Conciencia y subjetividad.Introducción a la filosofía de la mente

Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

El Dr. En ese periodo recibí ayuda.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. Así. en un ambiente de amigos. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. sugerencias. Rodrigo Guerra. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. mucha paciencia y dedicación. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. La dirección del Dr. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. Los congresos que organizamos. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema. Se requiere tiempo. El Dr. Naturalmente. Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo. director del proyecto. Gracias a todos ellos. Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. filosofía analítica y lógica clásica. críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Óscar Jiménez. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. Agradezco por igual al Dr. esfuerzo. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo.

Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Para Majo no tengo palabras. Alfredo. Mariana. pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. Hilda. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. Por su confianza y por sus enseñanzas. Su apoyo incondicional. ni el filósofo de libros. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. Especialmente agradezco a Diego Rosales. Mi madre. Daniel. quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. Junto a ellos descubrí la filosofía. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. No sólo de pan vive el hombre. evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González. Por eso. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. A ellos dedico esta tesis. la amistad de Lalo. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. con ellos discutí muchos y variados problemas. Diego y Memo. Aurora. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. Khristo. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. sino que sería una persona completamente diferente. Charpenel. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. aunque alejados de la filosofía. pero sobre todo por su amistad. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis. agradezco a mi familia. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!). se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. iv . Gracias por todo. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. Arrache. Por último. Gracias Majo. Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. cariño. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. comprensión y apoyo. Gracias por estar en mi vida. le estoy profundamente agradecido. Eric y Gaby ha sido única. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. Sólo he recibido de ellos amor. La segunda.

hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. su victoria es su derrota. y del hombre en general. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis. no en un libro. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. Sin embargo. en un problema. Es increíble que . pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. controlar y predecir eventos de la naturaleza. Aunque aparentemente sólo analizo su obra. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. Sin embargo. Así. no en un argumento. su virtud suele convertirse en su peor vicio. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología.

no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. Además. No obstante. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. El objeto de estudio define al método. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. esto sólo es una ilusión. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. Aunque valiosos y sorprendentes. los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. Aristóteles. pero también ciencia a partir de la filosofía. nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. más sorprendente aún. independientemente de lo anterior. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. La ciencia abarca un aspecto de la realidad. Ciencia y filosofía no son rivales. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía.Introducción algunos científicos y. Pero claramente esto no es el caso. la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. Fue en los inicios del siglo XVII que. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. antes de hacer filosofía. Un análisis de la subjetividad. con métodos distintos. hacía ciencia. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. de la conciencia en tanto que conciencia y. sobre todo. así como diferencias vi . el cuantitativo-funcional. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. es lo que ofrece la filosofía. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). Hacía filosofía a partir de la ciencia.

Y esto. la solución del problema. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional. la filosofía siempre tendría algo que decir. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. No importa el grado de desarrollo de una vii . Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. o al menos dificulta enormemente.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. tampoco la filosofía. gran lector suyo. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. Por un lado. la conciencia y el hombre. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. entre otras cosas. No obstante. Ahora bien. Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega. y aun bajo el supuesto de que así fuera. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. Permite. Los párrafos anteriores son relevantes porque. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. la comunicación entre ambas. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. conocer las causas y la finalidad. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. Searle. sobre todo si se trata de la mente. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. ni remotamente. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución. Sin embargo.

naturalmente. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. pero también todas tuvieron su razón de ser. consideré que excedía también los límites de este trabajo. intencionadamente. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos. Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. El primer gran faltante es el inconsciente. Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. Brains. Además. dejé de lado. Finalmente. y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. quizá a la par de la libertad. Todas las ausencias son significativas. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida.Introducción ciencia. encuentran respuesta en la obra de Searle. Aunque Searle lo trata extensamente. Me conformé con explicar este último. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). hecho por demás comprensible pues es. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. yo no le dedico ni una sola línea. debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. Sin embargo. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. and Science (1984).

Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. así como comprenderlas mejor. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. En filosofía. por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. sin duda. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. Searle parte siempre de un realismo epistemológico. no los hechos. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. El orden en que son presentados no es casual. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos.Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. La aproximación realista de Searle es. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. En primer lugar. son los presupuestos los que deben ser desechados. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. En segundo término. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. qué conocemos. y principalmente en el campo de la mente. Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. ix . un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia. Esta actitud es la que le permitirá. Todos estos temas fueron también abordados. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. bastaría con que se dirigiera al índice. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. por un lado. aunque a veces colateral y esquemáticamente. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. si éstos contravinieran ciertos presupuestos. Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. cómo surge y qué es en realidad. algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. la libertad. por el contrario. el carácter social de la conciencia y el realismo.

En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. El segundo capítulo. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge. Además. Ahora bien. Este capítulo es. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano. Hay que hacer las preguntas adecuadas. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. Searle. es el más expositivo y extenso de toda la tesis. cómo se genera la conciencia. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema. Como espero quede claro al final. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. a diferencia de los anteriores.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. por el contrario. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. El tercer capítulo es. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. sin duda. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. específicamente sobre su planteamiento. Además. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. En algunos casos redefinió algunas características. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. es indispensable plantearlo adecuadamente. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años. contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. x .

errores que se han mostrado como tales y que incluso. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. es decir. aportación esencial de su obra. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”. Esto. me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. Por último. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. A su vez. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. en algunos casos. con independencia de los filósofos del pasado. Herederos legítimos de Wittgenstein. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. se cuenta ya con cierta solución a ellos. Además. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. El capítulo podría haberse dividido en dos. así como el papel que debería conferírsele.

Introducción de diversas épocas y tradiciones. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo. estará en manos del lector decidirlo. A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea. sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle. Ciudad de México. El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa.G. mayo de 2006 J.M.L. o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle. xii .

. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo. Éste debe entenderse en sentido amplio. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo. En consecuencia. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. Podemos decir que sigue. seis pasos generales en sus diferentes obras. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’. más bien relacionados con el estilo. mente. sociedad). La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. con sus propias palabras. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema. bastante formales. por lo menos. (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico.CAPÍTULO UNO Presupuestos I. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. lenguaje. ciencia. EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle.

especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente. Así. como veremos más adelante. Searle 2005a) Sin embargo. las respuestas. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores. Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. bastante paradójico. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. como siempre. Como es natural. En tercer lugar. a pesar de lo que suele suponerse. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. Me parece que de una manera u otra. o al menos la parte filosófica de las respuestas. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. “La jugada adecuada. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. De hecho. este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. 3 (2004: 125) Como es de esperar. y otras que encontraremos más adelante. lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. con el método fenomenológico. son normalmente bastante claras y simples. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. Este parecido será. (Apel 1967) 2 2 .Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. Ryle y Austin. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. Russell. (Faigenbaum 2001: 81. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. Wittgenstein. 3 No se debe confundir esta declaración. Searle ataca abiertamente la fenomenología. Particularmente en el Discurso del método. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. 184. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. ente los que destacan Frege. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos.

la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. No obstante. Eso es una ilusión. 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve.Presupuestos la estructura de los hechos y. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. (Reid 1785: 427) 4 3 . el realismo ingenuo del que parte es algo que. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. Y. ni tú mismo lo entiendes. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. no es obvio lo que tienes que decir. al menos en filosofía. 5 En cuanto al estilo. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. Indudablemente. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. querer mantener ciertas premisas a toda costa. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. en efecto. lo es. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. Antes de que lo digas. al contrario. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo. se agradece. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas. para poder construir la argumentación a partir de ahí. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea. Como veremos más adelante. y a partir de él hacer el análisis lógico. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. en cambio. señal de que no se va por buen camino.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

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Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
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En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

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Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
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Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
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las independientes de cualquier observador. (1995a. un automóvil. así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. pero subjetiva a la vez. Searle o Gilbert. Así. o el dinero. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador. 1998) 8 . las cosas del tipo (a). Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. existen sin tener algún punto de vista. existen desde un punto de vista. 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad. pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. su perro). su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). el Océano Pacífico).Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. yo. (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense. la realidad puede ser independiente de un observador. me perciba o me experimente. París. 11 Ahora bien. es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva.

Así. ‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera. Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003). (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. naturalmente. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. es el darse efectivo de estados de cosas”. no de las cosas. De este modo. aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. un hecho es el estado de cosas (state of affairs). mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. 12 9 . La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. lo que está diciendo es que. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). del Tractatus: “1. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. 2. el hecho. Lo que es el caso. o para decirlo más claro. en consecuencia. S es verdadera si y sólo si p. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933). Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos. La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo.Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. El mundo es todo lo que es el caso. 1. 12 Finalmente. Dado que hay un mundo real que podemos conocer.1 El mundo es la totalidad de los hechos. también podemos detectar la falsedad.

Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. sus discusiones se reducen a estos autores. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. al menos en su lado polémico. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas. justo esto es lo que hace Searle. sino filósofos. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 . a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. Es cierto que discute también con Descartes. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. La física es una disciplina que contiene teorías. En efecto. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. 13 Así. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. En sus charlas con Faigenbaum. Esto podría llegar a ser un problema pues. Pero. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. 2. Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. Sin embargo. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. Se trata más bien de una herramienta retórica. además conoce a Locke. a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. Hume y Berkeley. a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía. a pesar de las apariencias. “Searle. refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. en contra de lo que él mismo propone. Kant y Hegel. y por otro. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras.

Evidentemente. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. somos productos de largos periodos de evolución”. (Hirstein 2001: 65) Así pues. Bajo esta premisa. segundo. inconscientes. y. Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 .Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. II. sin mentes. LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. “como defensor de la visión ilustrada. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. objeto central de esta tesis. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. primero. “¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. como bestias biológicas. especialmente de la física. sin significado y mudas. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). (2004: 303) 1. la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. que nosotros. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. Sin embargo. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos.

Según Searle. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. el postmodernismo en sus diferentes facetas. podemos llegar a conocer su naturaleza. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. Un vez más. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). lo que hace Searle es apostar por el realismo. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. la teoría de la relatividad de Einstein. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . desde el siglo XIX y buena parte del XX. ¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. por último. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. a la cual Searle llama visión ilustrada. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. la referencia del término es bastante interesante. de hecho. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. la indeterminabilidad de la física cuántica. Entonces. pero lo analizaremos más adelante. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. Ante la mecánica cuántica. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. Esta idea. consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. tenía un cierto sentido. y. no obstante.

antes de proseguir. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . es claro que la ciencia no es absoluta. sin embargo. la exageración contraria. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía. aunque explicativos. resultan una medicina innecesaria. Con esto. Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a). (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. en gran parte. En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico. Luego de este análisis. Paradójicamente. son sólo modelos. y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. En resumen. aunque no exclusivamente. Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. no deben ser abordados por la ciencia. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. de suyo o para nosotros. Para el lector impaciente. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. lo que no conocemos. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”. pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. principalmente en Russell y Wittgenstein. adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. la verdad es alcanzada aproximativamente. Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). científico —ingrediente que complicará aún más su posición. la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. Recordemos. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. y muy probablemente tampoco (b). esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. La apuesta de Searle por la ciencia se debe.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). Por lo anterior.

Maxwell. dejamos de llamarla filosofía. Planck. aunque duras. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. (1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. (Peirce 1897: 3) En efecto. Bohr. Einstein. S. La llamamos ciencia. Peirce que. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. entre otros. Boyle. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. Watson y Crick. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. Copérnico. a saber. Newton. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. y claro. […] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . Kepler. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. Searle. Galileo. por contrario. 2. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. o matemática o lógica.

Presupuestos ellos es el método científico. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno. simplemente es una forma de conocer los hechos. el filósofo y el científico mismo. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. (2004: 303) Así pues. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. por generales. No obstante. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. en la ciencia. que no es lo mismo que absolutos. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. Esta cosmovisión 15 . parecen plausiblemente verdaderas. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo. y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. también es cierto que hay una confianza. en ocasiones ciega. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. simplemente es un hecho. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. física o filosofía. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. a pesar de no constituir certezas totales. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz. historia. crítica literaria. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia.

Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. debemos situarla respecto a estas dos teorías. 3. Por supuesto. grandes y medianas. entre otras. otras están bien establecidas. de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. por el momento me limito a física cuántica y evolución. Todas las entidades del mundo. autos y abrigos. aunque no totalmente preciso.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. Según Searle. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. la explicación heliocéntrica del sistema solar. Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. Incluye además la creencia en agujeros negros. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. Y a raíz de esto. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos. galaxias. tales como los planetas. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. (1992: 86) De este modo. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. llamar ‘partículas’. como cualquier otra teoría. Sin ésta. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. De acuerdo con la teoría atómica de la materia. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. su teoría de la conciencia queda tambaleante.

(1992: 87) El mismo caso. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos. por ejemplo. es decir. sino con la descripción de la causa que el observador realice. no con el número y variedad de causas. Así. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. un conglomerado de personas. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa. un sistema puede ser una gota de agua. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. o la necesidad. 14 17 . normalmente macro-macro. un ecosistema. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. Los niveles de explicación tienen que ver. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. entonces. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. más bien. ellas mismas compuestas por átomos. una montaña o un colibrí.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. etc. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. (1992: 86) Las partículas. un bebé. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. un glaciar. se organizan en sistemas cada vez mayores. la red de transporte público de una ciudad. Pongamos un ejemplo. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”.

Al igual que Hannah Arendt. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. Es más. el fenómeno está ahí. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. precisamente. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal. es uno solo. De esta manera. o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. Pareciera que su éxito consiste. La causa es una. al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”. Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. complementada por la genética mendeliana y la del ADN. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. en deshacerse del sentido común. 15 4. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle. En cambio. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). (Arendt 1971: 56) 15 18 . Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores.

los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. de modo simplificado. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas. donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’. es la siguiente. 16 19 . y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould. el tipo evoluciona. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. Así. dice Searle. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. Así. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. relativas al medio ambiente en que se encuentren. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas. La forma en que Searle explica la evolución. nitrógeno y oxígeno. 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. instancias con el mismo genotipo. En nuestra pequeña Tierra. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. después de que las instancias originales son destruidas. que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación.

(1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle. juntando estas dos explicaciones. Una característica distintiva de que algo es 20 . en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. y además. en cambio. Con esto. Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. existen severas dudas para denominarla científica. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. Además. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. capacidad racional y ética. (1992: 89) Ahora bien. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. todas estas características son fenotipos. el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. Sin embargo.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. la auxina. y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. etc. las cursivas son mías) La explicación causal. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. más bien. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. mayor inteligencia. Searle. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra. (1992: 89. él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes. capacidad de lenguaje. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos.

esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales. Debido a su propia naturaleza. Además. corroboraciones empíricas. soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. En efecto. hay divergencias e hipótesis distintas. y con ella a la paleoantropología 18 . así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. 18 21 . Es cierto que dentro de la genética. y para concluir con esta idea. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. Y. por un lado. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. a procesos de observación. bajo ciertos cánones establecidos. 19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. como ciencias. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica. mucho menos. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características. excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. y por ningún motivo será concluyente. De lo anterior surgen muchas interrogantes.Presupuestos científico es que pueda someterse. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil). pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría. en ciertos aspectos. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. por otro lado. (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. se trabaja con datos accesibles para todos pero. Por los motivos expuestos. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución.

ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. sino que. Hoy por hoy. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas. pues no son variaciones dentro de una teoría general. En el siglo IV a. cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. entonces. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. Esto se debe. Puede haber matices. me parece. Permítaseme una breve digresión. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa. Abusando del lenguaje de la lógica. Y por si fuera poco lo anterior. en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había. Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. podríamos decir que ciencias como la física. pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados. por ejemplo. al menos no con base en criterios objetivos). el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes.Capítulo Uno cuántica. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. las conclusiones cambian). Aristóteles.. C. sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. en varios casos contradictorias. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo. Una gran diferencia entre la física. en la Física. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 . Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad.

no-relativa. sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo. y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. Análogamente.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. un “contemporary given” como Dreyfus los llama. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. en este caso. con lo cual su teoría se vendría a tierra. Esto significa que. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . de la conciencia en particular. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. no a favor de él. lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. por ejemplo. Searle retoma un poco de ambos. que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). A pesar de sus críticas a Kuhn. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos. Esto no muestra que no hay hechos básicos. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas. y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. en efecto. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’).

Sin embargo. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable).Capítulo Uno precisión. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. aunque por supuesto también mental. Los hechos no cambian. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. Ejemplos de sistemas son montañas. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. En pocas palabras. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. (1995a: 6) 24 . simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Además. planetas. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. cristales y bebés. aunque extremadamente complicada en detalle. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. Ni Aristóteles. ni Kant. ríos. Finalmente. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. ni Descartes. y en nuestra pequeña Tierra. proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. La conciencia es un rasgo biológico. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. nitrógeno y oxígeno. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. y hacen gran uso de hidrógeno. y por lo tanto físico. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. específicamente. a la vez. pero tampoco Tomás de Aquino. moléculas de H2O. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse.

las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando.CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. y el uso de ‘conciencia’. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. “Como con la mayoría de las palabras. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. sólo con la ‘c’. 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica. Searle no lo considera un problema serio. opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. Además. Por estos motivos. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. (1992: 83). hecho que podría parecer un tanto desconcertante. cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. 1 . y definiciones de sentido común. con ‘sc’. los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. para un significado marcadamente moral o de reflexión. ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle). (2000a: 38) En estos términos. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”. Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. Sin embargo.

sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). intentar recordar el teléfono de algún amigo. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”.Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. entonces. así entendida. Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. para Searle no hay conciencia en un comatoso. jugar ajedrez. pero sí en uno donde hay sueños. y es fundamental que se comprenda esto. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. 4 1. es decir. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. se prende y se apaga. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella. Incluso los sueños son un tipo de conciencia. (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo. 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). siempre fluyen imágenes. si se me permite la expresión. 2 3 26 . debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. La conciencia. Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). con conocimiento (knowledge). (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. 3 “Un sistema esta consciente o no. subjetivo. Searle se estaría refiriendo. hacer crucigramas. aunque no siempre somos capaces de recordarlas. entonces. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. interno y cualitativo. (1993: 8) Obviamente. discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness). cualitativo y en primera persona. no hay conciencia en un sueño profundo.

Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. Es más. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). uno puede pensar que dos más dos es cuatro. una particular y análoga especie de razonamiento. Cuando aprendes. Todos estos son fenómenos conscientes. supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). y por ello estar en un estado consciente. como un estado de conciencia indiferenciada. siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. Como veremos más adelante. Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. diriges tu atención a algo. pero no pensamiento abstracto o deductivo). La vida consciente de una ardilla. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. (1992: 84) Sin embargo. 27 . donde está al tanto de lo que ocurre. de lo que lo está la noción general de conciencia”. claro está. un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia. sin duda. se dan dentro de nuestra vida consciente. La descripción que hace Searle de la conciencia es. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. por ejemplo. son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. lo haces porque ya estás consciente. muy general. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. y debe serlo para tener una comprensión completa de ella. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. y no como un estado cognitivo particular. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. a.

la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. identifican conciencia y autoconciencia. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. c. d. Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante. pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa.Capítulo Dos b. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. a las cuales no pongo atención. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia. con la explicación de la estructura de la conciencia. 28 . la conciencia tampoco es conciencia moral. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. mientras come en el restaurante. pues hay muchos estados conscientes que no la implican. (b) Wittgenstein. Algunos filósofos. Conciencia moral Evidentemente. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección. consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino. “Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. entonces es trivialmente verdadero. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. De hecho. dice Searle. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’.

pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. “En el sentido ordinario. pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones. ambas opciones contrarias a los hechos. en el caso (c). una falta de cuidado.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. por ejemplo. Wittgenstein está consciente de su comida. (1997: 6) Fenomenológicamente. parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. 29 . esta afirmación podría tomarse como un desliz. Wittgenstein es autoconsciente de su persona. En el caso (b). De afirmar lo contrario. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. En caso de (a). primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. y en las cuales me detendré más adelante. actividades típicamente humanas. la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. no necesariamente implica autoconciencia”. Así. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. Finalmente. Y por ser un acto concreto típicamente humano. se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. vestido esta vez. Con estos tres ejemplos. Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). En concreto. Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. De hecho. la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. o un craso error. sentir un dolor por ejemplo.

dice Searle. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento.6 2. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. y nuestra atención puede pasar de una a otra. con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. el acto expreso supone el acto ejercido. no necesariamente nuestra propia conciencia. a. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. Sin embargo. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. Así que en ese caso. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. 5 Bajo esta perspectiva. es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también. Si los sentidos nos engañan. de acuerdo con Searle. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido. se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. cuando Searle describa la conciencia. sus causas y características. Entonces. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’. no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. (Carlos Llano 2001) 5 30 . Hay dos tipos de reflexión. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). Así lo considera Tugendhat. aunque no al revés.Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito.

y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. me duele la cabeza. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. (Descartes 1637: IV) Esta idea. Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . ¿en qué consiste? El error. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. “El origen. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. sin embargo. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. Si yo considero que me duele la cabeza. Pero en el caso de la conciencia. vanidad y orgullo. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. Richard Rorty. es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. según Searle. la apariencia es lo real. en pocas palabras. sorteando las trampas de las apariencias. El tratamiento de Llano. mala interpretación o falta de atención. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. ¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. Leyendo a Searle a la luz de Llano. entonces hay algo mal con la conciencia. preponderancia de los propios intereses y pereza. es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. comenta Searle. (1992: 146) Pero.

y para remediar su infelicidad. aunque de hecho se tenga. Y. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. Por Trasfondo. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. Por ejemplo. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan. se niega tener dicho estado. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. Con el tiempo. El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. 32 . Cada vez que se siente infeliz. posturas. luego de un noviazgo muy largo. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla.Capítulo Dos tener. En este caso. es capaz de rechazar sincera. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales. José evita pensar conscientemente en su desgracia. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. Por ejemplo. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. o la presión del trabajo cotidiano como odio. Pongamos un ejemplo. un error se puede dar por la simple falta de atención. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. simplemente. sin darse cuenta. habilidades. dice Searle. entonces. (1992: 148) Por último. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. una persona podría pensar que odia a su jefe. aunque falsamente. entonces. una persona puede creer que sigue enamorada. o durante un momento de extremada tensión. en lugar de reconocerla.

entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. Entonces. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. La mejor manera de entender tu propia conciencia. la precipitación y la persistencia de prejuicios. por cierto. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. esto es. es pensando en ella. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico. analicemos el caso de la introspección. ‘inspeccionar interiormente’. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. falta de memoria. no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). en efecto. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. falta de penetración. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia. el término es ‘introspection’. 10 b. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. asegura. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. han estado haciendo esto por más de un siglo. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. 10 33 . Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes. dice Searle. De manera similar a la autoconciencia. Sin embargo. Los fenomenólogos. podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro.

existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. Y con respecto a ellas. 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004).Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. no hay distinción entre el observador y la cosa observada. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. En lo que se refiere a la subjetividad consciente. y por eso. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente. Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que. El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a). 12 34 . hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. Ahora me parece que eso es un error. El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. resulta un término más amable para un lector hispanohablante. aunque menos fiel. 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). Sin embargo. Con respecto a la temporalidad. entre la percepción y el objeto percibido. algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. 13 Además. Searle recuerda que. (1992: 97) II. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). son aspectos del mismo fenómeno”. Habrá varios términos repetidos. que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. subjetividad y unidad.

A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. 1. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. oído. por oposición a casos patológicos. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. el matrimonio. presentada como modalidades finitas. existen sólo porque nosotros consideramos que así es. los Estados. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 . […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. las galaxias. tacto y gusto). nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. Objetos como el dinero. lo intelectual y lo emotivo. que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). las fiestas o las marcas registradas. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. los gobiernos. normalmente. los partidos de futbol. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. existen independientemente de cualquier observador. aunque sí extendida temporalmente. Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. Las montañas. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. el océano Pacífico o las demás personas. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. la fotosíntesis. olfato. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. Son objetos relativos o dependientes del observador. De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo.

Incluso los pensamientos lo son. auditivas u olfativas por ejemplo). no sólo la percepción o las emociones. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. adecuando la expresión que usa Searle al español. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. 16 Este término. “El término [qualia] es. 15 36 . emotivo o intelectual. es más atinado que el de modalidades finitas. sea perceptivo. Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. engañoso. la pereza. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. tener dicha experiencia consciente […]. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. Muchos. en la Annual Review of Neurosciences. al menos. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. muchísimos. porque para una entidad no-consciente. Por ejemplo. pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. la rabia. y más. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. sino que siempre son cualitativos. como un auto o un ladrillo. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza. o algo que es como. también existe la modalidad emotiva.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia. Por último. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’.

Aproximaciones a la conciencia incorrecta. y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. implica un valor cognoscitivo distinto. […] No siempre. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. es cualitativa. “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”. de diversas maneras”). El signo (nombre. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. el sentido y la representación pueden no serlo. La base teórica de Searle. (Frege 1891: 30. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. Sin embargo. por supuesto). Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). Si duo idem faciunt. El planteamiento de este problema puede rastrearse. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. non est idem. el énfasis es mío) Así pues. unión de palabras. la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. e incluso en la misma. tampoco es el objeto mismo”. ni siquiera en la misma persona. con lo cual. razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. se halla contenido el modo de darse de la referencia. en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. al menos. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. por subjetiva. Y en efecto. la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él. De hecho. que es lo designado por el signo. sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). entre ambas se halla el sentido. hasta Frege. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. pensamiento (Gendanke). Como se explicó en la sección anterior. la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. con todo. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. representación (Vorstellung). (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). 17 37 . a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que. (Frege 1892: 57) Entonces. está unida la misma representación al mismo sentido. dice Frege. E incluso. aunque el objeto sea idéntico. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. pero. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva.

Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. De hecho. las rocas no sienten y por tanto. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. ni de carácter cualitativo. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica. Para Searle habrá dos modos de existir. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo. En algún sentido. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. Los pensamientos son parte de la conciencia. el carácter cualitativo implica la subjetividad. ni de experiencias. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. tendríamos 38 . Ser una roca no se siente nada. Ahí. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. Lo es pensar en la separatio. La roca (y las galaxias. tienen un modo de existir objetivo. importante y problemático de todos. de hecho. no tiene ningún tipo de subjetividad. es el más sorprendente. y cómo es que funciona. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. 2. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. las galaxias. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. los sueños. los coches o las computadoras. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’. pensar en un emparedado. Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas. el placer y el dolor. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. Sin duda. y cualquier otra experiencia subjetiva. un modo de existir. uno objetivo y otro subjetivo. los libros o los bolígrafos). Las piedras. las emociones. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. pero también lo son las percepciones.

es una metáfora que claramente alude a la gramática. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. Si el murciélago. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. cuyo campo es. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. Hay algo que se siente ser murciélago. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. algo que se siente ser humano. Sin embargo. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. el otro puede imaginar perfectamente mi dolor.Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. imaginables o sustituibles. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos. que sirve para hablar de sí mismo). algo que se siente ser perro. las cuales sólo existen para ellos. limitado. puede hacer empatía conmigo. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto. algo que se siente ser gorila. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. En oposición al modo de existir objetivo. o cualquier otro animal. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. no puede sentir mi dolor. Si yo recibo un golpe. por tanto. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona. en cambio. la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. sustracciones y modificaciones. La ontología subjetiva. Este 39 . y éstos son inadecuados para la tarea. (Nagel 1974: 280) De este modo. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. A raíz de esto. El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación. Así.

ontología significa modo de existir. Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. no pueden sentir lo que siente la ballena. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. de su apreciación personal. reflexiones o proyectos. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. Por ejemplo. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. Dolores. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. Con este criterio. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. computadoras y manzanas existen de modo objetivo. entonces. Las montañas. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’. ontológicamente subjetivo. éste puede ser subjetivo u objetivo. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. ideas. cosquillas. de una conciencia. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. pues el miedo es una experiencia subjetiva. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . (2004: 135) En cambio.Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. deseos. Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico. que es el modo propio de existir de la conciencia. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. Para Searle. En el terreno del conocimiento. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. para existir. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. pensamientos. En contraste. existen desde un punto de vista de primera persona. Por ejemplo. del país o de la hora del día en que es emitida. mares.

La unidad vertical. 19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. Searle utiliza una metáfora espacial. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos. el dolor de cabeza y la pantalla. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). dice Searle. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. según Kant. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente. de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. 3. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. lo ahora pensado sería. una nueva representación. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad. dice Searle. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración. no la conciencia per se. este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. la idea misma de objeto. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. 18 La memoria icónica. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. en contraste. En efecto. En filosofía. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. como en el ejemplo del frío invernal. en su forma actual. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad.

Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. 21 En el siglo XX. esto es. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. son Searle y G. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada. mientras tanto. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. el síndrome de Korsakov. Sin embargo. 21 “Es. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. 4. (Kant 1781/7. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. que es el modo de ser de la conciencia. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). sin duda. E. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. en el mundo de habla hispana. ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. (Hedwig 1979: 327-8) 42 . la intencionalidad es el modo de operar típico de ella. M. hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. (Alejandro Llano 1991. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. Por este motivo. (Gazzaniga 1970) La otra patología. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla. como objetiva”. Anscombe 1957). ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia. tejido que une los dos hemisferios cerebrales. lo que ocurrió fue que. 1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo.

Podemos desear.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. “Mis experiencias conscientes. pero considera que es engañoso y confuso. Toda intencionalidad tiene un aspecto. si yo tuviera una creencia cualquiera. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional. o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. Por este motivo. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’.22 (1983: 1) Por ejemplo. y no sólo los conceptos. la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. pensar. En segundo lugar. a. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. Todo esto aunado al hecho de que creencias. no sólo para las visuales. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. No obstante. en general. cualquier estado consciente está dirigido a algo. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá. a diferencia de los objetos de las experiencias. tienen siempre una perspectiva”. y estados intencionales que no son conscientes. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. El primero es que. debe ser un deseo de hacer algo. 23 Hay estados conscientes no intencionales. objetos y estados de cosas en el mundo”. y no de la conciencia en general. a Searle le interesa aclarar. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. o son sobre o de. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. imaginar. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. De hecho. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. por lo menos. a pesar de estar fuertemente relacionados. si tengo un deseo. cuatro puntos. si tengo miedo. debe ser una intención de hacer algo. la intencionalidad siempre es aspectual. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. (2004: 139) Sin embargo. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . si tengo una intención.

Sin embargo. (1983: 16) Con esto.Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. implica subjetividad. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. esperanzas y tantos más. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. intentan algo. solía hablarse de intenciones objetivas. Por definición. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. deseos. igual que lo son las creencias. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. miedos. pero nada más. Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. “Por ejemplo. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. en absoluto. un estatus ontológico peculiar. podríamos ver todos los aspectos de un objeto). por supuesto. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca. Los objetos son. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). (1983: 3) Por último. y nada más. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. la obra tardía de Brentano daría un giro. de la medieval). Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. pero no intentan nada”. Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. por lo tanto. Sobre la intencionalidad objetiva. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. por ejemplo. están ahí. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. no tiene. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. y sólo los fenómenos mentales son intencionales”. completa. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. De hecho. de alguna manera. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. 24 44 .

Creencias. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. <Mi auto tiene sed de gasolina>. hipótesis o 45 . ‘el robot conoce su trabajo’. esa oración tiene una intencionalidad derivada. los anuncios publicitarios. el objetivo de una creencia es ser verdadera. Si digo. para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. El objetivo de un deseo es cumplirse. que le comunico a través de un acto de habla. b. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras.Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. las computadoras procesan datos. (2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. Como veremos en el Capítulo 4. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. los señalamientos viales. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. Si escribo la oración. El conductor frena. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. (2004: 161) Finalmente. los autos no desean y las máquinas no se cansan. Sin embargo. tienen intencionalidad derivada. los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. ‘el taladro no quiere penetrar’. ni original ni derivada. es un caso de intencionalidad intrínseca u original. <Tengo sed>. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. y en general cualquier signo hecho por el hombre. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’. Bajo este criterio. los libros.

(1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . a su dirección de adecuación. y con ellas. Por ello. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. Y un deseo se cumple. si lo segundo. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad. es decir. no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. Para hacerlo. “parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. en cambio. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. Si lo primero. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. Por ello. intentan describir cómo es el mundo. pues.Capítulo Dos convicciones. (2004: 168-9) Ahora bien. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. a una realidad independiente. mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. sin embargo. vergüenza. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. por ejemplo. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. terror. Los deseos. o cualquier otro estado intencional. al igual que las intenciones de hacer algo. entonces tendré una creencia exitosa. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo. Por este motivo. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. Algunos estados mentales. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). Si se cumple será un deseo exitoso. o una intención es llevada a cabo. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos.

Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión. que esas gotas de agua caen del cielo. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”. es necesario que comience a llover. entre otros. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. tener mucha práctica. y más. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. tener una noción de cómo funciona la gravedad. en cambio. Por último. Si yo creo. por ejemplo. se define porque para ser satisfecho. formas de enfrentarse con el mundo. que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades. y así más o menos indefinidamente. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. Un deseo. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. (1983: 21) c. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas.Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación). y para que esa adecuación tenga lugar. 47 . “Si se siguen los hilos en la red. que está lloviendo. mi deseo de practicarlo. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. que mojan el suelo. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. disposiciones y capacidades en general. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983). La Red y el Trasfondo Finalmente. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. antes de pasar al siguiente inciso. Necesito saber hacerlo. Resumiendo. Lo que piensa Searle. ser valiente. y en el caso de la lluvia. no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). que vienen de las nubes.

Pero tanto el paisaje de California. como aquello a lo que no. (1983: 19) 5. Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención. Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. como la sensación del volante en sus manos. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales. Demos un ejemplo. pero es un error decir. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. son parte de su campo consciente. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. (1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. A menudo hablamos. en términos coloquiales. que un cambio en el estatuto de la conciencia. 6. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. ¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. como los árboles que deja atrás. y la distinción centro de atención/periferia. el de la conciencia por ejemplo. por un lado. por ejemplo. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. por otro.

(2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. 25 49 . es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. y el contenido es similar. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”. (1992: 133) Esto es importante pues. Además. mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. es constante). aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. todo percibir (normal) es percibir como. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como. 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos. nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. Figura 1. por ejemplo. Imagen Gestalt de pato-conejo. existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. Una característica importante de nuestra conciencia. de hecho. sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma. dice Searle. el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. y. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma.

hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . Sin embargo. visual en algún sentido. y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general. Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. No obstante. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. ‘en segundo plano’. No obstante. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite. la psicología Gestalt explica. conocimientos y habilidades. En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. la conciencia también debe operar de este modo. que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión. Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad. y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. Es más. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas. experiencias perceptivas visuales. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. es una noción visual. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. ¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. o.Capítulo Dos campo consciente completo. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. en el fondo subyace una serie de presupuestos. sobre todo. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. indispensable para hablar de diferentes planos. Él considera que. y aquella tiene un Trasfondo. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas.

pero sí me parece familiar. los coches. cuán diferente sea un evento. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. Naturalmente. si esto fuera posible) las personas. no me sorprendí al verlo. quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. familiares. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. Cuando conozco algo por primera vez. como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. más o menos. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». el escritorio no me era extraño. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. 7. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento).Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido. Los estados conscientes. éste sigue pareciéndonos más o menos familiar. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. o bien un objeto extraño. Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. también me parece familiar. los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego. las experiencias. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. 26 51 . (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. cuán increíble. 26 No importa cuán extraño. y si no conocido. Podríamos decir que. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. Por todo esto. cuando menos esperado.

(Tomás de Aquino. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. con un sentido consciente de mi propio peso. 27 De hecho. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. (Tomás de Aquino. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. o sea. quizá no tan extremos. por la propia esencia divina”. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones.Capítulo Dos Eso todavía es gente. q. Exposición…. un sentimiento de mí mismo. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. Y quizás lo más importante de todo. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. ad. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. distan infinitamente de Él”. un caso en el cual nada fuera familiar. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. como yo tomándolo. a. en donde nada fuera reconocible y categorizable. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. 1. “Las criaturas. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. sería un caso patológico en extremo. a. de ningún modo. aquellas son todavía casas. yo soy todavía un ser corporal. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. explica Searle. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. 1. a través de las que Dios es conocido naturalmente. tanto que no resulte familiar en algún sentido. 27 52 . 2. (Tomás de Aquino. no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. quizá lo identificaría como un ser amenazante. diría Searle. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. reconocería su olor (quizá jamás percibido. los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. ni siquiera como objeto. q. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. no se puede decir. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. Exposición….1. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. Más bien. a la vez. y más. pero lo catalogaría como un olor). que es cognoscible para nosotros”. siento el vino como vino y. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. (Sacks 1985) En ambos casos.

Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es. de una manera u otra. me decía yo. en un momento de bohemia rebeldía. es un hecho que. y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia. Supe que él tenía razón. y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. Un amigo. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. Así pues. por otro. vivir. qué hora del día es. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. 8. no importa cuánto luches por olvidarlo.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. “¡Qué hermoso sería levantarte. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. de qué país somos ciudadanos. 9. por un lado. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. Ahora lo sé. me dijo que eso no era posible. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. ni siquiera de la periferia. y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . y nada más!”. pero no supe por qué. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. olvidarse de las normas y de las obligaciones. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. la experiencia de la percepción pasiva”. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo. en qué mes del año estamos. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. sabemos nuestra situación en el mundo. SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. No obstante.

pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. neurocirujano fallecido en 1976. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto». Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. incluidos los músculos faciales. Sin embargo. dice Searle. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 . sentir la camisa rozando mi cuello). Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto. entre una risa forzada y una natural. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto». En el caso de una acción (alzar mi brazo. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran. pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria.Capítulo Dos demasiado definida. EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo. y en ese sentido. Por este motivo es posible distinguir. cuando nos reímos espontáneamente. a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. Aun así. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. O. pero ilustrativo). También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. de sentirse uno mismo como un yo. Sin embargo. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. La pregunta es. caminar dentro de una habitación). hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. también existe el movimiento involuntario. y Searle así lo reconoce. mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. 10. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. mejor aún. «yo estoy haciendo que esto suceda»”. tanto para el sujeto como para los observadores. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. aunque. Así. como veremos en el Capítulo 5. y en ese sentido. usted lo hizo”. «esto está sucediéndome». controlado desde la región de la cingulada anterior.

es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. la percepción. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. la triakóntoros 30 . es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. Según Plutarco. (2004: 281) 3. es similar al de “El barco de Teseo”. y recalca que lo que él hace es sólo un intento. “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. monstruo que vivía en el laberinto de Creta. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. exactamente. 55 . Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. pero Searle no: “Me he visto obligado. arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos.Aproximaciones a la conciencia filosofía. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. psicológicas. de mala gana. gobernador de Atenas entre 317 y 307. la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. el de la primera pregunta. ¿Cuál. Filósofo peripatético. (2004: 281) a. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar.

la diferencia material no sería importante. La pregunta es. pues la identidad viene dada por la funcionalidad. aunque formalmente era el mismo. 32 Searle concluye que. Dependerá.11) 56 . La respuesta de Searle es que depende de nosotros.Capítulo Dos crecimiento. no quedaba ni un solo madero del barco original. una noción funcional”. (2004: 282) Y con esto. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años. Eventualmente. quizá. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. después de todo. Es decir. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle. Entonces. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo. El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. la distinción materia-forma no nos es útil. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo. ¿Cuál sería el barco original. pues la noción de barco es. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. sería la misma: materialmente era distinto. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. y ambos podrían tener la misma forma. aunque formalmente era el mismo. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones. se considera como el mismo. ¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. quizá.6. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. (Hume 1739/40: 1.4.

y esto se ve en casos patológicos. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. Estos criterios. sinceramente. en realidad. Como yo recuerdo ser el mismo. una paradoja sobre la identidad. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura. esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. (2004: 285-6) 2.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. aun cuando sus maderos fueron cambiados. entonces me siento el mismo. Continuidad temporal relativa de la estructura. (2004: 286) 3. Habrá dos criterios de tercera persona. Además de tiempo y espacio. Memoria. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo. “Imagínese que ahora digo. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. Dichos criterios son: 1. y el que continuó funcionando. Desde mi punto de vista interno. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant. de hecho seguimos pareciendo humanos. tiene que haber una unidad en la estructura. dice. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. Pero de modo objetivo podría fallar. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. pero en el caso de la identidad personal. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. Para Searle. (2004: 283) Y con esto. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas.

Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad.6.4.6. (Hume 1739/40: 1.4. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. receloso. pues. y en consecuencia. (Hume 1739/40: 1. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. placer. Es una ilusión. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX.]. Este criterio no será tan importante como los otros. también. así. (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994). en parte. 34 b. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo. pena. 33 (2004: 290) 4. alegría. cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. según Hume. “No podemos.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal. “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. se volvió mezquino. vicioso y grosero. etc. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor. la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo. además de la continuidad de mi cuerpo?’. 33 58 . la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. porque recordamos”. no existe tal idea”. pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura. luego de que la barra atravesara su cráneo. lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico. Continuidad de la personalidad. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. Esto es cierto.2) Según Searle.

algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”.4.6. en realidad las decisiones más importantes. aunque habla de Hume. 35 59 . De hecho. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. pues. Con respecto al tiempo. pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. (Hume 1739/40: 1. las acciones y la libertad. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal. Para una interpretación distinta de la prudencia. basada en la intemporalidad formal de los juicios. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. ver Nagel 1970: 67-85. de un yo que permanecerá en el tiempo. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. (2004: 295. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. qué tipo de familia tener.21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto. o al menos la postulación. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. qué tipo de carrera ejercer. Hume concluye que. La identidad depende de las relaciones de las ideas. La muerte. tales como dónde vivir. podría decirse. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). con quién casarse.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. sería simplemente una experiencia más. es el horizonte de la racionalidad humana”. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. “Muchas tomas de decisiones humanas. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan.

así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. la cosa que comete todos estos errores. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. etc. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. De hecho. 36 No obstante. la que lleva acabo estas transiciones. tal que dicha entidad tenga conciencia. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. libertad. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume. […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. Si tienes todo esto. podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. de un yo que es depositario de dichas pasiones. El punto de vista es un requerimiento puramente formal. (2004: 297) En principio. El yo “tiene que ser una entidad. racionalidad. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. inferencias o ficciones. 36 60 . percepciones. quizá sin darse cuenta de ello. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. el resto. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. por tanto. Para éste. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. percepción. me parece. tienes un yo”. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas. Incluso en el segundo libro del Tratado. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. Así que. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones.

como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. Sin embargo. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. incluso por como hablamos. Naturalmente sigue siendo paradójico.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado. todos los demás cuerpos están fuera. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. al menos no con la claridad con la que lo hace. (2004: 298) Y no sólo esto. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). normalmente entre los ojos. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. Sabemos. 61 . es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. como he tratado de enfatizar. no guarda ninguna distancia del punto cero. El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro. y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. incluso. Una idea tal. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. […] Por lo que concierne al yo. Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica. un sujeto (un alguien). Necesariamente hay un yo. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’. al hablar. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza.

a algo que está más allá de su contenido inmediato”. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. dice Searle. nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. colocado sobre mi escritorio. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. al igual que la estructura Gestalt 62 . Así. simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. pues cualquier respuesta que se intente resulta. Pensamos sólo en el pastel de chocolate. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. en general. En ocasiones. Sin embargo. hojuelas de chocolate blanco. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. como casi todo lo referente a la conciencia. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. paradójico. y preparado con leche evaporada suiza. 11. Y en general. El problema es explicar la naturaleza de ese yo. Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate.

tristeza. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo. ira. 38 “Un estado de ánimo. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. Más bien. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). aunque con ciertas diferencias. son estos sentimientos. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. ni simplemente indiferente. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. Con toda probabilidad. “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. por sí mismo. a una persona deprimida podría resultar angustiante. Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. a pesar de ello. Naturalmente. la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. No se refiere a dolores o placeres particulares. animado o abatido. pero. un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. aunque sí son conscientes. y no los emocionales. 12. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. de cualquier manera. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). (1992: 140) 13. furia.Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. y. Los sentimientos de fondo. etc. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. (2004: 139) Además. me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. en cambio. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 .

(2000a: 45) 64 . La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. claro está. hay estados de ánimos más agradables que otros. neutral y así sucesivamente.Capítulo Dos concretos. La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable. desagradable. dolorosa. una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total. aunque. con una condición de satisfacción particular.

Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. la unidad. intentemos aclarar este problema. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. como las diferencias entre la mente humana y la animal. no parece que los animales tengan esta conciencia activa. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. parece ser sólo la punta del iceberg. Ser 65 . un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. e incluso así lo busca. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. y este hecho. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. Los estados intencionales. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. el centro y la periferia. más allá de ser susceptible o no de crítica. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. Sin embargo. la subjetividad. la estructura Gestalt. En este artículo hace algunas distinciones que. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. y reconoce cuando es atacado. sin duda. distingue la diferencia entre morder y ser mordido. pero es evidente que no son idénticas. un perro por ejemplo. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). Se echa de menos. Con esta advertencia en mente. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. De igual modo. parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. Si ve a un gato treparse a un árbol. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. En ocasiones parece igualarlas completamente. y lo evita. el aspecto de familiaridad. Reconoce cuando él es el que ataca. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. El carácter cualitativo. aunque importantes.

MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). 39 Así. En el caso aludido del gato y el perro. es imposible negar que tenga creencias. lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. 66 . sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace. el perro.Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación. así descritas. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia. la racionalidad o la humanidad. 1. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene. Alasdair MacIntyre. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. en particular sobre la creencia. Nada tiene que ver con el lenguaje. Algo similar ocurre con el desbordamiento. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. los cuales son una característica estructural de toda conciencia. Entonces. aristotélico escocés de la Duke University. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias.

El gato. que suponer. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. a ambos. Además. la persona puede analizar su creencia. Es claro que la diferencia radica en que. como quizá haría el abogado). les es dada una descarga eléctrica. pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. pero no lo suscribe. que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. que estar inclinado a pensar en algo). pasados unos segundos. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. Simplemente cree que debe alejarse de ella. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. tiene una creencia. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. tanto en humanos como en animales. De pronto. no pensará ninguna proposición. que conjeturar.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. Pero si un estado intencional se define por su contenido. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. Evidentemente. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. gracias al lenguaje y a la racionalidad. Entonces. en cambio. MacIntyre. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. acotarla y determinarla luego de un análisis. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo. aunque el gato tenga una creencia indeterminada.

irreflexivas y pueden no versar sobre universales. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. que las creencias pueden ser indeterminadas. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. en una medida muy considerable. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos. En segundo lugar. Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. como creo que lo he hecho. Bajo esta perspectiva. tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. Para concluir. entonces. a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. En primer lugar. es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos. Pero el contenido de sus creencias. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. a pesar de no tener la facultad de la razón. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. 68 . El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. por supuesto). por los miembros de diferentes especies. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. MacIntyre afirma que. emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. tanto las determinadas como las indeterminadas.Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos.

las abejas salen a buscar flores con néctar. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. una mujer norteamericana con autismo. pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. pues desea comerlo. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Estados intencionales que representen hechos complejos. Y aunque tienen esta pulsión. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. naturalmente. Estos giran principalmente en torno al lenguaje. y descubre que su presa no se fue 40 69 . Lenguaje. la temporalidad y la representación del yo. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. Un animal no puede tener. Quizá se comunican. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo. Al inicio prueban en cualquier flor. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. Al inicio de su vida productiva. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. pero no puede creer en la ley de la gravedad. no conscientemente.Aproximaciones a la conciencia 2. lo comeré». yo lo habría disfrutado más». pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. al perseguir a un zorro. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso. una preferencia”. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. al parecer no saben cómo obtenerlas. Olfatea el primero. así lo corrobora. sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. y espera a que le dé dicho hueso. Damasio pone el ejemplo de las abejas. “La abeja está realizando una elección. como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. no deliberadamente. El famoso caso de Temple Grandin. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende. Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. pero quizá sí con imágenes.

(1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. Sociedad. (MacIntyre 1999: 74) 70 . Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino.Capítulo Dos 2. parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. Temporalidad. pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano. matrimonios. Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”. sea temporal o espacialmente. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. (2001: 2) 3. Sentido del yo. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). Además. gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. 4. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. a diferencia de los simios. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia. por ahí. “Para los humanos. y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. universidades o dinero. los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos.

su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más. temporalidad. pero no puede creer que el 6 de diciembre.3. sentido del yo. es nuestra habilidad de crear. situación y conocimiento de cierto mundo social. Situación. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). (Hume 1739/40: 1. 5. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales]. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”. Pero un saberse ‘yo’. Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes. en cambio. 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza. en la parte occidental de la división política del mundo. Un ser humano. por ejemplo. Naturalmente. Decisiones libres de deseos. La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal. en tanto a la racionalidad concierne. Somos monos parlanchines extremadamente listos. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento. sólo los seres humanos lo pueden tener. es un día frío. reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje. ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo.16. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”. dice Searle.1) 71 . 6. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo. Después de este análisis.

Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. Para él. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. John Searle la ha llamado naturalismo biológico. A esta teoría. incluido el hombre. mismo que trataré en el Capítulo 4. 72 . la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales.

El espíritu y la materia no interactúan. qué es el cuerpo. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). El cuerpo humano es un objeto material. 1. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente. 4.CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. Su intención es explicar qué es la mente. cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. 3. Estas cuatro premisas son: 1. La mente humana y el cuerpo interactúan. 2. siempre y cuando sean consideradas por separado. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. Sin embargo. principalmente a raíz de las obras de Descartes. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. Estas premisas son válidas. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas .

Entonces. Hoy por hoy. como receptividad. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. siguen siendo falsas. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. sino como un campo de masa/energía. que algo la gobierne. Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. la tercera y la cuarta ya no serán problema. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna. pues las proposiciones son incompatibles. además de que no la considera ya como extensión. al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. de suyo es necesario que algo la actualice. así lo hicieron Platón y Aristóteles. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. al afirmar las cuatro se da una contradicción”. Lo que consideramos materia en realidad es 74 . Respondidas éstas. así. peor aún. explicar cómo. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas.Capítulo Tres a la vez. como pasividad. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera. En la edad Moderna. Y. a pesar de su plausibilidad. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. Como veremos más adelante. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa.

natural y sin traba alguna. ‘la relación entre ellas es problemática’. ‘no existe otro tipo de sustancias’. no al fenómeno mismo. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad. 75 .1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto. como debería ser. “No hay fenómenos paradójicos. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales. 2. sin duda. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico.v. en su planteamiento tradicional. el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. (Abbagnano 1983: s. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas. materia) Es relevante. y un largo etcétera. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. Y en segundo lugar. El problema se ha orientado a analizar. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. ‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. En primer lugar. El problema mente-cuerpo. Tugendhat no puede tener más razón. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. más bien. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido.

hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. El segundo. a tres aspectos diferentes. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. aunque relacionados. no está exento de esta misma crítica. Y el tercero. sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. Por ello. Por ello. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. ¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. El asombro que genera la realidad humana se debe. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas. me parece. Descartes. mente-cerebro o la díada. esta es la gran pregunta metafísica. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. la conciencia. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. tríada o combinación que se quiera. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. la vida. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado.Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. la existencia. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. Hume o Searle mismo. El primero. o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos. me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. 76 . Con esto. evidentemente. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. Tomás de Aquino. espíritu-materia.

y no ya la vida. por supuesto. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. La subjetividad. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. El problema de la existencia (en el plano metafísico. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. que se refiere el término ‘mente’. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. la distinción entre los términos mente y conciencia. sugiere una referencia mucho más amplia. bajo la perspectiva aristotélica. sino algo ontológico. en el caso humano. Ante esta diferencia. especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. 3 77 . Es a este conjunto de experiencias subjetivas. ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. ‘espíritu’ o ‘Geist’. 4 En cierto aspecto. En general. al menos para mí. No obstante. sino un principio vivificante y de movimiento. estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad.El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. El alma. implica la capacidad de reflexión. 4 No es nada claro. Ante esta ambigüedad. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad. Desde la biología. prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. sino a la existencia misma de un sujeto. en cambio. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). cosa que sería demasiado para ‘mente’. El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. de la libertad. problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. ‘psyché’. y a la existencia de un sujeto como tal. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico. El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. además. cuya naturaleza era inmaterial). pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. por su parte.

Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. con una mente y racionales. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. 5 En consecuencia. Si esto fuera cierto. me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. entonces. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico. sino con una concepción de sentido común. consiste pues. que cualquier ser humano. y no sería una duda natural del ser humano. la química y la biología principalmente. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. tampoco de este trabajo. y en consecuencia. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. ingenua. es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro. 78 . Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. En palabras de Searle. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo. natural y poco técnica del mundo. libres. con Descartes. 3. No obstante. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. estrictamente hablando. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. Fueron James.

habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. por lo tanto. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). muchas supuestas obviedades. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. Tenemos. y éste es cotidiano. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. pero como dije en el Capítulo 1. todos sabemos que es verdad. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. en parte. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. pero también. 79 . El inicio de la cita anterior muestra dos cosas.El problema mente-cuerpo humana. (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación. Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. Pero mucho más importante que lo anterior. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. (Faigenbaum 2001: 183) Además. Por un lado. Sin embargo. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante. Sin embargo. Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. no lo entiendes ni tú mismo»”. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. y. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. obviedad no es lo mismo que trivialidad. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. en ocasiones. Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. precisamente. mucho por analizar. en un sentido. El esfuerzo de Searle consiste. tiene una solución simple. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural. es patente. Esto puede deberse.

80 . Vayamos un poco atrás en la historia. una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. De modo análogo. Para Galeno. e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. Como él lo ve en El Redescubrimiento. Para la medicina galénica. Carl Wernicke. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. el corazón producía la sangre arterial. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible). con las investigaciones de Paul Broca. En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. Galeno describió también las válvulas del corazón. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. principalmente. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. médico alemán. muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. la venal y la arterial. Fue Franz Josef Gall. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. paradójico para otros y complicado para muchos. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. fundador de la frenología. Por increíble que parezca. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre.

no duda en que no tardará en serlo. Para Searle. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). (2005a: 318) II. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. Sin embargo. y de todo el universo. libertad. Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. Antes de pasar al siguiente apartado. Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos. la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. no podrá explicar esta última del todo). aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia. la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. de nuestros estados afectivos. del yo.El problema mente-cuerpo Así pues. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. en resumen. subjetividad. Con esto. etc. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”. en “The Phenomenological Illusion”. carácter cualitativo. pero sobre todo neurológica. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. era posible. unidad. Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. el sentido del yo. desde los presocráticos hasta nuestros días. de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. Estos fenómenos. de la intencionalidad. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. es importante mencionar que durante toda la obra de Searle. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. sino encontrar una explicación filosófica. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. la conciencia. es decir. y por qué éstos son rasgos cerebrales.

82 . en un descarado descuido de la historia de la filosofía. La unidad de intelecto. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. implícitamente. 1. a Aristóteles en algún sentido. Leibniz. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. Este grupo está típicamente constituido por materialistas. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. Y al criticar su dualismo. De hecho. Platón tomó a los sofistas. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). Tomás de Aquino y Agustín. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. sería dualista. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. De modo similar. a Tomás de Aquino. quizá excluido Platón. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. crítica tras crítica. En términos esquemáticos. Kant y Reid tomaron a Hume. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. Aristóteles a los llamados presocráticos. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente. q. Para Searle. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. Para decirlo en breve. De Veritate. Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. ninguno de esos autores es propiamente dualista. incluso a Leibniz y a Malebranche. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas. suele incluir. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. a Agustín. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son.

9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. creer en algo. primero. es tratando de explicar su teoría. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. filosofía y ciencia. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. a las teorías de la identidad. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. en el siglo XX. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. por ejemplo. en términos prácticos. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. En él confluyen religión. quizá. la historia de las confrontaciones se han dado. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. La primera. es disolver este cuadrilátero imaginario. evidentemente. al funcionalismo. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. 8 Así. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas.El problema mente-cuerpo materialistas. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues. no es completamente monista. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. sino que debe hacerlo. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. El funcionalismo. Esto lo hace de dos maneras. Ante esto. después. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. de supervivencia. en este caso en concreto. (James 1897: § X) 8 83 . pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. En el caso del problema mente-cuerpo. entre muchos otros). por una opción entre varias propuestas. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. la creencia sobre la naturaleza humana. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. Lo que pretende Searle.

del cuerpo y el cerebro. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem. se supone que ambos agotan el campo. A raíz de esto. Paradójicamente. digámoslo así. Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. Y pese a que tal vez (o mejor. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. no pensante. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. siendo tan sólo una cosa pensante. (1992: 2-3) 1. DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). mucho más interesante. no obstante. Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. y que me es posible existir sin él. (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. carente de extensión. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. generalmente. siendo éste sólo una cosa extensa.Capítulo Tres biológico. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . Pero la segunda manera. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. ciertamente. sin dejar ninguna otra opción. una adherencia voluntaria a sus propuestas. muy al estilo de Heidegger. generando. la realidad de la mente. Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo.

que sí lo es. a diferencia del hombre. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión. como entidades físicas. por cierto. Cada mente es un alma inmortal. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. Pero la solución terminó siendo problemática. Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos. Él pensaba que la filosofía. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. separados los campos. Descartes calmó en parte este conflicto. Los cuerpos. las mentes son indivisibles e indestructibles. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. Salomónicamente. La verdadera identidad se perdió desde Descartes. permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. La interpretación de Searle. Así. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. Descartes dividió el mundo en dos. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. y de muchos otros. la física y la astronomía. podía el hombre quedarse tranquilo. los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón. aunque no completamente. 85 . filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias.El problema mente-cuerpo (res cogitans). En el siglo XVII. están determinados por las leyes de la física. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias.

quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. 12 Sin embargo. La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. a diferencia de los cuerpos. a saber. explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. Es. ni libre albedrío por lo tanto. es un enorme error de principio a fin. Peirce “The Law of Mind” (1892-3). que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. 11 86 . Aclaremos. y de un tipo especial.Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo. el escepticismo sobre el mundo externo. 12 El problema de otras mentes. en la interpretación cartesiana de Searle. ni alma. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. la identidad personal y el yo. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. con deliberada agresividad. Espero probar que es completamente falsa. Es un gran error. y falsa no en los detalles sino en principio. es decir. que requieren un conocimiento indirecto. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo. no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. un error de categorías. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. 11 Como seres humanos. la cartesiana. donde. además. S. entre otros. por lo que los animales no tienen mente. No es meramente un conjunto de errores particulares. somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. el cual es susceptible de equivocaciones.

que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. Las almas conscientes están separadas. El giro. aunque igualmente problemático. a su vez. tales como sentir un dolor. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. Descartes no pensaba que esto fuera posible. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. porque para él no podía. (2004: 18) Searle muestra con esto. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. Nada más lejano de la intención de Searle. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. cómo contenidos mentales específicos. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. Descartes no pensaba eso. de modo muy claro. (1992: 13) En realidad. es consciente. uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. exactamente. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”. más bien. Su pregunta era. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. De hecho. Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables. incluso los dualistas entre nosotros. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. Pero ningún objeto material. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. es en realidad un giro. vivo o muerto. puede afectar a lo físico. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. las relaciones entre lo mental y lo físico. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. 87 . y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales.

tratando de argumentar que él. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas. (2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. En efecto. no hay dos sustancias. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. De acuerdo con Searle. sino sólo un rasgo de éste. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. sino propiedades de la entidad completa.Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. No obstante. (2002: 59) 88 . pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. pero conceden la existencia de dolores. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. no lo sostiene. Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). Esta nueva versión del dualismo sostiene que. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial. Esto significa aceptar que. en realidad. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos. aunque no hay dos sustancias diferentes. y ontológicamente es irreductible. pero sí dos tipos de propiedades. en efecto. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. es un rasgo de nivel superior.

piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo.2) o al de la sobredeterminación causal. Por ello. Esta aclaración es crucial. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. A grandes rasgos. Ante esto. pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . de la conciencia o de la mente. Desafortunadamente. o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. MATERIALISMO Los filósofos pensaron. pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. 2. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). pero puedo adelantar que. y no como categorías ontológicas. Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. la física y la mental. Esto significa que. Para él. a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”. Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. a saber. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. III. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto. luego de un gran declive del dualismo. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?».El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5. ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas.

tradicionalmente definidas. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. (1992: 27) 3. Pero. y la conciencia es reductible a éstas. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. Pero a pesar de ello. es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. el dualista cree que existe algo inmortal. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. 13 90 . 13 Y por esto. sin cesar. si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. tradicionalmente definidos. El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia. entonces Searle no es un materialista. etéreo o invisible. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. entonces Searle es un materialista. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. (1992: 28) Para Searle. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. “parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). la noción de materialismo no tiene un significado usual. Así.

Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. desearía que fuera verdad). excepto. Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. A mi entender. aunque pienso que es extremadamente improbable que. sin embargo. insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. Pero actualmente. La postulación crea dificultades intolerables. 14 91 . no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. el énfasis es mío) No obstante lo anterior. filósofo australiano activo desde los noventa. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. (1992: 27. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. nuestras almas continúen por ahí.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. 3. pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. 2. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. Es imposible evitar el epifenomenalismo. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. hasta donde puedo saber. posiblemente. hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. y David Chalmers. La postulación es innecesaria. La dificultad. (2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper.

de psyché. sólo justificables). no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. pero debo decir algo al respecto. Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. y por otro. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. (1992: 90-1.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. confieso. Por otra parte. Argumentos religiosos un sinfín. En cuanto a la intelección. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma. Así pues. la posibilidad de una vida después de la muerte. Y ante esto. el arte. Hasta la fecha. la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. pero el término ‘alma’. como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. En primer término. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa. Me considero enemigo de las escisiones. tenemos varios problemas todavía. El concepto de alma. al mismo tiempo. No compite con otras visiones alternativas del mundo. 15 92 . Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. el misticismo y otros valores espirituales en general. Hoy por hoy. el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción. 15 No obstante lo anterior. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. Abundar más en este punto es imposible por el momento. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. estoy convencido de ello. el énfasis es mío) Aun así. así es que dejo abierta la cuestión. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología.

la desazón por la pérdida de un ser amado. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. me parece. el deseo de sentirse amado en todo momento. controlable y repetible. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. y no a priori ni absoluta u objetivamente. el problema mente-cuerpo va de la mano. su lugar en el mundo. así como por la viveza. Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma. pretender que es absurdo creer en ella. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. Como dijimos anteriormente. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida. La angustia ante la muerte. está intrínsecamente arraigado. es una cosa.El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). el natural anhelo de continuar existiendo. comprobable. no son lógicamente contradictorias. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. 93 . la naturaleza humana. y como Searle mismo reconoce. por decir lo menos. un exceso de frivolidad. en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. es otra.

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Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. a. no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. El lógico y el metodológico. MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. Afirman que “es cuestión de definición. el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”. (1992: 33) Por otra parte. Este último es el de Watson (1925). Evidentemente hay varias versiones de materialismos. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). 1. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO . y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general. presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. cuestión de análisis lógico.CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. Una ciencia empírica rigurosa. según esta visión.

c. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. De ser así. otros estados mentales y la conducta. deseo.Capítulo Cuatro b. usando malas palabras. para producir ansiedad y causar gemidos. De acuerdo con éste. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. etcétera (efectos). Las teorías funcionalistas. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. aumentando su presión sanguínea. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. Lycan 1987. o el rol que juegue. son capaces de sentir dolor. 1 96 . De acuerdo con esta teoría. Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. Así. T. dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). en general. Lo que hace a algo un pensamiento. lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. Van Gulick 1995). para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. Place?”. de acuerdo con el funcionalismo. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. sino solamente de su función. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. en el sistema cognitivo del cual es parte. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas.

Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. d. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta. por supuesto. En pocas palabras. como Descartes. podrá concebirse aumentada. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. (Levin 2004) Esta teoría. actúe o sea de cualquier otra manera consciente. pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. Supuesta tal máquina. El mismo Leibniz. sentir. (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado. que el cerebro realmente no es relevante para la mente. más que piezas empujándose unas a otras. en años posteriores. por las figuras y los movimientos. pero nunca nada que explique una percepción”. y lo que de ella depende. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. conservando las mismas proporciones. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. si la visitamos por dentro. no hallaremos. Newell 1982). entonces estas criaturas también podrían tener dolor. tiene un argumento similar: “Es forzoso. (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). y la semántica es irreductible a la sintaxis. es inexplicable por razones mecánicas. además. es decir. en un contexto distinto. con lo cual es imposible que una computadora piense.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. sienta. confesar que la percepción. tener percepción.

En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad.). representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica. etc. psicología y neurología. LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. Paul M. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle. Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física. Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. Churchland 1986. 2.Capítulo Cuatro e. Por esto mismo. Patricia S. emoción. 4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. tanto filosóficos como de sentido común. Ellos piensan que. considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’. Churchland 1981. y la vía ‘anticientífica’. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. creencia. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). 98 . Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. es un grave error en filosofía.

El error está. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. la única respuesta a la pregunta epistemológica. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. 2. 3. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. asumen esta proposición. La ciencia es objetiva. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. 5. más importante aun. Dado que la realidad es objetiva. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. y por qué sus propuestas. Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 . En lo que respecta al estudio científico de la mente. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. parecen plausibles. a pesar de ser descaradamente falsas. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1.El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. dar una explicación del lenguaje. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. es: sabemos al observar su conducta. sino. trata con una realidad que es objetiva. incluso deseable. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. Es posible. 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. 4. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. Por ‘tradición’.

porque parece que si aceptamos los hechos. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad. físicas. Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos. Las únicas cosas que existen son. 7. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. como opuesto a lo mental. Terror a caer en dualismo cartesiano. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física.Capítulo Cuatro 6. Dado que la realidad es física. Naturalmente. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . los siete puntos están emparentados e interrelacionados. en última instancia. esto es. y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo. 3.

La embriaguez de las grandes profundidades. El hombre moderno necesita más. 2. El modelo de la ciencia ha sido la física. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. Las oposiciones físicomental. si es inmaterial. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. no puede ser material”. La herencia de un vocabulario cartesiano. 3. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. a decir de Austin. quizá nuestra noción de 101 . […] [Y así]. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas.El naturalismo biológico como cualquier otro. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos. Y junto con el vocabulario. dice Searle. tendríamos que creer que si algo es mental. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. quizá inevitablemente. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. si algo es cuestión del espíritu. “Así. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. si nuestras nociones de sentido común de espacio. materia-espíritu. Y naturalmente. tiempo o materia no son veraces. no puede ser físico. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. considera Searle. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. no puede ser cuestión de la materia. su gran descubrimiento. L’ivresse des grands profondeurs. (1992: 16) 4. especialmente la del hombre moderno. materialismo-mentalismo. Junto con la metafísica. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. si algo es real. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido. cuerpo-mente. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. El vocabulario no es inocente. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo.

las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. Hecha la aclaración. a su vez. una parte es subjetiva. pero ontológicamente. “y esa confusión se basa. No toda la realidad es objetiva. aunque no completas. Searle. La conciencia sí importa. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea. y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. epistemología y causación. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. 2. especialmente en ciencia. Llegado a este punto. y el sentido ontológico”. deseos. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. un modo de existencia. Al hacerlo. 4. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo. 1. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser. y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. (1992: 19) Epistémicamente. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. 102 . que ontológicamente es subjetivo. sentimientos. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. (1992:18) En efecto. nuevamente.

Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. quizá. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. “cuando estudiamos a él o ella. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. tengan personalidades múltiples. 3. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. este argumento es bastante poderoso. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. y lo sabemos con absoluta certeza. independientemente o junto con su conducta. ni remotamente. entonces la tradición está equivocada de raíz.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. no se debe. una ontología en primera persona. Pongamos algunos ejemplos. Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. pero no sólo por ella. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. Pero sabemos. 4. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. esencialmente. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. dice Searle. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. se hace en otros sujetos. La ontología de la mente es. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. a su conducta. Y esto no es un punto de vista epistémico”. La absoluta certeza.

alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal. deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es.Capítulo Cuatro del radio. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. puede ser fácilmente engañado. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral). falta de reflejos en tendones. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. 6 104 . 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. cuestión mucho más complicada. Naturalmente. Además. Así. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. falta de movimiento ocular. pasa algo similar. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. puede discriminarse éste de uno reversible. 6 Algo similar pasa con un animatronic. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. Con el estado de coma.2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos. Por la conducta de la persona. aunque la conducta aparentemente sea la misma. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. matemático inglés nacido en 1912. Un último ejemplo. es difícil saber que sólo son imágenes. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano.

es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”. Para concluir este punto. “Sabemos que. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros. en el estudio de la mente. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. Con esto. 6. En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. mucho menos a una máquina. (1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. a través de la cual podemos conocerlos. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. Kuhn o Lakatos. Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado. Por el contrario. como en cualquier otro estudio. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. (1992: 23) 5. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). (1992: 23) Precisamente por este motivo. sino qué son los estados mentales. incluso de una manera normal. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. causalmente.

Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica. por un lado. Además. Entonces. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz. nuestros límites pueden expandirse. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. como lo concibe Searle. Sabemos. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. sin embargo. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. Los límites están ya impuestos. aunque no sepamos qué hay del otro lado. incognoscibles para nosotros. Pero el conocimiento no funciona así. En efecto. aunque claro. es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. El hombre. Como tal. y por tanto. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico. 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. y por otro. de hecho. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite. y sí podemos conocer un límite ya impuesto. 10 Así pues. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. (1992: 24. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. (Nagel 1974) 10 106 . Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. Así. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. con nuestro cerebro o naturaleza limitados.

de nuestra psique. las cosas serían físicas o ininteligibles. y éste es sólo un ejemplo. en términos cartesianos de res extensa. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. es obsoleto. La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra. dice Searle. Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. la concepción de la realidad física como res extensa. algo corporal. es lo constituyente de la realidad. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. La concepción cartesiana de lo físico. oraciones gramaticales. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. En realidad. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. la afición por los mapas de un viejo boticario. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. los electrones no contarían como parte de lo físico. b) Suponer que lo físico. sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física. Así. las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia.El naturalismo biológico 7. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’. 12 (1992: 25) Pareciera. una nula habilidad para jugar ajedrez. pero no es posible dudar que es también físico. La pobreza de las categorías físico y mental. dice Searle. 107 . Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). y desde la definición cartesiana de ‘físico’. en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’.

Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo. Los goles o las tasas de interés. una conclusión natural. tienen en común que son hechos institucionales. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. II. pues su carácter institucional es distinto a ambas. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. ante la misma pregunta. sólo llegaron hasta uno. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural. son relativos al observador. es decir. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. es terminar en el materialismo. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. De un modo característico en él. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. (Searle 1964. el materialismo implica un dualismo conceptual. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico. así como los EstadosNación. Los monistas. su propio modo de existencia: atlética. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. económica o mental. 1969 [capítulos 6 y 8]. o incluso innecesaria. la digestión o la mitosis”. 1995a) Ante esto. En resumen. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. el matrimonio o el gobierno de Irán. no lo es de estupor o desconcierto. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. es necesario realizar un cambio terminológico. admiración y un cierto misterio. y aunque digna de sorpresa. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza. Para Searle. 108 .

(2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento.”. b. La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo. Sin embargo. a. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico.El naturalismo biológico 1. siempre antecede a otro evento. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. la causa. c. en realidad hay muchos tipos de reducción. 109 . muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. d. Si algo es físico no puede ser mental. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. el efecto. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. Para resolverlo. donde la causa precede al efecto”. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. y si algo es mental. ¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. se cree que la noción de identidad no es problemática. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática. no puede ser físico. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes.

y en gran medida. y estados físicos. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. sin divisiones. De haberla. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. Sin embargo. hay una subjetividad. ingenuamente interpretados. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. nuestra existencia sería un problema. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. ingenuamente interpretados. materia a espíritu. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo. uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia. cuerpo a mente. LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. que vivimos en un solo mundo. mentalismo a materialismo. creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. sin escisiones. El cambio terminológico El cambio terminológico es. dice él. dualista o monista. hay 110 . quizá. que los filósofos han hecho de la naturaleza. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. Debemos comprender que el hombre es una realidad única. 2. monismo a dualismo. En efecto. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. y como dije en el capítulo anterior. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana.

más no excluyentes. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física. de nuestro cerebro. lo único que quiere explicar Searle. junto con Searle evidentemente. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. Capítulo 3). sin que pueda ser reducido a otras causas externas. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo. espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis. Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2).13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. Y por eso. Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 . Si lo mental es causado por lo físico. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión. A fin de cuentas. entonces podemos hablar de fenómenos distintos. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. y me parece que lo logra. Para Searle no puede haber principios diferentes. Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias. o a mí. En principio. sino a un sinfín de fenómenos. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. Como veremos a continuación. Claro que podría objetársele a Searle. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”. y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. constituido de tal y cual manera. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. Sin embargo. por lo que no puede haber una división absoluta. Searle estaría de acuerdo con esto.El naturalismo biológico una vida mental. como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. como presentarse en un contexto que supera al actor. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). y otra como alma. aunque sí fenómenos diferentes. con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico.

Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. entre res cogitans y res extensa. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos. Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. cerebro y conciencia no son lo mismo. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. en efecto. con el vocabulario tradicional. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”. (2004: 130) 112 . La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. la subjetividad y la intencionalidad. son físicos por los últimos cuatro criterios. es completamente ininteligible. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. Insistamos en que. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental. “Esto es. Searle considera que lo han sido erróneamente. el carácter cualitativo.

debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. a fortiori. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. (2004: 118) b. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. dice Searle. En efecto. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. son físicos”. No obstante. es necesario aclarar ahora algo al respecto. son un cierto tipo de estado biológico. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas. no pueden ser físicos. pero no es deseable. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. que sea sólo comportamiento neuronal. la fotosíntesis o la lluvia. Normalmente. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular. es un nivel del sistema. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. (2004: 119. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. y por ello. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. en cambio. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. como rasgo cerebral. Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. de este modo. Por eso. o La Trinidad de El Greco a 113 . estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. Una reducción ontológica. “La tradición contra la que estoy militando dice que. un rasgo biológico tan físico como la digestión. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”.El naturalismo biológico La conciencia.

El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. pero como dejamos claro en el Capítulo 2. (2004: 130) Por ejemplo. en su consideración más originaria. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. los atardeceres. y estudia la conciencia. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. no hay un objeto que sea un atardecer.Capítulo Cuatro fotones. 15 El rojo. percepción o subjetividad. aunque posible. en su originalidad subjetiva. De hecho. Sin embargo. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo. Éstos no son más que una apariencia. c. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. Por esto. es ontológicamente un fenómeno de primera persona. Por ejemplo. 14 114 . no ontológicamente reducida. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. por ejemplo. De la misma manera. sin la necesidad de la reducción ontológica. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. Pero no podemos hacer esto con la conciencia. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo. la reducción ontológica. la conciencia es propiamente subjetiva. No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe.

El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. De igual modo. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. la causa es simultánea con el efecto”. como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up). como he dicho. que son niveles de descripción superiores”. en el caso de la conciencia. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. 16 “En muchos casos de causación. Para explicar ambos sentidos. y no en dos. la conciencia sólo es un proceso cerebral. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. por ejemplo. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. “Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras.El naturalismo biológico causación funciona así. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. en el nivel superior. Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. A esto se le conoce como niveles de descripción. pero no se sigue que. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. 16 115 . No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). d. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. es decir.

el nivel de descripción superior de las características de superficie. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. Los materialistas dicen. Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él. Yo digo. cualitativo. precisamente como un fenómeno irreductible. Con base en esto. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». íntimo. subjetivo. Los dualistas dicen. subjetivo. el problema mentecerebro. y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. etéreo. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. tales como los estados mentales conscientes. de primera persona. de primera persona. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. Así como hay bacterias que producen oxígeno. Antes de continuar. no existe. etéreo. me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. cualitativo. animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . (2004: 126-7) 3. Después de todo esto. Para un análisis filosófico. según Searle. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». es decir. queda disuelto. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». Yo digo.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. íntimo. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. Al entender a la conciencia como un fenómeno natural.

La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). es un estado en el cual el cerebro se encuentra. es causalmente dependiente. de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. rodando unas con otras (agua). 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). La conciencia es. Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. y la liquidez es. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños. (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. sin embargo. un rasgo de nivel superior del cerebro. entonces. que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. como hemos dicho. Especialmente la página 129 y la nota 6. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. Y como tal. es producto del H2O. La conciencia.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. moléculas o microtúbulos. hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. para decirlo de manera aproximada. de manera similar.

118 . No tienen. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. 2. y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos. No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). Los estados conscientes.Capítulo Cuatro Figura 2. una vida propia. Hablando en términos causales. mostrando que sólo es una ilusión. es decir. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. saltos leves). no son algo “por encima de”. “además de” (over and above) los procesos neurobiológicos. entonces. independiente de la neurobiología. no de los componentes. con su ontología subjetiva y en primera persona. Después de todo lo dicho hasta ahora. moléculas de H2O. son fenómenos reales en el mundo real. en lo absoluto. Los estados conscientes son. En los modelos es patente que los componentes son los mismos. aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia.

y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central.El naturalismo biológico 3. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. funcionan causalmente. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. Las neuronas individuales no están conscientes. 4. mi sed consciente causa que yo tome agua. El de irreductibilidad y el de causalidad. Por ejemplo. pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. porque tienen una ontología de primera persona. restan dos conceptos por aclarar. sí. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. Sabemos que funcionan causalmente. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. 119 .

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del pasear es causa la salud. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas. vgr. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. la plata de la copa y también sus géneros. el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. en general. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . 3: “Se llama causa. en general. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. vgr. Además. el padre es causa del hijo y. eficiente y formal. es causa la forma y el modelo. a aquello inmanente desde donde algo se genera. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. Sin embargo. 1. el número y las partes que entran en la definición. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. formal. en un primer sentido. es decir. causa o poder causal. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. Aristóteles. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. vgr. en cambio. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. En efecto. el bronce es causa de la estatua. de la octava es causa la relación de dos a uno y. vgr. Además. En otro sentido.

y el fin”. Summa Theologiae Ia. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. principalmente con las investigaciones de Darwin. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. La finalidad en las acciones humanas. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. La causa material y la formal son. o al menos entra en una etapa de severa crisis. La causa final. Sin embargo. Carlos Llano interpreta que. En una consideración dinámica. Así pues. Física II. 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. en cambio. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. Para no extenderme demasiado en este análisis.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. (Aristóteles. mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. en efecto. y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). 44. las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. el principio del cambio. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. a. suele pensarse que la materia sí es propiamente causa. La causa ejemplar sería un tipo distinto. el ejemplar. y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. el finalismo del mundo natural es abandonado. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer. quizá. (Tomás de Aquino. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. q. estar sano». Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. Es en el XIX que. como Hume. la forma. Sin embargo. pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. en cambio. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización).

1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. pueden ser causa de una acción. una idea. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto. dentro de la causación eficiente. para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. bastante simples por cierto. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. (2001: 41.La causalidad 2. Para Searle. usando la terminología de Aristóteles: la formal. (Searle 2000b. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). Sin embargo. una deliberación o una decisión. Como veremos más adelante. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones. la de la causación intencional. En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 . “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo. Recordando a Aristóteles. hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente]. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). En otro pasaje. hay todavía otra subcategoría. 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. la final y la material. Pienso que toda esta discusión está confundida. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. y con la reducción que hace a la causa eficiente.

eso sí. Un caso famoso es el del día y la noche. evidentemente. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. Así pues. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. al menos. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. pero mediante algún razonamiento”. Ésta última es la que niega Hume. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice. Por su parte.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto.Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. antes por el contrario. Además. mientras que Searle criticará las tres. más bien. En el terreno de la praxis humana. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. la causa no sea un objeto del mundo. cuando no lo son. Aunque la noche siempre preceda al día. sino producto de la libertad e intenciones humanas. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que. 5 En este pasaje del Tratado. contigüidad y conexión necesaria. la noche no causa el día. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. así como la contigüidad. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. 4 passim) se trata de una causa que realmente causa. cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. en causa final y en causa material. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. (b) No toda regularidad es causal. aunque. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”. en realidad estará pensando. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. de unos datos empíricos. 124 . Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. mientras que la causa material. formal. (1983: cap. y no sólo en nuestra mente.

es decir. poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. puede ser también abajo-arriba. por ejemplo. al nivel de los objetos del mundo que percibimos. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Sin embargo. El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. A un nivel de descripción superior. (2004: 124) Además. Por increíble que parezca. la fuerza de gravedad y la mesa. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. las causas preceden a los efectos. En resumen. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. Una vez expuestas las diferencias con Hume. la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 . La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. líquida.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. Y en relación con esto. La causa actúa y el efecto tiene lugar. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. la gravedad. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. por ejemplo. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad.

La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. como ya dijimos. un tanto peculiar. Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). 126 . El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. Y por si esto fuera poco. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas. respectivamente”. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’. De acuerdo con él. 1. (Pérez Chico 1999: 130) II. Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. (O’Connor & Wong 2002) Es decir. “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia. Para poder explicar. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968).Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. cuando se tiene un sistema S.

llamadas emergentes. si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). 2. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. o causa y efecto. En cambio. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. c. como él las llama. genera. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. como veremos al final de este capítulo. Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. Searle sí reconoce que el sistema. 7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo. en último término. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. entonces podremos ver que no se trata de una mera composición.La causalidad compuesto de los elementos a. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. un mero “estar hecho de”. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Por ejemplo. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. El primero es un simple análisis de un caso de la química. COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. sea sólido y gris.…. Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. Sin embargo. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle. las cuales permiten que el sistema. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. en este caso la roca. Y esta interacción es causal en todos los casos. Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. Un problema es que. b. para Searle. Esta interacción causa —origina. En todo caso. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. si realmente se tratara de una mera composición. 7 127 .

No basta con que estén presentes las neuronas. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa. y no de una mera composición. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. el agua depende en su ser de los átomos. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. Igualmente. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. (Meijers 2000: 158) 128 . sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. al menos en el caso del carbón y el diamante. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor. Según Millán Puelles. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños.Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia. sin embargo. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. 8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. (1992: 87) Curiosamente. Sin átomos no hay agua. (Millán Puelles 1984: 77) Así.

dando como resultado una materia activa. pues. El papel activo que juegan los átomos. LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. que los átomos sí pueden ser causa del ente. Si la definición de Millán Puelles es correcta. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. es completamente activa. generalmente. La analogía es la siguiente. ellas son “lo que constituye la propia entidad”. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. es decir. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. hoy. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. actualizando la doctrina aristotélica. En el caso de Searle. respecto de lo mismo que en él hay”. algo parecido y algo diferente con lo analogado.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. o en el caso que nos ocupa. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. Es producto. donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje. de la relación cerebro-conciencia. por naturaleza propia. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. sin embargo. Es importante considerar que en toda analogía hay. Hoy día. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma. Hoy día se sabe que la materia. entonces podemos pensar. y no su mera constitución. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. Pero. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. 9 129 . Para Aristóteles. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto. En dado caso. 3. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. y consideraba a ambas como causa. en su nivel más bajo. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas. consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. de un proceso causal abajo-arriba. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara.

Hasta donde sé. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. De hecho. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. Y lo que prueba la física cuántica. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. (1995a: 14) 10 130 . La gran diferencia. 10 Finalmente. no hay moléculas de H2O disfuncionales. sino relativas al observador”. o. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. a la inversa. no por su composición. “Las funciones nunca son intrínsecas. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. Y en cambio. la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad. no tiene propiedades espaciales. una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. Hasta ahí la similitud en la analogía. La analogía.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. Por el contrario. por supuesto. que siquiera haya algo tal como una conciencia. Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. para que sea más completa.

debemos hacer una distinción. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó. ser causa? Ante esta pregunta. si la mente puede causar en lo físico. mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. A esta pregunta responderemos en el último apartado. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. no menos complicado y bastante relacionado. si la causalidad mental puede ser libre. el de la libertad. Estos casos son los de la acción y los de la percepción. respectivamente. considera que sólo existe la causa eficiente. Además. ¿Cómo puede la mente. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. El más complicado es. en realidad presenta dos grandes problemas. y no un lugar concreto de la masa cerebral. descubrir si la mente puede ser causa. 11 131 . más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales. al menos en el cerebro. entonces. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. Primero. Y por último. Si la conciencia es una propiedad emergente. Por ejemplo. Después. Como dijimos arriba. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. el cual abordaré en la siguiente sección. o bien. Entonces. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia. En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. Otro problema. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. 1. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. por supuesto. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. 11 III. la mente es totalmente causal. se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. es el de la causación mental. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O.

Cuando deseo tomar agua. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. (Cfr.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. ese gato causa que yo tenga una percepción visual. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. De modo similar. Y. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad. pero invertido. 12 132 .12 En cambio. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano. II. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción). cuyas condiciones de satisfacción son. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente.4. si hay un gato enfrente de mí. que el gato esté enfrente de mí. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. y experimento que quien lo hace es la causa. no sólo el fenómeno precedente. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. precisamente. El caso de la acción es paralelo. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo. Capítulo 2. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto. de mi rotura. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo.

cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. Según el epifenomenalismo. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. Huxley. Si el epifenomenalismo tiene razón. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo. Es un hecho que así sucede. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero. Si esto es así. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. 2. la mente sí puede ser causa. la conciencia es completamente causada por el cerebro. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. 14 15 133 . y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo.La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. Thomas H. pero debemos responder cómo es esto posible. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia. En la explicación de Searle. surge a finales del siglo XIX. a la par de la noción de propiedades emergentes. como tal. a nivel psicológico. por ejemplo. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. 15 Podría decirse que hemos mostrado que. Naturalmente. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado.

la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema. A todo esto llamémosle el evento A. no uno después del otro. Para una visión semejante. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. respectivamente. 17 134 . tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. En T1. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. y mientras esto ocurre. Pero a la vez. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. o bien. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa. Ante esta perspectiva. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. 17 Y por si fuera poco. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento. Ahora bien. 18 Sin embargo. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. y esta última no es diacrónica sino sincrónica. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares. Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente. Así expuesto. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. Como recién explicamos. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. paradójicamente. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. también en T2. en T1 también. a nivel neuronal. para luego. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo.

sin que esto implique una superioridad ontológica. Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. (2004: 208) Ahora bien. única en realidad. nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. cosa que. Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. no es el caso. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. 135 . podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). Hay que aclarar al menos dos cosas. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. si analizamos cómo actuamos. y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. “Sólo tenemos el sistema cerebral. y que ambas son las que causan el evento B. el Esquema 1 puede ser confuso. “Las causas de nivel superior. donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”. son causalmente reductibles a.La causalidad Ahora bien. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. el nivel del sistema. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal. a nivel del sistema entero. la causación de los microelementos”. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. Más bien. al menos para John Searle. Podemos decir que ambas son causas. La causación mental y neurológica.

21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. 20 Sin embargo. Y este hecho. nunca de llegar a una respuesta. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. analizado en el Capítulo 2).Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. pero no causal. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. Así. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. el modo en que nosotros nos sentimos libres. casual. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. a muy grandes rasgos. LA LIBERTAD 1. 19 136 . por mucho. esto sólo es la experiencia de la libertad. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. Esta es. sino la creación de razones independientes de deseos. decisión y acción. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). lo Searle entiende por libertad. como veremos a continuación. IV. pues. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. la manera en que Searle explica la causación mental. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. Sin embargo. (2001: 269) Esto es. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. Al sentir El ocasionalismo. por ejemplo. El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. sugería algo similar. el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo.

Steven Horst combate la noción de determinismo. Tenemos la experiencia de la libertad. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . Searle. un faltante. El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. Por su parte. aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. En primer lugar. “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. Searle hará tres anotaciones. el planteamiento de Searle es igual. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. en tercer lugar. aunque parezca extraño. es un tipo de ilusión cognitva”. Pero esto. las leyes de la física no determinan nada. las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. Sin embargo. creo. En segundo lugar. y no sólo la naturaleza que lo rodea. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. tenemos dos creencias: (a) somos libres. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. pero también la experiencia de la necesidad. (2001: 270) En resumen. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. una brecha. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. por ejemplo. (2001: 270) Finalmente. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. pero no reparan en un caso mucho más dramático. La libertad tiene que ser real. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. nunca por demostración. Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. una discontinuidad. en una mera apariencia. cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). 23 (2004: 216) Ante la creencia (b). es un gran lector de Kant. sino que también se experimenta como determinado él mismo. y en ocasiones no”. en lo general.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. Y es aquí donde comienzan los problemas. tenemos la experiencia de un hiato. la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. Como puede verse.

gasolina y una chispa. siguiendo la ley de la naturaleza. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. en palabras de Kant. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. Si los ojos. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. No se trata. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. la determine temporalmente”. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. en el caso de la acción no ocurre lo mismo. un objeto enfrente de nosotros. Pero. bajo otra causa que. Por ejemplo.Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. Cuando actuamos o dejamos de actuar. de una causalidad que se halle. 138 . necesariamente tendremos esa experiencia visual. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. pues. si por el contrario. Sin embargo. pues. En el caso de las percepciones. si hay oxígeno. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. un modelo explicativo. las causas siempre son suficientes. a su vez. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. la libertad. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. Ahora bien. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. y abrimos los ojos. y si hay luz suficiente. como hemos ya anticipado. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. 2.

Sin embargo. y que de hecho ocurrió por una razón. a nivel neuronal. recordemos que hay dos historias que contar. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. de acuerdo con Searle. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1. Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. al formar parte del universo que describe la física y la química. a su vez. los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. la causa de los estados mentales. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa. Pero esas causas neurológicas suficientes son. con todos sus poderes causales. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción. Parece ser que. Y el problema es que el cerebro. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. En el cerebro.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua. He aquí la paradoja.

Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. y. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica. 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. Como lo explica Searle. si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. 25 a. al existir a nivel consciente. la teoría de la acción. y en última instancia. 3. 25 140 . (b) la libertad es un tipo de causalidad. (2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. Sin embargo. dice Kant. es un problema de la filosofía. por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. del individuo. La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. la ética.Capítulo Cinco suficiente. entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. En su versión más conocida. y no por otros”. Tesis y antítesis son compatibles.

Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. II. b. y no es del todo claro a quién se refiere con ello. sean cuales fueren. es sobre si las causas de nuestra conducta. “a los compatibilistas”.9). Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Además. Más bien. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas. Pero tampoco. 28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel. (Penfield 1975) 27 141 . (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. la libertad no es una causa eficiente más. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. como querrá Searle. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. esto haría de la libertad un epifenómeno. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. puede ser considerada como una indeterminación perenne. Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. si hay un hiato a nivel consciente. Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. además de producir el movimiento. Si la Hipótesis 1 fuera correcta. 27 Y en efecto. Como mostramos más arriba. Capítulo 2. Además.

de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. Antes bien. en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. sino en conjunto. Esquema 1 y Esquema 2). que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. como veremos en el capítulo siguiente. no su voluntad o su intelecto per se. incluso en Mind (2004) que es posterior. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. básicamente. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. inteligencia y voluntad. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. y no es una cosa menor. no operan independiente o atómicamente. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. no ontológico. 29 142 . (2001: 287) Y con esto. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. pues. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. una metáfora desafortunada. 29 (2001: 287) Pero.Capítulo Cinco c. Es el hombre quien actúa y piensa. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro. al margen del contexto filosófico en el que se escriba. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. Sin embargo. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado. la conciencia es “un rasgo del sistema. más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. cuando menos. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. Además. los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es.

32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos. ¿cómo puede la conciencia. la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta. dice Searle. A nivel psicológico. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. no hay un determinismo causal absoluto. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores.La causalidad de todo el sistema. me parece un tanto 31 143 . Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. Pero además. En principio. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. pensamientos o ideas. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas. dice Searle. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. el siguiente estado tanto mental como neuronal. (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. neuronas y sinapsis. aunque el sistema esté hecho de ellos”. pues. Así. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. por describirlo de alguna manera. que es sólo un rasgo del sistema. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. (2001: 289) Ahora bien. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. decisiones. sin embargo. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. como recuerda Searle que decía Sperry. Pero. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
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CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

Capítulo Seis 1. ‘Oxford está en el Congo Belga”. ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad. Ejemplos de juicios objetivos que. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. ‘Hitler era filipino’.4678’. ‘Son las seis de la mañana’. “Epistemológicamente hablando. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. es más. La epistemología subjetiva. 148 . Ninguno de los términos aludidos. conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’. El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. trascendencia. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. por el contrario. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. 2. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. ‘Hay una pared frente a mí’. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’. ‘Hitler era malvado’. en consecuencia. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. predicados de juicios”. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. ente. preferencias. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. sin embargo. ante todo. La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. sustancia y demás. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite.

pero es más o menos fácil de transplantar. ni tener mis deseos. el punto de vista del sujeto. El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. Mi corazón. que sólo una primera persona habla de ella. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. es el modo particular de existir de la conciencia. Podrán compartirlas. Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona. ni mi alegría. las galaxias. La subjetividad. aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. los vasos. Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . sólo yo lo poseo. pero jamás poseerlas en sentido originario. Mi corazón puede dejar de ser mío. Para Searle. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. que no es autoreferencial. ni mis ideas. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. empatizar con ellas. mis estados mentales. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. los relojes. “El mundo mismo no tiene un punto de vista. pero no sentirlo). el agua. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. es mi corazón. mi subjetividad misma es imposible de transplantar. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. como hemos visto. ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). (1992: 95) Pero. siempre desde mi punto de vista”. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo. conocerlas. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. que no sabe de sí misma. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. por ejemplo. nadie más puede sentir mi dolor. etc. Mi conciencia. la pregunta ‘¿por qué es algo?’. No se puede transferir ni transplantar. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. De igual modo. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. Aclarado el punto.

una galaxia. Una montaña. el fenómeno mismo. son objetos independientes del observador. De igual modo. el dolor real mismo. el ADN de mis células. etc. Como ya explicamos en el Capítulo 1. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura. la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. mi madre.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva). E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. Aunque el dolor de la persona es subjetivo. tiene un modo de existencia subjetivo. La distinción es sencilla pero importante. los posibles y reducidos lectores de esta tesis. Sin embargo. una computadora. especialmente en The Construction of Social Reality (1995a). de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. en este caso de la odontología”. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también. un bebé. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. actitudes u opiniones de los observadores. como saben bien quienes padecen dolor de muelas. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. 3. las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente.. (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . Ahora bien. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. es la de objetos dependientes e independientes del observador. un vaso de cristal.

El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. sólo porque creemos que existen. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. todas las jerarquías sociales. 151 . El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. Ahora bien. existen realmente. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. Todas estas realidades. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas. conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. por eso son dependientes del observador. Por otra parte. el dinero. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. La irreductibilidad de la conciencia. Para facilitar la comprensión. los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). está hecho de metal y plástico. como tales. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. es un hecho objetivo también. pero es un hecho que depende de los observadores. Un reloj no es un reloj para un gato. ontológicamente es objetivo. existen. (1995a: Capítulo 1 passim) 4. Un libro y yo somos objetos independientes del observador. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. De igual modo. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. los contratos civiles. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. así como los estadosnación. depende de la intencionalidad colectiva. los gobiernos.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense.

Ontología 152 . Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. montañas. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. galaxias. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere. matrimonio. etc. La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. La subjetividad canina. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. Esquema 4. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero. Son libros. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. gobiernos. agua. pero seguiría siendo un pedazo de papel. mis dolores. coches. un río. etc. incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador.

): “me gusta este libro”. “la montaña es muy grande”. matrimonios. el dinero. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”. “este automóvil fue fabricado en Italia”. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”. a mis amigos. Esquema 5. etc.3 km. “Carmen padece esquizofrenia”. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente. “su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. “Guillermo es un buen tipo”. “el automóvil es rojo”. etc. gobiernos): “la montaña mide 2.”. en casos más o menos evidentes. coches. un libro.La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas. a un perro. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. etc. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle. estados mentales y prejuicios del sujeto. Están implicados los gustos. inclusive. “es un perro bonito”. etc. preferencias. Epistemología 153 . Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”.): “esa persona es desagradable”.

Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . no de los objetos. podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. una silla no es más que una colección de moléculas. normalmente relacionado con el positivismo. o mejor dicho. entonces. La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. El reduccionismo. Este tipo de reducción es el más importante. cinco tipos diferentes de reducción. epistemología y grado de independencia). los genes no son más que cadenas de ADN. Reducción ontológica de propiedades. no es nada sino un conjunto de moléculas. Searle considera que es un término confuso.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. II. conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. Reducción ontológica. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos. Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. (1992: 113) Por ejemplo. si y sólo si A no es nada sino B. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. En general. A puede ser reducida a B. corriente filosófica en total descrédito hoy en día. 2 . Para Searle. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas.

y por lo tanto son reductibles a estos”. Reducción lógica o por definición. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. Reducción causal. Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. 3 . ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción. a fortiori. la impenetrabilidad y la resistencia. son resistentes a la presión. Reducción teorética. 5. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. Sin embargo. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. (Para más sobre la causalidad en Searle. Esta reducción estuvo muy de moda. Éstos no son un estado de cosas del mundo. se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. es decir. los atardeceres. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. a oraciones sobre conjuntos. las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora. “donde se muestra que la existencia y. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. pues lo que se pretende es establecer que 155 . Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. Por ejemplo. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. dice Searle. etc. pero ha caído en desuso. (1992: 113-4) 4 . estás haciendo una reducción ontológica eliminativa. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. de acuerdo con cierta teoría. no son un objeto.

(2004: 109-10) III. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. Pero. Por el contrario. ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. Para Searle no hay duda sobre esto. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. pero esto no significa que no existan los objetos. En cambio. Pero. ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica. Sin embargo. hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. parcialmente verdadera o completamente falsa. Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. Esto se debe. dice Searle. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas. para después analizar la plausibilidad de su propuesta. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. Por ejemplo. sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes. 156 . LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista. 1.

emisiones de fotones en diferentes frecuencias. (1992: 115) Ahora. ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. Una vez que se conocieron las causas del color. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. Sin embargo. A pesar del ejemplo. la expresión ‘rojo’. De hecho. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. Para ejemplificar su argumento. (1992: 115. es decir. Y es aquí donde comienzan los problemas. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. 3 Pero. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. dice Searle. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. 2 157 . implica experiencia. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. en realidad. como dije en la nota anterior. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. Las emisiones fotónicas. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones.

la solidez. Kripke (1980) y en Jackson (1982). aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. como siempre. Sin embargo. para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. el color o el sonido”. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. Para estos autores. O en el caso de Kripke. (1992: 116) Pero. de primera persona. ¿Qué hecho del mundo.Capítulo Seis 2. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. “Ninguna descripción de hechos objetivos. no es reductible ontológicamente. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. se pregunta Searle. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. por ejemplo. de tercera persona. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. el conocimiento objetivo de tercera persona de. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. del dolor. la neurobiología de un murciélago. excepto derivadamente. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. “Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. expresaría el carácter subjetivo. fisiológicos. y no. sobre cómo conocemos esos rasgos”. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor. ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974).

parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. etc. la resistencia a la presión. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. (1992: 120) Hasta este punto. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. Sin embargo. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. por ejemplo. tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. Entonces. 159 . 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. es producto de una apariencia subjetiva. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. ¿Por qué. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad. subjetivos u objetivos. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él.La irreductibilidad de la conciencia 3. La solidez. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias. y tratándolos como efectos de la cosa real”. son efectos de la estructura molecular subyacente. Sin embargo. entonces.

). pero aún haciéndola. a. las 160 . (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no. las experiencias subjetivas del calor (o el color. es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. etc. sin embargo. Ellas existen como siempre han existido”. A pesar de lo anterior. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. La diferencia. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. una extraña sensación de engaño. En pocas palabras. afirma John Searle. Además. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. por ejemplo. ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición. (1992: 120) Searle dirá. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. es decir. además. le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. Realmente no se descubre un hecho nuevo. ¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. En seguida problematizaré dicha argumentación. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. que bien podríamos no haber hecho esta redefinición.Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). de fraude. sin duda. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. y no pretendía eliminar. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. y una vez hecha esta redefinición. Además.

cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. el científico). no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. el color. En el caso del calor. estas reducciones tienen la ventaja de que. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. Como es claro. no obstante. ni de un helado de limón o un buen pastel. Ahora bien. si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. son útiles para conocer. deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. podríamos hacerla”. en la visión de Searle. pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria. es decir.La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. para la comprensión causal de un fenómeno natural. se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). Curiosamente. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente.. no hay manera de eliminar nada. e indispensables para el control preciso de la naturaleza. Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. etc. y por otro lado. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. Pero. el sonido. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. (1992: 121) Podríamos decir. simplemente. si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes. Así pues. por un lado. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia]. o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. De acuerdo con Searle. dice Searle. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. Inclusive. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . la apariencia es la realidad. controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea).

Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. (1992: 123. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. la solidez. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. por un lado. por definición. la apariencia es la realidad. según la cual la conciencia sería reductible. las apariencias. La razón. y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). el color.. La conciencia. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. b. el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores. “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. y la irreductibilidad de los estados conscientes. (1992: 124) 6 162 . por el otro. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. No obstante. En resumen. es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. etc. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. para repetirla. entonces. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. maravilloso o misterioso. pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable). dice Searle. En tales casos. el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone.Capítulo Seis En general.

etc. Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. calor. estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. Hecho esto. impenetrabilidad. y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles.). sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. Nida-Rümelin es adecuada. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos. “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”. Sin embargo. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree. En la sección IV. en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. o bien. Inclusive. “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. Además. la conciencia dejaría de ser irreductible. como la irreductibilidad de la conciencia. Así las cosas. (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle). que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 . son producto de nuestras prácticas definitorias. (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. y en la conciencia. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos. a pesar de la reducción. debido a la irreductibilidad.La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil.

es un concepto que inventamos”. El color es apariencia. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. de suyo. Así. Pero si todos muriéramos. de alguna manera. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. El color. Pero. sería prácticamente un postulado. nuestras prácticas definitorias. Entonces. definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. no es una propiedad de la luz.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle). Dicho concepto es el de 164 . (iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. Entonces. Si todo ser consciente muriera. la liquidez es real. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. en cambio. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. seguiría habiendo liquidez. la liquidez. En cambio. la impenetrabilidad. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. ya no habría colores sino sólo fotones. causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. etc. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva.

Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. etc. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. etc. en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. el calor. A. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. En efecto. Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. lo que llamaré C. etc. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. La definición de irreductibilidad y. sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. Los niveles de descripción. La conciencia en 165 (ii) . sino que la experiencia del color. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. c. calor. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. Los niveles de descripción. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo. calor. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. tiene un modo de existir subjetivo”. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. sino porque dichos fenómenos. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. En resumen. el calor. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. y es ésta la que es irreductible. B.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia. Pero no desaparece debido a que el color. pues el color. en realidad. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. la solidez. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. El error fenomenológico de Searle. el calor o la solidez. Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo.

en principio. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. en ocasiones es útil. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. En el caso de la conciencia. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. en inglés). lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. que sí. no existe objeto alguno que no pueda. describirse físicamente”. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción. o el color. en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’. el dolor como tal. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. y concuerdo completamente con él. el cual es irreductible a su base física. Sin embargo. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. o el agua. incluso la conciencia. asumir su irreductibilidad es indispensable. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. (Hansberg 2006) 7 166 . un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. no sería reducido ni reductible. En resumen. Aun practicando una reducción causal. la conciencia. Para Searle. como toda la realidad. permite diferentes niveles de descripción. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. subjetivo. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. 8 En un planteamiento similar. pero aun haciendo esto. esto es. No obstante. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. conduce necesariamente a una reducción ontológica. trivialmente. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica.

Los neurólogos. De todo esto se sigue que. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. B. Por lo tanto. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. La conciencia es un fenómeno real. controlar. no podemos explicar la conciencia en otros términos. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. como he ya aclarado. Pero. Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. No obstante. por 167 . Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. según Searle. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. la irreductibilidad de la conciencia. se debe a nuestras prácticas definitorias. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. obviamente. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa. la conciencia es irreductible.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. suelen tener este tipo de intereses. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. La definición de irreductibilidad. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. En resumen. Entonces. Ahora bien.

Sin embargo. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 . me parece. la conciencia es irreductible [por definición]. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad. Entonces. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva.12 La figura es un modelo de la realidad. o conduce a. Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”. C. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. y sobre todo conversando con él. 11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. Aunque. por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. 10 Y si esto es así. el darse y no darse efectivos de estados de cosas. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible.Capítulo Seis definición. ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. se puede aceptar que el mundo es uno solo. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo.1 Nos hacemos figuras de los hecho. por no decir falsa. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano. El error fenomenológico de Searle. Luego. precisamente. ein Bild) del mundo: “2. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en. que la naturaleza es continua. dos categorías ontológicas distintas. 2. 2. al menos no radicalmente. exagerada. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. 2. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. cuando menos. del análisis de la conciencia. Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. Pero habría que preguntarse. Pero no me parece que esto sea el caso. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general.

en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente. de hecho. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida.50-1.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. 0. aunque la conciencia sea. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie. si los seres humanos midiéramos.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez). Para decirlo de modo sencillo. a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. ambos son reales y diferentes entre sí. causada por el cerebro. no a la ontología como la redefine Searle. y esto no ocurre con el resto de las propiedades. No obstante lo anterior. esta estructura intrínsecamente opuestos. en lugar de 1. 12 169 . Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. no es Naturalmente. sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). más bien. De hecho. Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia. las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real. Pero entonces. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos. No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto. podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. La conciencia aparente es ya la conciencia real. pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente.80 metros.

ni calor. el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. 14 Esto se debió. 13 170 . No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. el caso. a diferencia de Searle. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. evidentemente. John Searle no es. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez. esta creencia se muestra claramente errónea. 14 El psicoanálisis. Entonces. notas 2 y 3). lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. “La conciencia es real. sólo se encuentran a nivel macro. Y con esto quiero decir que es irreductible. fue la única excepción. me parece. Sólo hay moléculas. (2005b) En resumen. ni liquidez. por supuesto. (iv) “La conciencia no es una ilusión. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981). son reductibles por los motivos que arguye Searle. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. ni impenetrabilidad. la irreductibilidad de la conciencia es real. principalmente. sobre todo en el inciso (ii).Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). la conciencia es algo real”. ni tampoco solidez. al auge del conductismo. sí sostienen que la conciencia no existe. en realidad. parece que a nivel atómico no hay color. IV. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. Como decíamos con el caso del color (cfr.

Christof Koch (2004). (2004). Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. 1998). En primer lugar. Michael Gazzaniga (1988. 1998b). D. 15 En terrenos de la filosofía. Susana Martínez-Conde et al. Ésta última es. con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. 1997). Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). La primera.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. y no en un proceso complejo. 1995. Walter Freeman (1995). La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. para usar una frase de Kant. DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. su insistencia de que. Semir Zeki (1993). pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. Su pragmatismo propició el declive mencionado. M. aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. Stuart Hameroff (1998a. interno. como lo es la vida mental. Gerald Edelman (1989. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. muchas veces incomunicable y siempre intransferible. reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis. 1. en la práctica. en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. me parece. Tópico que no ha abandonado desde entonces. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. Armstrong (1968). en los años sesenta. 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). Antonio Damasio (1996. Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia. 1999). Lawrence Weiskrantz (1986. 1992). Benjamin Libet (1993). 15 171 . en la acción. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. 1998). es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. Walter Freeman & Christine Skarda (1991). Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. En los años setenta.

dentro de un sujeto ya consciente. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. un campo unificado de subjetividad. Yo pienso que eso es incorrecto. tendríamos la clave de toda la estructura. la sensación del viento entrando por la ventana. en cambio. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. En la propuesta del campo unificado no hay componentes. Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. nada más. sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . etc. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. Sólo está el campo consciente unificado. piensa Searle y concuerdo con él. “Debemos pensar en la percepción. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. auditiva. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. y luego reuniendo cada uno de estos componentes. no como si creara la conciencia. es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente. y adquiere diferentes formas. por separado. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. (Crick & Koch 1990. En resumen. para empezar. o viceversa. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto.. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente). 1995. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. sino sólo cómo es que. el sabor del café.

incluso una de las principales.. dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología. (Sacks 1985: 129) 17 173 . “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología. lo cual. La neurociencia estudia sólo el sustrato causal. Sin embargo. la conciencia (cfr. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. y al proceder de esta manera. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. Si se piensa bien.La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. Para Searle. Hameroff & Watt 1983) 2. Y en principio no habría nada objetable. aunque útil. sección I de este capítulo). la vida personal o el individuo. 1998b. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos. en realidad la convierte en algo objetivo. Sin embargo. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. e. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales. Y aunque este ímpetu es loable. es decir. i. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. el cerebro. (Hameroff 1998a. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo.

es decir. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior. por su propia naturaleza. II. La filosofía es. dice Jackson (1982: § I). Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). En conclusión. Esto a pesar de estar de acuerdo. 19 En él. algo quedaría fuera. un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). por increíble que parezca. quien asevera que. con el artículo de Jackson. precisamente. 19 174 . (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. Y si esto es así. Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. Y esta conclusión se basa. “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. la segunda (§ IV). “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. tenemos al propio Searle. Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. explícitamente. de hecho. Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). III). La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. algo escaparía. tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary. La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. pero su ventaja es que. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. curiosamente. las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores.

sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. paradójicamente. Sin embargo. sobre todo la realidad humana. 20 175 . Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral. considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad. lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado. la bioquímica. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia. la anestesiología. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo. 20 Searle. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología.

.

Una solución. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. por el momento sólo es una promesa. ahora la causalidad radica en el cerebro y . Así es que. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad. sensaciones. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. me parece. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. El que tengamos sentimientos. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. sin embargo. entre la genialidad y la trivialidad. ¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. Por otro lado. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro. deseos. La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. como tal. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. Por un lado. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. Además. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. no está a la mano. suponiendo que Searle tuviera razón. por siempre. Y por otro lado. el cambio de paradigma es relevante también. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. y la pregunta por el hombre quedaría vigente. el problema permanecería. Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. sutiles.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. pero.

Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. sino en su capacidad sintética. Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. y en qué modo lo sea. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico. Ahora bien. su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría. una posibilidad. Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. con relación a lo anterior. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. Buena parte de la teoría de 178 . pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. pero no deja de considerarla sólo eso. Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente.

el individuo. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. De hecho. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. Además. cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. La unidad de la conciencia. Si esto se probara falso algún día. nunca en los componentes. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. No obstante. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo. pues. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. bastante independientes de un conocimiento científico particular. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. Con relación a lo anterior. Sin embargo. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso). sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Es en este campo que la conciencia. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. Pero como hemos insistido. a nivel de la conciencia. pero a la vez dice que los neurólogos. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. 179 . La irreductibilidad de la libertad. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. la libertad. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. su propuesta tiene la forma de un condicional. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía. el yo.Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad.

decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. Ahora bien. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. experimentar o vivir. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. No es posible pensar. es crucial. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. no es suficiente para no ser dualista. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. Pero bajo la nueva definición que ofrece. filosofar. pero dualista al fin y al cabo). ontológicamente opuestos (en sentido fuerte). Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista.Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. Y como él mismo dice. la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. Sin embargo. como ya apuntábamos. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. 180 . La redefinición que hace de los términos físico y mental. tampoco hay que dejarnos engañar.

dice. gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. Por esto mismo. ‘inmaterial’. “encasilladores filosóficos”. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. Para comprender al hombre. El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas. de una ontología subjetiva y otra objetiva. en este caso. facultades y en la comprensión del sentido. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. como él mismo describe. que describamos. se necesita “como verlo dos veces”. debemos limitarnos a describirlas como son. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. material o inmaterial. en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. ‘mental’. propiedades. de suyo. Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. Sin embargo. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. ‘material’. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. ‘dualismo’ o ‘monismo’. Y es que. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. Así. Sin embargo. creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. de dos modos de ser. Y es así que nos 181 . Él se da cuenta de que el mundo. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Sin embargo. habla pues. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. entonces…”. dejar de ser. En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. el hombre. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. del existir. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser.

aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. pero no me parece que lo haya alcanzado. ha puesto los cimientos para llegar a L3. en este caso el hombre. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. La ontología del hombre. Para Ryle. por llamarla de algún modo. desde luego. en voz de Aristóteles.Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse. 182 . De cualquier modo. termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. tiene dos dimensiones. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje. el modo de ser de éste. Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original. En De anima I. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble. Así. Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. en lo epistemológico. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. es decir. sino una descripción real del ser humano. por ejemplo. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. En pocas palabras. no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva). filosofía y ciencia no son rivales. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. cierta dimensión del hombre. Searle. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. la vida mental. sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle.1 (403a29-403b1). Lo que Aristóteles llama afecciones del alma. Y esta doble naturaleza. es el de un cuerpo consciente. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. es lo que permite que.

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56 Popper. 82 Stein. 96. 98 Stroud. 3. Ernst. 21 Tellkamp. 96. Semir. 2. 29. Richard. Roger W. 95 171. Maurice. Stephen P. Edith. 56. 52. 91. Bertrand. Gilbert. 78. 82. Alejandro.. Ludwig. 61. Oliver. 96 Wagner. 5. 104 Van Gulick. 14 Platón. 127 Putnam. Robert. William.. 44 Young. Thomas.. 60 Tarski. 82 Reyes.. 9. David.Índice de nombres Pérez Chico. Carl. 126 Woodruff Smith. 171 Planck. 166. 179 Ryle. J. 168 Wong. 173 Weiskrantz. 4. 171. 61 Stich. 171 Tugendhat. 30. 55. 58. 171 Smart. Richard. 28 Russell. Alfred. 51. 75. 86.. 143 Spinoza. 9 Tattersall. 74. 157 Ravel. 52. Baruch. Lawrence. Alejandro. 92 Plutarco.. 107. 44 Tomasini. Giulio. 31 Rosenthal. David. 14. 2. 55. 76. 42. 147 Zeki. 148 Robinson... 66. 133 Rorty. 40 Reid. 75 Turing. 114 Watson. John B. 148. C. 13 Teseo. 127 Place. 14. 126. 166. 106 Prigogine. Z. 96. Christine A. Max. Hong Yu. Ian. 95 Watt. 28. C. Ullin T. Alfonso. 57 Tononi. Ilya. 171 Sperry. David. R. 174 Skarda. Barry. Alan.. Karl R. J. ix. 81 Wittgenstein. 182 Sacks. 171 Wernicke. J. 100. 12. 172 195 . v. 2. 78. 13. 117. Hilary. 13.

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..........................................................27 b........... Introspección............... i I N T R O D U C C I Ó N .... F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O .............26 a.........................42 ................................................1 1.................. D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A .. L A V I S I Ó N I L U S T R A D A .............................................30 a...........................................18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I ............................................................................................. I N T E N C I O N A L I D A D .............. Incorregibilidad........................................................................................... R E A L I S M O ................................................................... V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O ...........................38 3.............................................................. E L M É T O D O ............................35 2............. Atención.................................. U N I D A D ..........4 2....................... E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ...........................................28 c..................................................................................................................................14 3. Conocimiento o pensamiento ..........................28 d.........25 1.. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A ............. S U B J E T I V I D A D ......11 2..........................................................................................................................................................41 4.......34 1................................................. Autoconciencia.......................... CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) ........ T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N ................................................ EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ...............................................................................30 b................33 I I .......................................................................Índice ÍNDICE ABREVIADO .........28 2............................11 1........................10 II................................................................................................ Conciencia moral ......... L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A ......................................................................... T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A .........16 4................ iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I ......

98 3.................................................................Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad....65 1.........................53 10............69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I............................ El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ................................................................................................58 11............. C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ............62 12................96 d.............................................................108 a.............. L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ..................................................................95 1................... E L S E N T I D O D E L Y O ......................95 a..................................... DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ........ Funcionalismo......... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A .................................................90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ....................................... D E S B O R D A M I E N T O ............ E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E .............73 2................................................................................97 e...... b................63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S .......................... Conductismo .................. O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ..... E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ............................53 9.......................55 b............ E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ................78 II......................48 6........................................... S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S .......................................43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción........................ Eliminativismo.................................... E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L .............................................................................................................................75 3..........................45 La Red y el Trasfondo .................................. Los criterios de la identidad personal... 198 ........................... c............98 2...........81 1.......................73 1....... U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O .............................................................................................................................. L O S C I M I E N T O S ..................................................66 2...........................................89 3...100 4..................................... Teoría de la identidad.....63 13...................................... RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO .......102 I I .......................................................................... S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) ...................................48 7....... S O B R E L A C R E E N C I A ........... D U A L I S M O .............51 8........... E L E S T A D O A N Í M I C O .......... M A T E R I A L I S M O ......................................... E L P L A C E R / D I S P L A C E R .......... Inteligencia Artificial fuerte ....................................................47 5... E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O ........................................................54 a.............96 c.............................................................. M A T E R I A L I S M O M O D E R N O ...... ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? ......................................84 2....................................... L A E S T R U C T U R A G E S T A L T .........95 b.............................

.........................133 I V ..109 La causación................................................................121 2............................... OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R ....... L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E ...................147 1..................... O N T O L O G Í A ..............136 1........................... C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ....140 b.............. C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E .... L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E ................................ O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N ........................113 La causación micro-macro .............................................................................129 I I I .........................116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I .............................. Conclusión ...........................................................................136 2................................................. E P I S T E M O L O G Í A ...................................... L A C A U S A C I Ó N M E N T A L .148 3..........................................141 c.............................................150 199 ................... L A A N A L O G Í A H 2 O .......... d................................................ b.....................................109 La noción de reducción.................... c..................... 3...........................................109 La distinción entre mental y físico...... P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S ..... L A N O C I Ó N D E C A U S A .....................140 a.......................................Índice 1...........109 La noción de identidad ...............................109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S ...............................145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I ......................................... C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D .............................148 2........... a...... L A L I B E R T A D .C E R E B R O ...... b.........................142 d............................................................................................................................... L A M E N T E C O M O C A U S A ..110 El cambio terminológico................................ Compatibilismo ..................................................... L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O .................. c.......... 2.............................................................126 1.................................. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A ...............................................................................114 La identidad .....110 La reducción.................115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O ..........131 1......138 3...................................................................................123 I I .................... L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O .................................................................................... Hipótesis 1 .............................................................................................................121 1................131 2....126 2......127 3.................................................................................................. d........... Hipótesis 2 .................................................. P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ......................................................... a..............................................................................

............................... IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A ................. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S .......193 200 .....................................................165 I V ...............................................................154 I I I ........159 4.. ......................... DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ....................................... Las prácticas definitorias ... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S ....................................... L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ...... Críticas a las prácticas definitorias ........ LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .....151 I I ............160 b...............Índice 4.................... R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………........159 a........... RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA....... Respuestas a las críticas y solución del problema ..................158 3......156 1........................................... C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N ...............................................................................................................................................................183 ÍNDICE DE NOMBRES .....177 B I B L I O G R A F Í A ............162 c..............................171 2...........170 1..............................................................173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ........................................................................................................ S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ........................................................................... 156 2.................................................................

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