
(Cetina 151,  1­4) 

El tópico alcanza a proponer, en Cetina, al amor del amante como más claro que el sol. 235[235] 

234[234] 
Esta apreciación se la debo, en una lectura conjunta del trabajo, a Mónica Poza ­otro sol­, a quien agradezco su sutileza iluminadora. 
235[235] 
Cetina, 104
Pero el sol, nuevo centro del universo, no es la única luminaria del cielo, y la dama se encarna, 

por virtud de otras tradiciones, en la luz de las estrellas, guías en la oscuridad para marineros, y socorren 

a los poetas intrépidos que navegan en el azaroso mar de sus tormentos y sentiminetos.. 

En alta mar rompido’stá el navío 
con tempestad y temeroso viento, 
pero la luz que ya’manecer siento, 
y aun el cielo, me hazen que confío. 
La’strella con la cual mi noche guío, 
a bueltas de mi triste lassamiento, 
alço los ojos por miralla atento, 
y dize que, si alargo, el puerto es mío. 
(Boscán II,  C 1­8) 236[236] 

Es la Stella maris de los devotos marinos. Y Cetina prepondera su estrella particular sobre el 

norte común de los marineros. 

en el mar guía el norte, a mí una estrella; 
(Cetina  157,  9) 237[237] 

En  otra  ocasión,  con  motivo  de  un  alba  trovadoresca,  es  el  lucero  de  la  mañana  el  que  al 

anunciar la alborada le impide continuar disfrutando del amor con la amada­luz. 

lucero que mi luz va oscureciendo 
(Cetina 22,   10) 

2.2. La dama Bien. 

La luz implica la hermosura, y por ella atrae hacia el centro de sí, que es el bien. Dios es luz y 

es  el  Bien.  Por  la  belleza  de  la  luz  emanada  se  desea  el  bien  de  donde  procede.  Si  la  amada  es 

236[236] 
Ver también Boscán II, CVII 
237[237] 
Sonetos compuestos a partir de  metáforas marineras son tambien los numerados como 157­158­159­160­161
hermosura y es luz, el amante la desea y ama por ello, porque resulta ser un bien en sí. El amor, por 

tanto, es  deseo  de un bien. En palabras  de Plotino “...el amor es  la actividad  del  Alma tendiendo al 

Bien.” 238[238] 

Y conviene entender que no se debe 
menospreciar jamás virtud divina, 
y menos la de Amor, que al bien nos mueve 
y de bien en mejor nos encamina. 
(Acuña III,  49­52) 

Amor y bondad son elementos  intrínsecamente entrelazados por la luz divina, en circulariad 

perfecta. 

“El amor es un círculo bueno que gira eternamente de bien a bien. En efecto, el amor es necesariamente 
bueno,  ya  que  habiendo  nacido  del  bien,  al  bien  retorna.  Porque  él  es  aquel  mismo  Dios  cuya  belleza 
todas las cosas desean y con cuya posesión descansan.” 239[239] 

Si lo  hermoso  es  bueno,  y  es  un bien para quien ama, este amor o  deseo se convierte  en la 

esencia existencial de aquél. 

“...en la apariencia tiene más cabida lo bello que lo bueno, y en la existencia más lo bueno que lo bello.” 
240[240] 

Cada poeta aspira al bien que representa la amada, por eso  el  goce  de  esa belleza les  afecta 

existencialmente,  hasta  extremos  que  ya  conoceremos.  Y  cada  poeta,  en  el  amor  de  su  belleza 

particularizada,  bien  sea  Galatea,  Elisa  o  Amarílida,  aspiran  conjuntamente  a  un  mismo  bien 

universal. Al bien de su disfrute, del goce de su belleza suprema, que es en todas supremo bien para 

cada poeta. 

238[238] 
Enéada III­ 5, 4 
239[239] 
De Amore II, II 
240[240] 
Hebreo III, 4.1.3. p.  399.  Sobre lo bello, lo bueno y sus relaciones, Hebreo III 4.1.3. 392 y ss.
“...lo bello sólo es apropiado para quien lo ama, porque lo que a uno le parece bello no se lo parace a otro. 
Por  lo  tanto, lo  que  es  bello  para  uno  mismo, no  es  bello  para  cualquier  otra  persona.  Sin  embargo, lo 
bueno es universal en sí mismo...” 241[241] 

El amor como camino del bien al bien, a ese centro de reposo donde descansa la perfección 

del mismo medio, donde el movimiento es quietud por ser el mismo centro, nos lo describe, una vez 

más, el filosófico Boscán. 

Puesto m’ha amor al punto do’stá el medio 
de todo el bien que sobre’l alma rueda. 
No es fortuna quien manda ya esta rueda: 
más alto’stá mi mal o  mi remedio. 
Sólo es amor de cuanto amo el medio; 
aquí puede’l poder, aunque no pueda; 
d’aquí parte, aquí anda y aquí queda 
la fuerça con que muero o me remedio. 
De tanto amar cual deve ser lo amado, 
vean a mí, y entenderán a ella: 
yo doy entera fe de su traslado. 
Mas como en mí se’ncubre mi cuydado 
en ella, assí, a quien querrá entendella, 
se’ncubrirá gran parte de su’stado. 
(Boscán II, LXXVII) 

Sí, ése es  el lugar de origen, inmutable, el anhelo de toda alma, el hogar espiritual al que se 

acoge el amor; sí,  “...allá en mitad del centro del reposo”. 242[242] 

Del más subido ardor, del más precioso 
olor de gloria y del más alto grado, 
nació en mi alma el mal de su cuidado, 
antes no, sino el bien de su reposo. 
(Cetina 146,  1­4) 

241[241] 
Hebreo III, 4.1.3.p. 392 
242[242] 
Boscán II, LXIII  7
Y la amada, hermosura y luz, se transforma ahora en el bien, la meta final. 

Vos sois todo mi bien, vos lo habéis sido; 
(Cetina 150,   1) 

Porque ella, por sus extremas cualidades, es la única creada para tal fin.. 

Pastora en quien mostrar quiso natura, 
a la miseria deste bajo suelo, 
la más cierta señal del bien del cielo 
y un claro sol en la tiniebla escura, 
si pastoral ingenio a tanta altura 
pudiese levantar su corto vuelo, 
que cantase damón cuánto consuelo 
es verte y no te ver cuásl desventura, 
desde el un polo al otro se sabría 
que no yo solo, mas cualquier que ausente 
de tu presencia vive, oh Galatea, 
debe sentir la mesma pasión mía, 
pues sola en ti se halla juntamente 
cuanto bien se procura y se desea. 
(Acuña  XXXIII,  Soneto) 

Y si concebimos que el arte iguala al concepto, el nombre  mismo de la amada ha de ser idea, 

no mera fragmentación de lengua, sino que en él se resume, es, la amada misma, encarnando el Bien. 

El nombre de la ninfa es Galatea, 
y aquí podría acabar, aquí se encierra 
cuanto bien se procura y se desea. 
(Acuña  IV,    217­219  ­Egloga­) 

Esta omnibondad que raya lo inaprehensible no desconcierta al poeta y éste pone la fe ciega 

en  el  ideal,  para  suplir  su  falta  de  entendimiento  ante  tan  milagroso  ser;  ser  en  quien  se  habrá  de 

fundamentar la vida del poeta, pues ella como belleza lo originará como amador y por tanto a ella ha 

de responder con amor.
Y pues de tanto bien como en vos veo 
aun no puede lo menos celebrarse, 
lo más, que yo no entiendo, aquello creo, 
que aquí tiene mi fe donde fundarse. 
(Acuña  III,   18­21) 

3.­ La amenaza del vacío. 

Y el fin de un bien es su posesión, el descanso placentero en él: de ahí nacerán las ansias de 

los poetas y el origen del dolor que su ausencia habrá de causar. 

Yo veo, a la sazón, que’sto en mí siento, 
que un muy gran bien, si dexa de gozarse, 
es de los males el peor tormento. 
(Boscán II,  LXI  12­14) 

Como lo confirma el pastor Vandalio, muriendo en brazos de una consoladora Amarílida. 

Mas él, puesto en el paso más estrecho, 
mucho más que el morir, pena le daba 
no poder ya gozar del bien que oía. 
(Cetina 21,  12­14) 

O el singular y tormentoso caso de Narciso, que quedó enamorado de sí mismo, en perpleja 

situación. 

Triste, que está conmigo el bien que quiero, 
y dejarme, aunque quiera, no podría, 
y por el mesmo bien que tengo muero, 
que si no lo tuviese viviría. 
Por sólo poseello desespero 
de lo que, estando en otro, esperaría. 
¡Oh crudo y fiero Amor, oh caso extraño,
que en tener lo que quiero esté mi daño! 
Si no cesa el deseo ni es cumplido, 
aunque se goce el bien que se desea, 
no siendo el amante poseído 
de suerte que en sí mesmo lo posea, 
injustísimo Amor, ¿por qué has querido 
que sólo en mí tan al contario sea, 
que en mí tenga mi bien, y con tenelle 
muera entre el desealle y poseelle? 
(Acuña III,  633­648) 

Y  poseer  un  bien  es  instalarse  en  él,  es  lugar,  espacio  que  ocupa  el  alma.  Por  ello,  lo  más 

extraño a uno será tener que abandonar ese sitio, abandonarse, ceder con él tu propia alma, como lo 

sufre el desamparado Salicio. 

Yo dejaré el lugar do me dejaste; 
ven si por solo aquesto te detienes. 
(...) 
quizá aquí hallarás, pues yo m’alejo, 
al que todo mi bien quitar me puede, 
que pues el bien le dejo, 
no es mucho que’l lugar también le quede. 
(Garcilaso de la Vega, Égloga I   214­215; 221­224. Salicio) 

Entonces,  desterrados  de  su  propia  alma,  desengañados  en  la  imposibilidad,  sufrirán  nuestros 

poetas las consecuencias de haber creado y querido alcanzar un bien tan alto, que sólo con las armas de 

las letras, la estética, intentarán recuperar. 

¿Dónde se vio, decid, que un mal tan alto 
venga envuelto en un bien que par no tiene? 
(Cetina 146, 10­11) 

Pero antes tenemos  que asistir al proceso de su amor, al enamoramiento, que comienza y se 

desarrolla por la vista y la mirada.
III. EL UNIVERSO ENAMORADO. 

1.­ La Belleza en el sentido. 

1.1. La mirada enamorada. 

La belleza de las formas femeninas, como toda forma y color, se descubre y goza por la vista, 

y por la vista mana sobre todo la participación en la luminosidad divina, al reflejarse especialmente en 

la luz de los ojos, que la irradian singularmente. 

“...nuestro  ojo  no  sólo  ve  con  la  iluminación  universal  de  lo  diáfano,  sino  también  con  la  iluminación 
particular de los rayos brillantes, que se dirigen desde el mismo ojo hasta el objeto...” 243[243] 

Esta irradiación va a ser  el  gancho sensible  de  la belleza, utilizando unos  vahos  sanguíneos 

asaetados  y  sutilísmos  llamados  spiritus,  que  proceden  de  la  parte  media  del  cuerpo,  envoltura  del 

alma  sensible y fuego natural interior de nuestro ser, cuya función es unir lo corporal con lo espiritual 

y  templar  los  humores  equilibradamente.  Tienen  natural  salida  por  los  ojos 244[244] ,  y  serán  quienes 

transporten  la belleza luminosa  interna  más  directa y  certeramente,  dispuesta a ser acogida por otra 

vista.

“...los ojos hacen mucho al caso y son grandes solicitadores; son los diligentes y fieles mensajeros que a 
cada  paso  llevan  fuertes  mensajes  de  parte  del  corazón  y  muchas  veces  muestran  con mayor  fuerza  las 
pasiones  del alma,  que no hace  la lengua ni las  cartas ni  otros  recaudos;  y  no  solamente  descubren los 

243[243] 
Hebreo III, 2.1. p. 346. Y más adelante, se dice: “...el ojo no sólo ve, sino que primero ilumina lo que ve.” Hebreo III, 2.1. p. 347. 
244[244] 
“...al  ser  el  espíritu  (spiritus)  ligerísimo,  fácilmente  asciende  a  las  partes  más  elevadas  del  cuerpo,  y  su  luz  resplandece  más 
copiosamente  por  los  ojos,  porque  los  ojos  son  transparentes  y,  entre  todas  las  partes  del  cuerpo,  los  más  nítidos.”  De  Amore  VII    IV.  a 
continuación cita ejemplos y pruebas de todo ello, comenzando por la vista luminosa de los gatos en la noche. Estos elementos fisiológicos 
están  tomados  de  toda  la  tradición  médico­física  de  los  humores  y  la  mirada  como  expresión  del  alma  que  late  en  ellos.  En  poesía  fue 
utilizada por los stilnovistas de manera constante.
pensamientos, mas aun suelen encender amor en el corazón de la persona amada; porque aquellos vivos 
espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del corazón, también cuando entran en los ojos 
donde  son  enderezados  como  saeta  al  blanco,  naturalmente  se  van  derechos  al  corazón  y  hasta  allí  no 
paran,  y  allí  se  asientan  como  en  su  casa,  y  allí  se  mezclan  con  los  otros  que  ya  estaban  dentro;  y  con 
aquella delgadísima natura de sangre que tienen consigo inficionan y dañan la sangre vecina al corazón 
donde han llegado, calentándola y haciéndola semejante a sí y de su misma calidad propria y dispuesta a 
recebir la impresión de aquella imagen que consigo truxeron. Y así, poco a poco, yendo y viniendo estos 
mensajeros por el camino que va de los ojos al corazón, y llevando la yesca y el pedernal de la hermosura 
y  de  la  gracia,  encienden  con  el  viento del  deseo  aquel  fuego  que  tanto  arde  y  nunca  se  acaba, porque 
siempre le traen mantenimiento de esperanza para mantenelle. Y así bien se puede decir que los ojos son 
la guía de los amores, en especial si son graciosos y dulces, negros y claros o zarcos y alegres con buena 
risa  y  así  sabrosos  y  penetrantes  en  el  mirar  como  algunos,  en  los  cuales  parece  que  aquellas  vías  por 
donde salen los espíritus sean tan hondas que casi por ellas se vea hasta el corazón. Así que los ojos están 
ascondidos  en  salto,  como  en  la  guerra  los  guerreros  en  las  celadas.  Y  si  la  forma  de  todo  el  cuerpo, 
siendo hermosa y bien compuesta, convida y trae a sí al que de lexos la mira hasta hacelle llegar a estar 
cerca,  luego  allí  en  estando  junto,  los  ojos  salen  y  arremeten  y  hacen  todo  el  hecho  dañando  y 
trastornando  cuanto  topan;  en  especial  cuando  por  derecho  camino  envían  sus  rayos  a  los  ojos  de  la 
persona amada en tiempo que ella también haga lo mismo; porque entonces los espíritus de entrambos se 
topan y se encuentran y en este dulce encuentro el uno toma la calidad del otro, como acaece en un ojo 
enfermo, que mirando muy en hito a otro sano le pega su enfermedad.” 245[245] 

Los  ojos,  enaltecidos  por  este pasaje  de El  Cortesano, constituirán  el centro  de atención  de 

nuestros poetas, y por su ambaucador poder se convertirán en nuevos pescadores de hombres. Son las 

saetas que lanza Cupido. 

“...con las  flechas  atraviesa  el  corazón  de  los  amantes,  flechas  que  producen llagas  sutiles,  profundas  e 
incurables; la mayoría de las veces proceden de los correspondientes rayos de los ojos de los amantes, que 
son como saetas.” 246[246] 

Que Boscán versifica agudamente 

Las cejas son los arcos que amor flecha, 
los rayos de los ojos las saetas 
que su llaga mortal traen muy hecha. 

245[245] 
Cortesano III, 66. Cfr. De Amore VII , IV 
246[246] 
Hebreo, II, 3.2. p. 276. Cfr. Boscán.
(Boscán III,  CXXXV  729­731  ­Octava Rima­) 

Así que  el  ojo, elemento tradicional, va a continuar siendo uno de  los  elementos  básicos  en 

nuestra  poesía,  pero  muchas  veces  matizado  como  envenenador  de  corazones  con  belleza,  reclamo 

amoroso para el amante, comienzo decisivo de una aventura trascendental. 

Cierto escogí bien peligrosa vía 
cuando primero en vos los ojos puse, 
pues a pasar tal vida me dispuse 
cual vos, señora, veis que ahora es la mía. 
(Acuña  LXX, 1­4  ­Soneto­) 

Y por la vista se caerá en el irremediable amor. 

Bien pudiera no os ver cuando no os vía, 
no viéndoos no os amara, y no os amando 
no deseara el bien que hora deseo. 
Mas después de sujeta el alma mía, 
Amor, que me sostiene deseando, 
no consiente poner freno al deseo. 
(Cetina 86,   9­14) 

Los  ojos  serán la continua atracción  del amante, porque  de  ellos  parte la belleza enamoradora, 

son su centro, y ellos  mantienen en su  esfera luminosa al amador, que va y vuelve como mariposa en 

torno a una vela. 

Así, mísero yo, de enamorado, 
a torno de la luz de vuestros ojos 
vengo, voy, torno y vuelvo y no me alejo; 
(Cetina 59,   9­12) 

Es la circularidad en torno a la que se anhela, la irrevocabilidad irresistible de la dimanación de 

la belleza.
Mas ¿quién podrá, quién bastará a guardarse 
de la hermosa vuelta de unos ojos, 
de una boca que os muestra un paraíso? 
(Cetina 216,   12­14) 

Garcilaso sufre paso por paso  el  efecto  de  los  espirtus de una  mirada, que le  invaden  hasta 

posarse en el corazón. 

De aquella vista pura y excelente 
salen espirtus vivos y encendidos, 
y siendo por mis ojos recebidos, 
me pasan hasta donde el mal se siente; 
éntranse en el camino fácilmente 
por do los míos, de tal calor movidos, 
salen fuera de mí como perdidos, 
llamados d’aquel bien que’stá presente. 
(Garcilaso de la Vega, Soneto VIII 1­8) 

Proceso  stilnovista  que  había  acogido  Ficino  y  del  que  Castiglione  se  hacía  eco  más 

arriba 247[247] . Los espirtus alcanzan el corazón del amante y éste es herido por la belleza: se enamora. 

Lo mismo que la vista de una figura hermosa ­goce visual­ también enamora, como le sucedió a Eco 

viendo a Narciso. 

Ésta, pues, vio a Narciso que, cazando 
como solía, por la selva andaba; 
mírale atenta y, yéndole mirando, 
por sí mesma la triste no miraba: 
que por la vista Amor va penetrando 
hasta que al alma y corazón pasaba, 
do apenas ha pasado, apenas llega, 
cuando la fuerza de ambos se le entrega. 
(Acuña III,  329­336) 

247[247] 
Véase también Cortesano IV,  65 y De Amore VII, IV. Para un repaso al spiritus stilnovista, véase SERÉS, 102 y ss.
La  forma  de  la  imagen,  al  pasar  sensiblemente  por  los  espíritus  vitales  y  aposentarse  en  el 

corazón,    queda  en  cierta  manera  impregnada  en  la  sangre  del  receptor,  y  éste  sufre  una 

reconfiguración de su alma sensitiva, conformándola a la recibida. 

“¿Quién se asombrará entonces de que los rasgos del rostro del amado, fijos y grabados en el corazón del 
amante, sean pintados por el propio pensamiento en el espíritu (spiritus) y al instante reproducidos por el 
espíritu  (spiritus)  en  la  sangre?  Especialmente  cuando  en  las  venas  de  Lisias  ya  se  ha  generado  la 
delicadísima  sangre de  Fedro,  de modo  que  fácilmente  puede  reflejarse  el rostro  de  Fedro  en  su propia 
sangre.  Pero,  porque  todos  los  miembros  del  cuerpo  cada  día  se  secan  y  reverdecen,  después  de  tomar 
absorbiendo el jugo del alimento, resulta que de día en día el cuerpo de cada hombre que poco a poco se 
ha  desecado,  de  la misma manera  paulatinamente  se restablece.  Se  restablecen,  entonces, los  miembros 
por la sangre que corre por los arroyuelos de las venas. Por tanto, ¿te asombrarás si la sangre pintada con 
cierta  similitud  la  reproduce  en  los  miembros  de  modo  que  Lisias  finalmente  parece  que  llega  a  ser 
semejante a Fedro en algo, en el color, o los rasgos, los deseos o los gestos?” 248[248] 

1.2. La imagen escrita en el alma. 

Por tanto, 

“...que  ninguno  de  vosotros  se  asombre  si  oye  que  un  amante  ha  concebido  en  su  cuerpo  una  imagen  o 
figura del amado.” 249[249] 

Queda así grabada la imagen de la amada 250[250] , que forma parte del nuevo ser. 

Escrito’stá en mi alma vuestro gesto 
y cuanto yo escribir de vos deseo: 
vos sola lo escribistes; yo lo leo, 
tan solo, que aun de vos me guardo en esto. 
(Garcilaso de la Vega,  soneto V  1­4) 

248[248] 
De Amore VII,  VIII 
249[249] 
De Amore VII , VIII 
250[250] 
“Sea Platón y su descendencia, la Biblia, los tratadistas italianos o una combinación de alguna de estas fuentes, la idea de la impresión 
de la imagen de la amada en el alma va a ser uno de los principales motivos.” SERÉS, op. cit., p. 142. Para ver la tradicionalidad del tema, 
pp. 122 y ss.
Esa escritura es  indeleble,  es  el sello o  marca que  deja la belleza en  el corazón  del amante. 

Como una huella indeleble del encuentro, que al formar parte del cuerpo del amante, no desaparece 

jamás. 

Ni por mostrarse blanda ni piadosa 
la imagen que en el alma Amor me sella, 
ni porque ceda a su color más bella 
el blanco lirio y la bermeja rosa; 
ni por mostrarse fiera y desdeñosa, 
ni por fingir de mí falsa querella, 
ni por estar presente o nunca vella, 
ni por estar contenta ni quejosa, 
mi alma se verá que de otro fuego 
arda jamás, ni que se borre un punto 
la imagen que en ella está esculpida 251[251] . 
(Cetina 108,  1­11) 

De inspiración en el Filebo, surge otra variante: la metáfora de la cera hencida 252[252] . 

Como de duro entalle una figura 
con gran facilidad se imprime en cera, 
y como queda siempre aquélla entera 
mientra que otra imprimir no se procura, 
tal en mi alma vuestra hermosura 
ha esculpido el Amor cual en vos era, 
y hala dejado siempre en la primera, 

251[251] 
Es imitación  de un poema italiano de la época, en el que, sin embargo,  no aparece la imagen esculpida ni sellada: se habla de la cara o 
faccia: 
“Perche si mostri ogn’hor dolce e pietosa 
la mia cortese, amica pastorella, 
en s’appareggi a la sua faccia bella 
bianco ligustro, en vermiglia rosa; 
(...) 
non sia però giamai, che d’altro foco 
avampi e arda, e de l’afflitto core 
esca l’idolo mio pregiato e caro. 
Etc.” (Ed. Cit., p. 185) 
252[252] 
Véase SERÉS, op. cit., p. 158. Otro ejemplo en el Repertorio, 86.
viendo que de alguna otra no se cura. 
El cuerpo, que a seguir el alma aspira, 
por no haber parte en él de vos ajena, 
muestra en sí mil imágenes iguales: 
como sala que está de espejos llena, 
que la imagen de aquél que en uno mira 
en todos muestra siempre unas señales. 
(Cetina 111) 

1.3. El alma enajenada. 

La forma está en el amante, y ya no es él mismo, es la otra persona. Se está produciendo una 

transformasción,  porque  la  figura  se  adueña  del  corazón  allí  donde  está  y  éste  se  informa  y  debe 

enteramente a aquélla. 

Yo no nascí sino para queeros; 
mi alma os ha cortado a su medida; 
por hábito del alma misma os quiero; 
cuanto tengo confieso yo deberos; 
por vos nací, por vos tengo la vida, 
por vos he de morir y por vos muero. 
(Garcilaso de la Vega,   Soneto V) 

El envenenamiento de los espírtus ha cuajado y por eso el gesto escrito corta a su medida el 

alma del amante. Y éste lo hace su casa, hábito del alma 253[253] , acomodándose a él. Es lo que le ocurre 

a Filón con Sofía... 

“...si tu espléndida hermosura no me hubiese entrado por los ojos, no habría podido lacerar tanto como lo 
hizo los sentidos y la fantasía; y si no hubiese penetrado hasta el corazón, no habría tomado mi mente por 
eterna morada (como lo hizo), llenándola con la escultura de tu imagen. Los rayos del sol no atraviesan 
con tanta facilidad los cuerpos celestes o los elementos que están por debajo de ellos hasta la tierra, como 

253[253] 
Es  decir,  y  técnicamente,  el  neuma  o  envoltorio  espiritual  que  rodea  al  alma  como  un  halo  protector.  Es  de  origen  celeste,  pues 
acompañó en su caída al alma.
lo  hizo  en  mí  la  efigie  de  tu  hermosura,  hasta  situarse  en  el  centro  del  corazón  y  en  el  corazón  de  la 
mente.” 254[254] 

El  amante  sufre  entonces  un  proceso  de  enajenación,  porque  él  no  es  ya  enteramente  él,  es 

otro, es esa figura que queda escrita en el alma. 

Los ojos, cuya lumbre bien pudiera 
tornar clara la noche tenebrosa 
y escurecer el sol a mediodía, 
me convertieron luego en otra cosa, 
en volviéndose a mí la vez primera 
con la calor del rayo que salía 
de su vista, qu’en mí se difundía; 
y de mis ojos la abundante vena 
de lágrimas, al sol que me inflamaba, 
no menos ayudaba 
a hacer mi natura en todo ajena 
de lo que era primero. 
(Garcilaso de la Vega, Canción IV  61­72) 

Son  éstos  elevados  versos  de  preciosismo  neoplatónico  que  nos  impactan  con  su  rayo  y 

provocan también en el lector una enajenación transitoria, enfurecida, casi divina, que nos entusiasma. 

Furor poético que expresa la llegada del amoroso y nos eleva momentáneamente. 

1.4. La identificación de los amantes. 

En  esta desposesión  que  nos  lleva a la identificación  con  lo amado,  obtenemos  la respuesta 

natural  a  la  irracionalidad  del  amor,  a  la  falta  de  dominio  propio  que  es  su  atadura,  a  la  falta  de 

libertad, porque no hay posesión de uno mismo. Y si, como asegura Acuña, es verdad  “que soy el que 

de mí menos poseo” 255[255] , mi libertad queda relegada a otro que no soy yo. 

254[254] 
Hebreo  III,    1    pp.  326­7.  Y  decía  Plotino,  con  su  aire  místico,  que  :  “...el  vidente  de  vista  penetrante  posee  dentro  de  sí  el  objeto 
visto” Enéadas V­8, 10 
255[255] 
Acuña  LXXXI,  8,
“...no tiene libertad para liberarse ni para tratar de liberarse. Por consiguiente, ¿cómo puede regirse por la 
razón quien no  goza  de  libertad?  Las  sujeciones  corporales  únicamente  dejan  libre  la  voluntad,  pero  la 
atadura del amor encadena primero la voluntad del amante y después toda su persona a la vez.” 256[256] 

Porque la belleza, una vez vista, no es dable rechazarla. 

mas ¡qué hará mi alma si es forçada 
por tu valer y gracias a quererte? 
(Boscán III,  CXXXIII  112­113) 

Pero una vez dentro, y enajenarnos, nos desposee y dejamos de vivir nosotros en nosotros; 

Extraño caso es, cierto, que se aparte 
tan del todo de sí un amnate triste, 
y entero se transporte en otra parte. 
(Acuña   IV,   337­339  ­Egloga­) 

Y no estar en sí es como estar muerto. 

­Ese mal, ¿cómo te vino? 
­el físico ­hijo­ dezía. 
Dixo: En los hojos camino 
y asiento en la fantazía 
hasta me sacar de tino; 
y en ellos traygo imprimida 
la muy graçiosa figura 
de quien me rovó la vida; 
assí que no cunple cura, 
pues es mortal la herida. 
(Boscán I, XXVIII­8  221­230) 

La  llaga  de  una  mirada  es  mortal.  Amor  es  muerte,  amor  roba  la  vida.  Pero,  según  indica 

Ficino, esa muerte es  muerte voluntaria 257[257] , lo que la llena de simbología. 

256[256] 
Hebreo II, 3.2 156
“...el amor es una muerte voluntaria. En la medida en que es muerte, es una cosa amarga. En la medida en 
que es voluntaria, es dulce. Muere, entonces, cualquiera que ama. Pues su pensamiento, olvidándose de sí, 
se vuelca en el amado. Si no piensa sobre sí, ciertamente no piensa en sí. Y por tanto, el espíritu afectado 
de  tal  manera, no  obra  en  sí  mismo,  pues  la  operación  principal  del  espíritu  es  el  propio  pensamiento. 
Aquel que no obra en sí, no es en sí, pues hay una identidad entre estas dos cosas, ser y obrar. No hay ser 
sin  operación ni la  operación  excede  el  ser  mismo.  Ni  obra  cualquiera  donde no  está,  y  allí  donde  está 
obra. Por tanto, no está en sí el espíritu del amante, ya que en sí mismo no obra. Si en sí no es, tampoco 
vive en sí mismo. Quien no vive está muerto. Por lo cual, está muerto en sí aquél que ama. Pero, ¿Vive al 
menos en otro? Seguramente.” 258[258] 

Porque esta alma abandonada de sí habrá de tener al menos un lugar donde quedarse: aquél a 

donde a huido, aquél por el cual se ha enajenado y desposeído. Porque la amada se habrá desposeído 

igualmente al quedarse impreso en el amante y también en ella se habrá figurado la imagen de él. Es 

la transformación completa, la correspondencia mutua, la resurrección por el otro: y del eros pasamos 

a la caritas 259[259] . 

“...cuando el amado corresponde en el amor, el amante vive al menos en él. (...) El uno se posee, pero en 
el otro. Aquél se posee, pero en éste. Sin duda cuando te amo, al amarte me reencuentro en ti que piensas 
en mí,  y  me  recupero  en ti que  conservas  lo  que había  perdido  por mi  propia negligencia.  Y lo  mismo 
haces tú en mí. (...) ...si yo, después de que me perdí a mí mismo, por ti me rescato, gracias a ti me poseo; 
y si por ti me poseo, te tengo antes y más a ti que a mí mismo, y estoy más cerca de ti que de mí, puesto 
que  yo  no  me  adhiero  a  mí  mismo,  sino  por  ti  como  intermediario.  (...)  ...el  amante  se  apodera  de  sí 
mismo  por  otro,  y  cada  uno  de  los  amntes  se  aleja  de  sí  mismo  y  se  acerca  al  otro,  y  muertos  en  sí, 
resucitan en el otro. En el amor recíproco hay una sola muerte y dos resurreciones. Pues quien ama muere 
en sí una vez, cuando se abandona. Pero al instante revive  en el amado, cuando el amado lo acoge  con 
ardiente pensamiento. Y también revive cuando se reconoce por fin en el amado, y no duda ya de que es 
amado. ¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas! ¡Oh, admirable intercambio, en el que cada uno se 
confía  al  otro,  tiene  al  otro  y  no  deja  de  tenerse  a  sí  mismo!  ¡Oh,  ganancia  inestimable,  cuando  dos  se 
convierten en uno que cada uno de los dos por uno solo se hace dos y, como engendrado, aquél que tenía 
una vida, a través de la muerte, tiene ahora dos!” 260[260] 

257[257] 
“...el amor es libre y nace espontáneamente en una voluntad libre...” De Amore V, VIII. Cfr. con el último verso del poema 247 del 
Repertorio, al final de este estudio. 
258[258] 
De Amore II, VIII 
259[259] 
Fundamental en el pensamiento cristiano de Ficino, donde por la correspondencia se llega a la culminación del amor. 
260[260] 
De  Amore  II,  VIII.  “Este  argumeto  de  morir  para  revivir  en  otro  es  algo  que  no  aparece  en  ningún  paso  de  Platón.”  Procede  de 
Diógenes Laercio y sobre todo de Cavalcanti y Dante. ARDURA, XXXII
Se  logra  así  la  indivisible  unidad  de  los  amantes,  tópico  universal  que  la  lírica  tradicional 

mantiene desde antiguo, y que Boscán ya trataba en sus coplas castellanas. 

Uno soy, y en uno dos; 
ay un ser sólo entre nos, 
con que yo muy claro muestro 
que impossible es no ser vuestro, 
siendo vos, señora, vos. 
(Boscán  Y,  XIII  18­22) 

El  deseo  de  unidad  más  pura  será  patente,  expresado  en  el  más  alto  grado  humano  por  la 

unión absoluta de voluntades 261[261] . 

Jamás tuve de vos una sospecha, 
ya que tenella cierta es imposible, 
ni cosa deseé que otros desean. 
Que con mi voluntad la vuestra estrecha 
estuviese deseo, y, si es posible, 
tan juntas que las dos un alma sean. 
(Cetina 114,   9­14) 

Pues recordemos con León Hebreo que “el fin de cada amor particular es el deleite del amante 

en la unión de la cosa amada.” 262[262] . Así, la fusión, cuando se pretende, acostumbra a ser absoluta, y 

el ser entero, en especial los pensamientos ­otro tópico tradicional­, residen en el ser amado. 

aunque’stoy con vos hablando 
está mi alma con ella; 
(Boscán I,  XXVIII­8 114­115) 

Con lo cual, todo le que le ocurre a la amada habrá de ocurrirle al amante, que vive en ella. 

261[261] 
Cfr. Repertorio, 127. 
262[262] 
Hebreo III, 4.6.1. p. 608
Tan puesto tengo en vos el pensamiento 
que ya ni pienso en mí, ni pensar quiero; 
si tengo bien, por vos pasa primero; 
de vos viene si tengo algún tormento. 
Hace mi voluntad su fundamento 
en la vuestra, y recíbela por fuero; 
en mi propio querer soy el postrero, 
sólo lo que queréis quiero y consiento. 
Si alegre os veo a vos, luego me alegro; 
si tristezas tenéis, luego estoy triste; 
si os volvéis alegrar, vuelvo alegrarme. 
Lo negro es blanco y lo más blanco es negro 
como queréis: luego al alma viste 
el efecto que vos queréis mostrarme. 
(Cetina 113) 

Todo es el efecto natural de la causa del amante, que es la amada, con lo que la simbiosis es 

perfecta.  La  fama  de  esta  transformación  estaba  ya  tan  extendida  y  arropada  doctrinalmente  por  el 

universo ficiniano, que Tansillo no dudó en dedicarle unos versos de singular ironía sobre el tópico en 

sí. Versos que imitó en lengua española nuestro sorprendente Gutierre de Cetina. 

Si es verdad, como está determinado, 
como en casos de amor es ley usada, 
transformarse el amante en el amada, 
que por el mesmo Amor fue así ordenado, 
yo no soy yo, que en vos me he transformado; 
y el alma puesta en vos, de sí ajenada, 
mientra de vuestro ser sólo se agrada, 
dejando de ser yo, vos se ha tornado. 
Mi seso, mis sentidos y mis ojos 
siempre vos los movéis y los movistes 
desde el alma do estáis hecha señora. 
Si cosa he dicho yo que os diese enojos, 
mi lengua sólo fue pronunciadora, 
mas vos la que la movéis, vos lo dijistes. 
(Cetina 110)
Es movimiento por simpatía que se produce constantemente. 

delante de vos puesto 
mi coraçón, que’n vos siempre’stá atento, 
haze tantas mudanaças, y tan presto, 
cuantas son las que haze vuestro gesto. 
(Boscán II, LII 87­90) 

Hasta mostrar identificaciones extremas, esenciales, como es la transustanciación del nombre 

de la amada en el amado. 

Su Silvia, sin cesar, siempre cantaba, 
de Silvia eran sus tratos y porfías, 
y Silvano por Silvia se llamaba. 
(Acuña IV,  124­126  ­Egloga­) 

El  caso  de  Narciso,  que  se  descubre  a  sí  mismo  en  una  fuente,  sin  identificarse  primero, 

muestra la especularidad de un alma gemela, en cuya unidad, tras la visión enamoradora, se aunan las 

dos naturalezas amadoras. 

Así, ya cuando de su desventura  Parécele, si él habla, que responde, 
el término y el punto era venido,  y que de verle triste se entristece; 
bajándose a beber vio su figura,  que si él algo se aparta, se le esconde, 
que vista por él antes no había sido;  si vuelve a aparecer luego parece. 
pero tan desusada hermosura  En fin quiere su suerte, que allí adonde 
como la que en el agua ha aparecido,  vino por refrescarse le acaece 
ni conoce que es suya, ni imagina  que, por quitar la sed y ardor que tiene, 
que humana pueda ser, sino divina.  más sed y más ardor le sobreviene. 
Como a tal la saluda, y juntamente  (...) 
la ve claro moverse a saludalle,  Descúbrese el engaño, y él entiende 
y que, lo mesmo que él, hace y consiente  lo que hasta aquel punto no ha entendido: 
en cualquier ademán y en el hablalle.  que él solo es el que daña y el que ofende, 
Vuelve y escucha en torno de la fuente  y solo es el dañado y ofendido; 
si el son de aquella voz entienda o halle,  que él es el que arde y el que el fuego enciende, 
mas ve que calla si él está callando,  el movedor de todo y el movido; 
y que cuando él escucha está escuchando.  que el que desea es él, y el deseado;
y, en fin, que es el amante y el amado.  (Acuña  III,  521­544; 601­608) 

En él se unen indisolublemente causa y efecto de una manera inquietante, y no deja de ser el 

mejor  exponente  de  identificación  y  reclamo  de  lo  semejante  hacia  lo  semejante,  esa  condición 

selectiva de la atracción amorosa. Lo semejante ama lo semejante, y por ello dos voluntades se atraen 

singularmente.  Especialmente  al  transformarse  o  enajenarse  el  uno  en  el  otro,  cada  cual  adquiere 

mayor semejanza con lo amado, y aumenta la atracción, porque se tienen en sí. 

“La semejanza engendra amor. (...) Así, si yo soy semejante a ti, tú necesariamente eres semejante a mí. 
Por tanto, esta semejanza que me empuja a amarte, también te fuerza a amarme. Además, el amante se 
arranca de sí y se da al amado. Entonces el amdo lo cuida como cosa suya. Pues a cualquiera le son muy 
queridas sus cosas. Añádase que el que ama esculpe la figura del amado en su espíritu. Y así el espíritu 
del amante se convierte en un espejo en el que brilla la imagen del amado. Al reconocerse el amado en el 
amante, es empujado a amarle.” 263[263] 

El amor entre semejantes es un principio básico que rige la relación elemental del universo, y 

contrariarlo es desafiar a la naturaleza, regresar al caos original. 

Materia diste al mundo de’speranza 
d’alcanzar lo imposible y no pensado 
y d’hacer juntar lo diferente, 
dando a quien diste el corazón malvado, 
quitándolo de mí con tal mudanza, 
que siempre sonará de gente en gente. 
La cordera paciente 
con el lobo hambriento 
hará su ajuntamiento 
y con las simples aves sin rüido 
harán las bravas sierpes ya su nido, 
que mayor diferencia comprehendo 
de ti al que has escogido. 
(Garcilaso de la Vega, Égloga I  155­167) 

263[263] 
De Amore II, VIII
1.5. El goce en la visión. 

La comunicación de belleza se disfruta principalmente por la vista, ver es posesión del bien 

bello, gozo de lo semejante que se anhela, y la contemplación de la vista de la amada o de la misma 

amada es el deseo esencial del goce humano en la belleza. 

Yo no pido ni quiero más ventura 
salvo que pueda de una dulce vista 
solamente mirar y ser mirado. 
(Cetina 56,  12­14) 

Y en este mundo de bellezas, halagadoras de sentidos, ninguna iguala una mirada. 

No por el cielo ver correr estrellas, 
ni por tranquilo mar navíos cargados, 
ni en plaza tornear hombres armados, 
ni a caza en bosque ver ninfas muy bellas; 
ni en gran obscuridad volar estrellas, 
ni llenos por abril de flor los prados, 
ni galanes en sala a derezados, 
ni en cabello bailar tiernas doncellas; 
no el sol en el nacer de un claro día, 
ni árboles de flor y fruta llenos, 
ni fuego sobre nieve helada y fría; 
ni todo cuanto hay más ni cuanto hay menos 
de hermoso en el mundo, igualaría 
vuestro dulce mirar, ojos serenos. 
(Cetina 55) 

Se hace necesario y vital poder disfrutar de esa contemplación continuamente. 

Ved si el Amor, señora, es cauteloso, 
ved qué desigualdad guarda en sus fueros,
que mi daño mayor nace de veros 
y de no os ver un mal más peligroso. 
Mirándoos, siento el alma en un rabioso 
deseo que jamás puedo moveros; 
no viéndoos, aquella ansia de quereros 
me hace el desear más trabajoso; 
no viéndoos, se enflaquece el sufrimiento; 
en viéndoos, me desmayo y acobardo 
y a los pies del dolor queda el sentido. 
Ved, pues, si es nueva suerte de tormento: 
que el peligro mayor de que me guardo 
es el bien que con más congoja pido. 
(Cetina 78) 

Razones  que han sido también tratadas en las rimas castellanas, como este juego conceptista 

que hace Boscán, a partir de un villancico tomado del Cancionero General de 1511. 

Si no os uviera mirado 
no penara, 
pero tampoco os mirara. 
Veros harto mal á sido, 
mas no veros peor fuera; 
no quedara tan perdido 
pero mucho más perdiera. 
¿Qué viera aquél que no os viera? 
¿Cuál quedara, 
señora, si no os mirara? 
(Boscán  Y,  II) 

Sólo el reposo está en el ver, porque la contemplación es perfección final en el amado. 

Alcançaba a las vezes ver aquélla 
en cuya vista mi alma reposava 
y recebía un general olvido. 
Amava yo, y amando descansava. 
(Boscán II, LIII  14­17)
Y se aprecia como algo absolutamente insustituible. 

Pero ¿cómo es possible que’sto sea?, 
¿cómo’stará sin verte’l coraçón, 
que otra cosa más d’sta no dessea? 
(Boscán III, CXXXIII  232­234) 

Único fin del amante, que desprecia las dificultades y en rebelión contra los obstáculos decide 

cumplir su misión por encima de todo.. 

muerte, prisión no pueden, ni embarazos, 
quitarme de ir a veros como quiera, 
desnudo’spirtu o hombre de carne y hueso. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto IV  12­14) 

1.6. La visión contemplativa. 

El  anhelo  unitivo  de  contemplación  pocas  veces  se  verá  cumplido  pero  siempre  se  tendrá 

como meta; especialmente si es más allá de la muerte, cuando el alma regresa a su unidad primera sin 

los  ambages  pesados  de  la  materia..  Nemoroso  anhela  esa  visión  diáfana,  completa,  definitiva,  que 

sólo puede lograr tras reunirse mano a mano con su Beatriz particular, allá en la tercera esfera, la de 

Venus, la del amor celeste y más puro. 

Divina Elisa, pues agora el cielo 

con inmortales pies pisas y mides, 

y su mudanza ves, estando queda, 

¿por qué de mí te olvidas y no pides 

que se apresure el tiempo en que este velo 

rompa del cuerpo y verme libre pueda, 

en la tercera rueda,
contigo mano a mano, 

busquemos otro llano, 

busquemos otros montes y otros ríos, 

otros valles floridos y sombríos 

donde descanse y siempre pueda vete 

ante los ojos míos, 

sin miedo y sobresalto de perderte? 

(Garcilaso de la Vega, Égloga  I   394­407) 264[264] 

Y en la muerte se fundarán los anhelos de esa visión absolutamente ideal. 

hasta que aquella eterna noche escura 
me cierre aquestos ojos que te vieron, 
dejándome con otros que te vean. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto  XXV  12­14) 

Este ascensus de contemplación absoluta nos devuelve a la región celeste y es muy apropiado 

para  describir  esa  vuelta  del  alma,  tras  la  muerte;  en  una  dimensión  platónico­cristiana,  podemos 

encontrar algunas referencias concretas, como en la elegía que Garcilaso dedica al duque de Alba en 

la muerte de don Bernaldino de Toledo. 

264[264] 
Cfr. Boscán III, CXXXIVb 230­ss.
Vuelve los ojos donde al fin te llama 
la suprema esperanza, do perfeta 
sube y purgada el alma en pura llama; 
¿piensas que es otro el fuego que en Oeta 
d’Alcides consumió la mortal parte, 
cuando voló el espirtu a la alta meta? 
desta manera aquél, por quien reparte 
tu corazón sospiros mil al día 
y resuena tu llanto en cada parte, 
subió por la difícil y alta vía, 
de la carne mortal purgado y puro, 
en la dulce región del alegría, 
do con discurso libre ya y seguro 
mira la vanidad de los mortales, 
ciegos, errados en el aire’scuro, 
y viendo y contemplando nuestros males, 
alégrase d’haber alzado el vuelo 
y gozar de las horas inmortales. 
Pisa el inmenso y cristalino cielo, 
teniendo puestos d’una y d’otra mano 
el claro padre y el sublime agüelo: 
(...) 
¡Oh bienaventurado, que, sin ira, 
sin odio, en paz estás, sin amor ciego, 
con quien acá se muere y se suspira, 
y en eterna holganza y en sosiego 
vives y vivirás cuanto encendiere 
las almas del divino amor el fuego! 265[265] 
(Garcilaso  de  la  Vega,    Elegía    I      250­270;  289­ 
294) 

265[265] 
Cfr.  Cortesano IV 69,  donde  se trata del amor  celeste  en 
estos téminos.
Por la purificación del alma ­como fuego al oro­ se asciende hasta el mundo angélico y pisa el 

cristalino empíreo, alcanzando por fin el reposo eterno en la llama de amor viva, en el amor claro y 

diáfano del fuego divino. 

2. La privación de la Belleza. 

2.1. La ausencia. 

Los  mortales  vivimos,  no  obstante  estos  ascensus  repentinos  y  ocasionales,  en  el  mundo 

inferior, imperfecto aunque potencialmente perfectivo, lleno de carencias, y en el Banquete Sócrates 

nos  descubre  cómo  el  amor  es  deseo  de  algo  que  falta 266[266] ;  y  en  ese  deseo  de  gozar  la  belleza, 

encarnada para nosostros en la mujer divina, se encontrarán estos poetas con la ausencia de ese goce, 

porque... 

“...cualquiera que ama algo, ciertamente no lo posee todavía en su propio ser. Sin embargo, lo conoce en 
sí  con  el  concimiento  del  espíritu,  lo  juzga  agradable  y  tiene  la  esperanza  de  poder  conseguirlo.  Este 
conocimiento, juicio y esperanza es como una anticipación presente del bien ausente. Pues no lo desearía 
si no le agradara, ni le agradaría si no lo hubiese probado de algún modo. Entonces, ya que los amantes 
tienen  en  parte  aquello  que  desean  y,  en  parte,  no,  con  razón  se  dice  que  el  amor  es  una  mezcla  de 
pobreza y riqueza.” 267[267] 

La  unión  completa  y  constante,  humanamente,  es  imposible,  y  la  contemplación  del  bien 

amado en presencia absoluta también 268[268] . He ahí el lado de indigencia, la Penia del amor humano. 

Se parte de un lamentoso... 

Triste de mí, pues no puedo verte 
(Boscán III, CXXXIII 8) 

266[266] 
Banquete, 201a­c. 
267[267] 
De Amore VI, VII 
268[268] 
Ya lo recuerda Boscán: “Mas después veo que tanto gozar / no es de las cosas que pueden durar.” (Boscán  II, LII 14­15)
...y se concluye, en una reelaboración del influyente asunto ausiasmarchesco, en el ser vacío. 

Todo aquello con que me sostenía, 
á faltado, faltando la presencia. 
Yo só el cargado y soy también la carga. 
No sé, ni veo, ni oyo sino ausencia. 
(Boscán II,  LIII  53­56) 

Mente,  vista  y  oído,  esos  instrumentos  de  espiritualidad,  se  han  quedado  sin  fundamento. 

Pobres. Ficino nos explica la causa de este estado anímico. 

“En nosotros, evidentemente, hay tres partes: alma, espíritu (spiritus) y cuerpo. El alma y  el cuerpo, de 
naturaleza muy diferente entre sí, se unen por el espíritu (spiritus) intermedio, que es un cierto vapor muy 
tenue  y  transparente,  generado  por  el  calor  del  corazón  de  la  parte  más  sutil  de  la  sangre.  De  aquí, 
difundido por todos los miembros, toma las fuerzas del alma y las comunica al cuerpo. Igualmente, toma 
a través de los instrumentos de los sentidos las imágenes de los cuerpos exteriores, que no pueden fijarse 
en el alma, pues la sustancia incorpórea que es superior a los  cuepos no puede ser formada por ellos al 
recibir  las  imágenes.  Pero  el  alma,  estando  presente  en  el  espíritu  en  todas  partes,  fácilmente  ve  las 
imágenes de los cuerpos que se reflejan en éste como en un espejo, y a través de ellas, juzga los cuerpos. 
Y  este  conocimiento  es  llamado  por  los  platónicos  sensación.  Entonces,  mientras  la  contempla,  por  su 
propia fuerza, concibe en sí misma imágenes semejantes a aquéllas, e incluso mucho más puras. A esta 
concepción la llamamos imaginación y fantasía 269[269] . Las imágenes concebidas aquí son conservadas por 
la memoria. Y por éstas a menudo la perspicacia del espíritu es incitada a contemplar las ideas universales 
de las cosas, que contiene en sí. Pues, mientras que ve con los sentidos un hombre, y lo  concibe por la 
imaginación, contempla al mismo tiempo con el intelecto la naturaleza y la definición común a todos los 
hombres  a  través  de  su  idea  innata  de  humanidad  y,  habiéndola  contemplado,  la  conserva.  Al  espíritu, 
entonces,  que  conserva  de  memoria  la  imagen  concebida  una  vez  de  un  hombre  hermoso  y  reformada 
según él, le sería suficiente haber visto una sola vez al amado. Sin embargo, para el ojo y para el espíritu 
(spiritus)  que  como  espejos  reciben  las  imágenes  del  mismo  estando  presente  el  cuerpo,  y  la  pierden 
cuando  está  ausente,  es  necesaria  la  presencia  permanente  del  cuerpo  hermoso  para  que  por  su  luz 
empiecen a brillar de una manera continua, se calienten y se deleiten. Así pues, también aquellos, a causa 
de su indigencia, exigen la presencia del cuerpo, y el alma, condescendiente con ellos la mayoría de las 
veces, se ve obligada a desearla.” 270[270] 

269[269] 
“La imaginación y fantasía, que componen, disciernen y piensan las cosas de los sentidos...” Hebreo III, 4.1.3. p. 403 
270[270] 
De Amore VI, VI
Es  decir,  que  mientras  la  mente  tiene  suficiente  con  la  imagen  de  la  memoria,  los  sentidos 

echan en falta la presencia del objeto real que se desea y del cual tenemos sólo el modelo ­su figura­ 

interiorizado, a más que escrito en el alma. 

Una reacción de los spirtus ante la ausencia del objeto grabado es  la que sufre Garcilaso en 

los tercetos de su soneto VIII, aquel en que los sutiles  vahos revierten hacia el bien que tanto aman 

por suyo, cuando está presente.. 271[271] 

Ausente, en la memoria la imagino; 
mis espirtus, pensando que la vían, 
se mueven y se encienden sin medida; 
mas no hallando fácil el camino 
que los suyos entrando derretían 
revientan por salir do no hay salida. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto VIII) 

La imagen mental o phantasma se dispone a los sentidos y éstos, engañados, creen estar ante 

la presencia real que la reclama, pero al fin no hallan correspondencia efectiva y no pueden disfrutar 

de la respuesta natural. Ahora es el Bembo de Castiglione quien nos amplía la explicación. 

“Así que el enamorado que contempla la hermosura solamente en el cuerpo, pierde este bien luego a la 
hora que aquella mujer a quien ama, yéndose de donde él está presente, le dexa como ciego, dexándole 
con los ojos sin su luz y, por consiguiente, con el alma despojada y huérfana de su bien . Y esto ha de ser 
así  forzadamente,  porque  estando  la  hermosura  ausente,  aquel  penetrar  y  influir  que  hemos  dicho  deI 
amor, no calienta el corazón como hacía estando ella presente; y así aquellas vías por donde los espíritus 
y los amores van y vienen, quedan entonces agotadas y. secas, aunque todavía la memoria que queda de la 
hermosura  mueve  algo  los  sentimientos  y  fuerzas  del  alma.Y  de  tal  manera  los  mueve  que  andan  por 
estender  y  enviar  a  su  gozo  los  espíritus;  mas  ellos,  hallando  los  pasos  cerrados,  hállanse  sin  salida  y 
porfían cuanto más pueden por salir y, así encerrados no hacen sino dar mil espoladas al alma y con sus 
aguijones desasosiéganla y apasiónanla gravemente, como acaece a los niños cuando les empiezan a nacer 
los dientes.” 272[272] 

271[271] 
Cortesano IV,  65 
272[272] 
Cortesano IV,  66
Y en esa contradicción el cuerpo se sume en la imperfección de sus sentidos, encaminándose 

hacia el desorden de su ser al completo, sumido en la agitación. 

­Siendo de vuestro bien, ojos, ausentes, 
¿qué veréis donde vais que no os ofenda? 
­Oscuro sol, monstruosa luna horrenda, 
tigres, osos, leones y serpientes. 
­Oídos, ¿qué oiréis entre las gentes? 
­Llanto, sospiros, lágrimas, contienda. 
­¿Por cuál camino iréis o por cuál senda 
que espinas no piséis, pies diligentes? 
­Boca, ¿qué gustarás? ­Mortal veneno. 
­Manos, ¿qué haréis? ­Cruel oficio. 
­¿Y tú, mi corazón? ­Dolor sin calma. 
­Alma, ¿qué haréis vos? Penar cual peno. 
Pues, ¡sus!, aparejaos al sacrificio, 
oídos, ojos, pies, manos, boca, alma. 
(Cetina 83) 

Los sentidos (vista, oído, gusto, tacto) se sumen en el dolor del alma sensitiva (corazón), que 

no  hará  sino  hacer  penar  sin  calma  (con  pies  y  manos,  movimiento  y  obras  humanas)  al  alma 

(intelectual). El universo del hombre se destruye en la ausencia de la belleza, de la contemplación en 

el amor que lo originó. Se sume en las tinieblas de la tierra, en la noche oscura informe. 

Como al partir del sol la sombra crece, 
y en cayendo su rayo, se levanta 
la negra escuridad que’l mundo cubre, 
de do viene el temor que nos espanta 
y la medrosa forma en que s’ofrece 
aquella que la noche nos encubre 
hasta que’l sol descubre 
su luz pura y hermosa, 
tal es la tenebrosa 
noche de tu partir en que he quedado 
de sombra y de temor atormentado, 
hasta que muerte’l tiempo determine 
que a ver el deseado
sol de tu clara vista m’encamine. 
(Garcilaso de la Vega, Égloga I  310­323) 

La  desposesión  sin  correspondencia  por  la  ausencia  del  bien  amado  es  lejanía  y  muerte 

absoluta del amante, porque es lejanía de uno mismo. 

si está el alma de mí tan separada, 
¿tan lejos de ella cómo o por qué vivo? 
(Cetina 25,   10­11) 

Y el desarreglo sólo conoce la muerte de no contemplar y el deseo de morir. 

Señora mia, si yo de vos ausente 
en esta vida turo y no me muero, 
paréceme que ofendo a lo que os quiero 
y al bien de que gozaba en ser presente; 
tras éste luego siento otro acidente, 
qu’es ver que si de vida desespero, 
yo pierdo cuanto bien de vos espero 
y ansí ando en lo que siento diferente. 
En esta diferencia mis sentidos están, 
en vuestra ausencia, y en porfía; 
no sé ya qué hacerme en mal tamaño; 
nunca entre sí los veo sino reñidos; 
de tal arte pelean noche y día 
que sólo se conciertan en mi daño. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto IX) 

Porque  la  división  y  separación  afecta  a  lo  más  íntimo,  al  alma  que  desgarra,  y  Hebreo  nos 

recuerda que “...toda la belleza y perfección aumenta con la unión y disminuye con la división.” 273[273] 

Muerte puede hacer que el cuerpo muera, 
mas, cuando el amador de su bien parte, 
el alma se divide, que era entera. 

273[273] 
Hebreo III, 4.5.4.  p. 545
Antes la más perfeta y mejor parte 
es la que en el poder ajeno queda, 
que con su propia mano Amor la parte. 
Pues ved cómo de vos partirme pueda, 
que sois parte mayor del alma mía, 
sin que el dolor al del morir preceda. 
Ya se me representa el triste día 
tan lleno de tiniebla, horror y espanto, 
cuan ajeno de luz y de alegría. 
(Acuña VII,  7­24 Elegia) 

Se entiende así, en la división de lo que ha de ser uno, el dolor de ausencia, “pues siendo vos 

partida, / quedé yo sin el alma y sin la vida” 274[274] . El alma vive donde ama, allí reside, y la ausencia 

es quedarse sin alma ni vida. Porque es perdida la que es causa vital del amante. 

Sin causa bivo, pues que’stó apartado 
de do’l bivir su causa iva ganando. 
(Boscán  II,  LXXXII 3­4) 

2.1.2. La memoria enamorada. 

Sin embargo, aun queda una salida para el amante: por la memoria y el recuerdo de la figura 

impresa en el alma se recupera la visión de la amada, que alivia momentáneamente a los sentidos, y 

continuará unitivamente presente en esa memoria si además  no la concede al disfrute de los órganos 

sensibles y supera los deseos de auténtica presencia que requieren éstos. 

Se puede reclamar así una presencia latente y cercana, por medio de la imagen sellada. 

Vivir, señora, quien os vio, sin veros, 
no es por virtud ni fuerza de la vida, 
que, en partiendo de vos, fuera perdida, 

274[274] 
Acuña XCVIII,  10
si el dejaros de ver fuese perderos; 
mas de tanto valor es el quereros, 
que, teniéndoos el alma en sí esculpida, 
de su vista y memoria, que no olvida, 
ninguna novedad basta a moveros. 
Así, aunque lejos de vuestra presencia, 
vos sola me estaréis siempre presente 
y no me faltarésis hora ninguna, 
sin que puedan tenerme un punto ausente 
el áspero desdén, la cruda ausencia, 
nueva llaga de amor, tiempo o fortuna. 
(Acuña XXXVI) 

De tal modo que se cumplen aquellos versos de Cetina. 

el tiempo que no os veo, aunque es muy luengo, 
con el alma os estoy siempre presente. 
(Cetina 175, 3­4) 

Y  es  presencia  que  no  se  olvida,  memoria  que  no  se  pierde,  “porque  ama  el  que  es 

ausente.” 275[275] 

Quien dize que’l ausencia causa olvido 
merece ser de todos olvidado. 
El verdadero y firme enamorado 
está, cuando’stá ausente, más perdido. 
Abiva la memoria su sentido; 
la soledad levanta su cuydado; 
hallarse de su bien tan apartado 
haze su dessear más encendido. 
No sanan las heridas en él dadas 
aunque cesse’l mirar que las causó, 
si quedan en el alma confirmadas. 
Que si uno’stá con muchas cuchilladas, 
porque huya de quien l’acuchilló, 
no por esso serán mejor curadas. 

275[275] 
Boscán I,  XXVIII­13  35.
(Boscán II,  LXXXV) 276[276] 

La marca de Amor, la luz de que dotó a quien probó su belleza, no puede sino echarse de menos 

en la ausencia, en esperanza de regresar y sin olvido posible. 

¡Oh sol, de quien es rayo el sol del cielo, 
en cuyo resplandor es alumbrada 
el alma, que en tinieblas sepultada 
vivió hasta verte, oh sol, en este suelo! 
No sufras, claro sol, que obscuro velo 
de ausencia viva esta alma condenada, 
que aunque de donde estás, está apartada, 
aspira siempre a ti con alto vuelo. 
Temor de olvido, grave mal de ausencia, 
del tiempo el vario curso y de fortuna, 
y el mal de no te ver, estoy pasando. 
Mas por rodar del cielo, sol y luna, 
no temas, claro sol, que tu presencia 
olvide, pues por fe la estoy mirando. 
(Cetina 112) 

Un extenso poema de Acuña ­Quejas de ausencia enviadas a su mujer­ trata la situación de la 

memoria  durante  la  ausencia  con  precisión  casi  filosófica,  y  curiosamente  en  metros  castellanos,  lo 

que nos da una idea de la confluencia final de temas  y metros  que comienza a darse poco a poco ya 

pasando el medio siglo 277[277] . 

Comienza por señalar el tópico tradicional de la separación como muerte del amante. 

No sé por qué culpa o yerro, 
señora, me desterraron, 
mas sé que me condenaron 
más a muerte que a destierro 
cuando de vos me apartaron; 

276[276] 
En  el  romancero  una  pieza  empieza  con  el  primer  verso  y  hay  relación  con  Manrique,  “Quien  no  estuviere  en  presencia”;  para 
bibliografía y notas sobre ella, en ed., p. 334. 
277[277] 
El poema es posterior a 1560.
(Acuña  XVII,  1­5) 

Asegura  después,  criticando  a  quienes  suscriben  lo  contrario,  la  insuficiencia  de  utilizar  la 

imaginación ­el phantasma­ para traer presencia y aliviar la ausencia. 

Bien sé que algunos dijeron 
que nuestra imaginación 
hace caso, y lo escribieron, 
mas no entiendo en qué razón 
se fundan, si lo creyeron; 
pues, si pudiera traeros 
a mis ojos el quereros 
con el siempre imaginaros, 
ni me faltara el miraros 
ni me matara el no veros. 
(Acuña XVII,  21­30) 

Analiza entonces su situación: el alma intelectiva, su mente, ojo del espíritu, no tiene olvido, 

indeleble y firmemente grabada en ella la figura ausente. 

Verdad es que en esta ausencia, 
puesto que el alma suspira, 
siempre os tiene en su presencia, 
y los ojos con que os mira 
son de mayor excelencia: 
porque os miran, siendo ausente, 
tan firme y seguramente, 
que de poderos mirar 
jamás los podrá apartar 
ausencia ni otro acidente. 
(Acuña XVII,  31­40) 

Pero  los  ojos  del  cuerpo,  su  ser  sensible,  no  ven  y  esperan  el  momento  de  la  presencia, 

necesaria actualmente para ellos, para que vuelvan a la vida. 

Mas de los míos que os miraban
y mirándoos, conocían 
el regalo en que vivían, 
el bien que en evros gozaban 
y el que partiendo perdían, 
no tienen más que perder: 
pues no veros es no ver, 
sólo les queda esperar 
que, volviéndoos a mirar, 
vuelvan a cobrar su ser. 
(Acuña XVII,  41­50) 

Y el temor de que esa presencia no llegue jamás habrá de lucharse con la fuerza de la mente, 

gracias  a  su  imagen,  sin  entregarla  al  disfrute  de  los  sentidos  que  requieren  su  presencia.  Y  sí  al 

entendimiento. 

Y si fuere del temor  de mi memoria el olvido  a la voluntad que fuera 


esta esperanza vencida,  para siempre desterrado;  sola en esto, y la primera 
mi memoria, que no olvida,  la cual del bien que tenía  cuando lo pudiera ser. 
defenderá del dolor,  dio al juicio, en aquel día  No es dudosa esta verdad 
en vuestra ausencia, la vida;  la parte que en él cupiese,  ni flaco su fundamento, 
que  aunque  el  continuo  para que lo más creyese,  pues os dan seguridad 
acordarme  pues lo menos entendía.  memoria y entendimiento 
no puede ni basta a darme  Así en esto convinieron  juntos con la voluntad; 
consuelo ni bien entero,  memoria y entendimiento,  los cuales de tal manera 
en falta del verdadero  uno y otro tan contento,  se conforman en que os quiera, 
éste no puede faltarme.  que con vos sola tuvieron  que, según todos declaran, 
Porque tan aceto ha sido  cumplido contentamiento;  a quereros me forzaran 
en el alma este cuidado,  y su acordar y entender  si de grado no os quisiera. 
que fue, en habiéndoos mirado,  pudieron luego mover  (Acuña XVII,  51­90) 

Es  precisamente  lo  que  en  El  Cortesano  se  aconseja  para  superar  el  sufrimiento  de  los 

sentidos. Recurrir a la memoria en el entendimiento. 

“...así que por huir el tormento desta ausencia y gozar sin ninguna pasión la hermosura, conviene que el 
cortesano, ayudado de la razón, enderece totalmente su deseo a la hermosura sola sin dexalle tocar en el
cuerpo nada y cuanto más pueda la contemple en ella misma simple y pura; y dentro en la imaginación la 
forme  separada  de  toda materia  y  formándola así  la haga  amiga  y  familiar de  su  alma,  y  allí la  goce  y 
consigo la tenga días y noches en todo tiempo y lugar sin miedo de jamás perdella, acordándose siempre 
que  el  cuerpo  es  cosa  muy  diferente  de  la  hermosura  y  que  no  solamente  no  le  acrecienta,  mas  que  le 
apoca su perfición.” 278[278] 

Parece  que  es  lo  que  consigue  plenamente  Acuña  en  cierto    momento  de  ausencia,  cuando 

escribe  inusitadamente  el  contento  armonioso  de  un  alma  gozosa  y  llena  de  esperanza  en  el 

ensimismamiento de su figura interior. 

Cierto no puede ser sino buen hora 
en la que yo tomé tal presupuesto, 
como ver la hermosura de aquel gesto 
que con tanta razón esta alma adora; 
mas no penséis que no la veo agora, 
que el espíritu siempre está dispuesto 
a ver la ausente, y mi memoria en esto 
se engrandece, se ensalza y se mejora, 
ved cuánto, que no puedo ya comigo, 
pensando que estos ojos la han de ver 
como con los del alma ya la veo; 
y pensando este bien, de ufano digo: 
¡quién pudo jamás tanto merecer, 
o qué más alto fin tiene el deseo! 
(Acuña XLIV) 

Pero ya vislumbra, y no lo puede resistir, su regreso a la presencia real con los ojos sensibles, 

y, en sus Quejas de ausencia, reconoce, sabe y siente la escisión que la ausencia causa entre estos  y 

aquéllos.  Alma  y  corazón,  por  siempre  acordados  en  el  amar,  encuentran  sus  diferencias  durante  la 

ausencia, por la diferente suerte que toca a una y a otro. 

278[278] 
Cortesano IV,  66
Vos, señora, sois y fuisteis  que se os debe por razón;  cada cual de ellas contenta 
de todo este bien la guía,  aunque por la parte humana,  con el bien que le cabía. 
y al peligro en que me vía,  que es también sincera y sana,  Mas las dos han ya venido 
cuando vos me socorristes,  pierden y están mis sentidos  en caso tan desigual, 
tal socorro convenía.  en esta ausencia perdidos  que tiene la principal 
Así, en cuanto diog y hago,  donde sola el alma gana.  el bien que siempre ha tenido, 
so tan corto quue no os pago,  estas dos partes, señora,  y la otra sólo el mal; 
que, aunque basta y aprovecha  que el alam y sentidos fueron,  porque le destierro y ausencia 
para estar vos satisfecha,  auqnue siempre difirieron,  no quitan su preeminencia 
a mí no me satisfago.  en quereros nunca un hora  de veros a la mayor, 
Esto solo os debe dar  discordes jamás se vieron;  y hay de vos a la menor 
alguna satisfacción,  y, si estarlo parecía  mil leguas de diferencia. 
que en el alma y corazón  sobre cuál más os quería,  (Acuña XVII, 141­180) 
tenéis, señora, el lugar  quedaban, hecha su cuenta, 

Mientras que el alma disfruta, los sentidos siguen lejos de su bien, y el poeta no puede dejar 

de sentirlo, no  logra al completo seguir las  instrucciones  de El Cortesano. Sin aliviar a los  sentidos 

con engaños mentales, no deja de reconocer su sufrimiento inmerecido. 

Y así me aparta el remedio 
Fortuna, que me destierra 
de la paz a tanta guerra, 
do mi vista tenga en medio 
tanta distancia de tierra, 
que, aunque el tiempo da y consiente 
esperanzas al doliente, 
hace el temor no sentir, 
del bien que está por venir, 
alivio en el mal presente. 
(Acuña XVII,  181­190) 

Y finalmente se rinde a aquellos por quienes tanto bien llegó: su ser quiere gozar al completo, 

en cuerpo y alma, sensible e intelectualmente, de la belleza. 

Mas haga el cielo que os vea 
quien tanto de veros desea, 
pues sin esto no hay consuelo,
ni sin vos en este suelo 
para mí bien que lo sea. 
Vuele el tiempo como puede, 
y con tal fuerza lo haga, 
que ene sto em satisfaga, 
pues de su tardar procede 
todo el dolor de la llaga: 
porque estos ojos y oídos, 
privados y distraídos 
de todo el bien que desean, 
hasta que os oyan y vean 
no se llamarán sentidos. 
(Acuña  XVII,  206­220) 

Es ésta la historia de nuestros primeros poetas renacentistas, que luchan entre el sentido y el 

intelecto,  incapaces  ­porque  lo  quieren  todo,  plenitud  espiritual  en  el  sentido­  de  ascender 

completamente por la scala perfectionis, quedando a mitad de camino. 

Su lugar está entre el dolor y el placer, entre el ver e imaginar, entre el ser y no ser. 

El fuerte mal que suffro de’sta ausencia 
gastando va mi triste sentimiento. 
Por otra parte, alivia el pensamiento 
sólo ver que’s possible la presencia. 
(Boscán II,  LVI  1­4  ­Soneto­) 

Entre el consuelo de la memoria rescatada para sostener una vida de esperanza... 

De vos partí, señora, y tal me siento 
desde aquel punto que dejé de veros, 
que mil veces me falta el sufrimiento. 
Y comigo me enojo, que perderos 
haya podido sin perder la vida, 
pues para más no vive de quereros. 
Mas la firme memoria, que no olvida 
lo que vieron mis ojos, me sostiene
y esfuerza toda parte enflaquecida. 
Así, para vivir, de vos me viene, 
sin vuestra voluntad, este consuelo, 
que contrasta a mi  miuerte y la detiene. 
(Acuña LVIII,  13­24) 

...Y el desengaño de su imposibilidad, de fijar esa recuperada “memoria de un gran bien” 279[279] 

Viéneme a la memoria 
dónde la vi primero, 
y aquel lugar do començé d’amalla; 
y náceme tal gloria 
de ver cómo la quiero 
que’s ya mejor que’l vella, el contemplalla. 
En el contemplar halla 
mi alma un gozo extraño. 
Pienso’stalla mirando; 
después, en mí tornando, 
pésame que duró poco el engaño. 
No pido otra alegría 
sino engañar mi triste fantasía. 
Mas esto no es posible; 
buévome a la verdad 
y hállome muy solo, y no la veo. 
(Boscán  II,  XLVIII  79­94) 

Viven y sufren en la necesidad de contemplar la belleza misma y en su recuerdo insuficiente 

en ausencia. Es la lucha por sostener la imagen de amor en la belleza y por fijarla eternamente; es la 

lucha de la memoria enamorada. 

No es falta de dolor faltarme el llanto, 
antes dulce memoria enamorada, 
que mientras contemplando está ocupada, 
del usado llorar se deja al cuanto. 
(Cetina 212,   1­4) 

279[279] 
Acuña LIII, 13.
La lucha de un imposible, de un insuficiente, que busca la plasmación de un destello de luz, de 

una mirada divina, de una herida estética. De un lejano instante de eternidad. 

Quien tiene el alma ya tan transformada 
en vos, por ocasión justa tan alta, 
si de un extremo grande en otro salta, 
bástale la memoria enamorada. 
Si no os puede gozar, que os ha gozado, 
quien no puede con lágrimas moveros, 
con la esperanza puede remediarse. 
Mas ¿en qué esperará un desesperado, 
quien tan lejos está del bien de veros? 
¿Basta pensar que os vio, basta acordarse? 
(Cetina 124,  5­14) 

El recuerdo se difumina, es inservible, infinitamente vano. La ausencia es el vacío espiritual, 

es  la carencia del alma en amor de belleza. Falta la luz, la mirada, la respuesta, el fundamento, y se 

pierde el sentido, la vida. 

Entonces que mi vista te gozaba, 
con que tú me mirases, o mirarte, 
toda amorosa queja se templaba. 
Pero ya con el vano imaginarte, 
¿de qué sustentaré mi triste vida, 
buscándote mis ojos sin hallarte? 
Nunca sentí tal pena que, medida 
con la gloria de verte, no la viese 
menor mil veces, aunque muy crecida. 
Ni tormento sufrí que Amor me diese 
que, pensando en el bien de tu presencia, 
aunque fuese mortal, yo le temiese. 
Mas ¡oh dura, cruel, grave sentencia 
de Amor y mi fortuna, que han querido 
que sufra un cuerpo de su alma ausencia! 
(Acuña  LXVII,  28­42) 

Y entonces no resta sino...
verme morir entre memorias tristes. 
(Garcilaso de la Vega,  Soneto X  14) 

2.2. La irreciprocidad. 

A la ausencia, sin embargo, se le puede hermanar un mal peor, y causante de muy parecidas 

consecuencias. Es el amor no correspondido. 

“Hay dos especies de amor, uno es el amor simple, el otro, el recíproco. Amor simple cuando el amado no 
ama  al  amante.  Aquí  el  amante  está  completamente  muerto,  pues  ni  vive  en  sí,  como  ya  hemos 
demostrado, ni tampoco en el amado, al ser despreciado por éste. ¿Dónde vive entonces? (...) ...aquél que 
ama  a  otro  y  no  es  amado  por  él  no  vive  en  niguna  parte. Y  por  esto  el  amante  que  no  es  amado  está 
muerto completamente. Y no resucita jamás, si la indignación no le reanima.” 280[280] 

De  manera  que  no  nos  extrañe  escuchar  de  Boscán  que  “Yo  ya  biví  y  anduve  ya  entre 

bivos”. 281[281] , ni que Garcilaso reclame, comparándose con Orfeo, la tragedia de haber perdido todo 

su ser por la falta de reciprocidad amorosa. 

Con más piedad debría ser escuchada 
la voz del que se llora por perdido 
que la del que perdió y llora otra cosa. 
(Garcilaso de la Vega,  soneto XV  12­14   Orfeo) 

Porque Garcilaso no perdió amada, se perdió en ella a sí mismo. Sin embargo, ante el desdeño 

numerosísimo  que sufren  los  poetas, en  la  más  pura tradición  del amor trovadoresco, se resistirán a 

desamar por ello, porque a pesar de todo, amar es más noble y digno que ser amado. 

con desamor quiçá fuera amansado 

280[280] 
De Amore II, VIII 
281[281] 
Boscan II,  LIII  1
el desamor de vuestro sentimiento, 
y assí quedara yo menos dañado; 
mas es mejor amaros desamado, 
y en esto bivir yo de mí contento, 
que, sin amaros, ser de vos amado. 
(Boscán II,  XCIII  9­14) 

El hecho en sí de amar, como nos recuerda Ficino, es ya premio suficiente, aunque se aspire, 

por supuesto, a mucho más. 

“...el amor está satisfecho con el premiod e sí mismo, como si no hubiera otro premio excepto el amor que 
fuese digno del amor. Pues quien ama, principalmente ama el amor, y sobre todo desea que el amado ame 
a aquél que a su vez le ama.” 282[282] 

Pero no deja de ser muy difícil amar sólo el amor, porque éste es, en último término, caritas o 

correspondencia ajena. 

Si yo pudiesse bivir con solo amaros, 
sin tener fin a ser de vos amado, 
¡cuán sossegadamente biviría! 
Mas esto nunca nadie lo á alcançado, 
qu’n amar ha d’aver tomar y daros, 
y el que otramente amasse, no amaría. 
(Boscán II,  CIII  109­114) 

Y  es  que,  como  todo  buen  cortesano  reconoce,  “sobre  todo,  lo  que  más  hace  amar  es  ser 

amado.” 283[283] ,  en  lo  que  Cetina  concuerda  plenamente:  “El  fin  que  amor  pretende  es  ser 

amado.” 284[284]  Añadimos que por esa reciprocidad se persigue disfrutar del placer unitivo final. 

“El  fin  de  todo  amor    es  el  deleite,  y  el  mío  es  un  amor  intensísimo,  cuyo  fin  es  gozarte  con  deleite 
unitivo, y a cuyo fin tienden el amante y el amor. Sin embargo, no todo aquel que pretende un fin lo logra, 

282[282] 
De Amore  V, VIII 
283[283] 
Cortesano I, 53.Y lo contrraio es duramente condenado, como hará Venus en la Octava Rima de Boscán: “y daldes a entender cuán 
gran pecado / comete quien no ama siendo amado”. (Boscán III, CXXXV  439­440) 
284[284] 
Cetina 165,  9
máxime cuando el efecto de la consecución de dicho fin ha de venir de la mano de otros, como sucede 
con  el  deleite  dl  amante,  que  es  el  fin  al  que  tiende  su  amor;  sin  embargo,  nunca  lo  alcanzará  si  el 
recíproco amor de la amada no le guía hacia él. De suerte que, si mi amor por ti carece de un fin, se debe 
a que tu recíproco amor no cumple con su obligación. Porque, si bien el amor nació en todo el universo y 
en cada una de sus partes, sin embargo me parece que en ti no nació jamás.” 285[285] 

Este  desdén,  nueva  ausencia  de  gozo  por  la  carencia  de  una  voluntad  correspondida 286[286] , 

marcará  una  gran  línea  de  la  poesía  de  amor­pasión  que  desde  el  siglo  XIII  culminará  en  el 

Romanticismo y aún afecta nuestros  días. En nuestros poetas, se asimila a los tópicos  del momento, 

como en estos versos de Garcilaso. 

Tú sola contra mí t’endureciste, 
los ojos aun siquiera no volviendo 
a los que tú hiciste. 
Salid, sin duelo, lágrimas corriendo 287[287] . 
(Garcilaso de la Vega,  Égloga I  207­210) 

El  desdén  y  no  reciprocidad  es  ese  no  volver  de  ojos  a  aquellos  ojos  ­los  del  amante­  que 

habían sido fabricados ­homo faber­ por la amada, al lanzar sus rayos y enamorarlos en una ocasión 

anterior. La identificación  y transformación  de los  ojos del amante  en  la de los  de la amada, queda 

intencionalmente patente en el pronombre anáforico los ­del amante­ al sustantivo que les da origen y 

posibilidad de aparición: los ojos de la amada. Que no vuelva esos ojos hacia el amante, por otro lado, 

tiene un significado mayor en la estrofa a la que pertenecen los versos, pues se habla antes  de cómo 

Orfeo con su dulce lamentar ablandaba a todo ser viviente, mientras que el poeta no consigue con su 

llanto ablandar el corazón  de  la amada, hacerle  volver sus  ojos  y rescatarlo a él  del infierno  en  que 

vive.  Justamente  por  lo  contrario,  por  volver  los  ojos  hacia  Eurídice  Orfeo  la  había  perdido  en  el 

infierno y no la pudo volver a ver más. 

285[285] 
Hebreo III, 5 p. 633. 
286[286] 
La ausencia de bien por amor no correspondido y la ausencia de bien por ausencia física de la amada se desdoblan juntamente en las 
figuras de Salicio y Nemororso de la égloga primera de Garcilaso. 
287[287] 
El problema textual de estos  versos últimos plantea una cuestión interesante. Nosotros leemos O; pero hay dos variantes  más: a los 
que tú hiciste / salir (Mg)  a lo que tú hiciste. Salid  (A). En el caso de Mg se rompe la estructura paralela del Salid, sin duelo, lágrimas... 
que se repite en la Égloga regularmente: y además, se pierde la intensidad del anafórico los, clave aquí. El caso de A es distinto, y cambia 
los por lo: se entiende bien en cuanto a la transformación del amante, pues es lo que ella hizo o fabricó ­ese amor­ a lo que da la espalda. Sin 
embargo, la lectura propuesta de O semeja más la transformación del amante, a través del anafórico. Vid. edic., p. 332.
La falta de reciprocidad es, por tanto, como un anafórico cuyo antecedente no le responde. Es 

necesaria para que se dé la obra amorosa completa, para que se pueda gozar al final en común disfrute 

de la belleza. 

“La obra del amor de Dios que causa nuestra felicidad y la de todo el universo es igual que la obra del sol 
cuando es causa de que lo veamos. No cabe duda de que nuestros ojos y facultad visual, ante el deseo de 
percibir la luz, nos impulsan a mirar la luz y el cuerpod el sol, en elq ue nos deleitamos. Sin embargo, si 
nuestros ojos no hubieran sido iluminados previamente por el sol y su luz, nunca podráimos llegar a verlo, 
ya que sin el sol es imposible ver el sol, pues el sol se ve gracias al sol. (...) ...fíjate en la semejanza que 
ofrece con dos amantes perfectos, hombre y mujer. Aunque el hombre amante sienta un ardiente amor por 
la mujer amada, no tendrá la osadía ni la posibilidad de gozar de la placentera unión con ella, que es el fin 
de su amor, a no ser que la mujer, con los rayos de  sus amorosos  ojos, con dulces palabras y delicadas 
actitudes, y con agradables señales y afectuosos gestos, no le muestre tal complacencia en la reciprocidad 
amorosa, que le eleve  y reavive el amor y lo haga capaz y  atrevido para que pueda llegar a la deliciosa 
unión con la amada, fin perfectivo de su ardentísimo amor.” 288[288] 

Mas con reciprocidad o sin ella, el amante está ya atado, y la servitud que ya los trovadores 

consideraban eterna, se transforma aquí en verdad revelada por la filosofía platónica. 

“...el amante  tiene  la  obligación  ineludible  de  servir  a  su  amado  como  a  su  dios,  y  se  ve  constreñido  a 
morir por él;  y si ama de verdad, no puede actuar de otra manera, puesto que se ha transformado en el 
amado, en el que redide su felicidad, y su bien ya no existe en él mismo. En cambio, el amado no tiene 
obligación alguna hacia el amante, ni se ve forzado por el amor a morir por él, pues en caso de que quiera 
hacerlo,  como  Aquiles,  es  un  acto  libre  y  de  mera  liberalidad,  por  lo  que  es  más  favorecido  por  Dios, 
como lo fue Aquiles.” 289[289] 

Con  lo  que  el  amado  ­aspecto  por  el  que  no  se  preocupó  demasiado  Platón­  puede  negarse  a 

amar, lo que a Cetina, por ejemplo, llega a sorprenderle. 

Yo, señora, pensaba antes, creía, 
mas, ¡ay!, que no sabía lo que pensaba, 
que era amado el que amaba, y no entendía 

288[288] 
Hebreo III,  4.6.3. p. 632. 
289[289] 
Hebreo III, 4.2. p. 411.
que el hado a mi porfía contrastaba. 
(Cetina 179,  1­4) 

Es  algo  que,  sin  embargo,  no  está  muy  bien  visto  por  los  neoplatónicos,  que  aspiran  a  la 

armonía  de  la  unidad.  Y  así,  dictamina  Ficino,  hablando  de  la  muerte  del  amante  cuando  no  halla 

reciprocidad, que “...quien no ama al amante ha de ser acusado de homicidio.” 

De tal eco, pero agradeciendo tal asesinato, escribe unos versos Boscán. 

y sepa yo por vos, pues por vos muero, 
si aquesta que padezco es muerte o vida. 
Porque siéndome vos la matadora, 
maior gloria de pena no la quiero 
que poder tener yo tal omicida. 
(Boscán II,  CXXX­12  10­14) 

Y Cetina, recordando una tradición antigua y acomodándola a varios tópicos como la muerte 

del  amante  por  la  vista  o    la  sangre  espiritosa  que  busca  su  bien  semejante  en  la  amada,  realiza  el 

siguiente soneto. 

Cosa es cierta, señora, y muy sabida, 
aunque el secreto della está encubierto, 
que lanza de sí sangre un cuerpo muerto 
si se pone a mirarlo el homicida. 
Así yo, aunque vivo, estoy sin vida 
siendo visto de vos, que me habéis muerto; 
con mi sangre mostré lo que más cierto 
mostráis vos con mostraros desabrida. 
Pero si no fue así, fue que corriendo 
la sangre al corazón para valelle, 
por saliros a ver erró el camino; 
salvo si no fue el alma, que sintiendo 
su agravio, así ante vos quiso ponelle 
con señal tan costoso y tan divino. 
(Cetina 127)
La no reciprocidad comporta además una inadecuación universal, porque rompe el círculo del 

amor universal. 

“...al amar no sólo a los superiores sino también a los inferiores, las creaturas crecen en perfección y se 
aproximan a la suma perfección de Dios, porque el superior no sólo aumenta en perfección en sí mismo al 
benefiiar al inferior, sino que además aumenta la pefección del universo...” 290[290] 

Sin  embargo,  el  poeta  ama  la  beldad  más  escogida  y  hermosa,  ideal,  pero  una  vez  hecha, 

aparece el desdén, o las pasiones, o el olvido. ¿La amenaza de la realidad imperfecta? Dios es tres en 

uno, Padre, Hijo y Espíritu, y así Amada, Amante y Amor tienden a la fusión de ser uno, colmar su 

diversidad  en un acto  de amor. Pero siempre  falla algo: como arrastrados  por la tradición  cortés  de 

amor imposible, nuestros poetas se ven a menudo sin la caritas de la correspondencia. Por otro lado, 

buscan  la  unidad  y  perfección  aún  en  esos  amores  difíciles,  intentando  fusionar 291[291]  los  tres 

elementos  en  un  solo  poema,  armonizando  los  opuestos,  y  pretendiendo  engendrar  belleza  en  cada 

uno de ellos, idealizando la imposibilidad en acto estético, bello, y que es bello por la perfección bella 

de quien parte el rayo de amor que lo ha hecho concebir. Y aunque ese rayo cese, y la ausencia de luz 

y belleza no permanezca siempre, por  la  memoria  enamorada se recupera y se fija  en  moldes  fijos, 

creando  otros  y  mejores  modelos  de  belleza,  en  afán  de  superarla,  fijarla,  estatuirla,  rozarla  en  este 

mundo de vida sensitiva ­vista y oído­ y perfeccionar así el sentido mismo, igualando arte a concepto. 

Esa  idealidad  no  va  a  impedir,  sin  embargo,  la  vuelta  de  lo  siniestro  de  su  vida,  y  el  poeta  ha  de 

continuar su vida de carencias y anhelos. 

Ahora los atributos esenciales de la amada ya no se dirigen al amante, cuyos ecos no percibe. 

Tu dulce habla, ¿en cúya oreja suena? 
Tus claros ojos, ¿a quién los volviste? 

290[290] 
Hebreo III,  4.2. p. 412. 
291[291] 
“De  igual  modo  que  el  inteligente,  la  cosa  entendida  y  la  inteligencia  están  separados  cuando  existen  en  potencia,  y  se  encuentran 
unidos cuando están presentes en acto, así también el amado, el amante y el amor son tres y separados cuando existen en potencia, mientras 
que osn la misma cosa indivisible cuando se hallan en acto.” Hebreo III,  4.3.2. 446.
(Garcilaso de la Vega, Égloga I  127­128) 

Sin sonidos que acorden el alma y, sobre todo, sin luz que ilumine al ser, éste se sume en la 

ceguedad para vagar “por la oscura región de vuestro olvido” 292[292] 

Háseme vuelto escura noche el día, 
turbóse el tiempo cuando más sereno, 
el sol, cuando más claro, escureció. 
(Acuña   LXXXIII;   9­11) 

Porque ya nada sostiene al individuo. 

Echado está por tierra el fundamento 
que mi vivir cansado sostenía. 
(Garcilaso de la Vega, Soneto XXVI  1­2) 

Salvo el recuerdo doloroso de un bien perdido. 

Si con el bien perdido se perdiese 
la memoria que vive tan dañosa, 
aún pienso triste que vivir pudiese; 
pero con ella en ansia congojosa 
pasaré con dolor lo que me queda, 
que es poco, desta vida trabajosa. 
(Acuña LXV,  130­135) 

3.­ La corrupción en el sentido. 

3.1. El sentido enfermo. 

292[292] 
Garcilaso de la Vega,  Soneto XXXVIII  14
Y el dolor del recuerdo ­escozor de la belleza vista­ no hace más que destapar toda una serie 

de efectos físico­psíquicos. 

Si el mudarme de color, si el alterarme, 
si el súbito alegrar y entristecerme, 
si el irme de do estáis y detenerme, 
si el partirme de vos y no apartarme, 
si aquél viéndoos airada, ardiendo helarme, 
y en el hielo de olvido el encenderme, 
si el huir de mi bien para perderme, 
y el procurar mi mal para ganarme, 
indicio pueden dar si son, señora, 
prueba del gran dolor que me atormenta, 
¿para qué me tratáis desta manera? 
(Cetina 61,  1­11) 

El mundo de armónicos se destruye, y los opuestos reinan en feroz pelea: “La muerte y la vida 

están de conçierto”.  293[293]  Por otra parte, la herida de amor hace que hacia ella acudan los espirtus, y el 

cuerpo empalidece. 

Cuando del grave golpe es ofendido 
el cuerpo, de improviso es lastimado, 
o por nuevo accidente es alterado 
por caso de que no fue prevenido, 
la sangre corre luego al desvalido 
corazón como a miembro señalado, 
y de allí va a parar do el golpe ha dado, 
de do nace el quedar descolorido. 
Hizo en mi pecho Amor mortal herida; 
corrió luego la sangre allí alterada 
y reparóse donde estaba el daño. 
De allí quedé con la color perdida: 
al rostro el corazón se la ha usurpado 
para favorescer su mal extraño. 
(Cetina 128) 

293[293] 
Boscán II, CXXX­10  77
Con mayor detalle médico nos lo explica el doctor Marsilio. 

“...los  mortales  se  vuelven  pálidos  y  flacos  por  el  amor  duradero  porque  a  menudo  la  fuerza  de  la 
naturaleza no es suficiente para hacer dos cosas a la vez. La intención del espíritu del amante se vuelca 
completamente  en  el  pensamiento  constante  del  amado.  Y toda  la  fuerza  de  la  complexión natural  está 
dedicada a eso. Por esto, el alimento no se digiere bien en el estómago. De lo mismo resulta que la mayor 
parte  se  elimine  en residuos,  y  la  menor  se  mande  sin  digerir  al hígado.  Y  aquí  también  por la  misma 
razón se digiere mal. Por esto se reparte por las venas una sangre pobre  y cruda y, por tanto, todos los 
miembros se debilitan y empalidecen por la pobreza y falta de digestión del alimento. 
Además, allí donde se lleva la asidua intención del alma, allí acuden los espíritus (spiritus) que son 
vehículos e instrumentos del alma. Los espíritus (spiritus) son creados en el corazón, de la parte más sutil 
de la sangre. El alma del amante es arrastrada a la imagen del amado, que está grabada en su fantasía, y al 
amado  mismo.  Y  allí  son  atraídos  tambien  los  espíritus  (spiritus),  y  volando  a  éste  continuamente,  se 
disipan. Por esto, necesita una provisión muy constante de sangre pura para recrear los espíritus (spiritus) 
consumidos,  allí  donde  las  partes  más  sutiles  y  claras  de  la  sangre  se  agotan  cada  día  al  rehacer  los 
espíritus (spiritus). Además, disuelta la sangre pura y clara, queda la sangre manchada, seca y negra. De 
aquí el cuerpo se seca  y empalidece, de aquí los amantes se vuelven melancólicos. Pues la sangre seca, 
espesa  y  negra  produce  la  melancolía,  esto  es,  la  bilis  negra,  la  cual  con  sus  vapores  llena  la  cabeza, 
deseca  el  cerebro,  y  no  deja  ni  de  noche  ni  de  día  de  afligir  al  alma  con  imágenes  tétricas  y 
espantosas.” 294[294] 

Síntomas que como todo enamorado sufre Narciso, quien... 

ni de comer se acuerda en todo el día, 
ni hay para él noche, ni reposo o cama. 
(Acuña III,   588­589) 

Porque sólo hay un cuerpo sin alma, pues el alma vaga en pena. 

Si duerme o vela o está, si va o si viene, 
en sólo velle juzgarás, Fileno, 
que el cuerpo sin el alma se sostiene. 
(Acuña  IV,  157­159  ­Egloga­) 

294[294] 
De Amore VI,  IX
Pero  los  efectos  no  quedan  ahí,  y  resultan  de  esa  violencia  creada  por  la  ausencia  de 

reciprocidad o la ausencia de la amada. 

“El verdaero amor fuerza a la razón y a la persona amante con admirable violencia y de manera increíble. 
Más que ningún otro impedimento humano conturba el juicio de la mente, hace que se pierda la memoria 
de  cualquier  otra  cosa  y  la  ocupa  él  solo  por  completo;  hace  que  el  hombre  sea  totalmente  ajeno  a  sí 
mismo y perteneciente a la persona amada; le convierte en enemigo de todo placer y compañía, amigo de 
la  soledad,  melancólico,  lleno  de  pasiones, rodeado  de  penas, atormentado  por  la  aflicción,  martirizado 
por  el  deseo,  alimentado  de  esperanza,  espoleado  por  la  desesperación,  ansioso  ante  los  pensamientos, 
angustiado por la crueldad, afligido por las sospechas, acribillado por los celos, atribulado sin descanso, 
fatigado sin reposo, acompañado siempre de dolores, anhelante, y nunca le faltan temores ni despechos. 
¿Qué  más  puedo  decirte,  sino  que  el  amor hace  que  continuamente  la  vida muera  y  viva  la  muerte  del 
amante? Lo que me parece más maravilloso es que, a pesar de ser tan intolerable y extremado en crueldad 
y tribulaciones, la mente no espera, desea ni procura separarse de él...” 295[295] 

Y tampoco faltan todos ellos en nuestros poetas, aunque no cabe aquí traer más versos 296[296] . 

Sí citaremos  los  comunes  suspiros  que conlleva  el  estado amoroso,  y  que son además  expresión  de 

entrega física. 

Si aquella amarillez y los sospiros, 
salidos sin licencia de su dueño, 
si aquel hondo silencio no han podido 
un sentimiento grande ni pequeño 
mover en vos... 
(Garcilaso de la Vega, Canción I  40­44) 

Al respecto, apunta de nuevo Ficino. 

“...aquellos  que  son  seducidos  por  el  amor  a  veces  suspiran  y  a  veces  se  alegran.  Suspiran  porque  se 
alejan de sí mismos, y se pierden y se destruyen. Se alegran porque se transfieren a un objeto mejor. A 
veces sienten calor y a veces frío... (...) Y con razón sienten frío aquéllos que han perdido el calor propio, 
y calor, porque son encendidos por los fulgores del rayo divino.” 297[297] 

295[295] 
Hebreo  I,  3  pp. 155­156. 
296[296] 
Ver referencias en el Repertorio, 260. 
297[297] 
De Amore II, VI
Cuando  Acuña  busca  consuelo,  explica  la  imposibilidad  de  hallarlo  recurriendo  al  tópico 

petrarquesco de contrarias temperaturas, pero alude a su origen celeste. 

Mas ¿cómo le tendrá si quiere el cielo 
que sienta en el más vivo fuego helarme 
y arderme siempre en el más crudo yelo, 
y vea entre contrarios acabarme, 
do puedan todos y ninguno quiera 
ni dejarme que viva ni matarme? 
(Acuña IV,    548­553  ­Egloga­) 

Este  desarreglo,  si  no  se  templa  o  armoniza,  lleva  al  hombre  microcosmos  al  caos  de  su 

ser 298[298] . 

Un hombre de contrarios soy compuesto; 
si amor no tiempla el golpe que me diere 
mi ser destruirá su presupuesto. 
(Boscán II,  LXIX  12­14) 

Alterar  las  leyes  del  equilibrio  corporal  es  lo  que  los  antiguos  llamaban  enfermar,  y  así,  el 

amor  en  estas  circunstancias  se  convierte  en  enfermedad,  eso  sí,  incurable  y  con  pocos  remedios. 

Como lo demuestra el Hospital de Amor que visita Boscán. 

Vide una tienda, trasmano, 
de un viejo, grande erbolario; 
éste era en el tienpo anciano 
que era también boticario 
y físico y cirurgiano. 
Pero no era curativa 
la medecina que ordenava, 
antes era empaliativa, 
porque a quien Amor apenava 

298[298] 
“La enfermedad repercute, en efecto, más violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacíficamente con el sujeto, origina en él 
una  mayor  comprensión  de  sí  misma.  Es  que  la  salud,  como  propiedad  del  sujeto,  se  adhiere  a  él  y  se  aúna  con  él,  mientras  que  la 
enfermedad es algo extraño e inapropiado. Y por eso se hace patente por la intensa impresión que nos produce de ser otra cosa distinta de 
nosotros.” Enéadas V­8, 11.
nunca sana en cuanto viva. 
(Boscán  I,  XXVIII­8  201­210) 

Y es que, “cosa que trae consigo una pasión tan grande, como es amar, no se puede ordenar ni 

medir en los hombres ni en las mujeres; acaecimientos son o dolencias que es cosa difícil prevenillas 

y casi imposible curallas.”  299[299]  Pathos  éste cuyo origen  reside en el instrumento visual: “el ojo  es 

toda la causa y el origen de esta enfermedad.”, dice Ficino 300[300] . Lo que para Cetina se convierte en 

inmortal “ponzoña que entra por los  ojos”. 301[301]  No es superflua, por tanto, la advertencia implícita 

en  las  palabras  de  los  dioses  cuando  éstos  vaticinan  a  Narciso  que  “gran  tiempo  vivirá  si  no  se 

viere.” 302[302] 

3.1.1. La locura. 

Los  extremos  que  comporta  el  amor  como  enfermedad 303[303]  alcanzan,  en  su  paroxismo,  el 

grado  de  la locura, un furor enloquecido  muy  distinto del furor divino y  que  es  bajo  e insano, pues 

destruye las potencias superiores. 

“Nuestro  Platón  define  en  el  Fedro  el  furor  como  una  alienación  de  la  mente.  E  indica  dos  géneros  de 
alienaciones.  Estima  que  una  proviene  de  enfermedades  humanas,  la  otra  de  Dios.  A  la  primera  la  llama 
locura, a la segunda furor divino. En la enfermedad de la locura el hombre es arrastrado más allá de la figura 
humana, y de hombre se convierte casi en bestia. Dos son las clases de locura. Una nace de la imperfección 
del cerebro, la otra del corazón. El cerebro está ocupado a veces por un exceso de bilis demasiado caliente, a 
veces por sangre recalentada, y otras por la bilis negra. Y por esto los hombres se vuelven locos. Aquéllos 
que  son  atormentados  por  la  bilis  recalentada,  aaunque  no  sean  injuriados  por  ninguno,  se  irritan 
violentamente,  gritan  fuerte,  se  lanzan  contra  los  que  se  encuentran  y  se  golpean  a  sí  mismos  y  a  otros. 
Aquéllos que padecen la sangre recalentada, prorrumpen sin contenerse en risas excesivas y hacen alarde en 
contra de las costumbres de todos, prometen maravillas de sí mismos  y se regocijan locamente cantando  y 
saltan de gozo. Aquéllos que están oprimidos por la bilis negra, están siempre desolados, y se imaginan unos 
sueños que les asustan en el presente y les hacen temer el futuro. Estas tres clases de locura se producen por 

299[299] 
Cortesano III, 56 
300[300] 
De Amore VII, X . Enfermedad que califica de muy peligrosa y endémica. “El contagio del amor se produce fácilmente y llega a ser la 
peste más grave de todas.” De Amore VII, V 
301[301] 
Cetina 79, 1 
302[302] 
Acuña  III, 112 
303[303] 
Platón señala que “para el alma los placeres y dolores excesivos son las enfermedades mayores” Timeo, 86b.
un defecto del cerebro. Pues cuando aquellos humores se retienen en el corazón, dan origen a la angustia y la 
inquietud,  y  no  a  la  locura.  Pero  cuando  oprimen  la  cabeza  a  la  demencia,  por  esto  de  dice  que  está  en 
relación con un defecto del cerebro. Pero consideramos que esta locura se produce por una enfermedad del 
corazón, por la que se afligen los que aman perdidamente.” 304[304] 

Si en algún  momento asistimos  a un proceso parecido  de  esta patología del amor es  con un 

ilustre  loco  de  amor,  el  pastor  Albanio  de  la  enigmática  égloga  segunda  de  Garcilaso.  Tras  un 

desarreglo total de su ser que lo lleva aintentar el suicidio, pierde la cabeza. Y entonces  los tópicos, 

como todo, le bailan en la mollera: “¡Gentil cabeza!” 

Espirtu soy, de carne ya desnudo, 
que busco el cuerpo mío, que m’ha hurtado 
algún ladrón malvado, injusto y crudo. 
(Garcilaso de la Vega, Égloga II  919­921) 

Al  estar literalmente  enajenado, busca al ladrón  de su  cuerpo, que  en realidad  no  está  en  él 

porque  su  vida  anda  con  Camila,  su  desdeñosa  amada.  Y,  observándose  en  una  fuente,  trastoca  los 

tópicos  del  reflejo  e  identidad  en  los  amantes  y  sus  figuras,  el  deseo  unitivo  de  las  dos  almas 

gemelas... mejor dejar al lector, a solas, con este ocasional y muy nuevo Narciso. 

304[304] 
De Amore  VII , III
No nos aparta imenso mar airado,  amigos a lo menos nos juntemos, 
no torres de fosado rodeadas,  y aquí nos abracemos. ¡Ah, burlaste! 
no montañas cerradas y sin vía,  ¿Así te me’scapaste? Yo te digo 
no ajena compañía dulce y cara;  que no es obra d’amigo hacer eso; 
un poco d’agua clara nos detiene.  quedo yo, don travieso, remojado, 
Por ella no conviene lo que entramos  ¿y tú estás enojado? ¡Cuán priesa 
con ansia deseamos, porque al punto  mueves ­¿qué cosa es esa?­ tu figura! 
que a ti me acerco y junto, no te apartas;  ¿Aun esa desventura me quedaba? 
antes nunca te hartas de mirarme  Ya yo me consolaba en ver serena 
y de sinificarme en tu meneo  tu imagen, y tan buena y amorosa. 
que tienes gran deseo de juntarte  No hay bien ni alegre cosa ya que dure. 
con esta media parte. Daca, hermano,  (958­981) 
écham’acá esa mano, y como buenos  (Garcilaso de la Vega, Égloga II  Albanio) 

4.­ La recuperación de los sentidos. 

4.1.­ El canto y la escritura. 

Esta  paródica  locura,  sin  embargo,  es  un  acontecimiento  algo  aislado,  y  no  se  llega  muy  a 

menudo  a  tales  extremos.  Las  penas  de  ausencia  o  irreciprocidad  se  quedan  en  el  sufrir  y  dulce 

lamentar, interiorizando el sentimiento para perfeccionarlo y luego expresarlo mediante el canto 305[305] , 

la poesía. El voto cortés de silencio amoroso ­”Amor quiere que calle”, dirá Albanio­ se encauza una 

vez más hacia la fijación perfectiva ­en sentimiento purificado y verbalizado­ del instante bello, hacia 

su inmortalización en el transcurso de la Historia. 

Gran tiempo ha que amor me dize «‘scrive, 
escrive lo que’n ti yo tengo’scrito 
de letra que jamás será borrada» 
(Boscán II,  CIII  1­3) 

305[305] 
“De  modo  que  un  humor  molesto  angustia  siempre  (...)  [y]  obliga  a  buscar  un  alivio  mayor  y  continuo,  como  remedio  contra  la 
continua  molestia  de  los  humores.  De  esta  naturaleza  son  los  placeres  de  la  música  y  el  amor.  A  ningún  otro  entre  los  deites  podemos 
emplearnos tan asiduamente  como a las  seducciones  de la  música y la voz y los  encantos  de la belleza. (...) Y por esto los coléricos y los 
melancólicos  siguen,  como  único  remedio  y  alivio  de  su  complexión  molestísima,  los  placeres  del  canto  y  de  las  formas.  Y  son  más 
sensibles a la seducciones del amor.” De Amore VI, IX
Se escribe lo que el gesto escrito nos produce. Es decir, lo que la belleza ha impresionado en 

nuestro  corazón  ­alma  sensible­  a  su  paso  por  nosotros.  Desde  el  contemplar,  o  más  bien  desde  el 

recuerdo ansioso de ese contemplar, la memoria ­alma intelectual­ recupera ese instante de belleza y 

lo reproduce en canto, en palabras, en expresión, como única manera de recuperarlo y rememorarlo, 

cada vez más cerca de la luz original, de la belleza misma, imitando en moldes ya repletos que han de 

contener  todo  lo  anterior  y  lo  que  uno  ve.  La  ninfa  que  graba  en  la  égloga  tercera  de  Garcilaso  el 

nombre de Elisa en la corteza de un álamo (vv. 233­248), y otros tantos nombres­modelos que recrean 

los otros poetas, no aspiran sino por ellos ­belleza ideal construida por el poeta para elevarse y elevar 

su  mundo  hacia  la  contemplación  suma­  a  la  inmortalidad  de  un  tiempo  único  por  medio  de  la 

estética. 

Elevar  por  su  mediación  al  hombre  hasta  la  altura  de  Dios,  hasta  la  cota  más  alta  de 

sensibilidad que es capaz de desarrollarse en el hombre. Hasta lo máximo, hasta rozar el empíreo con 

los versos, hasta “tocar las divinas orejas” 306[306] y llegar “hasta el lugar, a pocos concedido, / donde el 

tiempo no alcanza ni el olvido” (20 143­144). El canto, la poesía, furor de acorde y ritmo que quiere 

igualarse al suave cantar del  universo, al ritmo  incorrupto  de sus  cielos  más  excelsos, ascender por 

ellos.  Exaltación  de  Orfeo,  el  músico­poeta  que  canta  los  misterios  del  amor,  dulce  llanto  de  sus 

penas. El melancólico 307[307] . Acordar lo discorde de la vida, embellecerlo, patentizar el sufrimiento y 

pulirlo en un soneto de sonetos por siempre inmortal. Alcanzar el reposo de la forma, la inmortalidad, 

ya que no en la vida, al menos en el verso. 

Esto en mi bajo estilo se mostraba, 
el cual, si nunca os dio lo que debía, 
fue tanto lo que daros deseaba, 
que el no podello dar le detenía; 
mas, de vos ayudado, él esperaba 

306[306] 
Garcilaso de la Vega , Egloga II  615 
307[307] 
El  poeta,  el  artista,  el  filósofo,  desde  ahora  bajo  el  signo de  Saturno,  comenzarán  una  carrera  por  conquistar  la  melancolía  que  no 
culminará hasta el Romanticismo. Hay un libro sobre el tema, que no he podido consultar: es el de KLIBANSKY, PANOFSKY y SAXL, 
Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Thomas Nelson & Hijos, 1964.
con vuestro nombre levantarse un día 
hasta el lugar, a pocos concedido, 
donde el tiempo no alcanza ni el olvido. 
(Acuña  XX,  137­144) 

4.2. La libertad recuperada. 

Existen remedios para el mal de amores: uno es el tiempo 308[308] , y el otro se resume en ciertos 

hábitos rigurosos. 

“...la práctica de una técnica muy escrupulosa. En primer lugar, hemos de guardarnos de intentar arrancar 
o amputar las cosas que no están todavía maduras y de correr el riesgo de cortar aquellos que podemos 
disolver sin peligro. Se debe interrumpir las costumbres. Y sobre todo tener cuiado de que nuestros ojos 
no se encuentren con los ojos del amado. Y si hay algún defecto en el espíritu o en el cuerpo de aquél, 
evocarlo detenidamente en el espíritu, y aplicar el espíritu a muchas, variadas y pesadas tareas. Se debe 
sacar sangre a menudo. Tomar vino claro, e incluso de vez en cuando embriagrase, para que evacuada la 
sangre vieja entre una sangre nueva  y un espíritu nuevo. Es importante hacer frecuentemente ejercicios 
hasta el sudor, por el cual todos los poros se abren y se produce la purificación. estas cosas, por encima de 
todas,  que  los  físicos  aplican  para  proteger  el  corazón  y  alimentar  el  cerebro,  son  enormemente  útiles. 
Lucrecio también aconsejó practicar la unión carnal.” 309[309] 

Que esquemáticamente ya proponía Boscán 

Pero ya porque resista 
la razón a lo que siento, 
biviré con regimiento, 

308[308] 
“...la inquietud de los amantes dura necesariamente tanto tiempo cuanto dura la perturbación de la sangre, provocada en las entrañas 
por la fascinación... (...) Cuando tal perturbación es suprimida, cesan las inquietudes de los amantes...” 
309[309] 
De Amore VII, XI. Curioso apunte el de la cita a Lucrecio, al menos sorprenderá en un platónico. Pero recordemos que Ficino ama 
más a su época que a Platón, y su labor de síntesis aspira a la totalidad de materiales. No deja de ser un rasgo de lo siniestro de la vida que 
no podían dejar de eludir y a veces traslucían los neoplatónicos.
que será guardar la vista 
y ocupar el pensamiento. 
Boscán  Y,  XI  56­60 

Y  para  demostrar  que  es  posible  curarse  de  amores  y  salir  de  su  yugo  cuando  el  amor  no 

correspondido llega a unos límites en que, como sugería Ficino, la indinación reanima al amante, (De 

Amore  II  VIII)  vamos  a  asistir  al  proceso  completo  en  unas  estancias  que  Acuña  dedica  al  tema. 

Navegando por ese mar tempestuoso de las pasiones amorosas, estaba el amante a punto de morir por 

naufragio... 

Y fue al triste recelo, en cuya roca 
dio con mi nave, y con cien mil ha dado; 
y rota allí, do tanto mal se encierra, 
yo escapé por milagro y vine a tierra. 
(Acuña XX,  21­24) 

Sus sentidos interiores ­vista, oído­, enajenados hasta entonces, recuperan su antiguo dueño. 

En este duro trance, mis sentidos 
con furia sus prisiones quebrantaron 
y, dellas con gran fuerza desasidos, 
comigo del naufragio se escaparon. 
Mis ojos al instante y mis oídos 
oyeron como libres y miraron, 
y, como en libertad todos se vieron, 
a su natural uso se volvieron. 
(Acuña XX,  25­32) 

Desligados los sentidos, queda así deshecha la dura cadena de amor. 

Luego a la libertad fue consagrada,  por memoria del caso, la cadena 
en desprecio de amor y de su pena,  que para mi prisión de amor fue hecha, 
la tabla del milagro y declarada  y de un justo desdén rota y deshecha. 
brevemente mi suerte mala y buena.  Así, porque probéis en vos, señora, 
do con ella también quedó colgada,  que puede no vencer quien ha vencido,
y por mí conozcáis también agora  y en fin, auqnue tardó, no llegó tarde, 
que se puede cobrar lo más perdido,  pues ya no tendré más por qué la aguarde. 
sabed que me he salvado, y que la hora  (Acuña XX,  33­48) 
que he esperado mil años ha venido; 

Con lo cual, todo lo que antes por efecto del enamoramiento era función necesaria, deja ahora 

de volverse  vital: vista, corazón y mente quedan libres de deseo. 

Despídanse mis ojos de miraros, 
mirando al daño que nació de veros, 
y el alma deje ya de contemplaros, 
y el corazón con ella de quereros; 
no se alce ya el deseo a desearos, 
deje el entendimiento de entenderos 
y baste que a la fin haya entendido 
lo que a paso tan duro me ha traído. 
Tenga sosiego ya mi pensamiento, 
sepúltese en olvido mi memoria, 
y en él ni en ella se renueve el cuento 
en bien ni mal de la pasada historia. 
(Acuña XX, 73­84) 

Se aplicará ahora las precauciones debidas. 

De suerte se endurezca el sentimiento, 
que ni sienta de amor pena ni gloria, 
ni tome ya de vos, como solía, 
tristeza para el alma, ni alegría. 
Y como el veros quitaré de mis ojos, 
vos quitad a los vuestros el mirarme, 
que, pues yo dejo a amor y sus enojos, 
por la mesma razón deben dejarme: 
vuestra fue la vitoria y los despojos, 
yo tuve a gran ventura el escaparme, 
que de tal fuerza y mano una herida 
bien pudiera acabar más fuerte vida. 
(Acuña XX, 85­96)
Y ni siquiera el nombre de la amada ­resumen de cuanto es­ significa ya nada, porque no lo 

posee a él. 

Así, aquel nombre, que yo en tanto tuve, 
de servidor, durezas le acabaron, 
contra las cuales tanto le sostuve 
cuanto mis fuerzas y poder bastaron; 
y con las vuestras contrastando anduve, 
que en fin, como mayores, me forzaron, 
y por mi bien, pues con perder tal nombre 
cobré mi ser perdido y forma de hombre. 
(Acuña XX, 169­176) 

Explica la causa de su indignación salvadora. 

En fin, que un alma os ame o que os desame 
son cosas que quisistes igualallas, 
hasta que en voluntad tan obstinada 
se engendró desamor del ser amada. 
(Acuña XX,  197­200) 

Ahora  está  avisado  y  de  sus  errores  aprende  para  el  futuro 310[310] .  (Tópico  de  los  sonetos 
prólogo) 

Yo conozco la red y la cadena 
donde me tuvo Amor preso y envuelto, 
y, con aviso de mi mal pasado, 
sabréme ya guardar de escarmentado. 
(Acuña XX,  293­296) 

Repasa las ventajas de su situación, que acumulan tópicos conocidos. 

310[310] 
Este asunto es el tópico de los sonetos prólogo, que encabezan ­a imitación del Canzione de Petrarca­ retodos los poemarios de estos 
poetas.
No sentiré lo que es verme en ausencia  o darl aal pensamiento y fantasía, 
lleno de sobresaltos y temores,  sin temer que el fuego pueda helarme, 
ni me veré cercado en l apresencia  ni en medio de los yelos abrasarme. 
de miserables cuitas y temores;  No seré ya un sujeto a dos contrarios 
sabré que en fin se cura la dolencia  que en el trsite amador sólo se juntan, 
que se llama incurable entre amadores,  ni sentiré disgustos ordinarios 
y que al poder de Amor, que tanto puede,  por cosas que sin causas se barruntan. 
el de un justo desdén pasa y excede.  (...) 
No habrá en mi corazón ya la contienda  En fin será regida y gobernada 
que entre el temor y la esperanza había,  por sí mi voluntad, no por la ajena 
ni habrá qué defender, ni quién me ofenda,  sin que la turbe ni la altere nada 
ni quién corto me haga o largo el día;  de cuanto Amor ordena o desordena. 
podré yo solo detener la rienda  (Acuña XX,  321­340; 361­364) 

Y, en fin, será inmune a todo lo que antes atendía. 

Así la extrema gracia y hermosura,  sólo en mí no podrán lo que pudieron. 
los graciosos meneos, el semblante,  Por do, tirano Amor, de hoy más no temo 
el aire, el ademán y l apostura,  tuis fuerzas, que razón guarda mi muro; 
con el mirar que mata en un instante,  (...) 
y, en fin, el bien en que paró natura,  hice, no sin trabajo, esta mudanza, 
no pudiendo pasar más adelante,  que descanso será, si no es venganza. 
serán de aquel valor que siempre fueron:  (Acuña  XX,   369­378; 399­400) 

IV. CONCLUSIONES. 

4.1. Las dos Venus. 

Llegados  a  este punto, conviene detenerse  y situar denro  de unos  límites  los  procesos a los 

que  hemos  asistido.  Para  ello,  debemos  clasificar  el  amortal  como  lo  propugnan  los  neoplatónicos. 

Hebreo nos resume la cuestión. 

“...hay dos amores, de la misma manera que hay dos Venus. Cada Venus es madre de amor y, puesto que 
existen dos Venus, será necesario que los amores también sean dos. Como la primera es Venus magna,
celeste  y  divina,  su  hijo  es  el  amor  honesto;  de  la  otra  Venus,  la  inferior  y  libidinosa,  es  hijo  el  amor 
torpe. Por esto, el amor es doble: honesto y torpe.” 311[311] 

El hombre se encuentra entre ambos, pues es ser dual, y de su actitud puede tender a uno o a 

otro. De aquí nacen, pues, tres posibilidades efectivas de amor. 

“Él  [Platón]  divide  el  amor  en  tres  clases,  como  Aristóteles,  si  bien  lo  hace  de  modo  distinto, a  saber: 
amor bestial, amor humano y amor divino. Define como bestial al amor excesivo por las cosas físicas, no 
templado por lo honesto ni mesurado por la recta razón... (...) Denomina amor humano al que atañe a las 
virtudes morales, que atemperan todos los actos sensuales y fantásticos del hombre y moderan su deleite. 
Debido  a  que  este  amor  participa  de  la  materia  física,  lo  llama  amor  humano,  por  estar  compuesto  el 
hombre  de  cuerpo  y  de  entendimiento.  Y  dice  que  es  amor  divino  el  amor  por  la  sabiduría  y  los 
conocimientos  eternos;  a  este  amor,  por  ser  completamente  intelectual,  honesto  y  formal,  sin  que  esté 
acompañado de materia física alguna, lo denomina divino, porque sólo mediante esta clase de amor los 
hombres son partícipes de la belleza divina.” 312[312] 

El  ser  humano,  entonces,  partiendo  del  punto  medio  del  conocimiento  sensitivo  (alma 

sensible), puede elevar lo sensible desde sus sentidos interiores ­más espirituales­ hasta la mente, y de 

ahí  volar  hacia  el  conocimiento  de  virtudes  y  conocimientos  divinos,  iluminadores  del  alma 

intelectual: es  el ascensus platónico. Pero también puede descender a la materia más terrena por sus 

sentidos exteriores (alma concupiscente) y quedarse en ella. 

311[311] 
Hebreo III,  4.5.1. p. 494. Cfr. Banquete, 179e­186a y Ficino, VI, VIII. Con una perspectiva más técnica y sensiblemente modificada 
en  la  valoración  ­porque  atiende  positivamente  a  la  función  generadora  de  lo  que  Hebreo  llama  amor  torpe­,  Ficino  explica  así  los  dos 
amores: “...Venus es doble. Una es aquella inteligencia que situamos en la mente angélica. La otra es aquella capacidad de engendrar que se 
atribuye  al  alma  del  mundo.  Y  una  y  otra  tienen  como  compañero  un  amor  semejante  a  ellas.  Aquélla  es  arrastrada  por  el  amor  innato  a 
comprender la belleza de Dios. Esta, por su amor, a crear la misma belleza en los cuerpos. Aquélla comprende en sí primero el fulgor de la 
divinidad y después lo transmite a la segunda Venus. Esta irradia las chispas de este fulgor en la materia del mundo. De este modo, por la 
presenia de tales chispas, cada uno de los cuerpos del mundo se muestra bello, en la medida de su naturaleza. La belleza de estos cuerpos es 
percibida a través de los ojos por el espíritu del hombre que posee dos fuerzas, la fuerza de entender y la potencia de engendrar. Estas dos 
fuerzas  son en nosotros  dos  Venus, que van acompañadas de  dos amores.  Tan pronto  como la belleza del cuerpo humano se presenta ante 
nuestros ojos, nuestra mente, que  es en nosotros la Venus  primera, la venera y ama como una imagen del  ornamento  divino, y a través de 
ésta es incitada a menudo hacia aquél. A su vez, la fuerza para generar, o Venus segunda, desea engendrar una forma semejante a ésta. En 
ambas,  entonces,  hay  amor.  Allí  deseo  de  contemplar  la  belleza,  aquí  de  generarla.  Y  estos  dos  amores  son  honestos  y  merecedores  de 
elogio. Pues uno y otro siguen la imagen divina.” De Amore II, VII  Cfr. Banquete 180c­181d y Enéada III­V,  2 
312[312] 
Hebreo III,  4.6.1. p. 607. Y la gradación y valoración entre ellos es evidente: “Cuanto más excede el amor humano al amor bestial, el 
deleite, que es el fin que persigue el amante en la cosa amada, es mayor y más excelente que los deleites bestiales, físicos y desenfrenados... 
(...) Y así podrás entender también que, si más sublime es el amor divino que el humano, tanto mayor es el disfrute del mismo, más dulce, 
más  satisfactorio  y  deseado  con  mayor  intensidad  por  quien  lo  conoce  que  el  deleite  de  las  otras  virtudes  morales  y  amores  humanos.” 
Hebreo III,  4.6.1. p. 607
“Por tanto, todo amor comienza por la vista. Pero el amor del hombre contemplativo asciende desde la 
vista a la mente. El del voluptuoso desciende de la vista al tacto. El del activo se queda en la mirada. (...) 
El amor del contemplativo se llama divino, el del activo, humano, el del voluptuoso, bestial.” 313[313] 

¿Dónde  se  hallan  nuestros  poetas?  ¿A  qué  estado  amoroso  se  adscriben?  Por  su  intensa 

relación con el sentimiento y la importancia que conceden a la mirada presente y real, apoyados por 

una tradición que ensalzaba estos motivos, parecen quedarse en el amor activo, en el intermedio amor 

humano. 

4.2. La Carta respuesta de Boscán a Hurtado de Mendoza. 

Repasemos  para  concretarlo  y  singularizarlo  un  último  texto,  la  Respuesta  de  Boscán  a  la 

Carta  de  Hurtado  de  Mendoza,  donde  aquél  va  a  defender  su  ideal  de  vida  y  de  amor.  Con  ello 

demostrará hasta qué punto estos poetas desean elevación y en qué sentido. 

Comienza el texto con la descripción de un ascensus en el más estricto sentido platónico: de 

la belleza del  mundo al de  las  ideas  y  virtudes, y  de ahí a la contemplación desde  el  desapasionado 

conocimiento universal. En aquel divino reposo podrá el sabio observar el mundo en su totalidad, con 

sus contrarios y mudanzas, pero permaneciendo él en absoluto sosiego. 

313[313] 
De Amore VI, VIII
Quien sabe y quiere a la virtud llegarse,  Como digo, en lo alto irá encumbrando, 
pues las cosas verá desde lo alto,  y viendo desde allí nuestras baxezas, 
nunca terná de qué pueda alterarse.  llorará y reirá de nuestro’stado. 
Todo lo alcançará sin dar gran salto:  (...) 
sin moverse, andará por las estrellas,  Assí el sabio que bive descansando, 
seguro d’alboroço y sobresalto;  sin nunca oyr el son de las passiones, 
las cosas naturales verá bellas,  que nos hazen andar como baylando, 
y bien dirá entre sí que son hermosas,  sabrá burlar de nuestras turbaciones, 
pero no parará por eso en ellas;  y reýrs’á d’aquellos movimientos 
subirs’á al movedor de todas cosas,  que verá hazer a nuestros coraçones. 
y allí contemplará grandes secretos  Assí que dados estos fundamentos, 
hasta en las florezillas y en las rosas;  que entiende el sabio de raýz las cosas, 
allí verá con causas los effetos,  y que desprecia nuestros pensamientos, 
y viendo los principios, y su fuente,  las cosas para otros espantosas, 
no avrá maravillar en sus concettos.  de nuevas o de grandes, no podrán 
Verá el correr del sol resplandeçiente,  ser jamás para él maravillosas. 
y la velocidad incomparable  Cuydados a este tal no le darán 
con que va, de levante hasta poniente.  ni su propio dolor ni el bien ajeno, 
Verá la luna y su mover mudable,  ambos por una cuenta passarán. 
acá y allá mostrando desatinos,  Dichoso aquel que d’sto’stará lleno, 
tanto, que a los antigos fue admirable.  biviendo entre las penas sossegado, 
Verá mil otros cursos y caminos,  y en mitad de los vicios siendo bueno. 
según que por acá nuevas tenemos  ¡O gran saber del hombre reposado!, 
de los siete planetas por los sinos.  ¡cuánto más vales, aunque’stés durmiendo, 
Verá, en fin, más que todo cuanto vemos,  que’l del otro, aunque’sté más desvelado! 
y en maravillas no maravillado  (Boscán  III,  CXXXIVb 19­48;  64­84) 
estará, sin sentir jamás estremos. 

Ésta  sería  la  descripción  del  hombre  contemplativo,  ese  hombre  reposado  henchido  de 

virtudes. Pero Boscán habla de él para señalar la diferencia de esa vida con la que él persigue: la de un 

aristotélico justo medio, un estado intermedio: esa medocritas aurea, esa buena medianía. 

Pero, señor, si a la virtud que fundo  en lo demás conténtome de flores. 
llegar bien no podemos, a lo menos  (...) 
escusemos del mal lo más profundo.  No curemos de andar tras los estremos, 
(...)  pues d’ellos huye la philosophía 
Yo no ando ya siguiendo a los mejores,  de los buenos autores que leemos. 
bástame alguna vez dar fruto alguno:  Si en Xenócrates vemos dura vía,
sigamos a Platón, su gran maestro,  es alcançar la buena medianía, 
y templemos con él la fantasía.  con la cual se remedian los cuydados. 
(...)  (Boscán  III,  CXXXIVb  95­97;  100­102;  109­114; 
El estado mejor de los estados  124­126) 

Y para alcanzarla se sirve del amor humano correspondido, de la perfecta armonía conyugal 

que le proporcionó la que después entregaría sus obras a la imprenta: doña Ana Girón de Rebolledo. 

Y assí yo, por seguir aquesta vía, 
éme casado con una muger 
que’s principio y fin del alma mía. 
Esta m’á dado luego un nuevo ser, 
con tal feliçidad, que me sostiene 
llena la voluntad y el entender. 
Esta me haze ver que’lla conviene 
a mí y las otras no me convenían; 
a ésta yo tengo y ella me tiene. 
(Boscán  III,  CXXXIVb  127­135) 

La transformación entre ambos es plena y completa, definitiva y feliz. Sólida. 

agora son los bienes que en mí siento, 
firmes, maciços, con verdad fundados, 
y sabrosos en todo el sentimiento. 
(Boscán  III,  CXXXIVb  142­144) 

Entonces  se puede  disfrutar de  los  placeres  de  la vida, de la armonía cotidiana en todas  sus 

dimensiones. 

Agora el bien es bien para gozarse,  El campo que’ra de batalla el lecho, 
y el plazer es lo que es, que siempre plaze,  ya es lecho para mí de paz durable; 
y el mal ya con el bien no á de juntarse.  dos almas ay conformes en un pecho. 
Al satisfecho todo satisfaze,  (...) 
y assí también a mí por lo que é hecho  agora el casto amor acude y manda 
cuanto quiero y desseo se me haze.  que todo se me haga muy sabroso,
andando siempre todo como anda.  una sola muger me l’asegura, 
De manera, señor, que aquel repoo  y en perfecta sazón me da en las manos 
que nunca alcançé yo, por mi ventura,  vitoria general de mi tristura. 
con mi philosophar triste y pensoso,  (Boscán  III,  CXXXIVb  149­156;  163­171) 

Y  así,  ensalza  la  vida  hogareña,  las  tertulias  con  los  amigos  y  la  lectura  de  libros...  hasta 

idealizar ese mundo suyo de reposo aquí en la tierra. Idealizar la vida humana, en su urbanidad más 

familiar. Boscán quiere fijar ese instante, hacerlo fin absoluto, elevarlo singularmente y convertirlo en 

reino del hombre por siempre, y perpetuar esa felicidad a través de su idealización. 

4.3. Final.

Así, los primeros poetas renacentistas españoles, aunque a menudo estremados  en la carencia 

de amor  ­por ausencia o falta de  correspondencia­, buscan como Boscán  ese  ideal  igualmente, pero 

dentro  del  amor­pasión  casi  imposible.  El  de  Boscán  se  volvió  correspondido  y  posible,  en  cierto 

momento.  El  de  su  amigo  Garcilaso  no.  Sin  embargo,  ambos  buscan,  y  se  nota  más  y  con  mayor 

vehemencia en Garcilaso, ese querer trascender y fijar en belleza los sentimientos, inmortalizarlos por 

el  verso,  estatuirlos.  El  amor  humano  se  dignifica  hasta  querer  identificarlo  con  la  sublimidad: 

instalados en él, quieren dotarlo de espiritualidad y perfeccionarlo hasta el límite de sus posibilidades: 

si bien las pasiones  humanas ­es  el amor pasión, tradición que hereda todo occidente­ impedirán esa 

perfección sentimental; pero ellos lucharán por vivir en su mundo ­y evitar el ascenso a lo abstracto­ y 

a través de la belleza estética, hacer perfectivo este mundo inferior imperfecto. Alcanzar en esta vida 

la otra, esa Edad de Oro. En ese sentido son anti­platónicos o, incluso, más platónicos que el propio 

Ficino,  porque  quieren  llevar  al  reposo  final  del  amor  la  agitación  de  las  pasiones,  el  mundo 

imperfecto en el que sienten imperfectamente pero cuyo fin es culminarlo en perfección. 

Ampliemos  la  reflexión.  Por  medio  de  un  proceso  de  idealización  de  la  belleza,  cuya  idea 

encarnan en un ser humano, la mujer, acceden al mundo platónico de divinidad y excelsitud perfecta, 

lo proclaman territorio humano. La amada ocupa en el mundo de la poesía lo  que Dios  en el  de los


filósofos.  Sus atributos,  en  un  mundo  donde  todo  es  a  imagen  de  Dios,  se  divinizan  y  adquieren  la 

identificación con el modelo, la idea, encarnación de la misma Belleza, dimanadora de amor puro. El 

poeta  aspira a  participar  de  esa  belleza  en  la  mujer,  que  será  particular  para  cada  cual,  aunque  sus 

rasgos se vuelvan ideales. El objeto de amor es  exquisito, perfecto, máximo, destinado a alcanzar la 

inmortalidad. Y desde su ser hombres, potencian lo más humano en su ser ­esa alma intermedia en el 

hombre, ligazón de lo concuspicible y lo intelectual, que es  el alma sensible­ para gozar desde tales 

potencias meramente humanas la belleza más divina y espiritual del ser, y colmarse en perfección de 

amor  humano.  Porque  son  hombres  y  quieren  vivir  sintiendo,  aprendiendo  a  sentir,  no  pensando  ni 

filosofando,  y  quieren  al  fin  sentir  mejor,  culminar  ese  sentimiento  en  la  concreción  humana,  en  la 

realidad  del  hombre  y  del  mundo.  Acoplados  a  la  tradición  anterior  y  apoyados  por  un  ambiente  y 

unas ideas platónicas, persiguen, sin embargo, el imposible. Su contemplación no puede ser plena, es 

sólo fugaz;  entonces recurren a la memoria ­memoria enamorada­ para rescatar con ella y fijar en la 

belleza  poética  la  experiencia.  Suplen  la  falta  de  belleza  e  imperfección  de  sus  sentimientos  y 

accidentes  con  la  perfección  del  arte,  con  la  alta  meta,  y  persiguen  el  concepto  que  haga  de  su 

sentimiento  la  Idea  por  excelencia.  Y  depurarlo  con  el  verso­palabra  para  que  merezca  ser  sentido. 

Así, sobre modelos ya perfeccionados poéticamente continúan perfeccionando su realidad: conocen la 

ausencia  de  perfección  en  ella  pero  deseando  lo  contrario  la  armonizan  en  una  lucha  por  rozar  el 

imposible. Ése es su ascensus particular. Su camino es la estética, y por ella encuentran el lugar en la 

Historia, alcanzan el momento culminador de una tradición, por el arte, en el que éste triunfa y genera 

belleza  estática,  en  cuyo  centro  reposa  la  unión  armónica  y  condensada,  en  delicado  equilibrio  y 

perfección, de todos los elementos del Universo, por el amor y la palabra. 

Su tarea de plenos poetas renacentistas les lleva asimilar toda la tradición anterior: incorporan 

a los  mitos clásicos toda la tradición del amor­pasión cortés: la elevación de la dama, el sentimiento 

en lo sensible stilnovista, la ausencia ausiasmarchesca, la dona angelicata de Dante como vía hacia lo 

divino, la eternidad por la perfección estética de Petrarca.  Y con la síntesis de todo ello, bajo un clima 

de  un  mundo  neoplatónicamente  explicado,  nace  una  poesía  que  eleva  todo  lo  anterior  a  rango  de 

modelo, que lo concorda todo y le da una dimensión ideal
III. REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR 

Y AMOR NEOPLATÓNICO
REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO. 

I. EL REINO DEL AMOR        [1­34] 

A) PAISAJE IDEAL  [1­3] 

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR. 

1.­ VENUS.  [4] 
2.­ CUPIDO.  [5­8] 
3.­ AMOR.  [9­17] 

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS.  [18­22] 
3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE.  [23­34] 

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA  [35­63] 

A) HERMOSURA 

1.­  BELLEZA FEMENINA ENAMORA.  [35­41] 


1a.­ FIGURA ENAMORA.  [42] 

2.­ HERMOSURA EXCELSA.  [43­45] 

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN.  [46­53] 

C) AMADA COMO LUZ. 
[54] 
1.­ SOL.  [55­59] 
2.­ ESTRELLA.  [60­61] 

D) AMADA COMO BIEN  [62­63]
III. ELEMENTOS Y PROCESOS DEL ENAMORAMIENTO  [64­147] 

A) OJOS 

1.­ BELLEZA.  [64] 
2.­ VIDA / MUERTE PARA EL AMANTE.  [65­74] 
3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA. [75­81] 

B) VISTA ENAMORA Y MATA.  [76­81] 

C) IMAGEN IMPRESA DE LA AMADA EN EL AMANTE.  [82­89] 

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN.  [90­104] 

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA.  [105­123] 

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN.  [124­128] 

G) CONTEMPLACIÓN.  [129­142] 

H) UNIÓN  O RECIPROCIDAD.  [143­147] 

IV. CARENCIAS DE BELLEZA  [148­189] 

A) AUSENCIA 
[148­164] 
1.­  NOCHE.  [165­166] 
2.­ MUERTE.  [167­175] 
3.­ TRISTEZA.  [176­178] 

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR 

1.­ MUERTE.  [179­186] 
2.­ NOCHE.  [187­189]
V. LA MEMORIA.  [190­203] 

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD  [204­224] 

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR.  [204­206] 

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA.  [207­209] 

C) REMEDIOS.  [210­211] 

D) MUERTE POR AMOR.  [212­224] 

VII. EL VERSO Y EL AMOR  [225­251] 

A) VOTO DE SILENCIO.  [225­240] 

B) ALIVIO POR  EL CANTO.  [241­242] 

C) ESC RITURA.  [243­247] 

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA.  [248­251] 

VIII. OTROS  [252­260] 

A) MITOS.  [252­259] 

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS.  [260] 

IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE BOSCÁN. 

CAPÍTULO.  [261] 
LEANDRO Y HERO.  [262]
REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO. 

[El siguiente repertorio pretende completar y ampliar la información poética que ha sido ofrecida en 
el estudio precedente. Aunque su fin ha sido el de la  exhaustividad, me ha sido necesario valorar  y 
rechazar  aun algunos  ejemplos, a más de los que hayan podido  escapar al  cotejo. No obstante,  me 
parece  haber  realizado  una  selección  que  en  su  calidad  y  cantidad  responden  a  la  abundancia  (o 
escasez)  y  a  la  variedad  e  interferencia  de  tópicos.  No  sólo  me  limito  a  señalar  los  que  tienen 
exclusiva  procedencia  e  intención  neoplatónica  ­lo  cual  es  imposible  de  delimitar  en  numerosos 
casos­ y, así, este repertorio, en su  complejidad, señala  tendencias y orígenes  remotos  orientativos 
para  que  el  lector,  desde  una  mirada  abierta  y  crítica,  humanista,  se  plantee  el  fenómeno 
complejísimo  que  aquí  tratamos,  a  más  de  ver  la  riqueza  de  tradiciones  en  unos  autores  cuyo 
italianismo no queda en cierta moda o esnobismo, porque asume a él, en síntesis insospechadamente 
armónica, toda la tradición española y el saber de su tiempo. 
La  organización  es  temática  y  paralela  al  desarrollo  del  estudio;  se  añaden  notas  y 
referencias que contextualizan mejor algunos fragmentos, para posibilitar un mayor acercamiento.] 

I. EL REINO DEL AMOR 

A) PAISAJE IDEAL 

[Sobre el  modelo  bucólico virgiliano  que difunde Sannazaro  en el  Renacimiento se crea un paisaje 


ideal  muy  cercano  al  estatismo  de  una  naturaleza  perfecta  en  un  mundo  superior,  de  imágenes 
sensorialmente  perfectas,  fotografías  de  belleza.  Siempre  los  mismos  elementos  con  similares 
adjetivación  ofrecen  el  entorno  y  el  ritmo  natural  constante  en  que  se  inserta  la  vida  del  amor. 
Aparece  sobre  todo  en  el  marco  de  las  églogas,  más  apropiadas  para  desarrollar  amplias 
descripciones. Recogemos algunos ejemplos, el primero de ellos procedente de un soneto.] 

Al pie de una alta haya muy sombrosa,  [1] 
cuando más alto el sol mostraba el día, 
mirando el agua clara que corría 
por la ribera del Tesín hermosa, 
pensando está Vandalio en la rabiosa 
ocasión que turbó su fantasía, 
(Cetina 25, 1­6) 

Con nuevo resplandor Febo salía  [2]
por las doradas puertas del Oriente, 
dando luz a los campors y alegría, 
cuando, cabe una fresca y clara fuente 
que corre por un prado encaminada 
murmurando al Danubio dulcemente, 
(Acuña   IV, 1­6) 

Saliendo de las ondas encendido,  [3] 
rayaba de los montes el altura 
el sol, cuando Salicio, recostado 
al pie d’una alta haya, en la verdura 
por donde una agua clara con sonido 
atravesaba el fresco y verde prado; 
(Garcilaso  Égloga  I,  43­48) 

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR. 

[Madre e hijo, sus apariciones en el Renacimiento no son infrecuentes y la iconografía de la época 
tiene  una  predilección  especial  por  ambas  figuras.  Ambos  representan  el  amor.  Venus:  celeste  y 
popular ­espiritual y sensual­, es la diosa del amor y la belleza; Cupido ­sensual sólo­ es el genio o 
amorcillo que enamora los corazones de los hombres.] 

1.­ VENUS 

[Como  diosa  del  amor,  aparece  citada  a  menudo,  y  forma  papel  principal  en  algunas  piezas.  Por 
ejemplo, Boscán III, CXXXV ­Octava Rima­; Garcilaso, Canción V ­Oda a la flor de Gnido­. Sobre 
Venus véase Hebreo II, 3.2. pp. 267 y ss.] 

la diosa soy que fui en la mar nacida,  [4] 
y que gobierno y mando el tercer cielo. 
(Acuña  CIX,  3­4) 

2.­ CUPIDO 

[Más  frecuente  en  la  pluma  de  los  poetas, por  ser  el  causante  de  las  heridas  de  amor, tiene  obras 
dedicadas exclusivamente a su figura, que la iconografía de la época representó en los putti o niños
alados. Véase PANOFSKY, “Cupido el ciego”, en Estudios..., cit., pp. 139­171. Los poetas juegan a 
menudo con sus rasgos típicos: niñez, ceguera, arco y flechas, etc. Ver HEBREO I, 3.1. pp. 153 y ss. y 
II, 3.2. pp. 276.] 

“¿Por qué es ciego el Amor?” “Porque con ojos  [5] 
ajenos, ya que puede ver, se guía.” 
“¿Por qué tan niño por la incierta vía?” 
“Que tiene en gobernarse por antojos.” 
“¿Desnudo?” “Por mostrar que sus enojos 
natura los produce, ella los cría.” 
“¿Por qué tiene alas?” “Porque en solo un día 
da y quita libertad, vida y despojos.” 
“¿Por qué le dan el arco y las saetas?” 
“Por el libre poder que en todos tiene.” 
“¿Y el fuego?” “Porque arder almas le agrada.” 
“¿Por qué son de oro, pues, las más perfectas 
y otras de plomo?” “Porque amando pene 
el desamado de la cosa amada.” 
(Cetina  81) 

[Una interesante explicación, basada en el mundo platónico, del origen iconográfico del Amor. 
Nótese además que se habla del furor poético.] 

CUANDO ERA nuevo el mundo y producía  [6] 
gentes, como salvajes, indiscretas, 
y el cielo dio furor a los poetas 
y el canto con que el vulgo los seguía, 

fingieron dios a Amor, y que tenía 
por armas fuego, red, arco y saetas, 
porque las fieras gentes no sujetas 
se allanasen al trato y compañía; 

después, viniendo a más razón los hombres, 
los que fueron más sabios y constantes 
al Amor figuraron niño y ciego, 

para mostrar que dél y destos hombres 
les viene por herencia a los amantes 
simpleza, ceguedad, desasosiego.
(Acuña  XXX) 

el ciego que por vos mi vida adiestra.  [7] 
(Cetina 66,  8) 

sabed qu’n mi perfeta edad y armado,  [8] 
con mis ojos abiertos, m’he rendido 
al niño que sabéis, ciego y desnudo. 
(Garcilaso,  soneto XXVIII  9­11) 

[Véanse también los sonetos 80 y 196 de Cetina; y la serie de sonetos sobre la red de amor ­que también 
responden al 80 citado­ que realizó Acuña, números 26 a 29 en ed. cit. Para una descripción detallada y 
muy de la época, en Acuña, 109.] 

3.­ AMOR 

[Se  habla  del  amor  mismo  y  su  definición  amparados  en  una  tópica  amplísima  de larga  tradición, 
como lo hace Boscán I,  XXVIII­14 en octosílabos. Dejo algunas muestras de atributos y asechanzas 
del amor, por ilustrar un poco esa amplia tradición] 

[Amor­pasión, de origen provenzal] 

Do no hay pasión, Amor no puede nada  [9] 
(Cetina 69,  8) 

[Inevitabilidad de evadir su acción] 

no vale contra ti’star avisado.  [10] 
(Boscán  II,  LXXIV  60) 

[Entra sin sentirlo] 

Tan cautelosamente me hería  [11] 
que apenas lo sentía. 
(Boscán  II,  XLVII  93­94)
[Amor es bueno por naturaleza] 

Amor es bueno en sí naturalmente,  [12] 
(Boscán  II, CXXI  1) 

[Amor entra y da placer por la vista] 

que tiene por corredores  [13] 
dar placer a nuestros ojos. 
(Boscán  I, XVIII­14  69­70) 

[Amor caprichoso] 

que la propia ley d’amor  [14] 
es que’n ley no se consiste. 
(Boscán I,  XXVIII­8 46­47) 

[Amor es dueño y vence a la razón] 

Vi pintado y construydo  [15] 
el cielo con las estrella, 
y la ymagende Cupido, 
que’stá sobre todas ellas, 
con este mote escupido: 
A cuantas planetas son, 
vence el discreto seso; 
pero el de más discreción 
es de Amor vencido y preso, 
que no le vale razón. 
(Boscán I,  XVIII­8  171­180) 

[Amor es peor que morir] 

que otra cosa más dura que la muerte  [16] 
me halla y me ha hallado, 
y esto sabe muy bien quien lo ha probado. 
(Garcilaso,  Canción III  37­39)
[Grados  del  amor:  honesto  frente  a  torpe,a  favor  del  primero.  Parece  que  en  este  caso  no  es 
influencia directa de neoplatonismo, sino mediado por la imitación de un soneto de Ausías March] 

Tanto tiempo he en amar perseverado  [17] 
que el flaco ingenio, rústico y grosero, 
un pensamiento blando, a ratos fiero, 
poco a poco lo ha hecho delicado; 
y aquel subjeto vil atrás dejado, 
que suele a un amador no verdadero 
desviar de aquel bien puro y sincero, 
en los amantes de hoy tan poco usado. 
Ya sé hacer de sabio diferencia 
enter amor y un deseo que es lascivo; 
sé cuánto el uno más que el otro vale. 
Mostrádome ha mi mal por experiencia 
que un triste desear, fogoso, esquivo, 
no es amor, ni de amor nace ni sale. 
(Cetina 201) 

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS. 

[Ya la antigua medicina veía en el cuerpo una relación amor­ odio entre elementos, que los médicos 
trataban  de  mantener  en  equilibrio;  así,  es  idea  muy  popular  unir  a  las  contradicciones  del 
enamoramiento  antítesis  de  todo  tipo,  en  lucha  de  opuestos.  Además  de  los  siguientes  ejemplos, 
pueden verse los sonetos 171 a 178 de Cetina] 

No ha probado lo que es morir viviendo,  [18] 
ni penas cuales son las del infierno, 
quien no ha sentido en sí cómo combaten 
a un triste corazón enamorado 
de una parte temor, de otra esperanza, 
que l eponen los dos en más peligro 
que dos vientos contrarios a una nave. 
(Acuña  V,  166­172  ­Égloga­) 

Como la obscura noche al claro día  [19] 
sigue con inefable movimiento, 
así sigue al contento el descontento
de amor y la tristeza al alegría; 
sigue al breve gozar luenga porfía, 
al dulce imaginar sigue el tormento, 
y al alcanzado bien el sentimiento 
del perdido favor que lo desvía. 
De contrarios está su fuerza hecha; 
sus tormentas he visto y sus bonanzas, 
y nada puedo ver que me castigue. 
Ya sé qué es lo que daña y aprovecha; 
mas ¿cómo excusará tantas mudanzas 
quien ciego tras un ciego a ciegas sigue? 
(Cetina 174) 

¿Dó me llevas, Amor? Si aquí me enciendo,  [20] 
¿tendré do voy más paz o más sosiego? 
Si huyo de un peligro, ¿a dó voy luego? 
¿Es menor el que voy hora siguiendo? 
(Cetina 11,  5­8  ­Soneto­) 

Amor me trae en la mar de su tormento  [21] 
al placer de las ondas de mudanzas, 
mil fortunas tal vez, tal vez mudanzas (sic) 
traen acá y allá mi sentimiento. 
Sígueme alguna vez próspero viento, 
meten velas entonces esperanzas, 
mas salen de través desconfianzas 
y acobardan al triste pensamiento. 
Siéntome alguna vez alzar al cielo, 
y otras mil abajar hasta el abismo; 
ya me esfuerzo, ya temo, ya me atrevo. 
Ora huyo, ora espero, ora recelo, 
y en tanta variedad no sé yo mismo 
qué quiero, aunque sé bien que querer debo. 
(Cetina 161) 

sola una novedad me causa espanto:  [22] 
teniendo de contrarios lleno el pecho, 
¿cómo la división no lo deshace? 
(Cetina 175,  12­14  ­Soneto­)
3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE. 

[La  idea  de  que  el  amor  produce  una  ligadura  irrompible,  por  la  herida  mortal  e  incurable  que 
produce,  se  aplica  en  los  neoplatónicos  con  cierta  insistencia  en  torno  a  la  figura  de  los  ojos 
esclavizadores o la enajenación del ser.] 

[En el siguiente fragmento, procedente de una égloga, Silvano despacha a sus ovejas para que corran 
por parajes agrestes, pues él se consume en la irreciprocidad de un amor que por una alegre vista le 
pasó hasta el corazón, al cual está atado.] 

y por donde más turbias son las fuentes,  [23] 
sólo porque jamás pueda ofrecerse 
vista alegre a estos ojos desde aquélla 
que, mudando mi ser de todo punto, 
al libre corazón pasó por ellos; 
y tras ella mil falsas esperanzas 
con que, engañado el trsite, entregó luego 
toda su libertad a quien agora 
en vivo fuego le sostiene ardiendo 
sin poder acabar de consumirse. 
(Acuña  V,  13­22  ­Égloga­) 

[En los siguientes ejemplos, esa atadura amorosa se persigue por  parte del  amante, que quiere ser 


ese eterno sevidor cortés al amor de la dama. Algunos de los ejemplos muestran sus claras raíces en 
la tradición castellana, con su clásico juego conceptista.] 

Las ondas cesarán del mar profundo,  [24] 
por altas cumbres subirán los ríos, 
sin hoja verde nos vendrá el verano 
y escuro hará el sol antes el mundo 
que, aunque refuerce Amor los males míos, 
a Silvia deje de adorar Silvano. 
(Acuña  XXXI,  9­14  ­Soneto­) 

Nadie de su libertad  [25] 
tuvo tal satisfacción
cual yo de la sujeción 
en que está mi voluntad, 
viendo cuál es la ocasión; 
y estoy desto tan ufano 
que, aunque fuese ya en mi mano 
a mi libertad volverme, 
quiero perdella y perderme 
por lo que, perdiendo, gano. 
(Acuña  IX,   1­10) 

que, en perdiéndome de mí,  [26] 
me vi, como agora, vuestro 
al primer punto que os vi; 
y, queriéndome cobrar, 
en fin me vine a hallar 
contento en vuestro poder, 
do perdí con tal perder 
la codicia de ganar. 
(Acuña  IX,  63­70) 

mas mi voluntad, señora,  [27] 
no tiene mudable estado: 
que dejaros de querer 
no es posible que se vea 
ni nadie lo espere ver, 
porque nunca vendrá a ser 
sino cuando yo no sea. 
(Acuña  XII,  80­86) 

que’n vos estava todo mi cuydado  [28] 
(Boscán  II,  XLVII  243) 

Y si alguno provara  [29] 
de aquella prisión, entonces sacarme, 
yo diera mil gritos por no libertarme. 
(Boscán  II,  CXXX­10   96­98)
[Cetina potencia sobre todo, y es un rasgo cortés, la servitud a una dama, que ha de ser morada del 
amante.Lo  que  crea  esa  situación  es  la  belleza  de  la  dama,  que  entra  por  su  vista  y  lo  hiere  o 
enciende, lo que lo acerca más al sistema neoplatónico.] 

Si vos pensáis que por un ceño airado,  [30] 
por abajar los ojos y enojaros, 
o por huir de mí, por alejaros, 
torcer el rostro con mirar turbado, 
saldréis del alma mía, o que el cuidado 
pueda en otro ocupar que en adoraros, 
justa causa será para apartaros 
estar en ellas vos sin vuestro grado. 
Tal gracia, tal beldad, cierto, se ofende 
pues, en un alma rústica, grosera, 
tan pobre de valor, tan defectuosa. 
Pero si el hado vuestro a vos defiende, 
mejor morada proveed, siquiera: 
que ésta os pueda agradar, pues es forzosa. 
(Cetina 100) 

Ya que por mayor mal quiso ventura  [31] 
que no muriese yo después que el cielo 
me dejó ver en vos su hermosura, 
no tengáis de mi fe, dama, recelo, 
que el ser sujeto vuestro os asegura 
que no me encenderá beldad del suelo. 
(Cetina 102,   9­12) 

[Se compara con un peregrino que con fe va a hacer votos y cree que ya no necesita ver más] 

Si el ver otra beldad no he procurado,  [32] 
de aquí viene, señora, y de aquel fuego 
que en mi alma se enciende de miraros. 
De ver otras yo mesmo me he privado; 
y en medio de mi mal quedé, aunque ciego, 
contento con el bien de contemplaros. 
(Cetina 103,   9­12)
Tan ufana está el alma en verse presa,  [33] 
que si a limar probase la cadena, 
hallará que es del más duro diamante. 
(Cetina 188,  12­14) 

[Imitando en el verso inicial y en el terceto final a Ausías March, se plantea aquí la atadura en forma 
de hábito de vestir ­en sinonimia con hábito de costumbre, en el verso 9­, que es cortado del patrón 
de  la  amada,  cual  variedad  del  tópico  del  gesto  impreso  en  el  alma  del  amante;  aunque  aquí  se 
plantea  ese  difícil  ajuste  entre  la  libertad  del  amante  y  lo  que  el  amor  le  conmina  a  ser,  a 
conformarse en el hábito que usa desde entonces.] 

Amor, amor, un hábito vestí  [34] 
el cual de vuestro paño fue cortado; 
al vestir ancho fue, mas apretado 
y estrecho cuando estuvo sobre mí. 
Después acá de lo que consentí, 
tal arrepentimiento m’ha tomado, 
que pruebo alguna vez, de congojado, 
a romper esto en que yo me metí; 
mas ¿quién podrá deste hábito librarse, 
teniendo tan contraria su natura, 
que con él ha venido a conformarse? 
Si alguna parte queda, por ventura, 
de mi razón, por mí no osa mostrarse, 
que en tal contradicción no está segura. 
(Garcilaso,  Soneto XXVII) 

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA 

A) HERMOSURA 

1.­ BELLEZA  FEMENINA  ENAMORA.
[La hermosura o belleza femenina, ese gancho del amor humano, es la que por los ojos entra a los 
poeta  y los enamora. Se ensalza  constante y arquetípicamente esa  hermosura, que será  reconocida 
por la naturaleza entera y digna de la perfección más excelsa.] 

Y si mil veces os miraba al día,  [35] 
mil causas nuevas mi razón me daba 
para quereros más, si ser podía, 
que sóla vuestra vista las hallaba; 
mas si de la belleza que en vos vía 
a vuestras partes y valor pasaba, 
era la hermosura, y era el veros, 
la menor ocasión para quereros. 
(Acuña  XX,  113­120) 

La gloria que he perdido,  [36] 
hermosa Galatea, y el reposo, 
cuando, por ser vencido 
de extremo tan hermosso, 
llamado fui el pastor más venturoso; 
y cuando se alegraban 
del Tesín y del Po las dos riberas 
con verte, y se inclinaban 
los mosntes y las fieras 
a tu vista, a tu gracia y tus maneras; 
y cuando se cubráin 
los prados ante ti de tiernas flores, 
y en árboles se oían 
cantar mil ruiseñores, 
respondiendo en el canto a los pastores; 
do tú los escuchabas, 
y por el campo con tu hermosura 
pasando renovabas 
al llano la verdura 
y a la fresca ribera su frescura. 
(Acuña  CII,   16­35) 

y al entendido bastará miraros  [37] 
para poder en parte conoceros, 
en parte de aquel todo que nos muestra
el ser la hermosura gracia vuestra. 
(Acuña  CIII,  21­24) 

[El mundo del poeta girará en torno a admirar y ponderar esa hermosura.] 

¡O cuántas vezes quisiera  [38] 
no veros yo tan hermosa! 
¡O si en mi mano’stuviera! 
¡Tal estoy, de toda cosa, 
por desazeros, hiziera! 
En presencia no’s mirava 
de miedo de cuál os vía, 
y en ausencia me’ngañava 
fingiendo’s mi fantasía 
con tachas que no’s hallava. 
(Boscán  I,  XIX  161­170) 

Mis sentidos no saben levantarse  [39] 
sino en sentir tus gracias y entendellas, 
y andan siempre sobre’sto en mojorarse. 
Procuro de mirallas o de vellas, 
y de’sto en mí me pago y me contento 
las vezes que no alcanço a conocellas. 
(Boscán  III, CXXXIII  136­141) 

No tenga yo jamás contentamiento,  [40] 
ni pare hasta el alma el dolor mío, 
ira, saña y desdén, pena y desvío 
sean la paga al fin de mi tormento; 
fálteme al mejor tiempo el sufrimiento, 
nunca sospiro oigáis de los que envío, 
el corazón tengáis de nieve frío 
ante el ardor que a vuestra causa siento; 
de otro os pueda ver enamorada, 
reíros de mi mal, menospreciarme, 
ni de cuanto dijere creáis nada, 
si basta otra beldad a enamorarme; 
ni la busco, ni quiero, ni me agrada, 
ni puede, sino vos, cosa agradarme. 
(Cetina 106)
[El siguiente ejemplo es una buena síntesis de elementos de la tradición cortés y stilnovista recogidos 
con espíritu renacentista: la belleza supraterrenal de la amada que entra por sus ojos y se graba en el 
corazón  es  la  única  beldad  para  él  en  el  mundo  entero,  y  pone  por  testigos  a  los  más  puros  y 
elementales ingredientes del universo: aire, mar, tierra, fuego, y la región celeste por completo.] 

Por esta faz, por esta bella mano  [41] 
que tan impresa está en el alma mía, 
por estos ojos que hicieron vía 
dentro en mi corazón a aquel tirano, 
por esta boca que igualar en vano 
a cosa terrenal presumiría, 
y por este color que me desvía, 
mirando su beldad, del ser humano, 
por esta vaga frente que refrena, 
ornada del color destos cabellos, 
el vano desear cuando más ciego, 
juro que otra beldad no me da pena, 
y llamo en testimonio de mí y de ellos, 
el cielo, el aire, el mar, la tierra, el fuego. 
(Cetina 99) 

1a.­ FIGURA ENAMORA. 

[La hermosura es forma, y así,  en ocasiones se habla de la figura ­que usará San Juan­ como reclamo 
de la belleza. Aquí se habla de la del bello Narciso.] 

Mas en los montes, valles y espesura  [42] 
de las selvas ya dél acostumbradas, 
aún vino a ser dañosa su figura, 
y a causar más de un llanto sus pisadas: 
que en verle njo quedó ninfa segura, 
ni pudieron estarlo en sus moradas, 
antes con las demás a un mismo punto 
el verle y el arder fue todo junto. 
(Acuña III,  161­167) 

2.­HERMOSURA EXCELSA.
[La hermosura se prepondera hasta grados extremos, que en los siguientes apartados veremos] 

¡Oh hermosura sobre’l ser humano,  [43] 
oh claros ojos, oh cabellos d’oro, 
oh cuello de marfil, oh blanca mano! 
(Garcilaso, Égloga II   19­21) 

[Aquí en términos de perfección.] 

Mil veces mientra en vos estoy pensando,  [44] 
a tanta perfección buscando falta, 
no hallo parte que no sea tan alta 
que el seso desfallece imaginando. 
(Cetina 62,  1­4) 

[En este caso la belleza eleva y purifica al amante, en furor de deseo que lo eleva a un amor puro, al 
comparar su hermosura con la celeste.] 

Cuando a escribir de vos el alma mía  [45] 
se mueve, tanto que alabar se ofrece 
que el ingenio y el arte desfallece 
y sólo el desear queda por guía. 
Este deseo la tira y la desvía 
de cuanto acá hermoso nos parece, 
y en la eterna beldad do resplandece 
la que vemos acá, mira y porfía. 
De aquí nace otro efecto: que mirando 
vuestra beldad en la beldad del cielo, 
entre las otras puesta en alta cima, 
se inflama de otro ardor que sentía cuando 
acá os miraba, y de un más limpio celo. 
¡Que el bien más conocido más se estima! 
(Cetina 200) 

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN.
[La  hermosura  alcanza  un  grado  de  alabanza  que  queda  elevada  a  perfección  celeste:  iguala  al 
modelo o concepto ideal del que proviene. Se llega así a la divinización.] 

[Éste es el caso de Narciso, obra perfecta de la región celeste.] 

Las felices estrellas se juntaron  [46] 
y en hacelle hermoso concurrieron, 
las gracias todas juntas le dotaron 
de todo lo mejor que en sí tuvieron: 
la pintura fue tal que nunca osaron 
retratalla en color, ni la esculpieron, 
Apele, Zeusi, Praxitele o Fidia, 
ni lo supo emendar la misma envidia. 
(Acuña  III,   129­136) 

[La  naturaleza  crea  una  belleza  sobrehumana,  inigualable  por  arte,  inimitable;  tiene  una 
destinataria: Ana, posiblemente doña Ana de Santiago. Ver ed., p. 277] 

Obrando claramente la natura  [47] 
perfición, que parece más que humana, 
en vos sola ha mostrado, señora Ana, 
que del bien general poco se cura; 
pues hizo que de gracia y hermosura 
viváis vos sola justamente ufana, 
y viendos, claro está que es cosa vana 
esperar de ver otra tal pintura. 
También sería yo vano en alabaros, 
si en vuestra hermosura hubiese parte 
que pensase con versos igualalla; 
pero sólo diré que en el formaros 
dejó natura tan vencida el arte, 
que vos sola podéis menosprecialla. 
(Acuña  LVI) 

[Concepto  y realización  quedan igualados, con o que la  mujer se convierte en idea o modelo. Aquí 


Fileno y Tirsi hablan sobre Galatea.] 

­Dime, ¿el saber, la gracia y hermosura  [48] 
desta pastora es como cuenta della
la fama general en toda parte? 
­Deso no me preguntes, que natura 
jamás se satisfizo sino en ella, 
y aquí pasó del pensamiento el arte. 
(Acuña  LXXV,   9­14) 

[Divinización, mujer del cielo, por su hermosura divina: su destinataria es la marquesa del Vasto, y 
su belleza y virtudes, su perfección, es y marca una época resplandeciente.] 

Alta señora, que en la edad presente  [49] 
divina más que humana hermosura 
y mil dotes del cielo y de ventura 
os hacen un milagro entre la gente; 
de cuyo resplandor el mundo siente 
que en nuestra vida trabajosa y dura 
nos hace clara de la noche escura, 
como el bien más perfeto y excelente. 
(Acuña  22,  1­8) 

[Amada reflejo del cielo, quien puso en ella hermosura tan única que el amnate no puede aspirar a 
otra mejor. El fragmento pertenece a un poema cuyo origen está en Ariosto, pero que precisamente 
no incluye esta parte. Ver ed., p. 117] 

Si el cielo en sola vos muestra y reparte  [50] 
tal gracia y tal beldad que el mundo admire, 
¿cómo queréis, mi bien, que el alma aspire 
a nueva hermosura o con cuál arte? 
(Cetina 40, 5­8) 

[Al mirar de un cuadro de una mujer, el poeta se pregunta cómo pudo pintar mujer tan hermosa, y si no 
pudo evitar enamorarse de su belleza.] 

Pincel divino, venturosa mano,  [51] 
perfecta habilidad única y rara; 
concepto altivo do la envidia avara 
si te piensa enmendar, presume en vano. 
Delicado matiz que el ser humano 
nos muestra cual el cielo lo mostrara;
beldad cuya beldad se ve tan clara 
que al ojo engaña el arte soberano. 
Artífice ingenioso, ¿qué sentiste 
cuando tan cuerdamente contemplabas 
el subjeto que muestran tus colores? 
Dime, si como yo la vi, la viste, 
el pincel y la tabla en que pintabas, 
y tú, ¿cómo no ardéis, cual yo, de amores? 
(Cetina 51) 

[Sobre lo mismo] 

siendo retrato vos tan bien sacado  [52] 
de la mayor beldad que hay en el suelo 
(Cetina 52,   5­6) 

[Aquí  se  iguala,  en  el  último  verso,  la  idea  de  belleza,  y  el  nombre  de  la  mujer  a  quien  va  dirigido: 
probablemente doña María de Mendoza.] 

Yo diría de vos tan altamente  [53] 
que el mundo viese en vos lo que yo veo, 
si tal fuese el decir cual el deseo. 
Mas, si fuera del más hermoso cielo, 
acá en la mortal gente, 
entre las bellas y preciadas cosas, 
no hallo alguna que os semeje un pelo, 
sin culpa queda aquél que no se atreve. 
El blanco, el cristal, el oro y rosas, 
los rubís y las perlas y la nieve 
delante vuestro gesto comparadas 
son, ante cosas vivas, las pintadas. 
Ante vos las estrellas, 
como delante el sol, son menos bellas. 
El sol es más lustroso, 
mas a mis parescer no es tan hermoso. 
¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo 
todo ante vos es feo? 
Mudaos el nombre, pues, señora mía: 
vos os llmad beldad, beldad María. 
(Cetina 233)
[Cfr. también. Acuña  LVII, y en relación a él, Cetina 231.] 

C) AMADA COMO LUZ 

[Por  influencia  de  este  tópico,  cuyo  uso  se  extiende  desde  los  trobadores  y  la  estética  de  la  luz 
tardomedieval, se aplica también a varones de virtudes y nobleza, partícipes de la luz divina. He aquí 
un ejemplo, al marqués del Vasto.] 

Aquella luz que a Italia esclarecía  [54] 
y ahora con morir la ha escurecido, 
(Acuña XXV,  1­2) 

1.­ SOL 

[La  amada  se  convierte  en  sol,  tópico  cortés  pero  que  tiene  sus  razones  de  aparición  en  pleno 
Renacimiento por el impulso que el neoplatonismo ficiniano da a la estética luminosa y a una visión 
heliocentrista  ­sol  es  símbolo  natural  del  entendimiento  divino,  fuente  de  luz,  calor  y  vida­  de  la 
belleza como luz. El sol permite la vida y la visdión de las formas bellas en las cosas naturales del 
mundo inferior; así, la amada es sol, es luz y centro vital de la vida del amado, sin la cual quedaría a 
oscuras. Por ello se la iguala o supera a esta figura, irradiadora de belleza luminosa. Hay singulares 
metáforas y variantes.] 

La hermosura de la bella Aurora  [55] 
no se le iguala, aunque la compañía 
traya consigo de Favonio y Flora. 
Y cuando Febo por al usada vía, 
esparciendo sus rayos encendidos, 
da nuevo resplandor al claro día, 
si acaso en aquel hora descogidos 
del blanco y sutil velo los cabellos 
al aire se le muestran esparcidos, 
temen sus rayos competir con ellos, 
y del vivo color de su semblante, 
mucho más que les dan reciben dellos. 
(Acuña   IV,    253­264  ­Égloga­)
Mientra, por alegrarme, el sol mostraba  [56] 
la divina beldad que en sí tenía, 
de pura envidia de la gloria mía 
nube enojosa, obscura, lo celaba. 
Céfiro, que a mirar atento estaba 
aquel bien que la nube así escondía, 
de enamorado, por mirar, la abría, 
mas luego, de celoso, la cerraba. 
El Amor, que mirando estaba el juego, 
vencedor a la fin quiso mostrarse, 
encendido quizá de un mesmo fuego; 
y a fuerza de saetas alargarse 
hizo la nube que me tenía ciego, 
o por cegarme más o por holgarse. 
(Cetina 49) 

Por nuestro polo el sol no parecía,  [57] 
al venturoso Antártico alumbraba, 
cuando un pastor que, sin él, ciego estaba, 
con lágrimas llorando, así decía: 
­¡Oh luz sola que luz da al alma mía! 
Mas, ¡ay!, ¿qué digo luz?: que la daba 
cuando dejaros ver ya os agradaba. 
¿Quién de veros me aparta y me desvía? 
Si no meresce ver beldad del cielo 
un mísero pastor desventurado, 
si no os queréis mostrar porque no os vea, 
considerad, por Dios, gloria del suelo, 
que el alma, que ya en vos se ha transformado, 
no os dejará de ver doquier que sea. 
(Cetina 38) 

Un nuevo sol vi yo en humano gesto  [58] 
que en la tierra nos muestra un paraíso; 
(...) 
de dos ojos salió un mirar honesto 
que el ánimo del alma trae diviso;
(...) 
Pedí socorro al alma, y el sentido 
me respondió por ella, ¡ay, caso extraño!: 
­¿no ves que la razón la ha rendido? 
(Cetina 39,  1­2; 5­6;  12­14) 

Señora, pues mis ojos merecieron,  [59] 
no por su merecer, mas por ventura, 
ver el hermoso sol de tu figura, 
no padezca yo el mal del bien que vieron. 
Que de la presunción que en sí tuvieron, 
de osar mirar tan alta hermosura, 
se le ofrece a mi alma una tristura, 
no sé por qué, mas sé que ellos lo hicieron. 
Y sé también que si el remedio viene, 
ha de venir, señora, de tu mano, 
porque es el solo que a mi mal conviene. 
(Cetina 89,  1­11) 

2.­ ESTRELLA 

[También,  pero  menos  frecuentemente,  la  luz  se  convierte  en  la  estrella  nocturna  que  guía  en  la 
oscuridad.] 

Cercado de terror, lleno de espanto,  [60] 
en la barca del triste pensamiento, 
los remos en las manos del tormento, 
por las ondas del mar del propio llanto, 
navegaba Vandalio; y si algún tanto 
la esperanza le da propicio el viento, 
la imposibilidad en un momento 
le cubre el corazón de oscuro manto. 
­Vandalio, ¿qué harás hora? ­decía­. 
Fortuna te ha privado de la estrella 
que era en el golfo de la mar tu guía. 
Y andándola a buscar, ciego sin ella, 
cuando por más perdido se tenía,
vióla ante los nublados ir más bella. 
(Cetina 160) 

Al tiempo que Leandro vio la estrella,  [61] 


dulce farol del alma suya y muerte, 
(Cetina 116,  1­2) 

D) AMADA COMO BIEN 

[El  centro  del  amor,  Dios,  es  el  bien,  y  así  de  la  hermosura  de  la  dama  se  llega  por  el  amor  a 
concebir como, en última instancia, un bien inaprehensible e insustituible, pleno,  para el poeta.] 

Mas razón, ni ventura,  [62] 
no iguala al menor bien de Galatea, 
do el cielo y la natura 
permiten que se vea 
junto lo que por partes se desea. 
(Acuña  CII,   41­45) 

que aunque no cabe en mí cuanto en vos veo,  [63] 
de tanto bien lo que no entiendo creo, 
tomando ya la fe por presupuesto. 
(Garcilaso, Soneto V  9­11) 

III. ELEMENTOS Y PROCESO DEL ENAMORAMIENTO 

A) OJOS 

[Serán el centro irradiador de belleza en el hombre, y por tanto centro de atención constante, pues de 
ellos  emana  la  hermosura  enamoradora. La  tradición  ocular  que  ya  era  copiosa  en  el  medievo,  se 
entremezcla aquí con la importancia y función que a éstos concede el neoplatonismo.] 

1.­ BELLEZA

vos cantad la beldad de vuestros ojos:  [64]
conformará el cantar con lo cantado. 
(Cetina 247,  13­14) 

2.­ MUERTE / VIDA PARA EL AMANTE 

[Toda mirada transmite belleza, y, por lo tanto, el disfrute de esos ojos o esa mirada será vida ­luz­ 
para  quien los goce en presencia, pero  un cerrar de éstos  o un retirarse representa  la  carencia  de 
disfrute de la belleza que transmiten, y es la oscuridad y la muerte.] 

Y, pasando Damón más adelante,  [65] 
cantaba de la luz de aquellos ojos 
que matan y dan vida en un instante. 
(Acuña IV,  265­267  ­Égloga­) 

que, con todo su rigor,  [66] 
no puede causar amor 
tan graves penas y enojos, 
que un volver de vuestros ojos 
no me cause bien mayor. 
(Acuña  IX,  86­90) 

Los ojos de do suele tomar vida  [67] 
la que de vida sólo el nombre tiene, 
que sin ellos aun éste no tendría, 
no sé si por ser bien que no conviene 
a la miseria humana conocida, 
me niegan ya la parte que fue mía; 
por cuya sola vía, 
contra la fuerza de mortal pasión, 
mi triste corazón 
de flaco en su flaqueza a sostenerse, 
que sin dejar caerse, 
con sólo el bien de aquella dulce vista, 
jamás volvió la cara en su conquista. 
(Acuña  LI, Canción II  14­26)
[Los  siguientes  versos  pertenecen  a  un  poema  que  imita  al  soneto  CXLV  de  Petrarca,  pero  cuya 
solución es distinta en Boscán, que se inclina por el tópico de los ojos. El texto de Petrarca es: “sarò 
qual fui, vivrò com’io son visso, / continuando el mio sospir trilustre”.] 

dondequiera terné siempre presentes  [68] 
los ojos por quien muero tan contento. 
(Boscán II, XLIII  13­14) 

[Los ojos son los enamoradores, y su ausencia se echa en falta, hasta que vuelvan a disfrutarse.] 

¿Cuándo será que buelva a ver los ojos  [69] 
de donde amor me haze tanta guerra, 
y pueda’star mirando aquella tierra 
do me dexé con todos mis despojos? 
(Boscán II, XLIV  1­4) 

¿Dó están agora aquellos claros ojos  [70] 
que llevaban tras sí, como colgada, 
mi alma, doquier que ellos se volvían? 
(Garcilaso, Égloga I  267­269) 

Para ver si sus ojos eran cuales  [71] 
la fama entre pastores extendía, 
en una fuente los miraba un día 
Dórida, y dice así, viéndolos tales: 
­Ojos, cuya beldad entre mortales 
hace inmortal la hermosura mía, 
¿cuáles bienes el mundo perdería 
que a los males que dais fuesen iguales? 
Tenía, antes de os ver, por atrevidos, 
por locos temerarios los pastores 
que osaban llamar vuestros vencidos; 
mas hora viendo en vos tantos primores, 
por más locos los tengo y más perdidos 
los que os vieron si no mueren de amores.” 
(Cetina 4) 

Ojos, rayos del sol, luces del cielo,  [72]
que con un volver manso y pïadoso, 
en el trance más fuerte y peligroso 
me solíades dar mayor consuelo, 
¿qué ceño tan crüel, qué oscuro velo 
es el que mostráis tan temeroso? 
¿Qué es del blando mirar, grave, amoroso, 
que apartaba de mí cualquier recelo? 
¿Qué es esto? ¿No sois vos aquellos ojos 
que me suelen valer y asegurarme? 
¿No me habéis dado vos mil desengaños? 
Pues, ojos, ocasión de mis enojos, 
¿por qué agora miráis para matarme? 
¿Cabe en tanta beldad tales engaños? 
(Cetina 53) 

[Este famoso madrigal toma una versión en versos tradicionales; insiste en recibir la mirada de la dama 
del  modo  que  sea,  pues  es  lo  que  más  agrada,  la  no  privación.  Notas  y  bibliografía  en  LAPESA,  La 
trayectoria... pp. 224­ss y LÓPEZ BUENO, ed. pp.243­ss.] 

Ojos claros, serenos,  [73] 
si de un dulce mirar sois alabados, 
¿por qué, si me miráis, miráis airados? 
Si cuanto más piadosos 
más bellos parecéis a aqué que os mira, 
no me miréis con ira 
porque no parezcáis menos hermosos. 
¡Ay, tormentos rabiosos! 
Ojos claros, serenos, 
ya que así  miráis, miradme al menos. 
(Cetina 54) 

Mas, ojos, pues tan claro habéis mostrado  [74] 
que mi vivir os cansa y desagrada, 
mostrad ahora agradaros de mi muerte. 
(Cetina 60,  12­14) 

3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA
[Los ojos, como puertas del alma, muestran todas las pasiones de ésta.] 

Pero los ojos muestran , y el semblante,  [75] 
lo que mostrar no pueden sus razones, 
do cualquiera señal es tan bastante, 
que en una se declaran mil pasiones. 
(Acuña  III  369­372) 

B) VISTA ENAMORA Y MATA. 

[El tópico es tradicional, pero no deja de tener en ocasiones nueva dimensión. Para los neoplatónicos 
por  la  vista  apreciamos  la  belleza  y  quedamos  prendada  de  ella.  Ésta  nos  produce  una  muerte, 
porque  salimos  de  nosotros  mismos  para  estar  en  el  objeto  amado  de  donde  nació  esa  belleza.  En 
algunos de los siguientes ejemplos, se puede apreciar la veta y el conceptismo tradicional: en otros 
casos la trascendencia es mayor. Como en todo, es cuestión de grados.] 

[Dedicada a don Jerónimo de Urrea, valiente hombre de armas] 

Ni la africana sierra excelsa y brava,  [76] 
ni las bárbaras armas, crudas, fieras, 
ni tu sangre esparcida en sus riberas, 
que el cielo de la honra derramaba, 
ni la furia crüel que trastornaba 
ante ti tantas naves y galeras, 
ni el viento que en el campo las banderas 
del fiero Amarte a su pesar postraba, 
ni la gálica espada y torre fuerte, 
ni en Dura el duro asalto y duro hado, 
contra del cual no hay fuerza que resista, 
pusieron por más mal darte la muerte, 
Iberino pastor desventurado, 
y agora mueres de una dulce vista. 
(Cetina 239) 

pues muero no mirando a Galatea,  [77] 
y el podella mirar también es muerte.
(Acuña  CIV,  13­14) 

el amor está tan puesto  [78] 
en el mal que me procura 
que abré de’ntregarme presto, 
pues me hizo mi ventura 
que mirasse vuestro gesto. 
(Boscán I,  XXVI  6­10) 

No miréis más, señora,  [79] 
con tan grande atención esa figura, 
no os mate vuestra propia hermosura. 
(...) 
El triste caso os mueva  [80] 
del mozo convertido entre las flores 
en flor, muerto de amor de sus amores. 
(Cetina 42,   1­3; 8­10) 

Si a vuestra voluntad yo soy de cera  [81] 
y por sol tengo solo vuestra vista, 
la cual a quien no inflama o no conquista 
con su mirar es de sentido fuera, 
¿de dó viene una cosa que, si fuera, 
menos veces de mí probada y vista, 
según parece que a razón resista, 
a mi sentido mismo no creyera? 
Y es que yo soy de lejos inflamado 
de vuestra ardiente vista y encendido 
tanto, que en vida me sostengo apenas; 
mas si de cerca soy acometido 
de vuestros ojos, luego siento helado 
cuajárseme la sangre por las venas. 
(Garcilaso,  Soneto XVIII) 

C) IMAGEN DE LA AMADA IMPRESA EN EL AMANTE
[Este  es  tópico  también  usado  por  trovadores,  estilnovistas  y  Petrarca,  y  que  está  muy  vivo  en  la 
tradición cancioneril 314[314] . El  neoplatonismo lo  acoge para  explicar  el  amor humano.  Hay diversa 
variantes.] 

¡Oh, si así te pudiesen ser contadas  [82] 
sus facciones de mí como las tiene 
Damón en medio el alma figuradas, 
y el gesto cuya vista le sostiene, 
o le sostuvo, del que ausente ahora, 
morir por estos campos le conviene! 
(Acuña  IV,  247­252  ­Égloga­) 

En un bastón de acebo que traía  [83] 
por sostener el cuerpo trabajado, 
Vandalio de su mano había entallado 
la imagen que en el alma poseía. 
Y como que presente la tenía, 
mirando della el natural traslado, 
envuelto en un suspiro apasionado, 
con lágrimas llorando le decía: 
­Dórida, si mirando esta figura 
siento el alma encender, siento abrasarme, 
pienso qué será ver tu hermosura. 
Si así puedes ver tu hermosura 
di cuándo acabará mi desventura. 
Mas no querrás hablar por no hablarme. 
(Cetina 3) 

Luz que en el fuego vivo, en el tormento  [84] 
mayor que se haya visto entre mortales, 
ardéis mi corazón con ansias tales 
que en medio de su mal vive contento; 
si las partes que en vos escribo y siento 
a vuestro merescer no son iguales, 
excúsenme con vos mis propios males, 
que embarazan el flaco entendimiento. 
Y si no puede haber cosa que sea 
igual a lo que sois, ¿cómo podría 

314[314] 
Cfr. SERÉS, p. 123.
mostraros comparando al que no os vea?, 
salvo pintando un bien la fantasía 
con la imaginación, cual lo desea 
y cual os pinta agora el alma mía. 
(Cetina 44) 

Tal os pinta mi alma el pensamiento  [85] 
que no os miré jamás que no juzgase 
temeridad el bien que desease, 
y de tal desvarío me arrepiento. 
(Cetina 101,  4­8) 

Como en cera imprimir sello podría  [86] 
lo mismo que en aquel fuese esculpido, 
de aquel anillo, que en señal ha sido 
dado de la fe vuestra a la fe mía, 
el nombre me quedó que en él tenía, 
desde el dedo en el alma así imprimido 
que en el mismo metal fue convertido 
el corazón, que mal se defendía. 
Bien fue que fuese así, porque mudado 
en oro el corazón siempre se vea 
mientras se abrasa más, más afinado. 
Vencerme otra beldad ninguno crea: 
que nadie compra esclavo señalado 
do el nombre del señor escrpto sea. 
(Cetina 109) 

[Variante curiosa en que la impresión de amor es en la frente del amante. Cfr., para un caso similar, 
SERÉS, p. 123.] 

si de tu mano escrito ya en la frente  [87] 
lo que siento en el alma al mundo muestro, 
debería mi dolor hallar remedio. 
(Cetina 137,  9­11) 

[Aquí  el  gesto  impreso  quiere  desarraigarse,  pero  es  imposible.  La  imitación  sobre  el  canto  CXV  de 
March  cambia  en  Cetina  afavor  de  este  tópico.  Los  versos  de  March  son:  “Mas  ¿qui.m  darà  esforç 
contra lo dolre / per a jaquir lo delit que yo.n taste.”]
¿Quién me dará un esfuerzo tan extraño  [88] 
que aquel gesto sabroso del engaño 
pueda desarraigar del sentimiento? 
(Cetina 190, 6­8) 

[Aquí  sí  en  imitación  directa  de  Tansillo,  el  poeta  quiere  acorazarse  para  evitar  que  nada  quede 
impreso en su pecho y lo enamore de nuevo. El verso último del italiano es “mi faró piastra al petto, e 
scudo a gli occhi.”] 

Mas si la voluntad de un firme amante  [89] 
puede el tiempo mudar, si libre verme 
puedo una vez deste enojoso nudo, 
de aquel mesmo valor, de aquel diamante 
que es agora mi fe, pienso hacerme 
a los ojos un yelmo, al alma escudo. 
(Cetina 191,  9­14) 

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN 

[La enajenación y transformación  del amante en el amado como paso previo  a la caritas  amorosa, 


por la cual uno vive en el otro y viceversa, aunque también de antigua tradición, el neoplatonismo la 
reverdece  aludiendo  a  ese  sentido  cristiano  que  resucita  al  amante  en  el  amado,  y  que  en  poesía 
pocas  veces  se logra; pero  se utiliza abundantemente el  tópico. Veremos en los ejemplos siguientes 
algunos casos de identificaciones.] 

[Todas las ninfas enamoradas de Narciso lo persiguen, porque ellas están enajenadas en él; aunque, 
claro, él no corresponde y no quiere saber nada.] 

Y, aunque de ser amadas tan distantes  [90] 
cuanto está el fuego de la nieve o yelo, 
todas van a buscar y amando siguen 
a aquél que con seguille se persiguen. 
(Acuña  III,  228­232) 

[A Eco, como a las demás, le sucede lo mismo]
Sólo sabe seguir la usada vía  [91] 
de estar toda en Narciso y de sí ajena, 
hacer concetos y quedarse muda, 
y, temiendo, esperar en vano ayuda. 
(Acuña  III,  277­280) 

[El alma vive donde ama: es el anima ubi amat.] 

Lo que es mortal padece esta prisión,  [92] 
que lo inmortal, señora, está en la vuestra; 
ésta tiene de mí sola la muestra, 
la vuestra tiene el alma y corazón. 
(Acuña  LXII,  1­4  ­Soneto­) 

[Boscán habla, en coplas castellanas, de la libertad perdida, que su alma no sufre.] 

No la pierde en algún ora  [93] 
mi alma, pues en vos mora; 
que ved si es ancha prisión 
bivir en el coraçón 
de vuestra merced, señora. 
(Boscán  I,  XIII  7­11) 

[Unos cuantos casos de juego o consecuencias varias de la enajenación.] 

dondequiera  [94] 
me veo de tal manera 
que, a do llego, vos estáys, 
y como’s hallo primera, 
parece que me’speráys, 
y só yo quien os espera. 
(Boscán I,  XXVI  25­30) 

¿Quién no lo sabe con cuánta firmeza  [95] 
é padeçido después de aquel día 
que yo de mí mismo fui enagenado? 
(Boscán  II, CXXX­10  29­31) 

Sesenio, pues que vas do vengo agora,  [96] 
antes do siempre estoy, do ir quisiera,
(Cetina 220,  1­2) 

Si como vas, Lusitano, yo fuese  [97] 
do el alma dejé, que no debiera; 
si como verás presto la ribera 
del hermoso Pisuerga, así la viese; 
si como partirás do yo partiese, 
y llegarás do yo llegar quisiera; 
si el bien que verás tú, yo ver pudiera, 
y el poder ir como tú vas, tuviese, 
estos húmidos ojos que llorando 
te muevena piedad, vieras gozosos 
andar, su mayor bien manifestando. 
(Cetina 238,   1­11) 

[Más identificaciones, alma con alma.] 

Alma del alma mía  [98] 
(Cetina 43, 1) 

Si el alma de esta vida que os adora  [99] 
de vuestra vida vive y se alimenta, 
¿por qué os mostráis cuando me veis tan fiera? 
(C 61,  12­14) 

Si no os digo verdad, si en algo os miento,  [100] 
sobre mi vida torne el desengaño; 
si falta hay en mi fe, si os trato engaño, 
dolor no quepa en vos del mal que siento; 
si no sois causa vos del mal que siento, 
de vos sea yo tratado como extraño; 
si por vos tengo en algo el mayor daño, 
no pueda en vos caber consentimiento; 
si no estáis hecha ya sola señora 
de aquella libertad que no era mía, 
¡plega a Dios que sin Dios y ella me vea! 
Mas si la mísera ánima os adora, 
si está llena de vos mi fantasía, 
¿qué puedo yo decir que así no sea? 
(Cetina 97)
[Morada o enajenación que ha de ser, correspondida o no, por siempre para el amante.] 

Está en mi alma mi opinión escrita  [101] 
con tal fuerza de amor, tan bien guardada, 
que si de vuestra saña no es borrada, 
a la par con la vida en ella habita. 
(...) 
ni vos ni vuestra saña, yo lo fío, 
podéis mudar lo que me cupo en suerte. 
(Cetina 119,  1­4; 13­14) 

¿D’un alma te desdeñas ser señora  [102] 
donde siempre moraste, no pudiendo 
della salir un hora? 
(Garcilaso, Égloga I  67­69) 

[Incluso ante el más áspero desdén.] 

sino que, siendo vuestro más que mío,  [103] 
quise perderme así 
por vengarme de vos, señora, en mí. 
(Garcilaso, Canción II  63­65) 

[Aquí,  Garcilaso  quiere  inteceder  por  su  amigo  Mario  Galeota,  quien  por  amor  de  una  tal  Violante 
Sanseverino, la cual lo desdeña, ha dejado de realizar toda actividad, tan enajenado en ella está. Los 
últimos  versos  consiguen  un  juego  muy  especial:  el  amante  llora  su  desgracia  en  la  figura  de  ella, 
Violante  ­viola­,  porque  está  transformado  en  ella;  además,  la  viola  nos  reuerda  el  color  mustio  y 
pálido del enamorado en dicha circunstancia.] 

Si de mi baja lira  [104] 
tanto pudiese el son, que en un momento 
aplacase la ira 
del animoso viento 
y la furia del mar y el movimiento, 
(...) 
no pienses que cantado 
sería de mí, hermosa flor de Gnido, 
el fiero Marte airado,
a muerte convertido, 
de polvo y sangre y de sudor teñido, 
(...) 
mas solamente aquella 
fuerza de tu beldad sería cantada, 
y alguna vez con ella 
también sería notada 
el aspereza de que estás armada, 
y cómo por ti sola 
y por tu gran valor y hermosura, 
convertido en vïola, 
llora su desventura 
el miserable amante en tu figura. 
(Garcilaso, Canción V 1­5; 11­15; 21­30) 

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA 

[En  este  entorno  de  belleza  visual,  el  deseo  de  acceder  a  la  belleza  va  a  centrarse  en  el  deseo  de 
presentizar a los sentidos internos el objeto amado, para un disfrute humanamente absoluto.] 

[De nuevo el caso de Narciso, aquien todas las ninfas perseguían.] 

Iba creciendo el mozo, y mil querellas  [105] 
con sospiros y lágrimas crecían, 
por donde andaba, en dueñas y doncellas, 
sin poderse valer cuantas le vían, 
no sin admiración en todas ellas 
de la nueva mudanza que sentían, 
que la más libre, en viéndole presente, 
prueba lo que es amar fundadamente. 
(Acuña  III,  137­144) 

No hay distancia de tiempo ni de tierras  [106] 
que esta alma aparte ya de Galatea 
y, aunque poco se cure de mis versos 
y aunque menos se cure de mi llanto, 
véala yo y acábese mi vida, 
ribera del Sébeto y en sus campos,
que para mí no hay campos ya, ni tierras 
ni vida, sino ver a Galatea 
y, no viéndola, son llanto mis versos. 
(Acuña  IV,  453­460) 

[A  menudo  al  placer  de  ver  se  añade  el  de  escuchar  ­es  el  sentido  del  oído­  las  palabras  de  la 
amada.] 

¡Triste de mí!, que tú a lo menos puedes  [107] 
miralla y contemplalla cada hora, 
y aliviar tu pasión de mil maneras, 
gozando ora del son de sus palabras, 
ora del replandor de aquellos ojos 
que, mirados, alivian y, mirando, 
no sólo dan alivio mas consuelo. 
(Acuña   V,   126­132  ­Égloga­) 

[Deseo de presencia interpretado desde el tópico de los ojos.] 

Pero, señora, quien os ve presente  [108] 


¿qué corazón tendrá para acordarse 
que de esos ojos se ha de ver ausente, 
y para ver la triste hora llegarse 
en que los míos hayan de partirse 
del bien de que no saben apartarse? 
(Acuña VII,  49­54  ­Elegía­) 

[Variantes con la mirada o la vista.] 

ni sin vos podré tener  [109] 
sino siempre que temer 
entretanto que no os viere, 
porque aunque veros espere, 
en fin esperar no es ver. 
(Acuña XVII,   16­20) 

sólo un mirarme o un veros deshacía,  [110] 
o al menos aliviaba, mi tormento. 
(Acuña  XXI,  3­4  ­Soneto­)
Allí soy atrevido,  [111] 
que cuando menos teme soy más presto, 
y de su hermoso gesto 
ora hurto una vista, ora me guardo, 
y desto juntamente vivo y ardo. 
(Acuña LI, 35­39  ­Canción II­) 

como el poderos ver, señora mía,  [112] 
me sustentaba sin usar de otra arte, 
cuando en segura y reposada parte 
Fortuna tanto bien me concedía; 
así, después que por contraria vía 
volvió su rueda, y con el fiero Marte, 
sin que cese su furia ni se aparte 
de mí, los dos me dañan a porfía, 
ni su poder ni la prisión francesa, 
do por nuevo camino me han traído, 
privarán de su bien mi pensamiento; 
con que no sólo ningún mal me pesa, 
mas aun, señora, viéndome perdido, 
conozco que lo estoy, y no lo siento. 
(Acuña  LXI) 

[La visión se convierte en sustento vital, en vida.] 

Acuérdome también que mi sustento  [113] 
era tu vista y desto se holgaba 
quien huelga ahora de mi perdimiento. 
(Acuña  LXV,  46­48) 

Gozábamos tu vista, tus maneras,  [114] 
tu habla, tus graciosos movimientos 
para hacer mil almas prisioneras. 
(Acuña  LXV, 106­108) 

[Incluso en el conceptismo más castellano.] 

que en veros busco la vida  [115] 
y en veros hallo la muerte. 
(Boscán I, XIV 49­50)
Temo, señora, miraros,  [116] 
pero más temo no veros; 
é miedo de más amaros, 
y de miedo de peredros 
ya no osso desearos. 
(Boscán  I,  XX  66­70) 

[Ese deseo es algo inevitable, el único remedio de los males si se quedan en los sentidos. Ejenplos en 
versos castellanos y también en metro italiano.] 

Propongo de’starme assí,  [117] 
no viéndo’s por no ofenderos, 
pero ya tornando en mí 
no puedo dexar de veros 
acordándome que os vi. 
(Boscán I, XX  81­85) 

A vezes se cura el ciego  [118] 
con lo mismo que ha cegado, 
assí como suele el fuego 
reparar lo que ha quemado 
si se torna a quemar luego. 
Heme perdido queriendo, 
heme de ganar amando, 
y en esto que voy penando 
la herida cobré viendo 
y avré de sanar mirando. 
(Boscán I,  XXVIII­18) 

tornad, señor, a ver la amada vista,  [119] 
que donde nace el mal nace el remedio. 
(Cetina 243,  13­14) 

El día que de veros no alcançava,  [120] 
descansava con quien visto os havía, 
rodeando mil pláticas por una; 
y’sperando de veros otro día, 
tanto mi coraçón s’alboroçaba,
que alabava mi tiempo y mi fortuna, 
desde’l punto que fui puesto en la cuna. 
Como el glotón que gusta alguna cosa, 
y tanto gusto d’ella en sí le viene, 
que’spera y se detiene, 
y començar, por no acabar, no osa; 
assí mi fantasía 
de vuestra vista siendo desseosa, 
alguna vez sin veros se sufría, 
pensando que después más holgaría. 
(Boscán  II,  CIV 76­90) 

y viendo’s y no viendo’s siempre muero:  [121] 
muero, si os veo, de mortal desseo; 
y el día que no’s veo, 
de veros otro día desespero. 
(Boscán  II,  CIV 98­101) 

[Por el deseo de volver a ver la zona geográfica de donde se procede se relaciona a la amada deseada 
que en ella habita. La amada es aquí el bien del poeta. Aquí, es Tirreno que habla con Vandalio.] 

¡Dichoso tú, tú sólo eres dichoso,  [122] 
que vuelves do verás tan presto el Tago 
y el bien que te hace ir tan presuroso! 
Yo, mísero, llorando me deshago 
de sólo ver Pisuerga deseoso. 
(Cetina 26,  9­11) 

[En este último texto el ansia de ver se inserta en un comentario sobre el nacimiento del amor por los 
ojos y cómo del deseo nacen temor  y esperanza, que impiden en su lucha el feliz disfrute y el  saberse 
amado.] 

Por los ojos amor entra y derrama  [123] 
en el alma un ardor que la enflaquece; 
el ansia del gozar, fuego parece; 
templada obstinación su fuerza trama. 
De un hijo que amor tiene, el cual se llama 
deseo, la esperanza nace y crece; 
mas contra el hijo y nieta el hado ofrece 
un bastardo temor que los desama.
El fin que amor pretende es ser amado; 
temor, que a ningún bien del padre alcanza, 
viene contra los dos acompañado 
de enojos, de sospechas, de mudanza, 
desdén, ingratitud, celos, cuidado, 
armado de mortal desconfianza. 
(Cetina 165) 

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN 

[Si  la  amada  es  el  bien,  también  en  última  instancia  desear  su  belleza  es  desear  el  bien  que  ella 
representa. Los poetas expresan ese deseo o la dificultad de conseguirlo.] 

[El goce y placer es instrumento de Cupido para que los hombres amen.] 

Deleite forja el arco que Amor flecha,  [124] 
del cual nuestro valor mal se defiende, 
y el flaco natural le da y le vende, 
para daño del mundo, tanta flecha. 
(Acuña  XXIX,  5­8) 

[El tópico de opuestos se utiliza aquí para demostrar la inestabilidad de alcanzar un bien deseado en 
la inquieta espera.] 

Entre osar y temer, entre esperanza  [125] 
y un triste recelar desesperado, 
entre gozo y dolor, entre un cuidado 
y un cierto no sé qué de confianza, 
entre aquel bien que un amador alcanza 
mientra espera gozar lo deseado, 
(Cetina 20,  1­6) 

[Interesante ejemplo en que la metáfora del fuego como llama de amor viva residente en el corazón del 
amante  y  que  ante  la  vista  amada  se  inflama  engarza  con  la  eterna  sevitud  cortés  a  la  dama  que  ha 
originado en él ese deseo de fuego. El fuego es el más sutil y ligero de los elementos, el que nos da la 
vida al alma sensitiva y calienta los humores del cuerpo. Ver Boscán CXXI. La amada es aquí primer 
ardor y último, es decir, vida y muerte del amante, origen y fin de su existencia, pues ella es su diosa 
que le concede vida y que él mantendrá más allá de la muerte y del olvido ­el río Lete­.]
Por vos ardí, señora, y por vos ardo,  [126] 
y arder por vos mientras viviere espero, 
o contraste el deseo el hado fiero, 
o sea favorable al bien que aguardo. 
Tan a lo vivo ha penetrado el dardo 
de Amor, que cuando menos bien os quiero, 
por vos deseo morir, y por vos muero, 
y por vos sola de morir me guardo. 
Vos el primer ardor fuisteis al alma, 
vos último seréis en la última hora; 
y creed a mi fe lo que os promete. 
Bien podrá de mi muerte haber la palma, 
mas después se verá, cual es ahora, 
pasar el fuego mío de allá de Lete. 
(Cetina 105) 

[He aquí una reflexión de tinte filosófico sobre el tópico de amor como deseo de lo que se ama. Reclama 
su necesidad de amor verdadero correspondido, la respuesta del alma con la voluntad y no con vanos 
favores.] 

Señora, si es amor, como se entiende,  [127] 
deseo de gozar la cosa amada, 
¿de dó viene que esta alma enamorada 
en el gozo mayor su fuego enciende? 
Si tanto tura amor cuanto contiende 
al desear la cosa deseada, 
pues la causa de amor es ya acabada, 
¿cómo tura el efecto y se defiende? 
No es amor tal amor, mas desconcierto; 
no es el favor el fin desta porfía, 
aunque muestra ser fin de los amores. 
Amor nace del alma; el alma es cierto 
que en parte es voluntad, y así la mía 
desea voluntad, no los favores. 
(Cetina 197) 

[Un  último  ejemplo,  en  clave  muy  platónica:  Boscán  nos  habla  de  la  necesidad  del  alma  de  subir 
hasta su origen, donde está su figura eterna de la que procede y su mayor bien.]
Ell alma de su natura  [128] 
quiere subir donde nace, 
y assí lo alto procura 
y de lo alto se pace; 
allí busca su figura. 
Va siguiendo su esperança 
donde todos se la dan, 
de una en otra semejança, 
de salidas pararán 
do todo su bien alcança. 
(Boscán I,  XXVIII­4  131­140) 

G) CONTEMPLACIÓN. 

[Hay  momentos  en  los  que  el  deseo  se  calma  puesto  que  se  alcanza  la  contemplación  del  bien 
presente.  Es  la  visión  diáfana  que  da  fundamento  real  al  amante,  hecho  sobre  el  que  alcanza  el 
reposo final a que tanto aspira, aquí en la tierra y parece elevarlo allá al cielo.] 

[Como Eco ensimismada en Narciso] 

Pero en el punto que a mirar llegaba  [129] 
al que a paso tan duro le ha traído, 
de sólo contemplalle se acordaba, 
poniendo lo demás todo en olvido. 
Toda junta en miralle se empleaba, 
para sólo mirar tiene sentido, 
y éste mil veces aun quería perdelle 
viendo tan claro que le enoja el velle. 
(Acuña  III,  265­272) 

Con extraña atención al agua mira,  [130] 
ni descansa en miralla ni en no vella, 
ya deja de mirar y se retira, 
ya vuelve sin saber partirse della. 
Por quien mil sospiraron ya sospira, 
quien querellas causó ya se querella, 
y ya tiene los ojos de agua llenos 
quien tanta derramó de los ajenos.
A 3   553­560  (Narciso) 

[Sin embargo, a Narciso su propia contemplación, como venganza divina, sólo le trae la tristeza de 
estar en sí mismo y no poder disfrutar de su deseo.] 

De nuevo está atónito, admirado  [131] 
de todo aquello que en él es admirable, 
y ya el mirar le tiene en un estado 
que es sobre la miseria miserable. 
Y el que padece es mal tan desusado, 
que por la novedad es incurable, 
pues mira en sí lo mesmo por que muere 
y, viéndose morir, mirarlo quiere. 
Mas su mirar no entiende que es mirarse, 
ni que este su querer era quererse, 
ni que su desear es desearse, 
ni su no conocer desconocerse. 
(Acuña  III,  569­580) 

[En  la  ausencia,  se  aprende  cómo  el  bien  mayor  de  los  mayores  es  contemplar,  para  Vandalio, la 
belleza divina de Galatea.] 

Bien que mi estilo pastoral no sea  [132] 
­dijo Damón­, para alabar en parte 
tu divina belleza, oh Galatea, 
consolárase al menos con nombrarte 
un pastor a quien pudo su fortuna 
quitar tan alto bien como mirarte. 
Que ésta sola es ventura y, si otra alguna 
tiene pastor dichoso en sus amores, 
comparada con ella no es ninguna. 
(Acuña IV,  22­30 ­Égloga­) 

[La  contemplación  más  absoluta  puede  llegar  a  extremos  de  plenitud  tales  que  el  paisaje  se 
transforme  en  una  antesala  del  cielo,  como  lo  demuestra  seguidamente  Vandalio,  al  ensalzar  y 
potenciar lo más posible el paisaje bucólico ideal del amor.] 

El bien mayor de todos los mayores,  [133] 
la más subida bienaventuranza 
que desearse puede entre pastores,
sólo en el mundo aquel pastor la alcanza 
que en tus dichosos campos y riberas 
vive seguro sin hacer mudanza. 
Allí se goza siempre primavera 
con tan alto placer, que no se siente 
envidia de la dulce edad primera. 
Allí, con Galatea, juntamente 
se representa todo el bien pasado 
y se goza el pasado y el presente. 
Allí el pastor a quien mirarla es dado 
puede bien despreciar toda bajeza, 
que en alto pensamiento es elevado. 
Allí se ve toda otra belleza 
perder su nombre, y por ninguna vía 
tomar jamás enojo ni tristeza. 
Allí se ocupa toda fantasía 
sólo en reposo y en contentamiento, 
y en esto se mejora noche y día. 
Allí se satisface el pensamiento 
con el bien que a los ojos se concede, 
y huyen las congojas y el tormento. 
Allí el deseo o voluntad no puede 
pasar más adelante o atreverse 
a más del bien que del mirar procede. 
y siente sólo dél satisfacerse 
tanto, que enn él, como en un bien cumplido, 
procura conservarse y sotenerse. 
Allí pastor jamás no se ha sentido 
ni, viéndola, es posible que se sienta 
de dolor sojuzgado ni vencido. 
que si pena amorosa le atormenta, 
un rayo de aquel sol de hermosura 
alumbra luego el alma y la contenta. 
Y no se sufre mal ni hay desventura, 
en esta trabajosa vida humana, 
que no se olvide con tan gran ventura. 
(Acuña  IV,  31­69  ­Égloga­) 

[La contemplación es la vuelta a la vida, el amor, el reposo, la solucióna las tinieblas terrenas.]
Pero diré que, como se destierra  [134] 
la escura niebla con furioso viento, 
y como con la paz cesa la guerra, 
así todo pesar y descontento 
se huye ante su vista y desaparece, 
y queda un solo alegre sentimiento. 
(Acuña  IV,  220­225  ­Égloga­) 

[En el siguiente, se insiste en el mirar fundamental para el amante. Boscán está glosando aquí una 
pieza manriqueña: “Justa fue mi perdición”. Incide muchísmo en toda la glosa sobre el tópico de la 
vsta.] 

Yo, de veros muy hambriento,  [135] 
con miraros me sostengo, 
y cuando más pena tengo 
con el bien del pensamiento 
consiento en mi perdimiento. 
(Boscán  I,  XVIII  106­110) 

[En  un  arranque  de  platonismo  puro,  de  la  contemplación  terrena  deduce  Boscán  que  son  las 
hermosuras de aquí sombra de otras más excelsas.] 

Que aquí, cuando yo me duelo,  [136] 
las hermosas contempladas 
son ymágines pintadas 
que me muestran las del çielo. 
(Boscán  I,  XXVIII­1   21­24) 

[Sobre la canción LXXII de Petrarca, Boscán realiza una imitación, pero en la que tiende a expresar 
el no sé qué de la amada en sus ojos ­vid. Cortesano IV 62­ antes que la función de éstos como vía 
hacia el cielo, que es lo que muestra Petrarca. Vemos cómo estos poetas prefieren el misterio de los 
ojos aquí  abajo, que su  intercesión tan  directa  hacia una realidad superior. Lo mismo ocurre unos 
versos más abajo: donde Petrarca pondera cómo la vista lo conduce al bien, Boscán se decanta por 
el  placer  de  la  contemplación  en  sí  misma.  Es  decir,  Boscán  ha  llegado  ya  a  lo  extremo  en  esa 
contemplación, mientras que para Petrarca es un paso intermedio hacia otra realidad. La realidad de 
Boscán es la dama misma, el más alto grado que no puede superarse. Boscán pondera esa visión aquí 
en  la  tierra,  y  Petrarca  la  toma  como  vía  de  una  instancia  superior, la  cual  no  desea  Boscán  por
desear la amada misma en esta vida. Un bonito ejemplo del anhelo vital de estos poetas y su conflicto 
con la realidad.  Cito los versos entre corchetes, entre el texto del español.] 

Gentil señora mía,  [137] 
yo hallo en el mover d vuestros ojos 
un no sé qué ­no sé cómo nombrallo­, 
[Gentil mia dona, i’veggio 
nel mover de’vostr’occhi un dolce lume 
che mi mostra la via ch’al ciel conduce;] 
que todos mis enojos 
descarga de mi triste fantasía. 
Busco la soledad por contemplallo, 
y en ello tantos gustos de bien hallo, 
[Questa é la vista ch’a ben far m’induce] 
que moriría si el pensar durasse. 
Mas este pensamiento es tan delgado 
que presto es acabado, 
y conviene que’n otras cosas passe. 
Porfío en más pensar, 
y’stoy diziendo:¡si esto no acabase! 
Mas después veo que tanto gozar 
no es de las cosas que pueden durar. 
Yo pienso si allá arriva, 
donde’stá el movedor de las estrellas, 
las obras que se veen son d’sta arte, 
¿por qué para bien vellas 
de mí no huye mi alma tan cativa?, 
¿por qué no abre la cárcel y se parte 
a do de tanto bien lleve su parte? 
Tras esto, en ver que soys vos la que quiero, 
bendigo, pues que vos estáis aquí, 
la hora en que nací, 
y el suelo en que los pies puse primero, 
y por no ver finida 
la voluntad que os tenga, y la que’spero, 
muero tanto por alargar la vida, 
que siempre pienso tenella perdida. 
(...) 
Mi alma no sostiene 
ver junto tanto bien en un instante,
(...) 
Vuestro es el gesto y el mirar es mío. 
Y mientra más vuestra hermosura crece, 
mi vista más padece, 
tanto, que ya suffrirse es desvarío. 
Totalmente á de ser 
forçado en este crudo desaffío 
que vos dexéys o templéys vuestro ser, 
o yo, señora, que os dexe de ver. 
(Boscán  II,  LII  1­30;  34­35; 38­45) 

[Otros ejemplos de sontemplación.] 

Por cien mil cosas muero,  [138] 
y no sé, cuando’s veo, sino veros. 
(Boscán  II, LII  79­80) 

Bivía est’alma alegre contemplando  [139] 
tu süave semblante desusado; 
el dulce tracto ablando, 
el acudir callando, 
y aquel grave mirar disimulando. 
(Boscán  II, CXXX­11  1­5) 

[Una delicadísima y sorprendente imagen de contemplación de un amante que se siente impuro ante 
el pie blanco y lindo de su amada.] 

Debajo de un pie blanco y pequeñuelo  [140] 
tenía el corazón enamorado 
Vandalio, tan ufano en tal cuidado, 
que tiene en poco el mayor bien del suelo. 
Cuando movido Amor de un nuevo celo, 
envidioso de ver tan dulce estado, 
mirando el pie hermoso y delicado, 
el fuego del pastor muestra de hielo. 
En tanto, el corazón que contemplaba 
el pie debajo el cual ledo vía, 
con lágrimas de gozo lo bañaba. 
Y el alma, que mirando se sentía, 
con fogosos suspiros enjugaba
las mancillas que llanto en él ponía. 
(Cetina 9) 

[Aprovechando  el  tópico  de  amada  como  modelo  ideal  hace  Cetina  acudir  incluso  a  la  envidia  a 
contemplar belleza tan excelsa, que no cabe en entendimiento humano.] 

Si con cien ojos como el pastor Argo,  [141] 
antes si con cien mil mirase atento, 
si alcanzase la vista al pensamiento, 
si de Néstor tuviese el vivir largo, 
si el alma libre más, más sin embargo, 
pusiese en sola vos su entendimiento, 
no basta a ver las partes que sin cuento 
el cielo de beldad os hizo cargo. 
La envidia, que poner suele defeto 
do no lo puede haber, arde y suspira 
mirándoos, y a sí mesma se reprueba; 
y el mundo, que subir con el conceto 
no puede desde acá, mientra que os mira 
cree por fe, sin desear más prueba. 
(Cetina 41) 

[Por  último,  una  versión  tradicional,  muy  conceptista,  que  nos  trae  Garcilaso,  demuestra  la 
confluencia diversa de tradiciones y su confluencia en estos años.] 

Nadi puede ser dichoso,  [142] 
señora, ni desdichado, 
sino que os haya mirado. 
Porque la gloria de veros 
en ese punto se quita 
que se piensa mereceros; 
así que, sin conoceros, 
nadi puede ser dichoso, 
señora, ni desdichado, 
sino que os haya mirado. 
(Garcilaso,  Copla VIII) 

H) UNIÓN O RECIPROCIDAD.
[El  amor  feliz,  muy  escaso  en  estos  poetas,  se  da  en  ocasiones,  cuando  transmiten  una  unión 
completa con la amada o al sentirse unidos y revividos por la reciprocidad del amor. Boscán tiene un 
período  de  amor  feliz,  que  trata  en  los  poemas  CXIV­CXV­CXVI­CXVII­CXVIII­CXIX­CXX­hasta 
CXXVII de su libro segundo. Cito algunos ejemplos.] 

Otro tiempo lloré y ahora canto,  [143] 
canto d’amor mis bienes sossegados; 
(...) 
Razón juntó l’onesto y deleytabble, 
y de’stos dos nació lo provechoso, 
mostrando bien de do engendrado fue. 
¡O concierto d’Amor grande y gozoso!, 
sino que de contento no terné 
qué cante, ni qué’scriva, ni qué hable. 
(Boscán  II, CXIV  1­2; 9­14) 

¡Dichoso desear, dichosa pena,  [144] 
dichosa fe, dichoso pensamiento, 
dichosa tal pasión y tal tormento 
dichosa sujeción de tal cadena! 
¡Dichosa fantasía de gloria llena, 
dichoso aquél que siente lo que siento, 
dichoso el obstinado sufrimiento, 
dichoso mal que tanto bien ordena! 
¡Dichoso el tiempo que de vos escribo, 
dichoso aquel dolor que de vos viene, 
dichosa aquella fe que a vos me tira! 
¡Dichoso quien por vos tal ansia tiene! 
¡Felice el alma que por vos sospira! 
(Cetina 147) 

Antes terné qué cante blandamente,  [145] 
pues amo blandamente y soy amado; 
sé que’n Amor no es término forçado 
sólo’scrivir aquel que dolor siente. 
(Boscán  II,  CXV  1­4)
[Alcanza  así  el  seguro  puerto  del  mar  de  los  sentimientos,  como  posteriormente  conseguirá  más 
platónicamente el agustiniano Fray Luis de León.] 

Las nuevas son que’stoy dentro en el puerto,  [146] 
seguro de tormenta y de tormento. 
(Boscán  II, CXVI  3­4) 

vuestro gesto de amor, seguro puerto.  [147] 
(Boscán  II,  CXXX­9   8) 

IV. CARENCIAS DE BELLEZA 

[Cuando no se goza presente la belleza se desea y cuando no hay correspondencia sucede lo mismo, y 
dan lugar a tópicos esencialmente de muerte y noche, ante la falta de luminosidad de la belleza que 
alimenta el calor enamorado del amante] 

A) AUSENCIA 

[La ausencia significa quedarse sin uno mismo, sin la otra mitad propia que está en el objeto amado. 
La ausencia es tema tradicional desde las Cantigas d’amigo, que surgieron a raíz del trovadorismo 
en tierras peninsulares. Por otro lado, la importancia de Ausias March y su temática de la presencia / 
ausencia incidirá notablemente en nuestros poetas. El neoplatonismo matiza a veces sus apriciones, 
en especial cuando se la relaciona con la muerte del amante y la noche en que se sume el alma.] 

[Cetina nos plantea una definición de ausencia por sus efectos.] 

Amor, ¿qué es esto? ­Amor­ Mayor mal siento  [148] 


que amor. ­¿Pues qué es?­ no sé ­Dónde te ofende? 
­En el alma­ ¿Con qué fuego la enciende? 
­¡Fuego, sí!­ ¿Quién lo enciende? ­El pensamiento­ 
­¿Arde?­ Abrasa que parte el sentimiento. 
­¿Cómo de imaginar no te defiende 
la causa?­ No. ­¿Por qué?­ Porque desciende 
muy alta. ­¿A buscar qué? ­Mi perdimiento. 
­¿Luego no es fuego?­ No, que será rabia. 
­¿Huyes del agua?­ No. ­¿Cómo?­ Llorando.
­¿Descanso es desear?­ no. ¿Es pestilencia?­ 
¡Pluguiera a Dios! ­¿Por qué?­ Que a quien me agravia 
se pegara. ­¿Es recelo?­ Recelando 
muero. ­¡Ya sé lo que es!­ ¿Qués es, pues? ­Ausencia­. 
(Cetina 82) 

Ando de un no sé qué mal aquejado,  [149] 
que me paresce que me roe el pecho; 
(Cetina 72,  5­6) 

[La ausencia lleva al desorden, al caos, al tópico del mundo al revés, pues el alma está muy lejos y nada 
rige el mundo del poeta.] 

Si en las hierbas halláis amargo el gusto,  [150] 
si el agua es menos clara que solía, 
si os muestra el cielo invierno a primavera, 
no es fuera de razón, antes muy justo, 
pues tan lejos estáis del alma mía, 
que sea todo al revés lo que antes era. 
(Cetina 24,  9­12) 

[La ausencia es sufrimiento que supera incluso a la no correspondencia, porque esta última no impide 
la presencia del bien amado.] 

Dices verdad, mas es muy diferente  [151] 
sufrir de su pastora en la presencia 
o, como el triste de Damón, ausente. 
(Acuña  IV,   292­294  ­Égloga­) 

[En  Narciso,  sin  embargo,  no  hay  posible solución,  pues  él  es  presente  y  ausente  de  sí  mismo,a  la 
vez.] 

Procura el amador verse presente  [152] 
y estar, si puede, de su bien cercano; 
yo, teniéndole en mí, soy tan ausente, 
que desde cien mil leguas lloro en vano. 
(Acuña  III,  657­660)
[La ausencia es una amenaza que puede llegar a destruir al poeta y su escritura, su arte y su ser.] 

pero quiero, Lavinio, ahora avisarte  [153] 
que ya me tiene ausencia en un estado 
do casi yerran el discurso usado 
mi estilo, mi razón, mi ingenio y arte. 
(Acuña  CIV,  5­8) 

[Y  a  la  ausencia  se  suma  el  olvido,  que  siempre  amenaza;  en  este  fragmento  de  corte  tradicional 
Acuña aborda el tema, jugando con el trío partir­olvidar­morir.] 

¿Cómo estará asegurado  [154] 
de tanto bien en ausencia 
el que, muriendo en presencia, 
temió de ser olvidado? 
Temo que, en siendo partido, 
por muerto me juzgarás. 
­No, sino quererte he más 
que en mi vida te he querido. 
(Acuña  XIII,  37­44) 

Partiendo, no lleves miedo,  [155] 
Carillo, sólo de ti, 
pues si tú partes sin mí, 
también yo sin ti me quedo; 
(Acuña  XIV,   9­12) 

[El  juego  conceptista  castellano  se  advierte  también  en  Boscán,  en  versos  tradicionales  sobre 
presencia / ausencia.] 

¿Qué haré, que por quereros  [156] 
mis estremos son tan claros 
que ni soy para miraros, 
ni puedo dexar de veros? 
Yo no sé con vuestra ausencia 
un punto vivir ausente, 
ni puedo sufrir presente, 
señora, tan gran presencia. 
De suerte que, por quereros,
mis estremos son tan claros 
que ni soy para miraros 
ni puedo dexar de veros. 
(Boscán  I,  V  ­Canción­) 

Señora, de vos me parto;  [157] 
de vos y dell alma mía. 
Y pues yo de mí me aparto 
¿quién querrá mi compañía? 
De mí mismo estó espantado, 
fuera voy de todo seso: 
que anduve desterrado, 
señora, quedando preso. 
(Boscán  I,  XXVIII­32) 

[La ausencia  se sufre en soledad y llanto.] 

Para mí los desiertos y las tierras,  [158] 
todo es igual, no viendo a Galatea: 
por ella me agradaron ya los versos 
y por ella me agrada agora el llanto, 
por ella pasaré mi triste vida 
contento como fiera por los campos. 
(Acuña  IV,  380­385  ­Égloga­) 

Así como a las fieras dio los campos  [159] 
y a los hombres el cielo dio las tierras 
donde pasen el curso de su vida, 
así la vista de mi Galatea 
me ha dado por consuelo de mi llanto 
Amor y por sujeto de mis versos. 
Tiempo fue ya que de amorosos versos 
hice yo resonar algunos campos 
como éstos baño yo agora con mi llanto, 
agora que hay en medio cien mil tierras 
desde mis ojos hasta Galatea, 
en cuya vista sola está mi vida. 
(Acuña   IV,  386­397  ­Égloga­)
[Contra el olvido, en formulación tradicional.] 

Fortuna tendrá poder  [160] 
para apartarme de verte, 
pero del bien de querete 
jamás lo podrá hacer; 
(Acuña  XIII,   21­24) 

[El  dolor  del  deseo  no  satisfecho  produce  el  tormento  del  individuo,  del  que  tantas  quejas  darán 
nuestros poetas.] 

porque’l amor m’aflige y m’atormenta,  [161] 
y en el ausencia crece el mal que siento; 
(Garcilaso,  Elegía II   71­72) 

aquéste es el deseo que me lleva  [162] 
a que desee tornar a ver un día 
a quien fuera mejor nunca haber visto. 
(Garcilaso,  Soneto XXVI  12­14) 

[El tormento lleva a identificarse con la naturaleza, y en el ejemplo siguiente se muestra la singular 
compasión hacia un perro abandonado por el poeta también ausente de su dueña.] 

A la entrada de un valle, en un desierto  [163] 
do nadie atravesaba ni se vía, 
vi que con estrañeza un can hacía 
estremos de dolor con desconcierto; 
ahora suelta el llanto al cielo abierto, 
ora va rastreando por la vía; 
camina, vuelve, para, y todavía 
quedaba desmayado como muerto. 
Y fue que se apartó de su presencia 
su amo, y no le hallaba, y esto siente: 
mirad hasta do llega el mal de ausencia. 
Movióme a compasión ver su accidente; 
díjele, lastimado: “ Ten paciencia, 
que yo alcanzo razón y estoy ausente.” 
(Garcilaso,  Soneto XXXVII)
[Y otro singular ejemplo, en el que el tópico del anima ubi amat permite a dos amigos dar cuenta del 
alma del otro al estar cada uno en el lugar de la amada del ajeno, mínimo consuelo.] 

Julio, después que me partí llorando  [164] 
de quien jamás mi pensamiento parte 
y dejé de mi alma aquella parte 
que al cuerpo vida y fuerza’staba dando, 
de mi bien a mí mesmo voy tomando 
estrecha cuenta, y siento de tal arte 
faltarme todo’l bien, que temo en parte 
que ha de faltarme el aire sospirando. 
Y con este temor mi lengua prueba 
a razonar con vos, oh dulce amigo, 
del amarga memoria d’aquel día 
en que yo comencé como testigo 
a poder dar, del alma vuestra, nueva 
y a sabella de vos del alma mía. 
(Garcilaso,  Soneto XIX) 

1.­ NOCHE. 

[La ausencia implica la falta de la belleza como luminosidad en el amante.Este tópico se relaciona 
con el otro de la dama como luz o como sol. Su ausencia es la oscuridad del alma y su sumisión en 
tinieblas, como si Dios hubiera retirado el sol. Recogemos algunos ejemplos.] 

Aún bien no amaneció cuando anochece,  [165] 
que en el bien que he tenido ser primero 
su fin que su principio me parece. 
Mas mi sustentamiento verdadero, 
partiéndome de vos, por quien vivía, 
es la esperanza de volver do espero. 
Ni aunque me vaya donde nace el día 
tendrá el sol rayo tan resplandeciente 
que alumbre en su tiniebla el alma mía. 
Otra alba han menester, otro oriente 
mis ojos, que sin vos hallan escuro 
del cielo el resplandor más excelente.
(Acuña  VII,  31­42  ­Elegía­) 

El cielo en mis dolores  [166] 
cargó la mano tanto, 
que a sempiterno llanto 
y a triste soledad me ha condenado; 
y lo que siento más es verme atado 
a la pesada vida y enojosa, 
solo, desamparado, 
ciego, sin lumbre en cárcel tenebrosa. 
(Garcilaso, Égloga I  288­295) 

2.­ MUERTE. 

[Entroncados  también  con  la  tradición  propia,  la  ausencia  se  presenta  como  muerte,  pues  el  alma 
donde se vive no está presente.] 

Entonces tuve vida, ahora muero;  [167] 
(Acuña  LXV, 100) 

que yo muero  [168] 
de amor sin esperanza y en ausencia. 
(Acuña  IV,   525­526  ­Égloga­) 

[Acuña plantea muy bien la situación y causa de la muerte de ausencia.] 

Sólo me fuese dado  [169] 
no verme sin la luz de aquellos ojos 
que de mi libre estado, 
alegre y sin enojos, 
hubieron la vitoria y los despojos. 
O, no pudiendo vellos, 
su resplandor llegase al alma mía, 
pues cualquier rayo dellos 
la noche esclarecía, 
escureciendo el sol de mediodía. 
Entonces yo gustaba 
en ver en sujeción mi libre suerte,
que en tu vista hallaba, 
sólo en mirarme o verte, 
descanso en el dolor, vida en la muerte. 
Mas ahora, no te viendo, 
vivo sin esperar jamás mudanza, 
en mi vivir muriendo, 
porque de ti esperanza, 
como no se merece, no se alcanza. 
Ya tuvo en tu presencia 
alivio mi pasión de mil consuelos, 
mas en la triste ausencia 
son solos los recelos 
congojas sin remedio y desconsuelos. 
(Acuña  CII,  46­70) 

[Las partidas ­que parten a los amantes­ reflejan muy bien este estado de muerte, por la separación 
de donde el amante tiene puesta su vida.] 

Será gran bien en pena tan crecida  [170] 
que, pues partiendo de mi bien me alejo, 
antes que parta el pie parta la vida. 
(Acuña  VII,  7­24) 

En un contino llanto  [171] 
hasta acabar la vida, 
¿quién no murió de ver vuestra partida? 
Y es muy poca señal de mal tan fuerte 
tal pérdida llorada, 
pues con el postrer daño, que es la muerte, 
aun no fuera igualada. 
Sólo puede igualarle mi quedada, 
pues siendo vos partida, 
quedé yo sin el alma y sin la vida. 
(Acuña  XCVIII ) 

[Cetina  encarna  muy  bien  el  tópico,  engarzado  en  el  proceso  de  enamoramiento  por  la  vista  y 
contemplación del gesto que ya suponemos grabado en su alma.] 

Si jamás el morir se probó en vida,  [172]
yo triste soy el que lo pruebo y siento 
con extraño dolor, pena y tormento, 
en esta trabajosa mi partida. 
Mi alma en vuestro gesto embebecida, 
mirándoos se henchía de un contento 
tal, que de ufano ya mi sufrimiento 
gloria le era la pena más crecida. 
Mas hora que de vos me alejo tanto, 
¿cuál consuelo será que me consuele, 
que no sienta en partir la misma muerte, 
si me muestra el temor visión de espanto, 
que asombrándome hace que recele 
de vos, de amor, del tiempo y de la suerte? 
(Cetina 23) 

[Muerte y ausencia son inseparables.] 

que salvo a no morir siéndoos ausente,  [173] 
en todo puedo ser de vos forzado. 
(Cetina 153,  !3­14) 

doquier que voy, conmigo va mi muerte  [174] 
(Cetina 29,  14) 

[Incluso  en  ese  estado,  se  duda  entre  el  sufrimiento  de  la  muerte  simbólica  y  la  real,  aunque  de 
ambas se sucede la imposibilidad de ver presente a la amada.] 

La mar en medio y tierras he dejado  [175] 
de cuanto bien, cuitado, yo tenía; 
y, yéndome alejando cada día, 
gentes, costumbres, lenguas he pasado. 
Ya de volver estoy desconfiado; 
pienso remedios en mi fantasía, 
y el que más cierto espero es aquel día 
que acabará la vida y el cuidado. 
De cualquier mal pudiera socorrerme 
con veros yo, señora, o esperallo, 
si esperallo pudiera sin perdello; 
mas de no veros ya para valerme, 
si no es morir, ningún remedio hallo;
y, si éste lo es, tampoco podré habello. 
(Garcilaso,  Soneto III) 

3.­ TRISTEZA. 

[Como primero y principal efecto de la ausencia se concreta en la tristeza, por contraposición a la 
felicidad y alegría en la presencia.] 

Uvo de ser, cuytado, esta partida,  [176] 
y entristecióme, triste, de manera 
que al amor á vencido la tristura. 
(...) 
Ya en lágrimas amargas de dolor 
s’an mudado las lágrimas d’amor. 
Todo amava, y agora todo peno. 
(Boscán  II,  LIII  30­32;  38­4) 

[Ayudado  del  tópico  de  los  ojos,  que  son  los  ausentes,  Cetina  propone  aquí  una  versión  de  otro 
poema  ­quizás  realizada  por  él  mismo­  que  omite  el  motivo  ocular.  El  poeta  se  compara  a  un  ave 
triste. Doy las dos vrsiones, la primera de ellas la de Cetina.Vid. ed., p. 113.] 

Triste avecilla que te vas quejando  [177] 
por feos ramos y por turbias fuentes, 
pues que no son mis males diferentes, 
vente agora aquí do estoy llorando. 
Verásme de pesar desesperado, 
de placer apartado y de las gentes, 
después que aquellos ojos son ausentes, 
por quien  vivo muriendo y sospirando. 
Tú lloras tu soledad y yo la mía, (etc.) 
(Cetina  36, 1­9) 

[Versión del Cancionero General de 1554.] 

Triste avecilla que te vas llorando  [178] 
por turbias fuentes y por secos ramos, 
pues sólo es soledad lo que buscamos, 
vente conmigo, irémosla buscando.
Verás el desconsuelo con que ando, 
lástima habrás de mí si juntos vamos, 
sabiendo que sentimos lo que andamos 
por mar de triste ausencia navegando. 
Y pues tu mal y el mío son conformes, (etc) 

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR 

[La ausencia de reciprocidad o correspondencia en el amor es la muerte del amante, que al vivir en 
la persona amada se desposee de sí mismo. Si ésta no corresponde, en el amante no vive la amada y 
en él no vive nadie, está muerto; y la amada es entonces su matadora. El tópico, no obstante, tiene 
una vida que nos traslada al amor trovadoresco. Por otro lado, esa muerte es oscuridad, ya que la 
belleza no correspondida es luz que falta.] 

1.­ MUERTE.

¿Y cómo puede Amor, sin acabarme,  [179] 
sustentar vida tan apasionada, 
después que de mi bien pudo privarme? 
(Acuña  LVIII, 67­69) 

¿Quizá pensáys que’s offender la onrra  [180] 
valerme? Pues catá que’s sinrazón 
matar un coraçón 
que´n vos bive y en vos sola se onra. 
(Boscán II,  XLVII  53­56) 

vos con desamor days muerte  [181] 
(Boscán I,  XXVIII­35  53) 

Pues todavía queréis ir mis supiros  [182] 
do siempre soléis ser tan mal tratados, 
trabajad de llegar disimulados, 
quizá con tal ardid querrán oiros. 
(...) 
Mas si, como he temor, de sí os desvía, 
básteos darle a entender con un descanso 
cómo el verme sin él hace que muera.
(Cetina 34,  1­4;  12­14) 

Vuestra soberbia y condición esquiva  [183] 
acabe ya, pues es tan acabada 
la fuerza de en quien ha d’esecutarse; 
mirá bien qu’el amor se desagrada 
deso, pues quiere qu’el amante viva 
y se convierta ado piense salvarse. 
(Garcilaso,  Canción I  14­19) 

mas todo se convertirá en abrojos  [184] 
si dello aparta Flérida sus ojos. 
(Garcilaso, Égloga III  342­343) 

[Sin  embargo,  un  poco  de  atención  por  parte  de  la  dama,  un  poco  del  rayo  de  sus  ojos  y  su  vista 
bastarán para reverdecer y resucitar la vida del amante.] 

Y si por vuestra y como a vuestra cosa  [185] 


la tratáis, vos veréis cómo se hace 
contra todos sus males animosa. 
(A  LVIII  73­75) 

pero si Filis por aquí tornare,  [186] 
hará reverdecer cuanto mirare. 
(Garcilaso,  Égloga III  351­352) 

2.­ NOCHE. 

[Imitación de unos versos de Tansillo.] 

Sombra de amores fue, no amor, señora:  [187] 
mostráteme la luz porque sintiese 
mayor obscuridad sin ella agora. 
(Cetina 70,  12­14) 

[Comparando la noche natural con la del alma.]
Padre se llama el sol del alegría,  [188] 
a mí la vista dél más entristece; 
apenas alejándose anochece 
cuando muero por ver venido el día. 
Todo cuanto en la tierra el cielo cría 
reposa con la noche, en mí parece 
que con fuerza mayor a la par crece 
también la obscuridad del alma mía. 
Y si del que mal hace es deseada, 
que no querría ver luz en todo el año, 
¿por cuál razón a mí me desagrada?: 
que demás de tratar de día mi daño, 
en la noche, el descanso aparejada, 
soy más cierto ministro de mi engaño. 
(Cetina  177) 

[Sin embargo, bien a oscuras puede quedarse el mundo, pero por mucho desdén el amor del poeta es 
inquebrantable.] 

Bien podéis vos turbar mi fantasía,  [189] 
privarme de la luz y escurecerme, 
mas no apartarme ya deste camino. 
(Cetina 118, 12­14) 

V. LA MEMORIA. 

[En ausencia del gozo presente de belleza los amantes recurren a la memoria del bien poseído, y con 
su  actualización  en la imaginación  y fantasía ­en forma de imagen, figura o phantasma­ recuperan 
virtualmente esa posesión para los sentidos que reclaman la presencia ­alma sensitiva con la vista y 
el oído­. Sin embargo esa presencia es ficticia, no devuelve belleza, y eso  estropea la ilusión de los 
sentidos. Sólo  con la  posesión pura  y abstracta  de la imagen en la  memoria  se puede vivir  feliz en 
ausencia, algo que en muy pocas ocasiones conseguirán nuestros poetas amadores, para quienes lo 
vital es la presencia real y efectiva para todos los sentidos interiores.] 

Pude partirme con pensar que fuera  [190] 
por ausencia menor la pena mía,
y ahora, en verme sin el bien que vía, 
no sé quién me detiene que no muera; 
mas sois, señora, vos, que tan entera, 
en aquel mesmo grado que solía, 
os tiene esta alma como el mesmo día 
que me causastes la pasión primera. 
Desde allí dais esfuerzo a lo vencido, 
y pueden sustentarse entre mil males 
el alma y corazón con sólo veros; 
yo vivo sin temor, porque he sabido 
que ya no me harán penas mortales 
perder tan alto bien como quereros. 
(Acuña  LIX) 

[En imagen petrarquista, el amante se enlaza en los cabellos de la amada para no olvidarla nunca.] 

pasaba acaso Silvia la pastora,  [191] 
esparcidos al aire sus cabellos, 
con cuyo resplandor el sol se dora. 
Y en verla se enlazó de suerte en ellos, 
de suerte se enlazó, que no apartaba 
la memoria jamás ni el canto dellos. 
(Acuña  IV   118­123  ­Égloga­) 

[Boscán trata largamente el imaginar en la ausencia, pero sus intentos son vanos y al final echa de 
menos, desea la presencia real, qu eespera con ansiedad.] 

Passaré imaginando  [192] 
si en hombre tan rebuelto 
puede’l imaginar hazer su officio. 
Pensaré cómo y cuándo 
podré verme ya buelto 
do hizo amor de mí su sacrificio; 
y tomaré por vicio 
figurar la que quiero, 
hablándole en ausencia 
harto más que’n presencia. 
Contarle é desd’acá cómo allá muero; 
y mi voluntad mucha 
me hará parecer que’lla me’scucha.
Agora ya imagino 
lo que’stará haziendo. 
Pensando’stoy, quiçá, si piensa en mí. 
El gesto determino 
con que’stará riendo 
de cuál estuve, cuando me partí. 
(...) 
Conmigo acá la entiendo: 
pienso sus pensamientos; 
por mí saco los suyos cuáles son. 
(...) 
El seso y el amor 
andan por quien la pintará mejor. 
(...) 
El vano imaginar, 
en yéndoseme, cayo 
en como para vella no ay remedio. 
(...) 
Cada palmo de tierra 
para mí, triste, es ora una gran sierra. 
Tengo en el alma puesto 
su gesto tan hermoso 
y aquel saber estar adondequiera; 
el recoger onesto, 
el alegre reposo, 
el no sé qué de no sé qué manera. 
Y con llaneza entera 
el saber descansado, 
el dulce trato hablando, 
el acudir callando 
y aquel grave mirar dissimulando. 
Todo esto’stá ausente, 
y otro tiempo lo tuve muy presente. 
(...) 
Entonces más sospiro, 
porque,’n cuanto yo trato, 
hallo allí de mi bien la semejança. 
Por doquiera m’alcança 
amor con su vitoria. 
Mientra más lexos huyo,
más rezio me destruyo, 
que allí me representa la memoria 
mi biena cada instante, 
por su forma contraria o semejante. 
(...) 
Cobra buen coraçón, mi alma triste, 
que yo la veré presto, 
y miraré aquel cuerpo y aquel gesto. 
Canción: bien sé dónde volver querrías, 
y la que ver desseas, 
pero no quiero que sin mí la veas. 
(Boscán  II,  XLVIII   40­58; 69­71; 77­78; 105­107; 116­130; 147­155; 167­172) 

[Las potencias de la memoria ­imaginación y fantasía­ no descansan ni un momento de alimentar esa 
imagen.] 

sin vos, en vos estoy siempre penssando.  [193] 
(Boscán  II,  CXXX­8  11) 

Y aunque agora s’alivia mi tormento,  [194] 
con’scrivir mis males todavía, 
no verte me destruye el pensamiento. 
Escrivo y pienso cómo te vería; 
no quita el dessear no ser possible; 
antes s’enciende más la fantasía. 
(Boscán   III, CXXXIII  142­147) 

corriendo va tras vos mi fantasía  [195] 
(Boscán  II,  XLVII  363) 

Buelve y rebuelve amor la fantasía.  [196] 
(Boscán  II,  XLVII  416) 

[Es  sólo  esta  memoria  enamorada  la  que  alimenta  el  amor  en  la  ausencia,  aun  a  costa  de 
sufrimientos y desengaños sensitivos.] 

¡Ay, dulce tiempo por mi mal pasado,  [197] 


en el cual me vi yo de amor contento! 
¡Cómo se fue volando con el viento 
y sola la memoria en mí ha quedado!
(Cetina 73,  1­4) 

no alcanço yo por dónde o cómo pueda  [198] 
amar un coraçón desesperado, 
si no es porque fue tanto lo que ha amado 
que ama por al costumbre que le queda. 
(...) 
Soy tan grande amador que amor sostengo 
con el amor de mi verdad passada, 
y esto solo me queda en cuanto tengo. 
(Boscán  II,  XCVI  1­4; 9­12) 

Mi tan flaco sujetto  [199] 
en sus affrentas y venturas malas, 
se pone so las alas 
d’aquella que con solo un bolver d’ojos 
sanava mis enojos; 
y descansava assí mi pensamiento 
que, sin saber por qué,’stava contenta. 
Si yo pudiesse hurtar al pensamiento 
algunos ratos de bien contemplalla, 
yo duraría hasta poder vella. 
Pero mi sentimiento ya no halla 
sino dolor, espanto y caimiento, 
lloros, o muerte, o la tardança de’lla. 
(Boscán   II,  LIII  111­123) 

Como aquel que’n soñar gusto recive,  [200] 
su gusto procediendo de locura, 
assí el imaginar, con su figura, 
vanamente su gozo en mí concive. 
Otro bien, en mí, trsite, no se’scrive, 
si no es aquel que mi pensar procura: 
de cuanto ha sido hecho en mi ventura, 
lo solo imaginado es lo que bive. 
(Boscán  II, CV 1­8) 

Dizen que amor se pierde en el ausente,  [201] 
o a lo menos en parte se resfría;
yo lo creí ya esto en algún día, 
cuando mi mal no’stava tan ardiente. 
Agora tal coraçón se siente 
que’l tiempo, ni el lugar, ni el alma mía, 
jamás harán que’n mí mi fantasía 
ausente no’sté tal, como presente. 
Aún digo más: que alguna diferencia 
si uviere en mí, será sentir mi fuego 
mucho mayor al tiempo del ausencia. 
(Boscán  II,  LXXXVIII  1­11) 

De la contemplación del pensamiento  [202] 
crece la voluntad mi fantasía; 
del dulce imaginar del alma mía 
hace el Amor en mí firme cimiento; 
del pensar nace en mí contentamiento 
que da más viva fuerza a mi porfía; 
tanto mi desear las almas cría 
cuanto nacen de más conocimiento. 
Las partes que de vos esta alma entiende, 
mientra que más las voy considerando, 
mayor ardor al corazón envío: 
como fuego que tanto más se enciende 
cuanto más leña en él irán echando. 
¡Ved, pues, si es inmortal el fuego mío! 
(C 87) 

[La mente cae en el deseo de los sentidos, que quieren el phantasma para aliviar sus deseos] 

Como la tierna madre que’l doliente  [203] 
hijo con lágrimas le está pidiendo 
alguna cosa de la cual comiendo 
sabe que ha de doblarse el mal que siente, 
y aquel piadoso amor no le consiente 
que considere el daño que haciendo 
lo que le pide hace, va corriendo 
y aplaca el llanto y dobla el acidente, 
así a mi enfermo y loco pensamiento, 
que en su daño os me pide, yo querría
quitalle este mortal mantenimiento; 
mas pídemele y llora cada día 
tanto, que cuanto quiere le consiento, 
olvidando su muerte y aun la mía. 
(Garcilaso,  Soneto XIV) 

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD. 

[El amor sensible, si no se espiritualiza o no es correspondido con la presencia continua, degenera y 
se convierte en una enfermedad de efectos físico­psicológicos. Los más comunes son suspiros, llantos 
y palideces, que aparecen indistintamente en numerosos  pasajes. Los tratados  de amor de la época 
describen  estos  efectos,  y  sus  resonancias  en  los  poetas,  salvo  lo  dicho,  no  son  especialmente 
relevantes.] 

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR 

[En la tópica de amor como conjunto de contrarios, Cetina nos habla de algunos efectos del amor, 
atendiendo a las pasiones que lo mueven.] 

Ponzoña que se bebe por los ojos,  [204] 
dura prisión, sabrosa al pensamiento, 
lazo de oro crüel, dulce tormento, 
confusión de locuras y de antojos; 
bellas flores mezcladas con abrojos, 
manjar que al corazón trae hambriento, 
daño que siempre huye el escarmiento, 
minero de placer lleno de enojos; 
esperanzas inciertas, engañosas, 
tesoro que entre el sueño se parece, 
bien que no tiene en sí más que la sombra; 
inútiles riquezas trabajosas, 
puerto que no se halla aunque parece; 
son efectos de aquel que Amor se nombra. 
(Cetina  79) 

[Más interesante es la explicación fisiológica que da del llanto ante la herida de amor.]
Así del amador que es verdadero,  [205] 
en lágrimas la sangre convertida, 
no llegan así presto a su salida 
en llorando un pesar muy lastimero. 
Da el corazón señal que está alterado; 
hace que de dolor el fiero diente 
en lo vivo del alma ha penetrado. 
Entonces muestra el daño el accidente, 
y la blanca señal de estar turbado 
matiza con el llanto el mal que siente. 
(Cetina 126, 5­14) 

[Y en el siguiente la tarea de los espirtus que corren al ver a la amada en que reside su origen deseado.] 

Aquel rumor que de improviso suena,  [206] 
como de la experiencia está entendido, 
robando la color, turba el sentido, 
al alma de recelo o gozo llena. (sic) 
Pero nace tal bien de aquella pena 
que queda el tal rumor más conoscido, 
siendo el entendimiento socorrido 
de las potencias que de sí enajena. 
Así la vez que os veo, el sentimiento 
se turba, y los espíritus penados 
así correr, así alterarse siento. 
Mas siendo al alma a dar favor llegados, 
cuanto son de más claro entendimiento 
quedan vencidos y más enamorados. 
(Cetina 170) 

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA. 

[El  temor  y  veneración  ante  la  figura  de  la  amada  es  un  viejo  tópico  que  cobra  fuerzas  por  la 
explicación platónica de que tras la belleza humana se esconde la divina, que paraliza y sobrecoge al 
ser humano. Al ser la hermosura de la dama tan excelsa, con más razón los amadores renacentistas 
se verán atemorrizados ante su presencia, en una veneración absoluta como obra divina.]
[La  hermosura  de  Narciso,  por  ejemplo,  paralizaba  a  las  ninfas  del  bosque,  que  no  se  atrevíana 
declarar su amor por él.] 

Tal hubo entre ellas que, a seguirle intenta,  [207] 
de venir a hallarle se temía, 
que el fuego en que Amor lejos la sustenta 
temor de cerca en yelo le volvía. 
(Acuña  III,  233­236) 

[Lo mismo le ocurre a cualquier pastor amador.] 

Mas ¿cómo esperaré jamás yo, triste,  [208] 
que se venza ni mueva mi pastora, 
si temo más que al fuego descubrille 
aquél en que por ella vivo ardiendo? 
(Acuña  V,  120­123  ­Égloga­) 

[Y entrelazada con imagen netamente petrarquista, al contrastar el yelo con el fuego, Boscán expone 
su indecisión timorata.] 

presente de vos me yelo  [209] 
y aussente me quemo luego. 
(Boscán  I, XIV 29­30) 

C) REMEDIOS. 

[Apenas se tratan, si no es en casos muy concretos y de tendencia tradicional, como éste de Boscán.] 

Para que puedas sanar,  [210] 
éste es el mejor remedio: 
ten siempre con quien hablar, 
que’l passatiempo es buen medio 
para hazerse olvidar. 
Xarabe de sufrimiento, 
aunque grave te paresca, 
toma y tente a regimiento; 
que cuando tu mal más cresca 
quita d’él pensamiento. 
B Y XXVIII­8  231­240
[Y una nota curiosa, del mismo poema: porque las mujeres parecen nunca enfermar de amores.] 

­Las damas de amor heridas,  [211] 
¿dónde’stán, que verlas quiero? 
Díxome: Del mal que mueres, 
que tan mla se desimula, 
no hay aquí la que tú quieres, 
porque tienen una bula 
que no acogen las mujeres. 
(Boscán  I, XXVIII­8  474­480) 

D) MUERTE POR AMOR. 

[La  enfermedad  amorosa,  en  concomitancia  con  tantos  tópicos  de  muerte,  puede  llegar  hasta  la 
misma. Es tópico cortés muy extendido por todas las tradiciones líricas amorosas del entorno amor­ 
pasión. Expongo algunos ejemplos.] 

En esta vida Amor quiere que muera,  [212] 
y en esta muerte quiere Amor que viva, 
(Acuña  IV,   554­555  ­Égloga­) 

Así no osaré decir  [213] 
esto, ni mal que padezca, 
pues, cuando a muerte me ofrezca, 
es gran paga el consentir 
que por vos yo la merezca. 
Y aunque consentir negáis 
la que mil veces me dais, 
su causa sois y seréis, 
y no serlo no podréis, 
aunque todo lo podáis. 
(Acuña  IX,  51­60) 

a poner se atrevió su pensamiento  [214] 
donde por premio sola muerte espera. 
(Acuña   LXXIV,  13­14)
Para mi mal nací:  [215] 
nací para valerme con sufrir, 
nací, señora, en fin, para morir. 
(Boscán  II,  XCVII  89­91) 

Esto pido al amor y a vos lo pido:  [216] 
que si muriere, por mi gran ventura, 
llamo vuestra memoria por testigo; 
y que se pongan en mi sepoltura 
por armas y triumpho mis dolores, 
y la letra dirá: MURIÓ DE AMORES. 
(Boscán  III,  CXXXV­1  79­81) 

­¿Qué haremos los dos, pues que llorando,  [217] 
nuestro trsite cantar tan poco agrada? 
­¿Qué?­ dijo el ruiseñor­. Morir amando. 
(Cetina  35,  12­14) 

Aquí yace un pastor que amó viviendo;  [218] 
murió entregado a Amor con pensamientos 
tan altos, que aun muriendo, amar espera. 
(Cetina 1,  12­14) 

si mi vivir, señora, os desagrada,  [219] 
si dura mucho ya una buena suerte, 
si privarme queréis del bien pasado, 
no os me enojéis, no os me mostréis airada: 
que como me quitasteis de la muerte, 
me la podéis volver de vuestro grado. 
(Cetina  65,   9­14) 

pues tratáis mal quien por vos muere amando.  [220] 
(Cetina  62,  8) 

Y si tu crüeldad contenta fuese,  [221] 
por premio de esta fe firme y constante, 
que sobre mi sepulcro se leyese, 
no en letras de metal, mas de diamante, 
“Dórida ha sido causa que muriese 
el más leal y el más sufrido amante.”
(Cetina  8,  9­14) 

[Dórida enferma. Pide a Dios que la cure y si no..] 
Y cuando lo contrario el hado quiera,  [222] 
no perezca, señor, tal hermosura: 
menor mal es que yo en su lugar muera. 
(Cetina  6,   12­14) 

¡Dolor fiero, rabioso!,  [223] 
hoy triunfas de mi vida, hoy seré muerto 
si Amarílida falta a su promesa. 
(Cetina  20,  12­14) 

y sé yo bien que muero  [224] 
por sólo aquello que morir espero. 
(Garcilaso,  Canción III  25­26) 

VII. EL VERSO Y EL AMOR 

[El amor cortés imponía silencio de amor, y sólo el amor podía demostrarse a través de versos. Por 
otro lado, los versos y el canto son la salida natural a las penas de amor ­ausencia e irreprocidad, o 
las  pasiones­,  que  con  sus  sonidos  ­caricias  del  oído­  tienden  a  armonizar  y  regular  el  ritmo  del 
destrozado  microcosmos del  amante dolorido.Penas  que ante su  amada, si no es  por el  verso, debe 
disimular.] 

A) VOTO DE SILENCIO 

[De directa exportación trovadoresca.] 

[Bonita aplicación del tópico a Eco, que quiere oír hablar a Narciso para hablar así con él por su 
eco.] 

Jamás fue de hablar tan deseosa  [225] 
ni el ser muda le dio tanta fatiga; 
mas, viendo ya ser imposible cosa 
que el todo de su mal, ni parte, diga,
sólo que él hable es lo que pide y quiere 
por poder replicar lo que dijere. 
(Acuña  III,  347­352) 

[Otros.] 

Así a veces el ánimo, cualquiera  [226] 
pasión que siente, so contrario manto 
cubre con vista alegre o lastimera; 
por do, si alguna vez yo río o canto, 
es por querer, con el placer de fuera, 
encubrir mi secreto y triste llanto. 
(Acuña  LV,  12­14  ­Soneto­) 

Llora el alma y el gesto’stá riendo;  [227] 
traygo palabras tristes y de muerte, 
y hablo vanidades que no prestan. 
(Boscán  II, CIII  19­21) 

mi triste tormento  [228] 
crece contino mis males quexando, 
y es tal, que no puede sufrirse callando. 
(Boscán  II,  CXXX­10   54­56) 

Basta dezir que muero porque callo  [229] 
y callaré si el mal me lo consiente, 
mas tanpoco podré según me hallo. 
(Boscán  III,  CXXXIII  49­51) 

[A las sombras de la selva, dice Vandalio:] 
quédese para vos solas guardado  [230] 
mi tan secreto bien, mi buena suerte, 
que tanto me costó por no mostralle. 
(Cetina  31,  9­11) 

Pues si mata el callar, decillo ofende,  [231] 
¿qué remedio tendrá quien su tormento 
le tiene a vuestros pies ya por el suelo? 
(Cetina 46,  12­14)
Yo deseo callar, mas ¿qué aprovecha?:  [232] 
que la vida, que ya desespera, 
para tanto dolor es casa estrecha. 
(Cetina 32,  12­14) 

Y porque en mi llorar más dolor halle,  [233] 
quiso ordenar Amor, que era enemigo, 
que lo que más querría decir, más calle. 
(Cetina  76,  9­11) 

Luz que a mis ojos das luz más serena,  [234] 
vida que da la vida al alma mía, 
beldad por quien se aparta y se desvía 
de sentir el sentido y enajena; 
gloria de mi dolor, bien de mi pena, 
de todo mi pesar sola alegría, 
fuego que hace arder mi fantasía 
del más sabroso ardor que amor ordena; 
¡pudiese yo, como querría, mostraros 
el pecho abierto, do el amor ha escrito 
cuanto quiero y no acierto a descubriros! 
Mas si no puede ser para moveros 
que llegue ya mi mal a lo infinito, 
¿qué más cierta señal que mis suspiros? 
(Cetina  45) 

Amor quiere que calle  [235] 
(Garcilaso,  Égloga II   367) 

Yo dejaré desde aquí  [236] 
de ofenderos más hablando, 
porque mi morir callando 
os ha de hablar por mí. 
(Garcilaso,  Copla III  1­4) 

En fin a vuestras manos he venido,  [237] 
do sé que he de morir tan apretado, 
que aun aliviar con quejas mi cuidado 
como remedio m’es ya defendido; 
(Garcilaso,  Soneto II  1­4)
De tan hermosos fuego consumido  [238] 
nunca fue corazón; si preguntado 
soy lo demás, en lo demás soy mudo. 
(Garcilaso,  Soneto XXVIII  12­14) 

Estoy contino en lágrimas bañado,  [239] 
rompiendo siempre el aire con sospiros, 
y más me duele el no osar deciros 
que he llegado por vos a tal estado; 
(Garcilaso,  Soneto 1­4) 

Podré decir que con mis quejas toco  [240] 
las divinas orejas, no pudiendo 
las humanas tocar, cuerdo ni loco. 
(Garcilaso,  Égloga II   614­616) 

B) ALIVIO POR EL CANTO 

que’l mal, comunicándose, mejora.  [241] 
(Garcilaso,  Égloga II 142) 

Claros y frescos ríos  [242] 
que mansamente vays 
siguiendo vuestro natural camino; 
desiertos montes míos, 
que’n un estado estáys 
de soledad muy triste, de contino; 
aves en quien ay tino 
de descansar cantando; 
árboles que bivís, 
y en fin también morís, 
y’stáys perdiendo a tiempos y ganando, 
oýdme juntamente 
mi voz amarga, ronca y tan doliente. 
(Boscán  II,  XLVIII  1­13) 

C) ESCRITURA
[Escribir se convierte entonces en la única manera de expresar el sentimiento, y da la oportunidad de 
hacerlo  con  arte,  es  decir,  de  crear  belleza  transmitiendo  esa  experiencia,  perfeccionándola  y 
dirigiéndola  por  su  perfección  a  la  inmortalidad.  Para  ello  se  ha  servido  del  amor  tan  alto  que 
pretende alcanzar, la belleza divina de la amada.] 

Si un bajo estilo y torpe entendimiento  [243] 
merecieran llegar a aquella altura 
do, señora, llegó mi pensamiento, 
y tuviera en esto igual ventura, 
pudiera yo contar lo que es sin cuento, 
dando a vuestro valor y hermosura 
seguridad, cual nadie la ha tenido, 
de la ofensa del tiempo y del olvido. 
(Acuña  III,  1­8) 

Y si esperase triste que mis versos  [244] 
tanto se alzasen que, desde estos campos, 
acompañados de mi triste llanto, 
bastasen a llegar a aquellas tierras 
do está mi corazón con Galatea, 
cuya memoria me sostiene en vida, 
tantos escribiría, que la vida 
en parte se aliviase con mis versos, 
y trujesen quizá de Galatea 
algún su pensamiento en estos campos 
donde, dejando en medio tantas tierras, 
sin hora de reposo vivo en llanto. 
(Acuña   IV,  356­367  ­Égloga­) 

De mi vida presente y la pasada  [245] 
quedará para ti sabrosa historia 
del alma por mi mano trasladada. 
(Acuña  LXVII,  88­90) 

Así, pastora, el canto  [246] 
que un tiempo tus oídos deleitaba, 
cuando en mis versos tanto 
tu nombre resonaba, 
que el monte, llano y selva te llamaba,
en llanto doloroso 
le mudaron el tiempo y mi fortuna 
con vuelo presuroso, 
llevando de una en una 
mis esperanzas sin dejar ninguna. 
(Acuña  CII,  86­95) 

Fuera el decir cómo el concepto altivo  [247] 
¡oh mi musa crüel!, menos avara 
viérades, si en el mundo se os mostrara 
cuanto de vos dentro del alma escribo. 
Mas, ¿qué puedo hacer si amor me inspira?: 
cantar vuestro valor alto y divino 
al son desta vulgar, rústica lira. 
No saber (sic) más mis versos de un camino: 
esto me dicta aquél que a amar me tira, 
por pensada elección, no por destino. 
(Cetina  43,  5­14) 
(Imita a Petrarca en 12­14, pero invierte el final: “non per elezïon ma per destino”. ed. 120) 

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA. 

[Como consecuencia del tópico anterior, y ambos de clara tradición petrarquista, por el nombre ­y lo 
que representa­ de la  amada se conquista  al  fin el  mundo de la  perfección  y la  belleza, la  ansiada 
Edad de Oro, el reposo final por el arte de la poesía. Así, esto se simboliza inmortalizando el nombre 
de  la  amada,  como  la  ninfa  de  la  égloga  tercera  de  Garcilaso  ­vv.  233­248­  cuyo  epitafio  en  la 
corteza  de  álamo  recordará  eternamente  el  nombre  y  la  belleza  de  Elisa,  rescatada  del  olvido  del 
tiempo y de la Historia por la memoria enamorada de unos versos.] 

En un olmo Vandalio escribió un día,  [248] 
do la corteza estaba menos dura, 
el nombre y la ocasión de su tristura; 
(...) 
“Crezcan a par del olmo en su grandeza 
las letras del amado y dulce nombre, 
y en él hagan perpetua su memoria, 
porque los que vendrán sepan que un hombre
levantó el pensamiento a tanta alteza 
que es digno al menos de inmortal renombre”. 
(Cetina 12,  1­3; 9­12) 

Apolo y las hermanas todas nueve  [249] 
me darán ocio y lengua con que hable 
lo menos de lo que’n tu ser cupiere, 
que’sto será lo más que yo pudiere. 
(Garcialso, Égloga III   29­32) 

Mas mientras el cielo me concede vida,  [250] 
y a mi canto la voz, siempre en mis versos 
el nombre sonará de Galatea 
por montes, por riberas y por campos, 
y llegará a las más extrañas tierras 
la alta ocasión de mi continuo llanto. 
(Acuña   IV,  398­403  ­Égloga­) 

Mas mi rústica lira, oh Galatea,  [251] 
así bañada y húmida del llanto, 
procura levantarse por los campos 
tanto, que pueda dar eterna vida 
a tu precioso nombre y a mis versos 
por todo lo poblado de las tierras. 
(Acuña   IV,   410­415  ­Égloga­) 

VIII. OTROS 

[Acojo aquí dos aspectos interesantes, simplemente por entender que son ámbitos importantes dentro 
de la lírica amorosa, aunque relativamente incidentales en el aspecto que más nos interesa. Pretendo 
con ello completar este panorama de aspiración philográphica] 

A) MITOS 

[La mitología es uno de los elementos clásicos del Renacimiento, y la lírica aplica a ellos el concepto 
amor­pasión, de modo que se convierten estos dioses en personajes habituales de sonetos y églogas, a 
menudo  comparada  su  suerte  y  aventuras  con  las  del  poeta,  que  se  eleva  así  a  rango  de  mito 
inmortal. Además, los mitos escogidos por los poetas aluden indirectamente a esa intención de anhelo
neoplatónico, de deseo no conseguido, de ansias de inmortalidad, como los de Sísifo, Ícaro y Faetón, 
estos  últimos  aventureros  en  busca  del  sol,  atraídos  por  su  belleza.  Señalamos  algunos  de  los 
personajes míticos más tratados y algunas citas donde pueden hallarse.] 

[252] Leandro:  Acuña:  XCII ; Cetina: 115­116­117 ; Garcilaso: soneto XXIX; Boscán: CXXXV. 

[253] Ícaro: Acuña: CV ; Cetina: 94. [Este mito se relaciona con el de Faetón, pues Ícaro pretende 
alcanzar el sol. Ver Faetón, supra.] 

[254] Faetón: Acuña:  CVI ; Cetina: 95­96. [Este mito no deja de tener una relación directa con la 
cultura heliocéntrica difundida por Ficino, ya que recordemos que era hijo del sol y por su temeridad 
cayó del  cielo: Cetina lo  usa  para  su  identificación  dama­sol, a la que quiere elevarse para  ver  su 
belleza, lo que considera una temeridad.] 

[255] Sísifo: Cetina: 90­91. [Representa al amante que vuelve a caer una y otra vez sin conseguir nunca 
su fin] 

[256] Tántalo: Cetina: 133. 

[257] Acteón: Cetina: 142. 

[258] Dafne: Garcilaso: soneto XIII y Égloga III. 

[259] Orfeo: Garcilaso: Soneto XV. [Orfeo, por ser el poeta­amador, aparece en numerosos versos y 
su figura es muy importante y representativa.] 

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS. 

[Las  pasiones  amenazan  continuamente  el  equilibrio  del  amor  humano:  es  un  tema 
accesorio para un neoplatónico, que no quiere ocuparse de ellas sino para abandonarlas. Nuestros 
poetas, como herederos de un concepto amor­pasión, se ven abordados por las sospechas, los celos, 
temores  e  inseguridades  con  que  Amor  ­en  su  aspecto  de  pobreza  y  miseria  humana­  ataca  el 
sentimiento  más  puro  de  un  alma  terrenalmente  sensitiva.Ofrezco  simplemente  unas  referencias 
concretas, para que el lector acuda directamente a ellas.]
[260]  Boscán:    LXX­LXXII­LXXIII­  LXXV­LXXVI;  Acuña:  XI­LXXXVI;  Cetina:  135­136­143­ 
162­165­166­167­168­ 173­176­181­184; Garcilaso: Sonetos XXX­XXXI­XXXIX. 

IX.  SÍNTESIS  DE  TÓPICOS:  EL  CAPÍTULO  CXXXII  Y  EL  LEANDRO  Y  HERO  DE 
BOSCÁN. 

[Ambas  obras  pertenecen  al  libro  tercero  de  Boscán,  que  culmina  su  obra  con  la  Octava  Rima: 
curiosamente  existe  una  gradación  entre  los  tres  libros,  desde  el  abandono  en  el  segundo  de  la 
métrica  castellana  del  primero,  donde  a  la  vez  se  potencia  la  sensibilidad  neoplatónica,  hasta  la 
culminación en la tercera parte, con estas dos obras, la Respuesta a Mendoza, y la final ­qué colofón­ 
Octava Rima, cantando al Amor universal. Boscán es, quizás, de los poetas vistos, quien se muestra 
más directamente influido por estos tópicos: los aplica con cierto dogmatismo filosófico; el resto de 
poetas  será  más  parcial  y  a  la  vez  más  sutil,  porque  no  olvidemos  que  la  delicadeza  e  ingenio  de 
Cetina  raramente  se  encuentra  en  estos  versos.  Pero  la  concentración  de  tópicos  y  sensibilidad 
neoplatónica que caracterizan estas últimas obras de Boscán es relevantísima, y ello me ha llevado a 
separar dos de ellas y ofrecerlas al lector, si no íntegramente, sí con la suficiente amplitud como para 
que  cualquier  lector  atento  pueda  completar  por  sí  solo  el  trabajo  que  aquí  nos  hemos  propuesto. 
Animo a confrontar lo aprendido y a  valorar críticamente los resultados.] 

[261]  CAPÍTULO  sino qu’acabes ya lo començado, 


hinchiendo de mi sangre tu codicia. 
Acuérdate, señora cómo amando  (...) 
tu hermosura, y tu valer sintiendo,  ¡Da vida pues al que por ti fenece, 
tus gracias una a una imaginnando  haz ya, señora, bien al affligido 
y tu saber en parte conociendo,  que’n puro amor puro dolor padece! 
mis días y momentos he gastado,  (...) 
a mí y a mi salud y a ti perdiendo.  Mira el processo de mi gran cuydado, 
Si con mi voluntad havert’amado,  buelve mi coraçón de hoja en hoja: 
con mi entender haverte yo entendido,  verás la vida que por ti he passado, 
con mi memoria haverte en mí pintado,  (...) 
si haver, en fin, con todo mi sentido,  No oso pensar el día y hora cuando 
mi alma, en ti, como en su bien entero,  mis ojos començaron a mirarte 
del todo transportado y convertido,  su vista poco a poco desmandando. 
son causa principal porque’assí muero,  Entonces comencé a considerarte 
a tal crueldad, a tanta sinjusticia,  con pensamientos que yvan y venían 
no sé buscar, ni pido , ni requiero  y cuasi no era más d’imaginarte. 
emienda, ni razón, ni otra justicia,  (...)
Fuerça fue en fin que poco a poco entrasse  a levantar tan alto mi sentido, 
a conoscer mi triste entendimiento,  que muy baxos no queden mis loores. 
que era bien que tus cosas contemplasse.  El saber de tu alma es infinido: 
(...)  ¿cómo podré de vista no perdelle, 
Entonces fuy cad’hora más amando,  con éste mi entender que’s tan finido? 
con miedos y desseos juntamente,  Harto será de lexos sólo velle; 
mostrando mi dolor, dissimulando.  y aun este ver será en mí tan confuso, 
Si entonces ante ti’stava presente,  que su bulto veré sin conocelle. 
tam baxo me hallava, que allí luego  El cielo acá en el mundo te dispuso, 
quisiera haver estado siempre ausente;  con obra tal que al tiempo que te hizo, 
de ver tu hermosura’stava ciego,  el bien que en él pusieron en ti puso. 
sintiendo mil miserias y flaquezas  Natura en tu labor se satisfizo: 
que agora por mi honrra te las niego;  lo presente por ti subió de punto, 
(...)  y lo passado en ti también rehizo. 
Creciendo fuy en siempre contemplarte,  Quanto bien entendemos está junto 
tanto, que en mí parece que cessava  en tu spirtu, del cual su rayo estiende 
el acordar, cessando el olvidarte.  en tu cuerpo su luz de punto en punto. 
Tan puesto en ti mi entendimiento’stava,  Y por aquí también su llama enciende 
tan asida también mi fantasía,  aquel ardiente fuego que consume 
que cuasi la memoria atrás quedava.  todo el mal en el alma do s’aprende. 
Tu cuerpo letra a letra le leýa,  Quanto vale’l amor, por ti presume; 
aunque miralle particularmente  lo que d’él por acá y allá s’alcança, 
mi seso pocas vezes lo suffría;  en ti sola señora se resume. 
y aun todo contemplalle juntamente  Por ti nuestro entender tiene’sperança 
no podía sino como passando  de levantars’al movedor primero, 
mi sentido por él medidamete.  d’una en otra y en otra semejança. 
Parecía que’l alma andava hurtando,  Hago mucho pues yo si por ti muero, 
ora una vista, y ora dende un rato,  si aun en el bien estoy tan sin sossiego, 
de su necessidad s’aprovechando.  si mil vezes espero y desespero; 
(...)  aunque perdido’stoy, no’stoy tan ciego 
Era éste tu cuerpo, el cual yo viendo,  que en lo que hago piense que merezco: 
tan grand’era mi miedo y mi deseo,  que forçado es quemarme si’stó en fuego. 
que moría entre yelo y fuego ardiendo.  Merezco sólo yo en lo que padezco, 
Pues ya de tu alma si’scrivir desseo  por ser tan voluntario mi tormento, 
tanto he de andar por lo alto rodeando,  que en las penas penar no me parezco. 
que avrá de ser perderme en el rodeo.  (...) 
Andaré pues assí como traçando  Mi bien y mi descanso es regalarme 
las figuras por sí, sin las colores,  en amarte, servirte, obedecerte, 
la obra con mis fuerças conformando.  en valer para ti y en mejorarme. 
No basta Amor, ni bastan los amores,  Desseo tu querer para quererte,
que’l tuyo es necessario para el mío,  y muertes ante mí mis confianças. 
y más por uno ciento he de bolverte.  Estos que’scrivo son los pensamientos 
(...)  con que’l amor de punto en punto cae, 
Mi deleyte y mi bien es mi desseo,  aunque quedan enteros los cimientos. 
mi quererte y amarte son riquezas  (...) 
que m’enloquecen cuando las posseo.  [De aquí al final habla de esas sospechas y 
Pero de mis congoxas las cruezas,  temores, de los que no podrá salir.] 
son sobresaltos, son desconfianças, 
sospechas y temores y trsitezas;  (Boscán III, CXXXII 13­30; 52­54; 58­60; 85­90; 
y son desengañadas esperanças,  94­96; 103­111; 139­153; 157­201; 214­219; 235­ 
y celos y dolores y tormentos,  246.)
[262] LEANDRO Y HERO 

[Realiza  la  invocación  clásica  y comenzará  su  relato  hablando  de la fiesta  de  Venus  y Adonis, a  la  que 
acudirá Leandro como visitante y Hero como virgen entregada al culto a Venus.] 
(...) 
Pero comiença ya de cantar, Musa, 
el processo y el fin de’stos amantes: 
el mirar, el hablar, el entenderse, 
el yr del uno, 
el esperar del otro, 
el dessear y el acudir conforme, 
la lumbre muerta y a Leandro muerto. 
(...) 
la gran fiesta de Venus y d’Adonis. 
(...) 
Los mancebos, en quien la sangre hierve, 
de la solenidad curavan poco; 
no curavan sino de las mugeres. 
Vían entrar las unas y las otras: 
de las unas notavan hermosura, 
de las otras notavan otras gracias. 
Ellos estando assí, veys donde assoma, 
por la más principal puerta del templo, 
Hero, la virgen generosa, ilustre. 
Entrava con sus rayos d’hermosura, 
acá y allá mil gracias descubriendo, 
mil gracias que’ncubrir no se podían. 
Como salir la blanca aurora suele, 
con su color las rosas imitando, 
y el oro figurando en sus cabellos; 
(...) 
Movía con su gesto, y refrenava, 
cuantos eran allí, y en un momento 
contrarios acidentes produzía. 
En su cuerpo su alma se mostrava, 
y víase también claro en su alma, 
que a tal alma, tal cuerpo se devía.
Levantava los ojos a su tiempo, 
sin parecer que s’acordaba d’ello, 
dando con un descuydo mil cuydados. 
El andar, el mirar, el estar queda, 
andavan en tal son que descubrían 
un cierto no sé qué tan admirable, 
tan tendido por todo y por sus partes, 
con tal orden y fuerça recogido, 
que era imposible dalle lugar cierto; 
y con su luz tan presto dava el golpe, 
que sin herir, al parecre, matava, 
como rayo que mata al primer punto. 
Las tres gracias, que dizen los poetas 
que no son sino tres, eran en ella 
infinitas, según todos dezían. 
(...) 
[La muchedumbre comenta la belleza de Hero.] 
(...) 
Acudía, tras éste, otro mancebo, 
diziendo: Yo, en Esparta y en Athenas, 
y en la ciudad Lacedemón, é’stado, 
adonde ay competencias d’hermosuras, 
y adonde sus thesoros puso Venus, 
mas nunca vi belleza en tanto grado, 
que igualar a la d’ésta se pudiesse. 
Dezía más: Mis ojos son vencidos 
de tanta luz, de contemplar tan alto, 
mas la parte inmortal nunca se vence 
del manjar natural de que’lla bive. 
Otros eran allí más sensüales, 
con vulgares palabras y acidentes, 
y’stávanse diziendo unos a otros: 
¡Quién pudiesse saber adónde duerme, 
para tocar la ropa donde s’echa! 
(...) 
[Leandro también la ve, en silencio.] 
(...)
Solo, Leandro calla y solo muere, 
solo cierra su boca y aun los ojos, 
apretándose en su profunda llaga. 
(...) 
Conoció la saeta emponçoñada, 
vio la mano de donde salió el tiro, 
sintió que al coraçón l’acudió el golpe, 
entendió más, cuál llaga se le hizo, 
y concluyó que por manera alguna 
no podía escaparse de la muerte. 
(...) 
El, luego que la virgen vio en el templo, 
estuvo sobre sí como espantado 
d’un tan grande milagro d’hermosura. 
(...) 
Tras esto, rebolvió su sentimiento, 
y empeçó a recebir aquella vista 
d’aquel sol que asserenava el mundo. 
Dexó estender sus rayos por su alma, 
hechando su calor y luz por ella, 
y assí l’esclareció, y él levantósse 
con nuevos alboroços levantados, 
y empeçó con Amor a entrar en cuenta, 
acordando de no dexar morirse. 
El esperança, allí, vino a su tiempo, 
prometiéndole muy fundadamente 
cossas que ya el desseo le pedía. 
Y allí el fuego’stendió sus bivas llamas, 
y empeçarona hazerse grandes torres 
d’amor y de verdad, y no de viento. 
Él echava sus ojos en los d’ella, 
y ella también alguna vez alçava 
los suyos hazia él, de tal manera 
que’él no podía bien certificarse 
aquello si era acaso o si era adrede. 
Con esto, andava Amor más en su fuerça; 
mas como quiera, en fin, que aaquesto fuesse,
si los ojos d’antrambos se topavan, 
allí era el salir a recebirse, 
allí era el mezclarse de las almas, 
no embargante que aquella de Leandro 
la mayor parte del camino andava. 
Las saetas d’Amor eran espessas, 
de los ojos al coraçón bolavan, 
y allí luego la yerva s’enbolvía 
con la más pura sangre que topava. 
A él tres cosas le ocurrieron juntas, 
cada una en su grado por estremo, 
con las cuales Amor se muestra fuerte: 
hermosura y linage y clara fama, 
que’n esta virgen reluzían todas, 
y alumbravan en ella otras mil gracias. 
(...) 
Y assí, puestos los ojos en el gesto 
d’ella, y un poco más osadamente 
mirándola, empeçó de dar indicios 
de temor y d’amor y de desseo. 
(...) 
[Acuden a él miedos y temores, que al cabo vence.] 
(...) 
Y al cabo, no sé cómo, vacillando, 
y sin determinarse, hizo cosa 
mucho mayor que uviera jamás hecho 
un fuerte coraçón determinado. 
Porque’l llegó bien cerca donde’stava 
ella, y allí delante se le puso, 
y empeçó con los ojos d’hablalle 
tanta verdad, que presto fue entendido. 
A ratos la mirava con cautela, 
arrebatando presto alguna vista, 
a hurto de la gente que allí andava. 
Otras vezes, se trasportava todo, 
y sin tener en sí cuenta con nada, 
abría los sus ojos ciegamente,
dexándolos topar en aquel rostro, 
do su bien y su mal estavan juntos. 
Descubría su alma en su momento, 
y allí, después d’averse descubierto, 
dissimilaba tan de veras, luego, 
como si allí dissimulara siempre. 
Estos tan verdaderos sentimientos 
que Leandro mostrava en cien mil cosas, 
tanta fuerça tuvieron sobre Hero, 
que, cuanto a lo primero, la movieron 
a cierta vanidad y loçanía, 
que l’hazían pensar su hermosura, 
teniéndola contenta de sus gracias. 
Este gusto ya veys que, una por una, 
Leandro se le dava, porque’l era 
en quien ella a sí misma contemplava. 
Seguíase de aquí ser agradable 
a ella, él, pues él era la causa 
de quien ella su gusto recebía. 
Aquesta fue la principal entrada, 
la primera, a lo menos, por dond’ella 
al deleyte empeçó d’abrir la puerta. 
(...) 
Concebido, pues, ella, el sentimiento 
que vio salir del gesto del mancebo, 
abaxó los sus ojos blandamente, 
con una pura y virginal vergüença, 
que luego s’estendió toda en su rostro; 
y un no sé qué le puso d’hermosura 
por encima d’aquél que ya tenía. 
Abaxó los sus ojos, como digo; 
luego, después, los levantó a su tiempo, 
bolviéndos’ a Leandro mansamente. 
(...) 
Sintió Leandro en l’amorosa flecha 
salida del mirar de’sta donzella 
un gozo tal, con una tal blandura,
que si no aconteçiera en los comienços, 
que suelen ser alboroçados todos, 
en lágrimas parara este acidente. 
¡Tanto se’nterneció el alma del moço! 
En fin, él s’alegró d’una alegría 
confiada, de ver que era admitido 
su coraçón en el coraçón d’ella. 
(...) 
Mas, en fin, como quiera que’sto fuesse, 
el alma d’él sintió, como de lexos, 
un ardor y una luz, que la movieron 
a desseo, ‘sperança y alegría. 
El desseo empeçó a tomar la mano 
siguiendo el esperança por sus passos. 
Y assí’stava Leandro desseando 
y’sperando su bien, y componiendo 
mil formas d’alcançar lo que quería; 
tanto que allí pensó y determinóse 
de llegar y d’hablar a su señora, 
o bien o mal, como mejor pudiesse. 
(...) 
[Leandro habla y da a entender su amor.] 
(...) 
Ella’stava escuchando todo aquesto 
con un callar atento a las palabras 
que oýa, con bolverse algunas vezes, 
agora colorada, ora amarilla, 
d’amarillez que apenas se mostrava. 
(...) 
[Entonces Leandro se enciende un poco.] 
(...) 
Dieron d’sto señal, luego, los ojos, 
y en Leandro empeçaron a meterse, 
con una tal blandura y caimiento, 
que’l triste amante se sintió cortados, 
de seso y libertad, todos los nervios. 
Y assí, sin más, sin ver lo que hazía,
perdido el miedo que’l amor le dava, 
perdido el conocer del desacato 
perdido el contemplar del valer d’ella, 
perdido el contentarse con miralla, 
perdida la memoria de sí mismo, 
perdida, en fin, la fuerça de su alma, 
atrevióse a tomar la mano d’Hero, 
d’Hero la mano se atrevió a tomalla. 
Mas esto fue con un ardor tamaño, 
d’una congoxa tal, tan entrañable, 
con un gemir tan baxo y tan profundo, 
de su necessidad tan gran testigo, 
que desculpó la culpa del pecado. 
(...) 
[Ella retira la mano con cuidado, dudando, por no rechazarle, y él la toma del manto, apartándola a un 
lugar más oscuro.] 
(...) 
Ella, movida entonces con más saña, 
ni se dexó llevar por donde’él quiso, 
ni sobre’l manto le sufrió la mano. 
Mas buelta sobre sí, con grave gesto, 
semejantes palabras d’stas dixo: 
¡O hombre, que veniste por mal tuyo, 
a este templo, a deslustrar mi honra, 
sin entender cuán gran locura emprendes! 
¿No sabes tú que soy sierva de Venus, 
y virgen, y por virgen que la sirvo? 
(...) 
[Él responde:] 
(...) 
¡O señora, y gran reyna d’hermosura, 
tanto, que competir puedes con Venus 
y en saber puedes ser otra Minerva! 
Yo muy bien sé que todo lo que has dicho 
es gran verdad, sin recebir contario, 
y sé muy bien cuán gran locura emprendo. 
Mas el amor ningún peligro escucha,
ni por dificultad suele atajarse. 
Constreñido por él, a tus pies m’hecho, 
offreciéndote’l alma por don grande 
para Dios, cuanto más para los hombres. 
El cuerpo á d’ir tras ella en compañía, 
súffrele, pues es cuerpo de tu alma, 
que la mía es ya tuya puramente, 
por ley d’amor escrita en nuestras almas, 
y más que te la doy y tú la tienes. 
(...) 
Vite’ntrar por la puerta d’ste templo 
tal, que no ay para qué gastar palabras 
en querer explicallo, cuanto más, 
que cosa que no cabe en el sentido, 
mucho menos cabrá en ninguna lengua. 
Al cabo, yo te vi, señora mía; 
tras esto, no sé yo más qué dezirte. 
(...) 
Tú, y las que’stáys a Venus consagradas, 
en lecho conjugal havéys de veros. 
Tu santa religión, sagrada y pura, 
será corresponder, por ygual peso, 
al punto del amor que te presento, 
atándote en la ley del matrimonio. 
(...) 
[Ella accede gustosa, pero han de separarse. Leandro vive en A y Hero en , los separa un estrecho de mar: 
pero Leandro no se detendrá y tiene una idea. Hero ha de mantener una lumbre en el faro donde vive, para 
así guiarse él en el mar y cruzar a nado sin peligro.] 
(...) 
Todavía la mar nos está en medio; 
duro estrecho d’amor que nos aparta 
los cuerpos, ayuntándonos las almas; 
(...) 
tu lumbre me será la cierta guía 
con que será guiado mi vïage 
hasta tomar derechamente el puerto. 
(...)
El Orión podrá espantar los otros, 
y el Arturo también cuanto quisiere, 
mas a mí no, pues eres tú mi’strella 
sola de donde mi fortuna pende. 
(...) 
Esto sólo t’encargo cuanto puedo, 
que a nuestra lumbrezilla des gran cobro, 
porque’n su luz está toda la mía. 
Si la viere morir desde’l estrecho, 
donde fuere luchando con las ondas, 
yo moriré también en aquel punto. 
(...) 
[Se separan.Y en la espera, Leandro piensa siempre en ella] 
(...) 
No alcançava plazer ni passatiempo, 
si no era’star contino imaginando 
en las gracias que de’lla le quedaron 
pintadas en el alma para siempre. 
(...) 
Y assí las tardes, cuando el sol ya iva 
assomando su luz a l’otra gente 
que’stá sperando entonces su salida, 
esperava él también cuándo saldría 
aquel luziente sol d’aquella lumbre 
que su alma alumbrar sólo pudiera. 
Y él triste, en ver que nunca parecía, 
podéys pensar cuál era su tiniebla, 
viendos’estar en noche tan perpetua, 
como si en los cimmerios estuviesse. 
(...) 
[Ella lo mismo] 
(...) 
encerróse en su torre, porque sola, 
con más plazer y menos embaraço, 
pudiesse recebir los sentimientos 
que’l Amor nuevamente l’enbiava. 
(...)
[Al fin, una semana después, enciende la lumbre para que Leandro pueda acudir. Leandro la ve y duda un 
poquitín, pero luego se lanza.] 
(...) 
Mira do’stá tu lumbre a la ventana, 
centelleando assí tan bivamente, 
que´n su centellear muestra llamarte. 
¿Espérate tu gozo y tú te tardas? 
Tu mayor bien t’aguarda ¿y tú no buelas? 
¡O coraçón, tú’stas allá en tu cuerpo, 
no me detengas más acá este mío! 
(...) 
Saltó en mitad, tras esto, del mar bravo, 
y su vista a su’strella endereçando, 
como el aguja s’endereça al norte. 
(...) 
[Lucha embravecidamente con el mar, hasta llegar a seguro puerto.] 
(...) 
Tras esto, con dulçuras entrañables, 
a todo satisfizo de tal arte 
que’l amor de los dos quedó en un punto, 
correspondiente’l uno con el otro. 
Y assí fue’l casamiento celebrado, 
y quedaron entrambos, desde’ntonces, 
atados a la ley del matrimonio. 
[Tras la noche de amor, se separan, y la ausencia se hace más intensa, pero el mar está embravecido y 
Leandro no debe arriesgarse.] 
(...) 
el dolor de l’ausencia era tan grave 
que muy poco podía sosegarse. 
(...) 
sin poders’ayudar de los consuelos 
que da el amor a aquellos sus queridos 
que alcançan por merced hecha a muy pocos 
amar por un ygual y ser amados. 
(...) 
[Al fin Hero se arriesga y lo llama con su llama de amor viva, su lumbrecilla.] 
(...)
La lumbre’stava ardiendo en la ventana; 
Leandro, al’otra parte, en la ribera; 
y como vio su’strella amanecida, 
la noche se le hizo día claro. 
(...) 
[Leandro se lanza al mar, pero esta vez los embates pueden con él, aunque lucha denodadamente.] 
(...) 
¡O Hero mía, o Hero, mis entrañas!, 
¿qué dolor será el tuyo cuando vieres 
a l’orilla de l’agua’star tendido 
este tu cuerpo sin esta alma tuya? 
Porque voy para ti, de ti me parto, 
despídome de ti, para ti yendo. 
(...) 
pero la tempestad creciendo andava, 
y aunque la noche a la mañana s’iva, 
no havía’sperança allí de ningún día. 
Este andar peleando duró tanto 
que Leandro, que’n fin era de carne, 
començó, el triste, de perder sus fuerças. 
Empeçaron sus braços a vencerse, 
sus piernas anduvieron desmayando, 
entrávale la muerte con el agua, 
y d’él a su plazer tomava el tiempo. 
El, viéndose morir entre’stos males, 
la postrer cosa que hizo el desdichado 
fue alçar los ojos a mirar su lumbre. 
Y aquel poco d’aliento que tenía, 
echóle todo en un gemido baxo, 
embuelto en la mitad del nombre d’Hero. 
Y allí un golpe le dio del mar tan bravo, 
que le sorbió del todo en un instante, 
y en este mismo punto, un torbellino 
acabó de matar la lumbrezilla, 
testigo fiel y dulce mensagera, 
d’estos fieles y dulces amadores. 
(...)
[Hero lo ve muerto en la orilla, a la madrugada siguiente, y se lanza por la torre a morir con él.] 
(Boscán III,  CXXXI,  14­19; 98; 118­132; 139­159; 180­195; 204­206; 213­218; 223­225; 231­267; 272­ 
275; 305­340; 358­367; 371­380; 401­412; 485­489; 505­523; 563­572; 590­605; 612­618; 645­650; 863­ 
865; 900­902; 912­915; 923­928; 1044­1047; 1073­1082; 2011­2014; 2098­2104; 2016­2018; 2236­2242; 
2282­2283; 2335­2338; 2605­2608; 2699­2704; 2750­2771.)
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