Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. Óscar Jiménez. Rodrigo Guerra. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo. sugerencias. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. director del proyecto. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Naturalmente. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general. Se requiere tiempo. La dirección del Dr. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo. Gracias a todos ellos. filosofía analítica y lógica clásica. El Dr. Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. Los congresos que organizamos. En ese periodo recibí ayuda. Así. mucha paciencia y dedicación. en un ambiente de amigos. El Dr. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. Agradezco por igual al Dr. esfuerzo. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema.

Por último. Aurora. A ellos dedico esta tesis.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. sino que sería una persona completamente diferente. Su apoyo incondicional. cariño. Hilda. No sólo de pan vive el hombre. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!). Por eso. Eric y Gaby ha sido única. quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. Gracias por estar en mi vida. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. aunque alejados de la filosofía. Mi madre. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. iv . con ellos discutí muchos y variados problemas. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. la amistad de Lalo. Por su confianza y por sus enseñanzas. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González. Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. ni el filósofo de libros. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. Sólo he recibido de ellos amor. La segunda. Arrache. Junto a ellos descubrí la filosofía. Mariana. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. Gracias Majo. Especialmente agradezco a Diego Rosales. agradezco a mi familia. Charpenel. comprensión y apoyo. pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos. Daniel. pero sobre todo por su amistad. por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. Diego y Memo. mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil. Para Majo no tengo palabras. Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. Gracias por todo. le estoy profundamente agradecido. Khristo. Alfredo.

Sin embargo. Es increíble que . y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. no en un libro. y del hombre en general. no en un argumento. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. Aunque aparentemente sólo analizo su obra.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. controlar y predecir eventos de la naturaleza. en un problema. hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros. pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. Así. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”. Sin embargo. su victoria es su derrota. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. su virtud suele convertirse en su peor vicio.

Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. Pero claramente esto no es el caso. con métodos distintos. Aunque valiosos y sorprendentes. independientemente de lo anterior. nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía. es lo que ofrece la filosofía. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. antes de hacer filosofía. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. Hacía filosofía a partir de la ciencia. la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. hacía ciencia. pero también ciencia a partir de la filosofía. sobre todo. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. esto sólo es una ilusión. Ciencia y filosofía no son rivales. así como diferencias vi . Un análisis de la subjetividad. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. el cuantitativo-funcional. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. Además. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. La ciencia abarca un aspecto de la realidad. Fue en los inicios del siglo XVII que. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. más sorprendente aún. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. de la conciencia en tanto que conciencia y. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas.Introducción algunos científicos y. Aristóteles. El objeto de estudio define al método. No obstante.

Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. gran lector suyo. Sin embargo. entre otras cosas. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. No obstante. sobre todo si se trata de la mente. y aun bajo el supuesto de que así fuera. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. o al menos dificulta enormemente. Por un lado. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. ni remotamente. la solución del problema. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución. Searle. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. tampoco la filosofía. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. Permite.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. Y esto. la filosofía siempre tendría algo que decir. conocer las causas y la finalidad. Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución. Ahora bien. la conciencia y el hombre. Los párrafos anteriores son relevantes porque. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. la comunicación entre ambas. No importa el grado de desarrollo de una vii .

Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. Todas las ausencias son significativas. el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. encuentran respuesta en la obra de Searle. El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos. Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. Además. Finalmente. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. and Science (1984). intencionadamente. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). Me conformé con explicar este último. naturalmente. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. dejé de lado.Introducción ciencia. Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. Sin embargo. Aunque Searle lo trata extensamente. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). El primer gran faltante es el inconsciente. hecho por demás comprensible pues es. Brains. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida. yo no le dedico ni una sola línea. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . consideré que excedía también los límites de este trabajo. pero también todas tuvieron su razón de ser. quizá a la par de la libertad.

reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. aunque a veces colateral y esquemáticamente. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. si éstos contravinieran ciertos presupuestos.Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. el carácter social de la conciencia y el realismo. qué conocemos. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. Esta actitud es la que le permitirá. Searle parte siempre de un realismo epistemológico. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. cómo surge y qué es en realidad. En primer lugar. Todos estos temas fueron también abordados. Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. La aproximación realista de Searle es. sin duda. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. no los hechos. por el contrario. y principalmente en el campo de la mente. En filosofía. ix . Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. El orden en que son presentados no es casual. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. por un lado. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. son los presupuestos los que deben ser desechados. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. En segundo término. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. la libertad. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. así como comprenderlas mejor. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. bastaría con que se dirigiera al índice. algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia.

es el más expositivo y extenso de toda la tesis. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. El segundo capítulo. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano. El tercer capítulo es. ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. Como espero quede claro al final. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. x . Ahora bien. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. Searle. Además. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. Además. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. cómo se genera la conciencia. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. Este capítulo es. específicamente sobre su planteamiento. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. sin duda. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. Hay que hacer las preguntas adecuadas. En algunos casos redefinió algunas características. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. por el contrario.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. es indispensable plantearlo adecuadamente. En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. a diferencia de los anteriores. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años.

Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. Además. con independencia de los filósofos del pasado. Por último. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . Herederos legítimos de Wittgenstein. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. así como el papel que debería conferírsele. aportación esencial de su obra. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. Esto. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria. El capítulo podría haberse dividido en dos. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. A su vez. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. es decir. errores que se han mostrado como tales y que incluso. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. en algunos casos. Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. se cuenta ya con cierta solución a ellos.

El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no.Introducción de diversas épocas y tradiciones. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea. mayo de 2006 J. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo.L.G. sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones. estará en manos del lector decidirlo. Ciudad de México. xii . o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle.M.

el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo. más bien relacionados con el estilo. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. por lo menos. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema. .CAPÍTULO UNO Presupuestos I. mente. Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico. lenguaje. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. bastante formales. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo. sociedad). (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle. seis pasos generales en sus diferentes obras. Podemos decir que sigue. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. con sus propias palabras. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. ciencia. Éste debe entenderse en sentido amplio. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. En consecuencia.

Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente. como siempre. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. Así. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. las respuestas. y otras que encontraremos más adelante. bastante paradójico. Particularmente en el Discurso del método. la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. (Apel 1967) 2 2 . con el método fenomenológico. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. son normalmente bastante claras y simples. o al menos la parte filosófica de las respuestas. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). 3 (2004: 125) Como es de esperar. Searle ataca abiertamente la fenomenología. Este parecido será. Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. 3 No se debe confundir esta declaración. esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. En tercer lugar. dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. De hecho. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. a pesar de lo que suele suponerse. 184. ente los que destacan Frege. Searle 2005a) Sin embargo. (Faigenbaum 2001: 81. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. Me parece que de una manera u otra. Russell. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. Wittgenstein. Ryle y Austin. Como es natural. lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. como veremos más adelante. “La jugada adecuada.Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta.

Y. (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. se agradece. Eso es una ilusión. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. en efecto. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho. querer mantener ciertas premisas a toda costa. ni tú mismo lo entiendes. el realismo ingenuo del que parte es algo que. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. (Reid 1785: 427) 4 3 . y a partir de él hacer el análisis lógico. señal de que no se va por buen camino. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas. Como veremos más adelante. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. en cambio. Indudablemente. para poder construir la argumentación a partir de ahí. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve. no es obvio lo que tienes que decir. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. Antes de que lo digas. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. al contrario. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. No obstante. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. lo es. al menos en filosofía. la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. 5 En cuanto al estilo. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo.Presupuestos la estructura de los hechos y. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

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Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
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En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

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Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
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Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
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la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense. (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. las cosas del tipo (a). Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva. la realidad puede ser independiente de un observador. las independientes de cualquier observador. 11 Ahora bien. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador.Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. me perciba o me experimente. Searle o Gilbert. 1998) 8 . Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). el Océano Pacífico). o el dinero. su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. pero subjetiva a la vez. así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. yo. su perro). (1995a. Así. pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. un automóvil. Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. existen desde un punto de vista. las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad. es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. París. existen sin tener algún punto de vista.

1. 12 9 . La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. 12 Finalmente. La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003). en consecuencia. no de las cosas.1 El mundo es la totalidad de los hechos. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos. también podemos detectar la falsedad. Dado que hay un mundo real que podemos conocer. Así. De este modo. 2. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. El mundo es todo lo que es el caso. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. S es verdadera si y sólo si p. es el darse efectivo de estados de cosas”. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. ‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera. un hecho es el estado de cosas (state of affairs). En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933).Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. Lo que es el caso. el hecho. aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales. naturalmente. del Tractatus: “1. lo que está diciendo es que. o para decirlo más claro.

a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. 2. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 . refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. La física es una disciplina que contiene teorías. además conoce a Locke. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. sino filósofos. al menos en su lado polémico. Esto podría llegar a ser un problema pues. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. Sin embargo. justo esto es lo que hace Searle.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. sus discusiones se reducen a estos autores. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. Es cierto que discute también con Descartes. Hume y Berkeley. a pesar de las apariencias. “Searle. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. 13 Así. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. y por otro. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. En sus charlas con Faigenbaum. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. Se trata más bien de una herramienta retórica. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras. en contra de lo que él mismo propone. Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. Pero. En efecto. Kant y Hegel. a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía.

sin mentes. “¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 . la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. (Hirstein 2001: 65) Así pues. y. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son. LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. Bajo esta premisa. objeto central de esta tesis. II. sin significado y mudas. que nosotros. “como defensor de la visión ilustrada. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. primero. Sin embargo. Evidentemente. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). somos productos de largos periodos de evolución”. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. segundo. (2004: 303) 1. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. como bestias biológicas. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. inconscientes. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza.Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. especialmente de la física.

la teoría de la relatividad de Einstein.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas. a la cual Searle llama visión ilustrada. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. la indeterminabilidad de la física cuántica. Un vez más. de hecho. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. tenía un cierto sentido. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . podemos llegar a conocer su naturaleza. Esta idea. desde el siglo XIX y buena parte del XX. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. el postmodernismo en sus diferentes facetas. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. la referencia del término es bastante interesante. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. Ante la mecánica cuántica. y. lo que hace Searle es apostar por el realismo. Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. no obstante. hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. pero lo analizaremos más adelante. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. Entonces. Según Searle. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. por último. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. ¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante.

El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). Recordemos. resultan una medicina innecesaria. Luego de este análisis. Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). y muy probablemente tampoco (b). Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”. pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. En resumen. científico —ingrediente que complicará aún más su posición. En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico. Con esto. (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. aunque explicativos. de suyo o para nosotros. Para el lector impaciente. sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. aunque no exclusivamente.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. Paradójicamente. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. Por lo anterior. antes de proseguir. y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. son sólo modelos. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . sin embargo. no deben ser abordados por la ciencia. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. principalmente en Russell y Wittgenstein. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía. en gran parte. la exageración contraria. es claro que la ciencia no es absoluta. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. la verdad es alcanzada aproximativamente. pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. La apuesta de Searle por la ciencia se debe. esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. lo que no conocemos. la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a).

Kepler.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. S. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. Boyle. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. Bohr. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. […] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos. La llamamos ciencia. Einstein. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación. Searle. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. dejamos de llamarla filosofía. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. aunque duras. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . Maxwell. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. Planck. Newton. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. (Peirce 1897: 3) En efecto. pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. Copérnico. 2. o matemática o lógica. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. a saber. este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. Peirce que. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días. y claro. (1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. Galileo. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. por contrario. Watson y Crick. entre otros. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo.

historia. parecen plausiblemente verdaderas. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo. por generales. simplemente es una forma de conocer los hechos. física o filosofía. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. simplemente es un hecho. (2004: 303) Así pues. crítica literaria. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno.Presupuestos ellos es el método científico. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia. Esta cosmovisión 15 . los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. en la ciencia. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. el filósofo y el científico mismo. a pesar de no constituir certezas totales. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. No obstante. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. también es cierto que hay una confianza. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. en ocasiones ciega. que no es lo mismo que absolutos. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz.

galaxias. aunque no totalmente preciso. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. Sin ésta. por el momento me limito a física cuántica y evolución. En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. llamar ‘partículas’. Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. tales como los planetas.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos. Todas las entidades del mundo. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . debemos situarla respecto a estas dos teorías. su teoría de la conciencia queda tambaleante. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. Y a raíz de esto. Incluye además la creencia en agujeros negros. (1992: 86) De este modo. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. grandes y medianas. De acuerdo con la teoría atómica de la materia. otras están bien establecidas. Según Searle. entre otras. autos y abrigos. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. la explicación heliocéntrica del sistema solar. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. como cualquier otra teoría. Por supuesto. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. 3.

una montaña o un colibrí. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. un conglomerado de personas. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. un sistema puede ser una gota de agua. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. entonces. la red de transporte público de una ciudad. no con el número y variedad de causas. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa. Así. etc. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. o la necesidad. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. 14 17 . un glaciar. normalmente macro-macro. un ecosistema. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. más bien. ellas mismas compuestas por átomos. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. Pongamos un ejemplo. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos. un bebé. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. se organizan en sistemas cada vez mayores. (1992: 86) Las partículas. Los niveles de explicación tienen que ver. sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. es decir. sino con la descripción de la causa que el observador realice. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. (1992: 87) El mismo caso. por ejemplo.

el fenómeno está ahí. complementada por la genética mendeliana y la del ADN. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal. cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. La causa es una. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. De esta manera. (Arendt 1971: 56) 15 18 . al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. 15 4. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que. Pareciera que su éxito consiste. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). precisamente. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica. Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle. Es más. o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. en deshacerse del sentido común. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. es uno solo. Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. En cambio.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores. lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. Al igual que Hannah Arendt.

El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. instancias con el mismo genotipo. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. 16 19 . 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. el tipo evoluciona. En nuestra pequeña Tierra.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación. y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. después de que las instancias originales son destruidas. dice Searle. Así. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. nitrógeno y oxígeno. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. Así. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas. de modo simplificado. relativas al medio ambiente en que se encuentren. donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’. La forma en que Searle explica la evolución. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. es la siguiente. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas.

existen severas dudas para denominarla científica. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. (1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle. Sin embargo. Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. (1992: 89) Ahora bien. Con esto. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”. capacidad de lenguaje. y además. Una característica distintiva de que algo es 20 . el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos. él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes. las cursivas son mías) La explicación causal. Además. mayor inteligencia. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente. etc. (1992: 89.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. juntando estas dos explicaciones. Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. capacidad racional y ética. todas estas características son fenotipos.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. la auxina. en cambio. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural. más bien. y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. Searle. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra.

Además. mucho menos. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. corroboraciones empíricas. por un lado. y por ningún motivo será concluyente. Por los motivos expuestos. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. De lo anterior surgen muchas interrogantes. y con ella a la paleoantropología 18 . así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. como ciencias. En efecto. a procesos de observación. soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. Y. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. por otro lado. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. Debido a su propia naturaleza. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales.Presupuestos científico es que pueda someterse. hay divergencias e hipótesis distintas. 18 21 . Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil). en ciertos aspectos. Es cierto que dentro de la genética. se trabaja con datos accesibles para todos pero. (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría. y para concluir con esta idea. bajo ciertos cánones establecidos. 19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica.

pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados.Capítulo Uno cuántica. Y por si fuera poco lo anterior. en varios casos contradictorias. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. Aristóteles. Hoy por hoy. En el siglo IV a. Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo. me parece. Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad. podríamos decir que ciencias como la física. en la Física. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. entonces. en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. Esto se debe. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes. Abusando del lenguaje de la lógica. ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. por ejemplo. el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo.. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. las conclusiones cambian). Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. Puede haber matices. Una gran diferencia entre la física. C. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 . pues no son variaciones dentro de una teoría general. sino que. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural. al menos no con base en criterios objetivos). sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. Permítaseme una breve digresión.

y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. Esto significa que. un “contemporary given” como Dreyfus los llama. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. Searle retoma un poco de ambos. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. en efecto. no a favor de él. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas. por ejemplo. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’). sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. Esto no muestra que no hay hechos básicos. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma. en este caso. y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. con lo cual su teoría se vendría a tierra. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. de la conciencia en particular. A pesar de sus críticas a Kuhn. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. Análogamente. Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. no-relativa. y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos.

a la vez. moléculas de H2O. aunque por supuesto también mental. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. específicamente. resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable). ni Kant. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. pero tampoco Tomás de Aquino. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. cristales y bebés. nitrógeno y oxígeno. Los hechos no cambian. ríos. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. y hacen gran uso de hidrógeno. planetas. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. ni Descartes. Sin embargo. aunque extremadamente complicada en detalle. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. (1995a: 6) 24 . Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. y por lo tanto físico. En pocas palabras. Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse. Ejemplos de sistemas son montañas. Además. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung.Capítulo Uno precisión. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. y en nuestra pequeña Tierra. Ni Aristóteles. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Finalmente. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. La conciencia es un rasgo biológico.

1 . siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. hecho que podría parecer un tanto desconcertante. con ‘sc’. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas.CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. y definiciones de sentido común. las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando. Searle no lo considera un problema serio. “Como con la mayoría de las palabras. Sin embargo. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. (1992: 83). ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle). los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. y el uso de ‘conciencia’. Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. Además. “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’. para un significado marcadamente moral o de reflexión. sólo con la ‘c’. (2000a: 38) En estos términos. Por estos motivos. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”.

Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. siempre fluyen imágenes. pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. cualitativo y en primera persona. subjetivo. sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. es decir. 3 “Un sistema esta consciente o no. intentar recordar el teléfono de algún amigo. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. entonces. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”. si se me permite la expresión. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. La conciencia. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos. 2 3 26 . Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). jugar ajedrez. (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. no hay conciencia en un sueño profundo. hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. entonces. Incluso los sueños son un tipo de conciencia. con conocimiento (knowledge). (1993: 8) Obviamente. y es fundamental que se comprenda esto. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo. se prende y se apaga. así entendida. 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada. para Searle no hay conciencia en un comatoso. 4 1. hacer crucigramas. Searle se estaría refiriendo. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness). aunque no siempre somos capaces de recordarlas. pero sí en uno donde hay sueños. discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona. interno y cualitativo. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre.

Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia. y no como un estado cognitivo particular. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. Todos estos son fenómenos conscientes.Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. pero no pensamiento abstracto o deductivo). uno puede pensar que dos más dos es cuatro. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). 27 . y debe serlo para tener una comprensión completa de ella. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. de lo que lo está la noción general de conciencia”. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. La descripción que hace Searle de la conciencia es. Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. Como veremos más adelante. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). y por ello estar en un estado consciente. siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. sin duda. La vida consciente de una ardilla. diriges tu atención a algo. Cuando aprendes. claro está. a. se dan dentro de nuestra vida consciente. como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. lo haces porque ya estás consciente. pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. Es más. donde está al tanto de lo que ocurre. supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. (1992: 84) Sin embargo. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. como un estado de conciencia indiferenciada. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. una particular y análoga especie de razonamiento. por ejemplo. muy general.

Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’. Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante. 28 . De hecho. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. identifican conciencia y autoconciencia. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. “Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. entonces es trivialmente verdadero. mientras come en el restaurante. Conciencia moral Evidentemente. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. (b) Wittgenstein. con la explicación de la estructura de la conciencia. c. d.Capítulo Dos b. a las cuales no pongo atención. dice Searle. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia. la conciencia tampoco es conciencia moral. pues hay muchos estados conscientes que no la implican. Algunos filósofos. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia.

actividades típicamente humanas. la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”. (1997: 6) Fenomenológicamente. la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. 29 . pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. en el caso (c). parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. una falta de cuidado. Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. De hecho. pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. Wittgenstein está consciente de su comida. vestido esta vez. Finalmente. o un craso error. En caso de (a). Con estos tres ejemplos. primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino. En el caso (b). no necesariamente implica autoconciencia”. ambas opciones contrarias a los hechos. Wittgenstein es autoconsciente de su persona. En concreto. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. Así. De afirmar lo contrario. se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. sentir un dolor por ejemplo. “En el sentido ordinario. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). Y por ser un acto concreto típicamente humano. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones. por ejemplo. (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. y en las cuales me detendré más adelante. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. esta afirmación podría tomarse como un desliz.

Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia. es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también.Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito. se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. el acto expreso supone el acto ejercido. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. Hay dos tipos de reflexión. de acuerdo con Searle.6 2. quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’. no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. dice Searle. pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente. Sin embargo. no necesariamente nuestra propia conciencia. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). cuando Searle describa la conciencia. aunque no al revés. Si los sentidos nos engañan. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. (Carlos Llano 2001) 5 30 . Entonces. sus causas y características. a. 5 Bajo esta perspectiva. Así lo considera Tugendhat. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. y nuestra atención puede pasar de una a otra. Así que en ese caso. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido.

¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. sorteando las trampas de las apariencias. (Descartes 1637: IV) Esta idea. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. mala interpretación o falta de atención. vanidad y orgullo.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. El tratamiento de Llano. (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). en pocas palabras. entonces hay algo mal con la conciencia. “El origen. y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. sin embargo. según Searle. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño. Leyendo a Searle a la luz de Llano. Richard Rorty. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. preponderancia de los propios intereses y pereza. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. Si yo considero que me duele la cabeza. me duele la cabeza. Pero en el caso de la conciencia. de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. la apariencia es lo real. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. (1992: 146) Pero. ¿en qué consiste? El error. comenta Searle. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad.

32 . es capaz de rechazar sincera. Con el tiempo. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. entonces. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. luego de un noviazgo muy largo. dice Searle. Cada vez que se siente infeliz. en lugar de reconocerla. 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. una persona podría pensar que odia a su jefe. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. o durante un momento de extremada tensión. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. o la presión del trabajo cotidiano como odio. simplemente.Capítulo Dos tener. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan. posturas. Y. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. aunque falsamente. y para remediar su infelicidad. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. (1992: 148) Por último. El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. En este caso. Pongamos un ejemplo. se niega tener dicho estado. Por ejemplo. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales. habilidades. entonces. Por Trasfondo. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. Por ejemplo. un error se puede dar por la simple falta de atención. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. una persona puede creer que sigue enamorada. sin darse cuenta. aunque de hecho se tenga. José evita pensar conscientemente en su desgracia.

y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. Sin embargo. en efecto. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. por cierto. podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. analicemos el caso de la introspección. 10 33 . falta de penetración. Entonces. el término es ‘introspection’. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. han estado haciendo esto por más de un siglo. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia. ‘inspeccionar interiormente’. esto es. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. La mejor manera de entender tu propia conciencia. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. dice Searle. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado. asegura. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. falta de memoria. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. es pensando en ella. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención. entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. la precipitación y la persistencia de prejuicios. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. De manera similar a la autoconciencia. 10 b. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. Los fenomenólogos.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales.

LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). Con respecto a la temporalidad. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. (1992: 97) II. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). En lo que se refiere a la subjetividad consciente. 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. subjetividad y unidad. Sin embargo. hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. Searle recuerda que. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a). aunque menos fiel. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. entre la percepción y el objeto percibido. 13 Además. Habrá varios términos repetidos.Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. 12 34 . resulta un término más amable para un lector hispanohablante. y por eso. Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente. Ahora me parece que eso es un error. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. no hay distinción entre el observador y la cosa observada. (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia. me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que. El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. son aspectos del mismo fenómeno”. Y con respecto a ellas. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity).

De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. normalmente. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. los Estados. oído. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. 1. […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia. tacto y gusto). nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. Las montañas. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. Son objetos relativos o dependientes del observador. los gobiernos. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades. las fiestas o las marcas registradas. A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. existen independientemente de cualquier observador. que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). presentada como modalidades finitas. la fotosíntesis. y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. olfato.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. el matrimonio. por oposición a casos patológicos. el océano Pacífico o las demás personas. aunque sí extendida temporalmente. los partidos de futbol. existen sólo porque nosotros consideramos que así es. lo intelectual y lo emotivo. las galaxias. Objetos como el dinero. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 .

Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. porque para una entidad no-consciente. la rabia. auditivas u olfativas por ejemplo). Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. Por ejemplo. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. es más atinado que el de modalidades finitas. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza. Muchos. 15 36 . Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales. y más. al menos. en la Annual Review of Neurosciences. también existe la modalidad emotiva.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. tener dicha experiencia consciente […]. “El término [qualia] es. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. o algo que es como. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. muchísimos. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. engañoso. sino que siempre son cualitativos. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. Incluso los pensamientos lo son. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. adecuando la expresión que usa Searle al español. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. no sólo la percepción o las emociones. como un auto o un ladrillo. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’. emotivo o intelectual. Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. Por último. 16 Este término. la pereza. sea perceptivo.

hasta Frege. “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”. tampoco es el objeto mismo”. e incluso en la misma. la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. implica un valor cognoscitivo distinto. es cualitativa. con todo. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. […] No siempre. entre ambas se halla el sentido. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. Si duo idem faciunt. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. el énfasis es mío) Así pues. con lo cual. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). El planteamiento de este problema puede rastrearse. Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. pensamiento (Gendanke). la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. 17 37 . aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. Como se explicó en la sección anterior. sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). La base teórica de Searle.Aproximaciones a la conciencia incorrecta. pero. (Frege 1891: 30. De hecho. y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. por supuesto). razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que. se halla contenido el modo de darse de la referencia. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. Y en efecto. ni siquiera en la misma persona. Sin embargo. aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. E incluso. (Frege 1892: 57) Entonces. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. que es lo designado por el signo. está unida la misma representación al mismo sentido. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. dice Frege. se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos. el sentido y la representación pueden no serlo. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. al menos. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. El signo (nombre. por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. non est idem. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. unión de palabras. por subjetiva. aunque el objeto sea idéntico. de diversas maneras”). la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. representación (Vorstellung).

Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. De hecho.Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. Sin duda. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. ni de carácter cualitativo. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. un modo de existir. y cualquier otra experiencia subjetiva. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. las galaxias. de hecho. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. el placer y el dolor. Las piedras. tienen un modo de existir objetivo. pensar en un emparedado. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. y cómo es que funciona. Los pensamientos son parte de la conciencia. En algún sentido. 2. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. La roca (y las galaxias. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. las rocas no sienten y por tanto. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo. Ser una roca no se siente nada. los libros o los bolígrafos). uno objetivo y otro subjetivo. los sueños. Lo es pensar en la separatio. los coches o las computadoras. importante y problemático de todos. el carácter cualitativo implica la subjetividad. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. ni de experiencias. Para Searle habrá dos modos de existir. pero también lo son las percepciones. tendríamos 38 . Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. Ahí. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. es el más sorprendente. las emociones. no tiene ningún tipo de subjetividad. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas.

Hay algo que se siente ser murciélago. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. Sin embargo. cuyo campo es. algo que se siente ser gorila. En oposición al modo de existir objetivo. el otro puede imaginar perfectamente mi dolor. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. que sirve para hablar de sí mismo). (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. Este 39 .Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. sustracciones y modificaciones. la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. no puede sentir mi dolor. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto. A raíz de esto. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. puede hacer empatía conmigo. Así. imaginables o sustituibles. es una metáfora que claramente alude a la gramática. y éstos son inadecuados para la tarea. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. (Nagel 1974: 280) De este modo. o cualquier otro animal. limitado. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. Si el murciélago. La ontología subjetiva. Si yo recibo un golpe. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. algo que se siente ser perro. algo que se siente ser humano. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). en cambio. por tanto. las cuales sólo existen para ellos. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación.

Para Searle. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’. computadoras y manzanas existen de modo objetivo. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. Por ejemplo. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. para existir. ideas. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. Por ejemplo. no pueden sentir lo que siente la ballena. reflexiones o proyectos. En contraste. pensamientos. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. ontológicamente subjetivo.Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. existen desde un punto de vista de primera persona. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto. de una conciencia. de su apreciación personal. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. éste puede ser subjetivo u objetivo. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. pues el miedo es una experiencia subjetiva. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. deseos. Con este criterio. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico. ontología significa modo de existir. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. del país o de la hora del día en que es emitida. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . entonces. que es el modo propio de existir de la conciencia. (2004: 135) En cambio. mares. cosquillas. En el terreno del conocimiento. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. Dolores. Las montañas. Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie.

La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. una nueva representación. La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. 18 La memoria icónica. aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. en contraste. 19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. En filosofía. en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. dice Searle. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . lo ahora pensado sería.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. el dolor de cabeza y la pantalla. este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. como en el ejemplo del frío invernal. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. dice Searle. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. Searle utiliza una metáfora espacial. Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. la idea misma de objeto. La unidad vertical. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. no la conciencia per se. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. En efecto. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos. 3. en su forma actual. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. según Kant.

M. la intencionalidad es el modo de operar típico de ella.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. tejido que une los dos hemisferios cerebrales. hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. Sin embargo. (Gazzaniga 1970) La otra patología. 4. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo. esto es. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. 1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada. son Searle y G. 21 En el siglo XX. lo que ocurrió fue que. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia. mientras tanto. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. que es el modo de ser de la conciencia. mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. (Alejandro Llano 1991. 21 “Es. El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. (Kant 1781/7. ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. E. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. Por este motivo. Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. Anscombe 1957). en el mundo de habla hispana. el síndrome de Korsakov. resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. sin duda. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. (Hedwig 1979: 327-8) 42 . Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. como objetiva”. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla.

cualquier estado consciente está dirigido a algo. no sólo para las visuales. o son sobre o de. pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. Por este motivo. si yo tuviera una creencia cualquiera. “Mis experiencias conscientes. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. y no de la conciencia en general. por lo menos. a Searle le interesa aclarar. y estados intencionales que no son conscientes. y no sólo los conceptos. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. cuatro puntos. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . si tengo una intención. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. objetos y estados de cosas en el mundo”. a. En segundo lugar. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional. Podemos desear. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso. pensar. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. pero considera que es engañoso y confuso. si tengo miedo. (2004: 139) Sin embargo. la intencionalidad siempre es aspectual. Todo esto aunado al hecho de que creencias. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. debe ser un deseo de hacer algo.22 (1983: 1) Por ejemplo. tienen siempre una perspectiva”. si tengo un deseo. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. De hecho.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. en general. a pesar de estar fuertemente relacionados. debe ser una intención de hacer algo. imaginar. No obstante. 23 Hay estados conscientes no intencionales. a diferencia de los objetos de las experiencias. Toda intencionalidad tiene un aspecto. El primero es que. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá.

Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. completa. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. solía hablarse de intenciones objetivas.Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. pero no intentan nada”. Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. un estatus ontológico peculiar. implica subjetividad. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. de la medieval). Los objetos son. lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. esperanzas y tantos más. por supuesto. intentan algo. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. (1983: 3) Por último. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. por ejemplo. Por definición. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. no tiene. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. y sólo los fenómenos mentales son intencionales”. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. de alguna manera. deseos. igual que lo son las creencias. “Por ejemplo. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. están ahí. y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. Sin embargo. la obra tardía de Brentano daría un giro. pero nada más. Sobre la intencionalidad objetiva. Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. en absoluto. podríamos ver todos los aspectos de un objeto). De hecho. 24 44 . por lo tanto. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. miedos. y nada más. (1983: 16) Con esto. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca.

(2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. Bajo este criterio. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. <Tengo sed>. ‘el taladro no quiere penetrar’. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. los libros. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. Si escribo la oración. el objetivo de una creencia es ser verdadera. esa oración tiene una intencionalidad derivada. ni original ni derivada. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. b.Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. ‘el robot conoce su trabajo’. los señalamientos viales. hipótesis o 45 . los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. Sin embargo. Creencias. las computadoras procesan datos. los anuncios publicitarios. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. tienen intencionalidad derivada. y en general cualquier signo hecho por el hombre. Como veremos en el Capítulo 4. los autos no desean y las máquinas no se cansan. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. (2004: 161) Finalmente. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’. <Mi auto tiene sed de gasolina>. Si digo. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. que le comunico a través de un acto de habla. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”. es un caso de intencionalidad intrínseca u original. El objetivo de un deseo es cumplirse. El conductor frena.

“parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. Por este motivo. Algunos estados mentales. Por ello. Por ello. Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. (2004: 168-9) Ahora bien. Si se cumple será un deseo exitoso.Capítulo Dos convicciones. si lo segundo. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. y con ellas. no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. a su dirección de adecuación. Para hacerlo. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. o cualquier otro estado intencional. es decir. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). por ejemplo. mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. Los deseos. a una realidad independiente. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. al igual que las intenciones de hacer algo. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). vergüenza. o una intención es llevada a cabo. Y un deseo se cumple. entonces tendré una creencia exitosa. (1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. sin embargo. pues. Si lo primero. en cambio. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. terror. intentan describir cómo es el mundo. en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo.

tener mucha práctica. y más. Un deseo. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. se define porque para ser satisfecho. Por último. Necesito saber hacerlo. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. entre otros. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas. que mojan el suelo. disposiciones y capacidades en general. tener una noción de cómo funciona la gravedad. Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión.Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. que esas gotas de agua caen del cielo. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. (1983: 21) c. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. y en el caso de la lluvia. Si yo creo. y para que esa adecuación tenga lugar. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. 47 . Lo que piensa Searle. Resumiendo. antes de pasar al siguiente inciso. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. mi deseo de practicarlo. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. ser valiente. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983). que está lloviendo. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. es necesario que comience a llover. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación). “Si se siguen los hilos en la red. sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”. que vienen de las nubes. en cambio. que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). La Red y el Trasfondo Finalmente. formas de enfrentarse con el mundo. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. por ejemplo. y así más o menos indefinidamente.

Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. como la sensación del volante en sus manos. por otro. como los árboles que deja atrás. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes. por un lado. en términos coloquiales. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención. ¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. el de la conciencia por ejemplo. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. 6. (1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. que un cambio en el estatuto de la conciencia. Pero tanto el paisaje de California. y la distinción centro de atención/periferia. por ejemplo.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. son parte de su campo consciente. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. pero es un error decir. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior. como aquello a lo que no. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. (1983: 19) 5. A menudo hablamos. Demos un ejemplo.

el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. de hecho. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. Figura 1. Una característica importante de nuestra conciencia. Además. dice Searle. sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos. todo percibir (normal) es percibir como. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. (1992: 133) Esto es importante pues. y el contenido es similar. Imagen Gestalt de pato-conejo. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. y. por ejemplo. 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como. es constante). 25 49 . aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma. La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma.

la conciencia también debe operar de este modo. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . Sin embargo. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. la psicología Gestalt explica. y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. y aquella tiene un Trasfondo. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. conocimientos y habilidades.Capítulo Dos campo consciente completo. Es más. visual en algún sentido. y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión. Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. No obstante. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. sobre todo. Él considera que. ‘en segundo plano’. experiencias perceptivas visuales. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. ¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. es una noción visual. o. No obstante. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas. indispensable para hablar de diferentes planos. en el fondo subyace una serie de presupuestos. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional.

los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. 26 No importa cuán extraño. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego.Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. Podríamos decir que. los coches. cuán increíble. después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. pero sí me parece familiar. si esto fuera posible) las personas. como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». Por todo esto. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. las experiencias. el escritorio no me era extraño. Naturalmente. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. Los estados conscientes. y si no conocido. o bien un objeto extraño. también me parece familiar. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento). Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. más o menos. cuán diferente sea un evento. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. Cuando conozco algo por primera vez. 26 51 . quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). éste sigue pareciéndonos más o menos familiar. familiares. no me sorprendí al verlo. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. 7. cuando menos esperado.

Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. un sentimiento de mí mismo. a. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. en donde nada fuera reconocible y categorizable. “Las criaturas. 2. de ningún modo. explica Searle. a través de las que Dios es conocido naturalmente. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. q. Y quizás lo más importante de todo. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. yo soy todavía un ser corporal. por la propia esencia divina”. diría Searle. reconocería su olor (quizá jamás percibido. no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. tanto que no resulte familiar en algún sentido. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. sería un caso patológico en extremo.1. Más bien. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. ni siquiera como objeto. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. (Sacks 1985) En ambos casos. Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. (Tomás de Aquino. (Tomás de Aquino. o sea. q. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada.Capítulo Dos Eso todavía es gente. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. con un sentido consciente de mi propio peso. 1. ad. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. quizá lo identificaría como un ser amenazante. los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. 27 De hecho. y más. Exposición…. (Tomás de Aquino. Exposición…. un caso en el cual nada fuera familiar. que es cognoscible para nosotros”. siento el vino como vino y. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. aquellas son todavía casas. como yo tomándolo. 1. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. distan infinitamente de Él”. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. a. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. quizá no tan extremos. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. 27 52 . pero lo catalogaría como un olor). no se puede decir. a la vez.

y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. de una manera u otra. no importa cuánto luches por olvidarlo. ni siquiera de la periferia. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. Así pues. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. No obstante. sabemos nuestra situación en el mundo. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. 9. 8. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . vivir. (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. “¡Qué hermoso sería levantarte. SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. de qué país somos ciudadanos. qué hora del día es. y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. pero no supe por qué. olvidarse de las normas y de las obligaciones. me decía yo. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo. en qué mes del año estamos. y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. en un momento de bohemia rebeldía. Un amigo. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. es un hecho que. Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. por otro. me dijo que eso no era posible. por un lado. y nada más!”. Supe que él tenía razón. Ahora lo sé. la experiencia de la percepción pasiva”. podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre.

caminar dentro de una habitación). a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. controlado desde la región de la cingulada anterior. EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 . también existe el movimiento involuntario. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto. aunque. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. En el caso de una acción (alzar mi brazo. hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. usted lo hizo”. cuando nos reímos espontáneamente. La pregunta es. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. neurocirujano fallecido en 1976. Por este motivo es posible distinguir. y Searle así lo reconoce. entre una risa forzada y una natural. mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. Sin embargo. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. tanto para el sujeto como para los observadores. incluidos los músculos faciales. como veremos en el Capítulo 5. sentir la camisa rozando mi cuello). Sin embargo. dice Searle. Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. 10. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. y en ese sentido. ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto». de sentirse uno mismo como un yo. O. «yo estoy haciendo que esto suceda»”. «esto está sucediéndome». los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. mejor aún. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran.Capítulo Dos demasiado definida. pero ilustrativo). Así. Aun así. y en ese sentido. pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria. uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto».

¿Cuál. la percepción. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. Según Plutarco. Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos. (2004: 281) a. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar. el de la primera pregunta. y recalca que lo que él hace es sólo un intento. ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien. “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. la triakóntoros 30 . Filósofo peripatético. psicológicas. de mala gana. reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. monstruo que vivía en el laberinto de Creta. (2004: 281) 3. exactamente. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. 55 . la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. pero Searle no: “Me he visto obligado. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. es similar al de “El barco de Teseo”. gobernador de Atenas entre 317 y 307.Aproximaciones a la conciencia filosofía.

pues la identidad viene dada por la funcionalidad. 32 Searle concluye que. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo. la diferencia material no sería importante.4. pues la noción de barco es. aunque formalmente era el mismo. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. La pregunta es. quizá. aunque formalmente era el mismo.11) 56 . El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. Dependerá. Eventualmente. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. se considera como el mismo. la distinción materia-forma no nos es útil. (2004: 282) Y con esto. ¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. Entonces. y ambos podrían tener la misma forma. una noción funcional”. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones.6. sería la misma: materialmente era distinto. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. quizá. La respuesta de Searle es que depende de nosotros. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. (Hume 1739/40: 1. ¿Cuál sería el barco original. Es decir.Capítulo Dos crecimiento. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. no quedaba ni un solo madero del barco original. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. después de todo. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle.

Continuidad temporal relativa de la estructura. “Imagínese que ahora digo. Dichos criterios son: 1. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida. y el que continuó funcionando. Estos criterios. tiene que haber una unidad en la estructura. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. de hecho seguimos pareciendo humanos. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. en realidad. esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. Pero de modo objetivo podría fallar. sinceramente. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. Además de tiempo y espacio. (2004: 283) Y con esto. (2004: 286) 3. Para Searle. aun cuando sus maderos fueron cambiados. uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. (2004: 285-6) 2. Como yo recuerdo ser el mismo. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. una paradoja sobre la identidad. entonces me siento el mismo. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . Desde mi punto de vista interno. Memoria. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. dice. pero en el caso de la identidad personal. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. y esto se ve en casos patológicos. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. Habrá dos criterios de tercera persona.

lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. se volvió mezquino. y en consecuencia. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor.2) Según Searle. Esto es cierto.6. Este criterio no será tan importante como los otros. 33 58 . (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994). pena.4. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo. también.6. así. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo. Continuidad de la personalidad. cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. 34 b. (Hume 1739/40: 1.]. no existe tal idea”. la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. “No podemos. en parte. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad. además de la continuidad de mi cuerpo?’. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX.4. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. luego de que la barra atravesara su cráneo. pues. 33 (2004: 290) 4. (Hume 1739/40: 1. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona. la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. placer. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. según Hume. porque recordamos”. etc. receloso. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad. vicioso y grosero.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura. Es una ilusión. alegría. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo.

pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. La identidad depende de las relaciones de las ideas.6.4. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. con quién casarse. qué tipo de carrera ejercer. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). “Muchas tomas de decisiones humanas. La muerte. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. (2004: 295. podría decirse. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. las acciones y la libertad. aunque habla de Hume. Hume concluye que.21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto. qué tipo de familia tener. 35 59 . sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. en realidad las decisiones más importantes. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal. es el horizonte de la racionalidad humana”. De hecho. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. ver Nagel 1970: 67-85. algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos. pues. basada en la intemporalidad formal de los juicios. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan. (Hume 1739/40: 1. Con respecto al tiempo. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. de un yo que permanecerá en el tiempo. Para una interpretación distinta de la prudencia. o al menos la postulación. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. sería simplemente una experiencia más. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. tales como dónde vivir.

tienes un yo”.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. racionalidad. así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. libertad. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones. 36 60 . podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. De hecho. Para éste. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. la cosa que comete todos estos errores. percepciones. El yo “tiene que ser una entidad. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. Si tienes todo esto. El punto de vista es un requerimiento puramente formal. inferencias o ficciones. la que lleva acabo estas transiciones. etc. de un yo que es depositario de dichas pasiones. percepción. el resto. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. por tanto. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. Así que. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. quizá sin darse cuenta de ello. Incluso en el segundo libro del Tratado. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. 36 No obstante. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y. tal que dicha entidad tenga conciencia. me parece. (2004: 297) En principio.

incluso por como hablamos. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”. un sujeto (un alguien). es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. (2004: 298) Y no sólo esto. y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. 61 . como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. Sin embargo. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. al hablar. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. Necesariamente hay un yo. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. incluso. al menos no con la claridad con la que lo hace. no guarda ninguna distancia del punto cero. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. como he tratado de enfatizar. Una idea tal. El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. todos los demás cuerpos están fuera. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. Sabemos. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. Naturalmente sigue siendo paradójico. pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. […] Por lo que concierne al yo. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. normalmente entre los ojos. Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica.

y preparado con leche evaporada suiza. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. Y en general. nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. En ocasiones. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. en general. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro. El problema es explicar la naturaleza de ese yo. paradójico. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. a algo que está más allá de su contenido inmediato”. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. como casi todo lo referente a la conciencia. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. dice Searle. hojuelas de chocolate blanco. pues cualquier respuesta que se intente resulta. Así. colocado sobre mi escritorio. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. 11. Sin embargo. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. al igual que la estructura Gestalt 62 . Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. Pensamos sólo en el pastel de chocolate.

y. EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. de cualquier manera. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. Con toda probabilidad. furia. aunque sí son conscientes. (2004: 139) Además. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. animado o abatido. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. 12. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. a pesar de ello. aunque con ciertas diferencias. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. Los sentimientos de fondo. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. tristeza. 38 “Un estado de ánimo. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. ni simplemente indiferente. por sí mismo. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. a una persona deprimida podría resultar angustiante. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. Más bien. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo. ira. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. No se refiere a dolores o placeres particulares. me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. en cambio. pero. y no los emocionales. son estos sentimientos. (1992: 140) 13. pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo.Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. etc. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. Naturalmente. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 . Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales.

una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total. dolorosa. claro está. con una condición de satisfacción particular.Capítulo Dos concretos. La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. (2000a: 45) 64 . La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. desagradable. aunque. siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable. hay estados de ánimos más agradables que otros. neutral y así sucesivamente.

el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. y este hecho. más allá de ser susceptible o no de crítica. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. y reconoce cuando es atacado. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. la unidad. Reconoce cuando él es el que ataca. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. sin duda. De igual modo. no parece que los animales tengan esta conciencia activa. distingue la diferencia entre morder y ser mordido. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. En ocasiones parece igualarlas completamente. e incluso así lo busca. Sin embargo. un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. pero es evidente que no son idénticas. El carácter cualitativo. parece ser sólo la punta del iceberg. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. la estructura Gestalt. Si ve a un gato treparse a un árbol. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. Se echa de menos. y lo evita. aunque importantes. Con esta advertencia en mente. la subjetividad. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema. un perro por ejemplo. Los estados intencionales. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. intentemos aclarar este problema. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. el centro y la periferia.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. el aspecto de familiaridad. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. como las diferencias entre la mente humana y la animal. Ser 65 . En este artículo hace algunas distinciones que.

los cuales son una característica estructural de toda conciencia. 66 . así descritas. Entonces. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia. Alasdair MacIntyre. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. el perro. 1. sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. 39 Así. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. aristotélico escocés de la Duke University. Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. Nada tiene que ver con el lenguaje. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene. y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. en particular sobre la creencia. es imposible negar que tenga creencias. lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. la racionalidad o la humanidad. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. Algo similar ocurre con el desbordamiento. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. En el caso aludido del gato y el perro.Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación.

aunque el gato tenga una creencia indeterminada. Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. como quizá haría el abogado). pasados unos segundos. pero no lo suscribe. no pensará ninguna proposición. El gato. Entonces. MacIntyre. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados. Simplemente cree que debe alejarse de ella. que conjeturar.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. tanto en humanos como en animales. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. que suponer. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. De pronto. que estar inclinado a pensar en algo). y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia. la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo. gracias al lenguaje y a la racionalidad. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. Pero si un estado intencional se define por su contenido. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . les es dada una descarga eléctrica. Es claro que la diferencia radica en que. Además. tiene una creencia. que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. en cambio. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. a ambos. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. Evidentemente. la persona puede analizar su creencia. acotarla y determinarla luego de un análisis. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer.

continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos. por los miembros de diferentes especies. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. En segundo lugar. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. Pero el contenido de sus creencias. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. por supuesto). incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. MacIntyre afirma que. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. Para concluir. como creo que lo he hecho. a pesar de no tener la facultad de la razón. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos. a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. En primer lugar.Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. que las creencias pueden ser indeterminadas. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. en una medida muy considerable. tanto las determinadas como las indeterminadas. Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. Bajo esta perspectiva. entonces. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos. irreflexivas y pueden no versar sobre universales. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. 68 .

pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. yo lo habría disfrutado más». las abejas salen a buscar flores con néctar. pero quizá sí con imágenes. pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. Estos giran principalmente en torno al lenguaje. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo. Damasio pone el ejemplo de las abejas. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. El famoso caso de Temple Grandin. Lenguaje. así lo corrobora. Estados intencionales que representen hechos complejos. una preferencia”. “La abeja está realizando una elección. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. naturalmente. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. una mujer norteamericana con autismo. la temporalidad y la representación del yo. pues desea comerlo. En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. Al inicio de su vida productiva. Quizá se comunican. pero no puede creer en la ley de la gravedad. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. al parecer no saben cómo obtenerlas. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. y espera a que le dé dicho hueso. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. al perseguir a un zorro. Al inicio prueban en cualquier flor. y descubre que su presa no se fue 40 69 . […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende. lo comeré». no deliberadamente. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso.Aproximaciones a la conciencia 2. no conscientemente. Y aunque tienen esta pulsión. Olfatea el primero. Un animal no puede tener. como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano.

parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos. por ahí. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. Temporalidad. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. (2001: 2) 3. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”. (MacIntyre 1999: 74) 70 . y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. sea temporal o espacialmente. gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. a diferencia de los simios. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano. 4. “Para los humanos. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Sentido del yo.Capítulo Dos 2. los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia. universidades o dinero. matrimonios. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. Además. Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino. Sociedad. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal.

Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje. en la parte occidental de la división política del mundo. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). es nuestra habilidad de crear. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales]. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento. Situación. 6. sentido del yo. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”. por ejemplo.3. Decisiones libres de deseos. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo. en tanto a la racionalidad concierne. 5. 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza.1) 71 . Somos monos parlanchines extremadamente listos. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. Pero un saberse ‘yo’. Naturalmente. reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé. en cambio. pero no puede creer que el 6 de diciembre. temporalidad. La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal. (Hume 1739/40: 1. dice Searle. situación y conocimiento de cierto mundo social. es un día frío. sólo los seres humanos lo pueden tener.16. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo. ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires. Un ser humano. Después de este análisis.

Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. A esta teoría. 72 . John Searle la ha llamado naturalismo biológico. Para él. la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales. mismo que trataré en el Capítulo 4. incluido el hombre. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros.

principalmente a raíz de las obras de Descartes. 4. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas . siempre y cuando sean consideradas por separado. El cuerpo humano es un objeto material. Estas premisas son válidas.CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. 3. La mente humana y el cuerpo interactúan. El espíritu y la materia no interactúan. qué es el cuerpo. cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. Sin embargo. 1. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. Su intención es explicar qué es la mente. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente. Estas cuatro premisas son: 1. 2.

la tercera y la cuarta ya no serán problema. como receptividad. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. Hoy por hoy. Y. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). que algo la gobierne. al afirmar las cuatro se da una contradicción”. al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa. Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. de suyo es necesario que algo la actualice. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. así. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera. Respondidas éstas. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. Lo que consideramos materia en realidad es 74 . a pesar de su plausibilidad. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. como pasividad. sino como un campo de masa/energía. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. En la edad Moderna. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. explicar cómo. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna. así lo hicieron Platón y Aristóteles. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad. peor aún. además de que no la considera ya como extensión. Entonces. no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. siguen siendo falsas. Como veremos más adelante. pues las proposiciones son incompatibles. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa.Capítulo Tres a la vez.

sin duda. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. y un largo etcétera. más bien. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales. no al fenómeno mismo. El problema se ha orientado a analizar. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso. materia) Es relevante. ‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. Y en segundo lugar. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. 75 . El problema mente-cuerpo. 2. el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. En primer lugar. ‘no existe otro tipo de sustancias’. como debería ser. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto. UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas.v.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida. Tugendhat no puede tener más razón. “No hay fenómenos paradójicos. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. (Abbagnano 1983: s. Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno. ‘la relación entre ellas es problemática’. en su planteamiento tradicional. natural y sin traba alguna. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido.

me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. evidentemente. mente-cerebro o la díada. a tres aspectos diferentes. no está exento de esta misma crítica. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones.Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. El primero. tríada o combinación que se quiera. la existencia. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos. Por ello. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. me parece. Tomás de Aquino. o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. la vida. espíritu-materia. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. 76 . aunque relacionados. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. esta es la gran pregunta metafísica. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. El asombro que genera la realidad humana se debe. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. El segundo. Por ello. ¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. Hume o Searle mismo. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. Con esto. Y el tercero. Descartes. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. la conciencia.

especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. por su parte. La subjetividad. No obstante. ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. sugiere una referencia mucho más amplia. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. En general. El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. Es a este conjunto de experiencias subjetivas. que se refiere el término ‘mente’.El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. y no ya la vida. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. Ante esta ambigüedad. estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad. El alma. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad. Ante esta diferencia. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. bajo la perspectiva aristotélica. implica la capacidad de reflexión. sino a la existencia misma de un sujeto. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico. cosa que sería demasiado para ‘mente’. sino un principio vivificante y de movimiento. Desde la biología. problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. ‘espíritu’ o ‘Geist’. se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. en cambio. prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. cuya naturaleza era inmaterial). El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. al menos para mí. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. en el caso humano. 4 No es nada claro. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). 3 77 . ‘psyché’. pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. de la libertad. además. utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. por supuesto. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. y a la existencia de un sujeto como tal. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. sino algo ontológico. 4 En cierto aspecto. El problema de la existencia (en el plano metafísico. la distinción entre los términos mente y conciencia.

78 . desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. sino con una concepción de sentido común. tampoco de este trabajo.Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. ingenua. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. En palabras de Searle. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste. es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro. Si esto fuera cierto. la química y la biología principalmente. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. con Descartes. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. natural y poco técnica del mundo. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. que cualquier ser humano. No obstante. libres. y no sería una duda natural del ser humano. consiste pues. en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. 3. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico. 5 En consecuencia. Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo. con una mente y racionales. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. y en consecuencia. estrictamente hablando. entonces. Fueron James.

no lo entiendes ni tú mismo»”. por lo tanto. habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. en parte. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. tiene una solución simple. Pero mucho más importante que lo anterior. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. Sin embargo. y. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación. pero también. Sin embargo. obviedad no es lo mismo que trivialidad. es patente. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. Tenemos. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. precisamente. en un sentido. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. Por un lado. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. (Faigenbaum 2001: 183) Además. Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. y éste es cotidiano. El esfuerzo de Searle consiste.El problema mente-cuerpo humana. pero como dije en el Capítulo 1. mucho por analizar. muchas supuestas obviedades. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. en ocasiones. 79 . Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. Esto puede deberse. todos sabemos que es verdad. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría.

una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas. e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. Para Galeno. el corazón producía la sangre arterial. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. De modo análogo. Fue Franz Josef Gall. la venal y la arterial. médico alemán. fundador de la frenología. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. paradójico para otros y complicado para muchos. Como él lo ve en El Redescubrimiento. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. 80 . Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales. y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. Para la medicina galénica. Galeno describió también las válvulas del corazón. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. Por increíble que parezca. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. Vayamos un poco atrás en la historia. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. Carl Wernicke. principalmente. con las investigaciones de Paul Broca. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible).

Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos. la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. es decir. Con esto. no duda en que no tardará en serlo. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. es importante mencionar que durante toda la obra de Searle. era posible. de nuestros estados afectivos. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. (2005a: 318) II. carácter cualitativo. pero sobre todo neurológica. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). y de todo el universo. Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. etc. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. unidad. en resumen. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. la conciencia. sino encontrar una explicación filosófica. del yo. Para Searle. Estos fenómenos. la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. desde los presocráticos hasta nuestros días. y por qué éstos son rasgos cerebrales. Antes de pasar al siguiente apartado.El problema mente-cuerpo Así pues. aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. no podrá explicar esta última del todo). de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. en “The Phenomenological Illusion”. libertad. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia. ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. de la intencionalidad. Sin embargo. Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. subjetividad. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. el sentido del yo. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”.

quizá excluido Platón. 1. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. Para Searle. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. en un descarado descuido de la historia de la filosofía.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. La unidad de intelecto. Leibniz. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente. Para decirlo en breve. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. crítica tras crítica. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. ninguno de esos autores es propiamente dualista. Kant y Reid tomaron a Hume. Platón tomó a los sofistas. q. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. Tomás de Aquino y Agustín. De Veritate. En términos esquemáticos. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). a Aristóteles en algún sentido. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. suele incluir. a Agustín. Aristóteles a los llamados presocráticos. De modo similar. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. De hecho. 82 . Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley. a Tomás de Aquino. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. implícitamente. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. Este grupo está típicamente constituido por materialistas. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. Y al criticar su dualismo. sería dualista. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. incluso a Leibniz y a Malebranche. el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan.

En el caso del problema mente-cuerpo. pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. es disolver este cuadrilátero imaginario. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. Ante esto. La primera. no es completamente monista. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. El funcionalismo. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. Esto lo hace de dos maneras. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. es tratando de explicar su teoría. (James 1897: § X) 8 83 . el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. a las teorías de la identidad. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues. de supervivencia. quizá. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. evidentemente. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. en el siglo XX. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. En él confluyen religión. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. filosofía y ciencia. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. por una opción entre varias propuestas. entre muchos otros). 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. primero. por ejemplo. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. 8 Así. sino que debe hacerlo. en este caso en concreto.El problema mente-cuerpo materialistas. la historia de las confrontaciones se han dado. en términos prácticos. la creencia sobre la naturaleza humana. Lo que pretende Searle. después. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. creer en algo. al funcionalismo.

Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. siendo tan sólo una cosa pensante.Capítulo Tres biológico. sin dejar ninguna otra opción. generando. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. A raíz de esto. siendo éste sólo una cosa extensa. (1992: 2-3) 1. carente de extensión. Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. mucho más interesante. del cuerpo y el cerebro. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. generalmente. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo. ciertamente. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. muy al estilo de Heidegger. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. Y pese a que tal vez (o mejor. digámoslo así. no obstante. y que me es posible existir sin él. no pensante. se supone que ambos agotan el campo. (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés. la realidad de la mente. Pero la segunda manera. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). Paradójicamente. Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. una adherencia voluntaria a sus propuestas.

los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón.El problema mente-cuerpo (res cogitans). están determinados por las leyes de la física. a diferencia del hombre. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. Descartes calmó en parte este conflicto. Los cuerpos. que sí lo es. separados los campos. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias. Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). La verdadera identidad se perdió desde Descartes. permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. y de muchos otros. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. como entidades físicas. Salomónicamente. Descartes dividió el mundo en dos. La interpretación de Searle. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. Así. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. En el siglo XVII. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. podía el hombre quedarse tranquilo. piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. aunque no completamente. Él pensaba que la filosofía. las mentes son indivisibles e indestructibles. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. 85 . Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. Pero la solución terminó siendo problemática. por cierto. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. Cada mente es un alma inmortal. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. la física y la astronomía. filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova.

que requieren un conocimiento indirecto. además. Es. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. Peirce “The Law of Mind” (1892-3). a diferencia de los cuerpos. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. S. La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. la cartesiana. Aclaremos. Es un gran error. con deliberada agresividad. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. es decir. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. ni libre albedrío por lo tanto. y falsa no en los detalles sino en principio. el escepticismo sobre el mundo externo. que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. 12 El problema de otras mentes. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. y de un tipo especial. entre otros. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo. la identidad personal y el yo. 11 86 .Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. por lo que los animales no tienen mente. sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo. donde. es un enorme error de principio a fin. Espero probar que es completamente falsa. 11 Como seres humanos. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. en la interpretación cartesiana de Searle. ni alma. un error de categorías. no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. el cual es susceptible de equivocaciones. 12 Sin embargo. quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física. somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. a saber. No es meramente un conjunto de errores particulares. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta.

las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. Nada más lejano de la intención de Searle. Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables. y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. es en realidad un giro. tales como sentir un dolor. exactamente. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. Las almas conscientes están separadas. (1992: 13) En realidad. Descartes no pensaba eso. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. las relaciones entre lo mental y lo físico. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. 87 . que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. (2004: 18) Searle muestra con esto. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. aunque igualmente problemático. porque para él no podía. Su pregunta era. Pero ningún objeto material. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. De hecho. El giro. uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. de modo muy claro. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. es consciente. Descartes no pensaba que esto fuera posible. puede afectar a lo físico. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. incluso los dualistas entre nosotros. a su vez. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. más bien. cómo contenidos mentales específicos.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. vivo o muerto. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro.

No obstante. en realidad. son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. (2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). no lo sostiene. no hay dos sustancias. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. y ontológicamente es irreductible. pero conceden la existencia de dolores. es un rasgo de nivel superior. Esto significa aceptar que. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial. Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. pero sí dos tipos de propiedades. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. sino propiedades de la entidad completa. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas. sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. (2002: 59) 88 .Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. en efecto. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos. En efecto. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. aunque no hay dos sustancias diferentes. sino sólo un rasgo de éste. tratando de argumentar que él. De acuerdo con Searle. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. Esta nueva versión del dualismo sostiene que.

a saber.2) o al de la sobredeterminación causal. luego de un gran declive del dualismo. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. Esta aclaración es crucial. Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. A grandes rasgos. a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas. o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. pero puedo adelantar que. Esto significa que. MATERIALISMO Los filósofos pensaron. III. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. Por ello. Desafortunadamente. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). y no como categorías ontológicas. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?». Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. 2. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. Ante esto. pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. la física y la mental. de la conciencia o de la mente. Para él.El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5.

la noción de materialismo no tiene un significado usual. entonces Searle es un materialista. el dualista cree que existe algo inmortal. 13 Y por esto. El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. y la conciencia es reductible a éstas. “parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia. (1992: 28) Para Searle. sin cesar. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). tradicionalmente definidos. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. Pero a pesar de ello. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. etéreo o invisible. entonces Searle no es un materialista. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual. 13 90 . es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. (1992: 27) 3. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. Pero. tradicionalmente definidas. Así. analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir.

(2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. posiblemente. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. 14 91 . entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. La postulación crea dificultades intolerables. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. sin embargo. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. 3. Es imposible evitar el epifenomenalismo. son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. Pero actualmente. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. y David Chalmers. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. nuestras almas continúen por ahí. hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. La postulación es innecesaria. La dificultad. (1992: 27. filósofo australiano activo desde los noventa. pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. excepto. desearía que fuera verdad). No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente. 2. A mi entender. hasta donde puedo saber. aunque pienso que es extremadamente improbable que. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. el énfasis es mío) No obstante lo anterior.

podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. y por otro. 15 No obstante lo anterior. la posibilidad de una vida después de la muerte. al mismo tiempo. el énfasis es mío) Aun así. 15 92 . En cuanto a la intelección. el arte. el misticismo y otros valores espirituales en general. así es que dejo abierta la cuestión. no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. sólo justificables). como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. Hoy por hoy. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. Me considero enemigo de las escisiones. No compite con otras visiones alternativas del mundo.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. Abundar más en este punto es imposible por el momento. Hasta la fecha. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. pero debo decir algo al respecto. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. (1992: 90-1. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. Y ante esto. Argumentos religiosos un sinfín. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. estoy convencido de ello. Por otra parte. de psyché. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma. tenemos varios problemas todavía. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. confieso. la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa. pero el término ‘alma’. En primer término. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. Así pues. no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. El concepto de alma. Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción.

por decir lo menos. no son lógicamente contradictorias. así como por la viveza. su lugar en el mundo. pretender que es absurdo creer en ella. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios.El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. 93 . en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. un exceso de frivolidad. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. La angustia ante la muerte. el problema mente-cuerpo va de la mano. es otra. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. el natural anhelo de continuar existiendo. la naturaleza humana. la desazón por la pérdida de un ser amado. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. comprobable. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. es una cosa. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. y como Searle mismo reconoce. está intrínsecamente arraigado. y no a priori ni absoluta u objetivamente. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida. controlable y repetible. Como dijimos anteriormente. Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma. me parece. el deseo de sentirse amado en todo momento.

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Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general. MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. a. Evidentemente hay varias versiones de materialismos. Afirman que “es cuestión de definición.CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”. Este último es el de Watson (1925). El lógico y el metodológico. y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). Una ciencia empírica rigurosa. presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. 1. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. cuestión de análisis lógico. según esta visión. (1992: 33) Por otra parte. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO .

Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. sino solamente de su función. o el rol que juegue. en general. De acuerdo con éste. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. deseo. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. de acuerdo con el funcionalismo. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. usando malas palabras. Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. otros estados mentales y la conducta. para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. De acuerdo con esta teoría. lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas. etcétera (efectos). dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. en el sistema cognitivo del cual es parte. Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975.Capítulo Cuatro b. Lo que hace a algo un pensamiento. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. Place?”. Así. Van Gulick 1995). decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). T. Lycan 1987. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. 1 96 . una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. para producir ansiedad y causar gemidos. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. Las teorías funcionalistas. De ser así. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. c. aumentando su presión sanguínea. Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. son capaces de sentir dolor.

sienta. si la visitamos por dentro. entonces estas criaturas también podrían tener dolor. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. no hallaremos. más que piezas empujándose unas a otras. tener percepción. (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado. En pocas palabras. y lo que de ella depende. además. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). en años posteriores. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. (Levin 2004) Esta teoría. Supuesta tal máquina. actúe o sea de cualquier otra manera consciente. podrá concebirse aumentada. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. por supuesto. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. Newell 1982). d. conservando las mismas proporciones. El mismo Leibniz. pero nunca nada que explique una percepción”. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. confesar que la percepción. (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. por las figuras y los movimientos. tiene un argumento similar: “Es forzoso. con lo cual es imposible que una computadora piense. sentir. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. en un contexto distinto. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. es decir. pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. y la semántica es irreductible a la sintaxis. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. es inexplicable por razones mecánicas. que el cerebro realmente no es relevante para la mente. como Descartes.

considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad. LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). Churchland 1986. psicología y neurología. 4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991. 2.Capítulo Cuatro e. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle. pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. es un grave error en filosofía. En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor. Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica. emoción. 98 .). Patricia S. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. y la vía ‘anticientífica’. Churchland 1981. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. etc. representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. Ellos piensan que. La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. creencia. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. tanto filosóficos como de sentido común. Por esto mismo. Paul M. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo.

la única respuesta a la pregunta epistemológica. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. incluso deseable. a pesar de ser descaradamente falsas. Es posible. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1. 3. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 . del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein. Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. El error está. La ciencia es objetiva. y por qué sus propuestas. asumen esta proposición. 4. 5. parecen plausibles. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables.El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. sino. trata con una realidad que es objetiva. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. dar una explicación del lenguaje. 2. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. Dado que la realidad es objetiva. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. Por ‘tradición’. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. es: sabemos al observar su conducta. más importante aun. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. En lo que respecta al estudio científico de la mente.

Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo. Naturalmente. porque parece que si aceptamos los hechos.Capítulo Cuatro 6. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. los siete puntos están emparentados e interrelacionados. como opuesto a lo mental. 3. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad. Dado que la realidad es física. 7. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . físicas. y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. esto es. en última instancia. Terror a caer en dualismo cartesiano. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. Las únicas cosas que existen son. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”.

(1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos. El vocabulario no es inocente. La herencia de un vocabulario cartesiano. quizá nuestra noción de 101 . tiempo o materia no son veraces.El naturalismo biológico como cualquier otro. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. Y naturalmente. El hombre moderno necesita más. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. no puede ser cuestión de la materia. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. si nuestras nociones de sentido común de espacio. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. materia-espíritu. Junto con la metafísica. cuerpo-mente. “Así. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. tendríamos que creer que si algo es mental. si algo es real. materialismo-mentalismo. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido. no puede ser material”. si es inmaterial. quizá inevitablemente. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. Y junto con el vocabulario. (1992: 16) 4. Las oposiciones físicomental. El modelo de la ciencia ha sido la física. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. dice Searle. especialmente la del hombre moderno. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. a decir de Austin. 2. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. […] [Y así]. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. si algo es cuestión del espíritu. L’ivresse des grands profondeurs. 3. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. no puede ser físico. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. su gran descubrimiento. considera Searle. La embriaguez de las grandes profundidades. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista.

y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. un modo de existencia. y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. Llegado a este punto. Al hacerlo. 2. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. No toda la realidad es objetiva. procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. (1992:18) En efecto. 1. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. “y esa confusión se basa. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo. aunque no completas. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser. No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. sentimientos. especialmente en ciencia. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). una parte es subjetiva. en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. deseos. 102 . Hecha la aclaración. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. a su vez. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. La conciencia sí importa. pero ontológicamente. Searle. nuevamente. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. y el sentido ontológico”. epistemología y causación.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea. La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. que ontológicamente es subjetivo. (1992: 19) Epistémicamente. 4.

4. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. tengan personalidades múltiples. La ontología de la mente es. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. “cuando estudiamos a él o ella. pero no sólo por ella. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y. no se debe. es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. dice Searle. que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. a su conducta. La absoluta certeza. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2. quizá. esencialmente. Pongamos algunos ejemplos. independientemente o junto con su conducta. Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. entonces la tradición está equivocada de raíz. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre. se hace en otros sujetos. 3. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. Pero sabemos. Y esto no es un punto de vista epistémico”. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. este argumento es bastante poderoso. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. ni remotamente. y lo sabemos con absoluta certeza. una ontología en primera persona.

quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. Así. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. es difícil saber que sólo son imágenes. 6 104 . falta de movimiento ocular. cuestión mucho más complicada. b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos. En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). Además. 6 Algo similar pasa con un animatronic. Con el estado de coma. puede discriminarse éste de uno reversible. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal. matemático inglés nacido en 1912.Capítulo Cuatro del radio. puede ser fácilmente engañado. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. Por la conducta de la persona. podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. aunque la conducta aparentemente sea la misma. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano. pasa algo similar.2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. falta de reflejos en tendones. Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral). deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. Un último ejemplo. Naturalmente. La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente.

mucho menos a una máquina. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. (1992: 23) Precisamente por este motivo. Con esto. Kuhn o Lakatos. causalmente. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente. (1992: 23) 5.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. Por el contrario. Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. “Sabemos que. al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado. a través de la cual podemos conocerlos. en el estudio de la mente. incluso de una manera normal. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”. 6. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros. sino qué son los estados mentales. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . (1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales. En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. Para concluir este punto. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. como en cualquier otro estudio.

es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). Los límites están ya impuestos. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. de hecho. y por otro. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. En efecto. El hombre. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite. Pero el conocimiento no funciona así. mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. 10 Así pues. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. con nuestro cerebro o naturaleza limitados. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica. pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. nuestros límites pueden expandirse. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. aunque no sepamos qué hay del otro lado. Así. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. Sabemos. Como tal. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. incognoscibles para nosotros. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. y sí podemos conocer un límite ya impuesto. Entonces. 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. (1992: 24. aunque claro. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico.Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. sin embargo. (Nagel 1974) 10 106 . y por tanto. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. por un lado. como lo concibe Searle. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. Además.

las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. y éste es sólo un ejemplo. b) Suponer que lo físico. los electrones no contarían como parte de lo físico. la concepción de la realidad física como res extensa. dice Searle. Así. una nula habilidad para jugar ajedrez. es obsoleto. las cosas serían físicas o ininteligibles. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’. en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’. oraciones gramaticales. sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física. Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra. dice Searle. La concepción cartesiana de lo físico. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. algo corporal. pero no es posible dudar que es también físico. 12 (1992: 25) Pareciera. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. de nuestra psique. la afición por los mapas de un viejo boticario. en términos cartesianos de res extensa.El naturalismo biológico 7. y desde la definición cartesiana de ‘físico’. es lo constituyente de la realidad. 107 . Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. La pobreza de las categorías físico y mental. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. En realidad. La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos.

1969 [capítulos 6 y 8]. En resumen. una conclusión natural. es terminar en el materialismo. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología. el matrimonio o el gobierno de Irán. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. es decir. admiración y un cierto misterio. 108 . (Searle 1964. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. 1995a) Ante esto. el materialismo implica un dualismo conceptual. tienen en común que son hechos institucionales. pues su carácter institucional es distinto a ambas. sólo llegaron hasta uno. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. no lo es de estupor o desconcierto. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. y aunque digna de sorpresa. Los goles o las tasas de interés. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza. II. Para Searle. Los monistas. la digestión o la mitosis”. ante la misma pregunta. o incluso innecesaria. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. así como los EstadosNación. y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. su propio modo de existencia: atlética. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. es necesario realizar un cambio terminológico. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. económica o mental. son relativos al observador. De un modo característico en él. Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo.

¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. en realidad hay muchos tipos de reducción. c. y si algo es mental.El naturalismo biológico 1. 109 . muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. siempre antecede a otro evento. Sin embargo. donde la causa precede al efecto”. a. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. se cree que la noción de identidad no es problemática.”. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo. la causa. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. no puede ser físico. b. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. el efecto. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. d. (2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes. Para resolverlo. Si algo es físico no puede ser mental. La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática.

creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. En efecto. mentalismo a materialismo. y como dije en el capítulo anterior. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. ingenuamente interpretados. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas. LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. nuestra existencia sería un problema. monismo a dualismo. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana. cuerpo a mente. y estados físicos. uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia. El cambio terminológico El cambio terminológico es. ingenuamente interpretados. materia a espíritu. dice él. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. De haberla. hay una subjetividad. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. y en gran medida. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. sin divisiones. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. 2. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo. hay 110 . a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. Debemos comprender que el hombre es una realidad única. Sin embargo. sin escisiones.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. dualista o monista. que vivimos en un solo mundo. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. que los filósofos han hecho de la naturaleza. quizá.

más no excluyentes. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico. y otra como alma. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). Y por eso. Como veremos a continuación. como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’.13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”. constituido de tal y cual manera. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física. aunque sí fenómenos diferentes. Searle estaría de acuerdo con esto. A fin de cuentas. Para Searle no puede haber principios diferentes. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. y me parece que lo logra. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 . Claro que podría objetársele a Searle. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. Capítulo 3). (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis.El naturalismo biológico una vida mental. por lo que no puede haber una división absoluta. Si lo mental es causado por lo físico. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo. como presentarse en un contexto que supera al actor. sino a un sinfín de fenómenos. junto con Searle evidentemente. En principio. entonces podemos hablar de fenómenos distintos. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión. el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. o a mí. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. lo único que quiere explicar Searle. sin que pueda ser reducido a otras causas externas. Sin embargo. de nuestro cerebro. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2).

La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental. cerebro y conciencia no son lo mismo. Insistamos en que. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. con el vocabulario tradicional. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico. es completamente ininteligible.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. son físicos por los últimos cuatro criterios. Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. “Esto es. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. la subjetividad y la intencionalidad. Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. Searle considera que lo han sido erróneamente. el carácter cualitativo. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. entre res cogitans y res extensa. (2004: 130) 112 . A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. en efecto.

Normalmente. son físicos”. de este modo. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. son un cierto tipo de estado biológico. “La tradición contra la que estoy militando dice que. a fortiori. y por ello. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria.El naturalismo biológico La conciencia. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. dice Searle. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. que sea sólo comportamiento neuronal. como rasgo cerebral. debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. (2004: 118) b. En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. no pueden ser físicos. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia. la fotosíntesis o la lluvia. las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. Una reducción ontológica. Por eso. un rasgo biológico tan físico como la digestión. Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. en cambio. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. pero no es deseable. o La Trinidad de El Greco a 113 . No obstante. Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. es un nivel del sistema. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular. es necesario aclarar ahora algo al respecto. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. En efecto. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. (2004: 119.

No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. en su originalidad subjetiva. la reducción ontológica. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. (2004: 130) Por ejemplo. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. la conciencia es propiamente subjetiva. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. es ontológicamente un fenómeno de primera persona. Por ejemplo. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. no hay un objeto que sea un atardecer. Pero no podemos hacer esto con la conciencia. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. y estudia la conciencia. El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo. 14 114 . pero como dejamos claro en el Capítulo 2.Capítulo Cuatro fotones. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo. Por esto. De hecho. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. no ontológicamente reducida. Sin embargo. por ejemplo. aunque posible. c. Éstos no son más que una apariencia. percepción o subjetividad. los atardeceres. en su consideración más originaria. De la misma manera. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. 15 El rojo. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe. sin la necesidad de la reducción ontológica.

A esto se le conoce como niveles de descripción. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up). Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. d. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. en el nivel superior. Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. que son niveles de descripción superiores”. De igual modo. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. pero no se sigue que. la conciencia sólo es un proceso cerebral. La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. Para explicar ambos sentidos. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. en el caso de la conciencia.El naturalismo biológico causación funciona así. “Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. por ejemplo. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. 16 115 . sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. es decir. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. 16 “En muchos casos de causación. como he dicho. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. y no en dos. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. la causa es simultánea con el efecto”.

«la conciencia es sólo un proceso cerebral». el nivel de descripción superior de las características de superficie. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. Los materialistas dicen. y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. de primera persona. precisamente como un fenómeno irreductible. Después de todo esto. queda disuelto. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. Yo digo. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». cualitativo. no existe. etéreo. según Searle. sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. Antes de continuar. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». Así como hay bacterias que producen oxígeno. (2004: 126-7) 3. tales como los estados mentales conscientes. Al entender a la conciencia como un fenómeno natural. Los dualistas dicen. Para un análisis filosófico. el problema mentecerebro. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible. cualitativo. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. etéreo. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. íntimo. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. de primera persona. subjetivo. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. subjetivo. Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . íntimo. es decir. Yo digo. Con base en esto. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona».

de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). La conciencia es. La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . moléculas o microtúbulos. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. Y como tal. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. entonces. La conciencia. Especialmente la página 129 y la nota 6. como hemos dicho. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños. de manera similar. A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. sin embargo. y la liquidez es. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. es producto del H2O. 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia. (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. rodando unas con otras (agua). un rasgo de nivel superior del cerebro.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. para decirlo de manera aproximada. es causalmente dependiente. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. es un estado en el cual el cerebro se encuentra.

No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. entonces. En los modelos es patente que los componentes son los mismos. moléculas de H2O. en lo absoluto. “además de” (over and above) los procesos neurobiológicos. porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia. Los estados conscientes. independiente de la neurobiología. mostrando que sólo es una ilusión. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). saltos leves). aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. es decir. Los estados conscientes son. No tienen. Después de todo lo dicho hasta ahora. con su ontología subjetiva y en primera persona. una vida propia.Capítulo Cuatro Figura 2. 2. Hablando en términos causales. causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. son fenómenos reales en el mundo real. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. 118 . no son algo “por encima de”. no de los componentes.

sí.El naturalismo biológico 3. aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. funcionan causalmente. 119 . restan dos conceptos por aclarar. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. mi sed consciente causa que yo tome agua. Sabemos que funcionan causalmente. y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. Por ejemplo. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. 4. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central. Las neuronas individuales no están conscientes. pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral. porque tienen una ontología de primera persona. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. El de irreductibilidad y el de causalidad.

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es decir. el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. de la octava es causa la relación de dos a uno y. a aquello inmanente desde donde algo se genera. y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. eficiente y formal. en general. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. Además. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. formal. vgr. del pasear es causa la salud. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. Sin embargo. la plata de la copa y también sus géneros. el bronce es causa de la estatua. en cambio. en general. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. causa o poder causal. es causa la forma y el modelo. vgr. Además. el padre es causa del hijo y. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. En efecto. el número y las partes que entran en la definición. Aristóteles. vgr. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. 3: “Se llama causa. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. en un primer sentido. 1. vgr. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas. En otro sentido.

mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. La finalidad en las acciones humanas. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. quizá. Es en el XIX que. las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización). en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer. Física II. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . suele pensarse que la materia sí es propiamente causa.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. Sin embargo. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático. y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. Summa Theologiae Ia. Para no extenderme demasiado en este análisis. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. Sin embargo. y el fin”. el ejemplar. estar sano». pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. en efecto. la forma. y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. Carlos Llano interpreta que. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. el principio del cambio. 44. como Hume. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa. (Aristóteles. principalmente con las investigaciones de Darwin. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. Así pues. En una consideración dinámica. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. (Tomás de Aquino. en cambio. a. La causa ejemplar sería un tipo distinto. La causa material y la formal son. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. La causa final. q. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. o al menos entra en una etapa de severa crisis. el finalismo del mundo natural es abandonado. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. en cambio.

bastante simples por cierto. hay todavía otra subcategoría. para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. dentro de la causación eficiente. usando la terminología de Aristóteles: la formal. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente]. Sin embargo. En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. Como veremos más adelante.La causalidad 2. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. la final y la material. la de la causación intencional. sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). Para Searle. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo. […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 . LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. Pienso que toda esta discusión está confundida. Recordando a Aristóteles. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). (Searle 2000b. 1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. una idea. En otro pasaje. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. pueden ser causa de una acción. y con la reducción que hace a la causa eficiente. así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. una deliberación o una decisión. (2001: 41. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo.

Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. Así pues. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que. mientras que la causa material. cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. sino producto de la libertad e intenciones humanas. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. así como la contigüidad. Ésta última es la que niega Hume. 5 En este pasaje del Tratado. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. Por su parte. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto. Un caso famoso es el del día y la noche. en causa final y en causa material. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. de unos datos empíricos. Aunque la noche siempre preceda al día. En el terreno de la praxis humana. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. formal. 124 . más bien. aunque. mientras que Searle criticará las tres. Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. evidentemente. 4 passim) se trata de una causa que realmente causa. (1983: cap. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. y no sólo en nuestra mente. (b) No toda regularidad es causal. Además. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. antes por el contrario. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. la noche no causa el día. en realidad estará pensando.Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”. la causa no sea un objeto del mundo. cuando no lo son. pero mediante algún razonamiento”. contigüidad y conexión necesaria. al menos. eso sí.

la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 . Y en relación con esto.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. la fuerza de gravedad y la mesa. Por increíble que parezca. la gravedad. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. A un nivel de descripción superior. La causa actúa y el efecto tiene lugar. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. puede ser también abajo-arriba. El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. es decir. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. (2004: 124) Además. líquida. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. Una vez expuestas las diferencias con Hume. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. Sin embargo. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. las causas preceden a los efectos. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. En resumen. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. por ejemplo. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. al nivel de los objetos del mundo que percibimos. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. por ejemplo. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar.

Para poder explicar. cuando se tiene un sistema S. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). De acuerdo con él. Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). como ya dijimos. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. (O’Connor & Wong 2002) Es decir. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. Y por si esto fuera poco. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle.Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. (Pérez Chico 1999: 130) II. 126 . El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. 1. se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas. respectivamente”. un tanto peculiar. La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’.

Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. o causa y efecto. las cuales permiten que el sistema. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. 2. Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. En todo caso. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. 7 127 . se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. Y esta interacción es causal en todos los casos. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. como veremos al final de este capítulo. COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. Esta interacción causa —origina. un mero “estar hecho de”. El primero es un simple análisis de un caso de la química. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. llamadas emergentes. para Searle. sea sólido y gris. como él las llama.…. en este caso la roca. si realmente se tratara de una mera composición. En cambio. genera. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). Un problema es que. Por ejemplo. Sin embargo. entonces podremos ver que no se trata de una mera composición. 7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo.La causalidad compuesto de los elementos a. b. c. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. en último término. Searle sí reconoce que el sistema. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle.

Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. y no de una mera composición. Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. Sin átomos no hay agua. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior. (1992: 87) Curiosamente. el agua depende en su ser de los átomos. Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. Igualmente. causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. (Meijers 2000: 158) 128 . cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. al menos en el caso del carbón y el diamante. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. (Millán Puelles 1984: 77) Así. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. No basta con que estén presentes las neuronas. Según Millán Puelles. sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia. sin embargo. Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. 8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar).

donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. es decir. LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. respecto de lo mismo que en él hay”. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. es completamente activa. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza. por naturaleza propia. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. algo parecido y algo diferente con lo analogado. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. y no su mera constitución. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. hoy. Es producto. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. entonces podemos pensar. 9 129 . sin embargo. En el caso de Searle. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. Hoy día. Es importante considerar que en toda analogía hay. Pero. generalmente. 3. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. en su nivel más bajo. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. ellas son “lo que constituye la propia entidad”. de un proceso causal abajo-arriba. En dado caso. que los átomos sí pueden ser causa del ente. Hoy día se sabe que la materia. pues. y consideraba a ambas como causa. La analogía es la siguiente. dando como resultado una materia activa. El papel activo que juegan los átomos. de la relación cerebro-conciencia. actualizando la doctrina aristotélica. o en el caso que nos ocupa. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. Para Aristóteles. Si la definición de Millán Puelles es correcta. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma.

Y lo que prueba la física cuántica. una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. “Las funciones nunca son intrínsecas. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. De hecho. La gran diferencia. no hay moléculas de H2O disfuncionales. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. no tiene propiedades espaciales. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. Hasta ahí la similitud en la analogía. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. para que sea más completa. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. Hasta donde sé. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. 10 Finalmente. una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. La analogía. Y en cambio. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. que siquiera haya algo tal como una conciencia. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. Por el contrario. a la inversa. o.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. no por su composición. sino relativas al observador”. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. (1995a: 14) 10 130 . la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. por supuesto.

el de la libertad. En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. respectivamente. Además. Y por último. es el de la causación mental. más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. Después. Primero. en realidad presenta dos grandes problemas. la mente es totalmente causal. si la causalidad mental puede ser libre. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. ¿Cómo puede la mente. Estos casos son los de la acción y los de la percepción. el cual abordaré en la siguiente sección. A esta pregunta responderemos en el último apartado. se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. El más complicado es. Por ejemplo. 1. o bien. considera que sólo existe la causa eficiente. al menos en el cerebro. y no un lugar concreto de la masa cerebral. 11 III. ser causa? Ante esta pregunta. descubrir si la mente puede ser causa. Si la conciencia es una propiedad emergente. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O. Otro problema. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente. debemos hacer una distinción. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó. Como dijimos arriba. por supuesto. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. no menos complicado y bastante relacionado. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. 11 131 . entonces. si la mente puede causar en lo físico. el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia. Entonces. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional.

precisamente. Capítulo 2. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. de mi rotura. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto. Cuando deseo tomar agua. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. (Cfr. en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. que el gato esté enfrente de mí. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción). pero invertido. II. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo.12 En cambio.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. cuyas condiciones de satisfacción son. Y. El caso de la acción es paralelo. De modo similar. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo. En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. no sólo el fenómeno precedente. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. ese gato causa que yo tenga una percepción visual. y experimento que quien lo hace es la causa. 12 132 .4. si hay un gato enfrente de mí. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente.

la mente sí puede ser causa. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. surge a finales del siglo XIX. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría. Naturalmente. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado. Si esto es así. En la explicación de Searle. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. pero debemos responder cómo es esto posible. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. 15 Podría decirse que hemos mostrado que. Thomas H. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. como tal. 2.La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. Es un hecho que así sucede. Según el epifenomenalismo. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. 14 15 133 . y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. por ejemplo. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. Huxley. a la par de la noción de propiedades emergentes. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. a nivel psicológico. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. la conciencia es completamente causada por el cerebro. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. Si el epifenomenalismo tiene razón.

respectivamente. Así expuesto. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. En T1.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema. 18 Sin embargo. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2. no uno después del otro. Ante esta perspectiva. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba. Pero a la vez. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. Ahora bien. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. a nivel neuronal. 17 134 . la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. y mientras esto ocurre. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. A todo esto llamémosle el evento A. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente. 17 Y por si fuera poco. Como recién explicamos. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. Para una visión semejante. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. para luego. en T1 también. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. también en T2. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. paradójicamente. o bien. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. y esta última no es diacrónica sino sincrónica. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa.

el Esquema 1 puede ser confuso. Podemos decir que ambas son causas. única en realidad. Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. (2004: 208) Ahora bien. la causación de los microelementos”. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. La causación mental y neurológica. Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. sin que esto implique una superioridad ontológica. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). el nivel del sistema. “Sólo tenemos el sistema cerebral. y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. y que ambas son las que causan el evento B. Más bien. nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior. son causalmente reductibles a. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. Hay que aclarar al menos dos cosas. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. al menos para John Searle. Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal.La causalidad Ahora bien. podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. “Las causas de nivel superior. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. a nivel del sistema entero. 135 . si analizamos cómo actuamos. cosa que. no es el caso.

a muy grandes rasgos. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. nunca de llegar a una respuesta. Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. LA LIBERTAD 1. el modo en que nosotros nos sentimos libres. como veremos a continuación. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”. por mucho. por ejemplo. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. Sin embargo. Esta es. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). sino la creación de razones independientes de deseos. decisión y acción. Al sentir El ocasionalismo. el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo. la manera en que Searle explica la causación mental. 20 Sin embargo. analizado en el Capítulo 2). Así. El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. lo Searle entiende por libertad. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema.Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. pero no causal. sugería algo similar. esto sólo es la experiencia de la libertad. pues. Y este hecho. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). 21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. casual. (2001: 269) Esto es. IV. 19 136 .

aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. En primer lugar. y en ocasiones no”. pero no reparan en un caso mucho más dramático. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. es un gran lector de Kant. Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. una brecha. un faltante. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. las leyes de la física no determinan nada. Sin embargo. en lo general. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. sino que también se experimenta como determinado él mismo. Como puede verse. Tenemos la experiencia de la libertad. Pero esto.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. aunque parezca extraño. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. en una mera apariencia. las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas. tenemos dos creencias: (a) somos libres. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b). y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. En segundo lugar. una discontinuidad. El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. Por su parte. en tercer lugar. pero también la experiencia de la necesidad. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. (2001: 270) Finalmente. por ejemplo. especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. Steven Horst combate la noción de determinismo. La libertad tiene que ser real. Searle. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. Searle hará tres anotaciones. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. el planteamiento de Searle es igual. tenemos la experiencia de un hiato. es un tipo de ilusión cognitva”. (2001: 270) En resumen. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. y no sólo la naturaleza que lo rodea. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). Y es aquí donde comienzan los problemas. nunca por demostración. creo.

en palabras de Kant. No se trata. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. necesariamente tendremos esa experiencia visual. pues. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. siguiendo la ley de la naturaleza. un objeto enfrente de nosotros. nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. Pero. pues. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. en el caso de la acción no ocurre lo mismo. Si los ojos. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. gasolina y una chispa. si hay oxígeno. 138 . Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. la determine temporalmente”. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. un modelo explicativo. como hemos ya anticipado.Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. Sin embargo. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. En el caso de las percepciones. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. a su vez. 2. de una causalidad que se halle. Cuando actuamos o dejamos de actuar. la libertad. y si hay luz suficiente. las causas siempre son suficientes. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. y abrimos los ojos. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. si por el contrario. Por ejemplo. la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. bajo otra causa que. Ahora bien. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego.

tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. He aquí la paradoja. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. Sin embargo. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso. al formar parte del universo que describe la física y la química. En el cerebro. con todos sus poderes causales. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. Pero esas causas neurológicas suficientes son. Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción. y que de hecho ocurrió por una razón. Y el problema es que el cerebro. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. la causa de los estados mentales. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa. recordemos que hay dos historias que contar. a su vez. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. de acuerdo con Searle. Parece ser que. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. a nivel neuronal. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua.

por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. dice Kant. entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. 25 140 . y en última instancia. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico.Capítulo Cinco suficiente. Como lo explica Searle. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. (2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. y no por otros”. En su versión más conocida. los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. la teoría de la acción. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. Sin embargo. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica. La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. es un problema de la filosofía. si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental. Tesis y antítesis son compatibles. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. 3. 25 a. al existir a nivel consciente. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. (b) la libertad es un tipo de causalidad. y. del individuo. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. la ética. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular.

sean cuales fueren. 28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. Además. es sobre si las causas de nuestra conducta. como querrá Searle. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. b. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. y no es del todo claro a quién se refiere con ello. Capítulo 2. Además. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. esto haría de la libertad un epifenómeno. Si la Hipótesis 1 fuera correcta. “a los compatibilistas”. (Penfield 1975) 27 141 . Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. puede ser considerada como una indeterminación perenne. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental.9). la libertad no es una causa eficiente más. Como mostramos más arriba. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. Más bien. Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. además de producir el movimiento. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. II. Pero tampoco. 27 Y en efecto. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas. si hay un hiato a nivel consciente. (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto.

Además. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. inteligencia y voluntad. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. incluso en Mind (2004) que es posterior. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. Antes bien. pues. Es el hombre quien actúa y piensa. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es.Capítulo Cinco c. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. Esquema 1 y Esquema 2). 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. (2001: 287) Y con esto. los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. sino en conjunto. de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. no operan independiente o atómicamente. no su voluntad o su intelecto per se. básicamente. en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. cuando menos. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. no ontológico. una metáfora desafortunada. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. la conciencia es “un rasgo del sistema. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. y no es una cosa menor. Sin embargo. al margen del contexto filosófico en el que se escriba. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. como veremos en el capítulo siguiente. 29 142 . que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. 29 (2001: 287) Pero. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro.

pensamientos o ideas. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. A nivel psicológico. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». sin embargo. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos. el siguiente estado tanto mental como neuronal. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. Pero. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. por describirlo de alguna manera. pues. Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta. que es sólo un rasgo del sistema. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas. neuronas y sinapsis. Así. como recuerda Searle que decía Sperry. ¿cómo puede la conciencia. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. me parece un tanto 31 143 . “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. aunque el sistema esté hecho de ellos”. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. En principio. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. dice Searle. no hay un determinismo causal absoluto. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. Pero además. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. dice Searle. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. decisiones. (2001: 289) Ahora bien.La causalidad de todo el sistema. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. 32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
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CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

ente. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. sustancia y demás. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’. ‘Son las seis de la mañana’. trascendencia. sin embargo. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. “Epistemológicamente hablando. ante todo. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. La epistemología subjetiva. predicados de juicios”. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. es más.4678’. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. Ejemplos de juicios objetivos que. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. ‘Hitler era malvado’. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. preferencias.Capítulo Seis 1. 2. Ninguno de los términos aludidos. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. ‘Oxford está en el Congo Belga”. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa. conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. por el contrario. ‘Hay una pared frente a mí’. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. 148 . ‘Hitler era filipino’. en consecuencia. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’.

ni mi alegría. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. los vasos. que no sabe de sí misma. (1992: 95) Pero. ni mis ideas.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. sólo yo lo poseo. aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . De igual modo. es el modo particular de existir de la conciencia. nadie más puede sentir mi dolor. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. Aclarado el punto. el agua. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. mis estados mentales. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. ni tener mis deseos. pero no sentirlo). la pregunta ‘¿por qué es algo?’. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. siempre desde mi punto de vista”. Mi conciencia. etc. es mi corazón. “El mundo mismo no tiene un punto de vista. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto. Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. que no es autoreferencial. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. Mi corazón. conocerlas. como hemos visto. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. La subjetividad. Podrán compartirlas. el punto de vista del sujeto. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva. Para Searle. empatizar con ellas. mi subjetividad misma es imposible de transplantar. pero jamás poseerlas en sentido originario. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. que sólo una primera persona habla de ella. No se puede transferir ni transplantar. Mi corazón puede dejar de ser mío. ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). los relojes. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. pero es más o menos fácil de transplantar. El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. por ejemplo. las galaxias. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo.

E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva). etc. Ahora bien. actitudes u opiniones de los observadores. Aunque el dolor de la persona es subjetivo. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. un bebé. los posibles y reducidos lectores de esta tesis. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. es la de objetos dependientes e independientes del observador. Sin embargo. en este caso de la odontología”. Como ya explicamos en el Capítulo 1. mi madre. un vaso de cristal. y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. una galaxia. (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. especialmente en The Construction of Social Reality (1995a). las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. el ADN de mis células. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. el fenómeno mismo. Una montaña. La distinción es sencilla pero importante. el dolor real mismo. tiene un modo de existencia subjetivo. De igual modo. todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente. son objetos independientes del observador. una computadora. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura.. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. 3. como saben bien quienes padecen dolor de muelas.

los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). Un libro y yo somos objetos independientes del observador.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense. está hecho de metal y plástico. así como los estadosnación. La irreductibilidad de la conciencia. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. Todas estas realidades. Ahora bien. (1995a: Capítulo 1 passim) 4. Para facilitar la comprensión. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. Un reloj no es un reloj para un gato. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. De igual modo. el dinero. El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. 151 . todas las jerarquías sociales. los gobiernos. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. sólo porque creemos que existen. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. depende de la intencionalidad colectiva. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas. existen realmente. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. existen. ontológicamente es objetivo. por eso son dependientes del observador. como tales. es un hecho objetivo también. Por otra parte. pero es un hecho que depende de los observadores. los contratos civiles.

La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. galaxias. Esquema 4. etc. incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador. Ontología 152 . gobiernos. pero seguiría siendo un pedazo de papel. etc. coches. Son libros. agua. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). mis dolores. La subjetividad canina. pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero. montañas.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. matrimonio. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. un río.

Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento. “su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. “Guillermo es un buen tipo”. preferencias. “Carmen padece esquizofrenia”.3 km. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas.”. estados mentales y prejuicios del sujeto. matrimonios. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña. “el automóvil es rojo”. “este automóvil fue fabricado en Italia”. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”. inclusive.): “me gusta este libro”. “es un perro bonito”. Epistemología 153 . etc. coches. Están implicados los gustos. en casos más o menos evidentes.): “esa persona es desagradable”. “la montaña es muy grande”. a un perro. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente.La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. Esquema 5. un libro. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”. etc. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. etc. etc. gobiernos): “la montaña mide 2. a mis amigos. el dinero.

podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo. corriente filosófica en total descrédito hoy en día. epistemología y grado de independencia). 2 . no de los objetos. II. normalmente relacionado con el positivismo. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. una silla no es más que una colección de moléculas. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. cinco tipos diferentes de reducción. En general. Reducción ontológica de propiedades. Searle considera que es un término confuso. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. A puede ser reducida a B. Reducción ontológica. entonces. El reduccionismo. o mejor dicho. conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. los genes no son más que cadenas de ADN. Para Searle. Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. si y sólo si A no es nada sino B. (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos. el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. (1992: 113) Por ejemplo. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas. Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . no es nada sino un conjunto de moléculas. Este tipo de reducción es el más importante.

las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares. 5. Esta reducción estuvo muy de moda. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. Por ejemplo. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. la impenetrabilidad y la resistencia. etc. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. a fortiori. los atardeceres. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. estás haciendo una reducción ontológica eliminativa. de acuerdo con cierta teoría. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. es decir. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción. “donde se muestra que la existencia y. (Para más sobre la causalidad en Searle. Éstos no son un estado de cosas del mundo. Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. Reducción lógica o por definición. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. Reducción teorética. pero ha caído en desuso. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora. Reducción causal. Sin embargo. 3 . no son un objeto. pues lo que se pretende es establecer que 155 . (1992: 113-4) 4 . dice Searle. son resistentes a la presión. Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. y por lo tanto son reductibles a estos”. a oraciones sobre conjuntos.

Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. Para Searle no hay duda sobre esto. 1. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. Por ejemplo. En cambio. Esto se debe. parcialmente verdadera o completamente falsa. sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes. LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista. para después analizar la plausibilidad de su propuesta. pero esto no significa que no existan los objetos. hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas. (2004: 109-10) III. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. Por el contrario.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. dice Searle. Pero. 156 . ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. Pero. Sin embargo.

Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. Y es aquí donde comienzan los problemas. De hecho. Las emisiones fotónicas. emisiones de fotones en diferentes frecuencias. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. Una vez que se conocieron las causas del color. Sin embargo. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. 2 157 . ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. en realidad. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. implica experiencia.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. dice Searle. A pesar del ejemplo. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. 3 Pero. (1992: 115. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. (1992: 115) Ahora. es decir. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. la expresión ‘rojo’. Para ejemplificar su argumento. como dije en la nota anterior. Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’. y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”.

“Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. la neurobiología de un murciélago. Sin embargo. Kripke (1980) y en Jackson (1982). ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974). para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . del dolor. O en el caso de Kripke. y no. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. la solidez. ¿Qué hecho del mundo. (1992: 116) Pero. “Ninguna descripción de hechos objetivos. Para estos autores. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. sobre cómo conocemos esos rasgos”. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. expresaría el carácter subjetivo. el conocimiento objetivo de tercera persona de. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor. la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). no es reductible ontológicamente. de tercera persona. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. por ejemplo. se pregunta Searle. no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. excepto derivadamente. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. de primera persona. como siempre. fisiológicos. el color o el sonido”.Capítulo Seis 2. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico.

el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. entonces. Sin embargo. Sin embargo. son efectos de la estructura molecular subyacente. ¿Por qué. (1992: 120) Hasta este punto. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. y tratándolos como efectos de la cosa real”. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico. 159 . La solidez. la resistencia a la presión. El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. subjetivos u objetivos. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias.La irreductibilidad de la conciencia 3. parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. es producto de una apariencia subjetiva. Entonces. tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. etc. por ejemplo. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias.

a. Además. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición. por ejemplo. una extraña sensación de engaño. es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. de fraude. además. las 160 . (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. y una vez hecha esta redefinición. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. que bien podríamos no haber hecho esta redefinición. La diferencia. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. sin embargo. pero aún haciéndola. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. sin duda. En seguida problematizaré dicha argumentación. En pocas palabras. las experiencias subjetivas del calor (o el color. (1992: 120) Searle dirá. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. Ellas existen como siempre han existido”. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. Además. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). y no pretendía eliminar. etc. ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. ¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones.). Realmente no se descubre un hecho nuevo. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. es decir. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza.Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. A pesar de lo anterior. afirma John Searle.

Como es claro. (1992: 121) Podríamos decir. si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes. pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria.La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. por un lado. no hay manera de eliminar nada. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). son útiles para conocer. que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). Así pues. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. para la comprensión causal de un fenómeno natural. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia]. Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. De acuerdo con Searle. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. no obstante. y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente. estas reducciones tienen la ventaja de que. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea). deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. etc. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. ni de un helado de limón o un buen pastel. podríamos hacerla”. Curiosamente. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. el científico). el color. tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. En el caso del calor.. Inclusive. y por otro lado. el sonido. e indispensables para el control preciso de la naturaleza. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. la apariencia es la realidad. Pero. dice Searle. simplemente. en la visión de Searle. es decir. Ahora bien.

En resumen. No obstante.. maravilloso o misterioso. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores.Capítulo Seis En general. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. entonces. y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). la apariencia es la realidad. por un lado. b. “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. las apariencias. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. La razón. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. el color. dice Searle. según la cual la conciencia sería reductible. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. (1992: 124) 6 162 . por el otro. para repetirla. el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. La conciencia. es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. por definición. […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. etc. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. En tales casos. y la irreductibilidad de los estados conscientes. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. la solidez. (1992: 123. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable).

Así las cosas.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”.). sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. o bien. etc. Inclusive. “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. son producto de nuestras prácticas definitorias. Además. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”. Nida-Rümelin es adecuada. y en la conciencia. como la irreductibilidad de la conciencia. (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra. Hecho esto. en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil. a pesar de la reducción. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles. Sin embargo. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color. debido a la irreductibilidad. (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle).La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. impenetrabilidad. que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 . Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. calor. la conciencia dejaría de ser irreductible. En la sección IV. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree. y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos.

Pero si todos muriéramos. en cambio. En cambio. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. es un concepto que inventamos”. Entonces. El color.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle). ya no habría colores sino sólo fotones. causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. de suyo. El color es apariencia. definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. Dicho concepto es el de 164 . la liquidez. de alguna manera. la liquidez es real. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. (iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. etc. nuestras prácticas definitorias. La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. la impenetrabilidad. Pero. Si todo ser consciente muriera. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. Así. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. seguiría habiendo liquidez. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. Entonces. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva. no es una propiedad de la luz. sería prácticamente un postulado.

B. lo que llamaré C. En resumen. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo. calor. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. el calor o la solidez. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. El error fenomenológico de Searle. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. A. etc. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. la solidez. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. c. en realidad. En efecto. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. Los niveles de descripción. sino porque dichos fenómenos. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia. La conciencia en 165 (ii) . sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. Pero no desaparece debido a que el color. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. y es ésta la que es irreductible. etc. calor. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. etc. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. el calor. pues el color. sino que la experiencia del color. tiene un modo de existir subjetivo”. Los niveles de descripción. La definición de irreductibilidad y. Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. el calor. Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle.

Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. En el caso de la conciencia. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. o el color. que sí. no existe objeto alguno que no pueda. subjetivo. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. Sin embargo. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica. en ocasiones es útil. un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. trivialmente. en principio. conduce necesariamente a una reducción ontológica. incluso la conciencia. Aun practicando una reducción causal. (Hansberg 2006) 7 166 . permite diferentes niveles de descripción. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. En resumen. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. asumir su irreductibilidad es indispensable. o el agua. Para Searle. en inglés). en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’. no sería reducido ni reductible. el dolor como tal. describirse físicamente”. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. No obstante. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia. el cual es irreductible a su base física. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. pero aun haciendo esto. y concuerdo completamente con él. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. esto es. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. la conciencia. lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. como toda la realidad. 8 En un planteamiento similar.

Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. De todo esto se sigue que. se debe a nuestras prácticas definitorias. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. Los neurólogos. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. obviamente. la conciencia es irreductible. por 167 . la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. La conciencia es un fenómeno real. Ahora bien. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. no podemos explicar la conciencia en otros términos. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. como he ya aclarado. La definición de irreductibilidad. No obstante. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. Entonces. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. la irreductibilidad de la conciencia. Pero. B. controlar. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. En resumen. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. suelen tener este tipo de intereses. según Searle. Por lo tanto.

11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano. Aunque. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en. Pero no me parece que esto sea el caso. Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). el darse y no darse efectivos de estados de cosas.1 Nos hacemos figuras de los hecho. 10 Y si esto es así. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible. Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. del análisis de la conciencia. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. la conciencia es irreductible [por definición]. Luego. ein Bild) del mundo: “2. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva. 2. Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular. por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto. 2. precisamente.Capítulo Seis definición. Sin embargo. al menos no radicalmente. Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. exagerada. me parece. cuando menos. Pero habría que preguntarse. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. y sobre todo conversando con él. 2. que la naturaleza es continua. dos categorías ontológicas distintas. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 . sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. por no decir falsa.12 La figura es un modelo de la realidad. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. o conduce a. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”. El error fenomenológico de Searle. se puede aceptar que el mundo es uno solo. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. C. Entonces. ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible.

mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. causada por el cerebro. 12 169 . Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida. podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se. pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto. ambos son reales y diferentes entre sí. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos. de hecho. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. esta estructura intrínsecamente opuestos. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. Para decirlo de modo sencillo. De hecho. más bien. a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. en lugar de 1. en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez). las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real. no a la ontología como la redefine Searle. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. y esto no ocurre con el resto de las propiedades. No obstante lo anterior. Pero entonces. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. 0.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. aunque la conciencia sea.80 metros. La conciencia aparente es ya la conciencia real. si los seres humanos midiéramos. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único.50-1. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie. no es Naturalmente.

principalmente. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. sobre todo en el inciso (ii). 14 El psicoanálisis. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981). el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. Entonces. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. evidentemente. son reductibles por los motivos que arguye Searle. en realidad. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. ni impenetrabilidad. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. me parece. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. IV. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. notas 2 y 3). sólo se encuentran a nivel macro. por supuesto. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. John Searle no es. fue la única excepción. lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. parece que a nivel atómico no hay color. 13 170 . “La conciencia es real. ni calor. (iv) “La conciencia no es una ilusión. la conciencia es algo real”. ni tampoco solidez. sí sostienen que la conciencia no existe. al auge del conductismo. de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. esta creencia se muestra claramente errónea. 14 Esto se debió. Sólo hay moléculas. (2005b) En resumen. Y con esto quiero decir que es irreductible. el caso. Como decíamos con el caso del color (cfr. ni liquidez. la irreductibilidad de la conciencia es real. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez.Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). a diferencia de Searle. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular.

Walter Freeman & Christine Skarda (1991). Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). Walter Freeman (1995). 15 171 . muchas veces incomunicable y siempre intransferible. en la práctica. para usar una frase de Kant. en la acción. que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. 1999). M. 1995. La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. Christof Koch (2004). D. Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). Su pragmatismo propició el declive mencionado. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. como lo es la vida mental. su insistencia de que. pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. Ésta última es. Antonio Damasio (1996. La primera. con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. interno. Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. En primer lugar. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. y no en un proceso complejo. una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). 1998b). Armstrong (1968). 1992). Michael Gazzaniga (1988.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. me parece. Lawrence Weiskrantz (1986. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia. fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. (2004). DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. Tópico que no ha abandonado desde entonces. En los años setenta. en los años sesenta. Benjamin Libet (1993). Susana Martínez-Conde et al. Stuart Hameroff (1998a. aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. 1998). 1. reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis. en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. Semir Zeki (1993). 15 En terrenos de la filosofía. 1998). 1997). Gerald Edelman (1989.

y luego reuniendo cada uno de estos componentes. 1995. no como si creara la conciencia. un campo unificado de subjetividad. o viceversa. piensa Searle y concuerdo con él. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). En la propuesta del campo unificado no hay componentes. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. etc. para empezar. “Debemos pensar en la percepción. Yo pienso que eso es incorrecto. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente). auditiva. tendríamos la clave de toda la estructura. en cambio. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto.. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. En resumen. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. y adquiere diferentes formas. dentro de un sujeto ya consciente. la sensación del viento entrando por la ventana. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. sino sólo cómo es que. (Crick & Koch 1990. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método. nada más. el sabor del café. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. Sólo está el campo consciente unificado. por separado.

. la vida personal o el individuo. Para Searle. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. en realidad la convierte en algo objetivo. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. incluso una de las principales. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. Sin embargo.La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología. Sin embargo. Y aunque este ímpetu es loable. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. sección I de este capítulo). La neurociencia estudia sólo el sustrato causal. e. i. es decir. (Hameroff 1998a. EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. el cerebro. y al proceder de esta manera. lo cual. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. 1998b. Hameroff & Watt 1983) 2. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. Y en principio no habría nada objetable. Si se piensa bien. (Sacks 1985: 129) 17 173 . aunque útil. “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. la conciencia (cfr. 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales.

algo quedaría fuera. pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). III). Y si esto es así. de hecho. Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary. por increíble que parezca. por su propia naturaleza. quien asevera que. La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. dice Jackson (1982: § I). Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. 19 174 . un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). Y esta conclusión se basa. II. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. pero su ventaja es que. Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. tenemos al propio Searle. Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). curiosamente.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. En conclusión. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. La filosofía es. algo escaparía. en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. explícitamente. la segunda (§ IV). donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior. 19 En él. con el artículo de Jackson. Esto a pesar de estar de acuerdo. precisamente. “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia. las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. es decir. Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro.

la bioquímica. sobre todo la realidad humana. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología. reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia. lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. paradójicamente. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia. la anestesiología.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad. 20 175 . 20 Searle. Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella. Sin embargo. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral. sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo.

.

me parece. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. suponiendo que Searle tuviera razón. sensaciones. como tal. sutiles. el problema permanecería. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. ahora la causalidad radica en el cerebro y . Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. Además. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. Así es que. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro. Una solución. El que tengamos sentimientos. y la pregunta por el hombre quedaría vigente. ¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. entre la genialidad y la trivialidad. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. deseos. Por un lado. la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. por siempre. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. no está a la mano. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. el cambio de paradigma es relevante también. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. por el momento sólo es una promesa. pero. Y por otro lado. Por otro lado. sin embargo. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta.

Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente. Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. pero no deja de considerarla sólo eso. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. sino en su capacidad sintética. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. con relación a lo anterior. Buena parte de la teoría de 178 . La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. una posibilidad. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. Ahora bien. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología. y en qué modo lo sea. Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia.

Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso). La irreductibilidad de la libertad. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. Si esto se probara falso algún día. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. Es en este campo que la conciencia. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. Además. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. Pero como hemos insistido. el yo. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). No obstante. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. a nivel de la conciencia. así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. bastante independientes de un conocimiento científico particular. 179 . sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. su propuesta tiene la forma de un condicional. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. pero a la vez dice que los neurólogos. De hecho. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. La unidad de la conciencia. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía.Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad. Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. pues. el individuo. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. nunca en los componentes. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. la libertad. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. Con relación a lo anterior. Sin embargo.

ontológicamente opuestos (en sentido fuerte).Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. experimentar o vivir. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. No es posible pensar. Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. Sin embargo. tampoco hay que dejarnos engañar. Ahora bien. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. es crucial. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí. Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista. Pero bajo la nueva definición que ofrece. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. pero dualista al fin y al cabo). Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. La redefinición que hace de los términos físico y mental. como ya apuntábamos. la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. filosofar. Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. Y como él mismo dice. 180 . suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. no es suficiente para no ser dualista. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza.

debemos limitarnos a describirlas como son. que describamos.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. del existir. propiedades. de una ontología subjetiva y otra objetiva. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas. ‘dualismo’ o ‘monismo’. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. Y es así que nos 181 . El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. material o inmaterial. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. ‘inmaterial’. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Para comprender al hombre. en este caso. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. Sin embargo. creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. de suyo. ‘material’. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. “encasilladores filosóficos”. habla pues. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. Y es que. dejar de ser. Sin embargo. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser. facultades y en la comprensión del sentido. el hombre. Él se da cuenta de que el mundo. como él mismo describe. Sin embargo. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen. entonces…”. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos. Así. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. se necesita “como verlo dos veces”. de dos modos de ser. dice. Por esto mismo. ‘mental’.

el modo de ser de éste. es lo que permite que. pero no me parece que lo haya alcanzado. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo. tiene dos dimensiones. Lo que Aristóteles llama afecciones del alma. debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. la vida mental. es decir. Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original.Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle. no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva). cierta dimensión del hombre. filosofía y ciencia no son rivales. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. En De anima I. en lo epistemológico. En pocas palabras. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. por ejemplo. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse. Para Ryle. tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble. sino una descripción real del ser humano. desde luego. por llamarla de algún modo. Searle. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. Y esta doble naturaleza. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje.1 (403a29-403b1). Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. ha puesto los cimientos para llegar a L3. termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. en voz de Aristóteles. aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. es el de un cuerpo consciente. Así. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. 182 . Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”. La ontología del hombre. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. De cualquier modo. en este caso el hombre.

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Saul. Steven. 2. 23. 166 Harvey. 23. 66. 39. 83. 4. 181 Nagel. 14. 124. Stéphan. 97 Newton. David. 161 Malebranche. 35. Carlos. 24. Imre. Janet. Timothy. 24 Maxwell. 161. 158. 52. 97 Gould. 106. 43 Llano. 74 Nida-Rümelin.Índice de nombres Galileo. 78 Newell. Susana. 164. Charles S. Thomas H. James C. Klaus. 12. 128. 171. 10. 158. 162. Adolf. Oskar. Olbeth. 44 Meijers. 96 MacIntyre. 171. 140. 150 Locke. 126 Millán Puelles. 148 Hitzig. 171 Gell-Mann. 42 Hegel. Harry. Edmund. 82. 138. 98. 163. 122. 126 Paz. Alasdair. Frank. Gustav. 131 Mill. G. Carl. 127. 95 Hirstein. 14 Kim. W. 171 Marx. 133. William. 82 O’Connor. 137 Moore. 84 Hempel. Michael. 137. 10. 55. 68. Immanuel. 58. 106 Lakatos. Temple. 171 Llano. 125 Husserl. 14 McIntyre. Alan. 60. 138 Hume. Edouard. Stuart. 56. 26 Martínez-Conde. 82. 148 Peirce. 127 Gödel. 126 Libet. 59. 148. Jaewon. 69 Greco. 10 Hitler. 30. 10. 10 Kriegel. 148 Penfield. 123. 172 Kokoshka. 132. John. Stephen Jay. 159 Lycan. 76. 69. 4. 166 Nietzsche. 76. Antonio.. Friedrich. F. 70 Mahler. 106 Leibniz.. 124. 19 Grandin. 74. 118. Wilder. 10.. Martine. Nicolás. Martin. 171 Kepler. 14... William.. 28 Kripke. Christof. 122. 114 Hameroff. 54. Thomas. 24. Benjamin. 175 Nannini. 142 Penrose. 10. 4. 82 Mallarmé.. Kurt. G. 124. 7. 71. 42. 142. Uriah. 42. 66. 57. 171 Kant. William. Josef. Sandro. 12. Alejandro. 158 Kuhn. 30. Roger. 97 Levin. 82. 37. 107. 174 James. 59. 67. Anthonie. 128. 173 Hansberg. 137. 44 Huxley. 170. William G. 171 194 . 33. 133 Jackson. 24. Thomas S. 118. 134. 76. 80 Hedwig. Karl. E. El. 80 Gazzaniga. 38. 88. Johannes.Gottfried W. Octavio. 161 Kreisler. 81 Horst. John S. Isaac. 2. 97 Lewes.. 14 Gall.. 106 Heidegger. George H.. 144. 97. 134 Koch. 78. Carlos. Murray. 41. 93. 86 Pellicer. Ronald. 61. 31. 83.

Richard. Ernst. 61. 52. 2. Ilya. 55. 117. 127 Putnam. 58.. 78. 9.. David. 96. R. 75 Turing. C. 56. 133 Rorty. Alejandro. 2. 74.. 21 Tellkamp. 13 Teseo. 14 Platón. 82. 40 Reid. Karl R. Bertrand. John B. 61 Stich. 13. 14. 14. 44 Young. 157 Ravel. 171 Planck. 182 Sacks. Roger W. Oliver. 98 Stroud. 171. 52. 30. 3. 60 Tarski. 95 Watt. 66. 166. Gilbert. 28 Russell. 96. Alan. 104 Van Gulick. J. Robert. Hilary. 51. 82 Reyes. 57 Tononi. 86. Maurice. 5. Alfonso. v. 148 Robinson. William. 55.. 9 Tattersall. 29. 114 Watson. Z. 166. 76. 171 Tugendhat. 96 Wagner. 126 Woodruff Smith. Barry. 126. 174 Skarda. J. 100. Carl. 75. David. 96. 107. 179 Ryle. ix.Índice de nombres Pérez Chico. 95 171. 56 Popper. 44 Tomasini. 171 Wernicke. Thomas. Hong Yu. Ludwig. Edith. J.. 172 195 . Ullin T. Baruch. 148. 127 Place. 171 Smart. 143 Spinoza. Semir. Alejandro. Lawrence. Stephen P... 91. Christine A. 92 Plutarco. Max. 82 Stein. 171 Sperry. 81 Wittgenstein. 4. 13. 31 Rosenthal. David. 106 Prigogine. Alfred. 2. 12. C. 173 Weiskrantz.. 42. Giulio. 147 Zeki. Richard. 28. Ian. 78. 168 Wong..

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................................................................................................................................................. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A ....... Conocimiento o pensamiento .........38 3....................................................................28 2............................... V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O .....................Índice ÍNDICE ABREVIADO ............ U N I D A D ..........................28 c.. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) ....... i I N T R O D U C C I Ó N .........................................................................................................30 b......... E L M É T O D O .......16 4...........26 a........ Conciencia moral .......10 II...........................27 b........................................................ Atención...4 2..................................................................11 1............... D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A ........................................18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I ....................... I N T E N C I O N A L I D A D .......28 d..............41 4................................................ iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I ............ Autoconciencia................................... L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A ......................... L A V I S I Ó N I L U S T R A D A ........................................ Introspección........................................................................................... T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N .................................... Incorregibilidad...........................................................................33 I I ....................................................................................................................... T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A ...........................................................................................11 2............... E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ...........................................................35 2............................1 1.............25 1.......14 3...... F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O ..34 1....30 a........................... S U B J E T I V I D A D ........42 ... EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO .......................................... R E A L I S M O ..............................................................................................................................................................................................

......................73 2.........................53 9...........108 a....... b.......................53 10.................. E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ............................................................................................. M A T E R I A L I S M O M O D E R N O .......................................63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S ............................47 5......................................... Funcionalismo.....................78 II................... Los criterios de la identidad personal.62 12..................43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción.63 13....66 2.......48 7................................................ 198 .............................................................58 11.............84 2.................................. S O B R E L A C R E E N C I A ..................................................90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ............................................. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? ....... U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O ............... D E S B O R D A M I E N T O .................102 I I .......45 La Red y el Trasfondo ..................................... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A .................................98 3.................. Teoría de la identidad.. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ...........95 1...................81 1.. L A E S T R U C T U R A G E S T A L T .................. E L P L A C E R / D I S P L A C E R ..69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I.............................................. E L E S T A D O A N Í M I C O .. L O S C I M I E N T O S .......73 1.. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ....................................... M A T E R I A L I S M O ...............................................95 a..................96 c.....................95 b............................. c......................................... E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D .................................... D U A L I S M O .................................... E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O . Conductismo .................................. E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ...................................98 2....89 3..............................100 4............................................................ S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ........................................................ L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ....75 3......... Eliminativismo......................Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad.............................. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO ....51 8.................65 1........54 a................................48 6........................................................................................................................................................................................................ C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ...................................... S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) ................55 b....... E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A .......................................................................................... Inteligencia Artificial fuerte ....................................................96 d.................................................................................................................................. O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ...........................97 e...... E L S E N T I D O D E L Y O .........................................................

.................... O N T O L O G Í A ........109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S ................................................................................150 199 .........................................................................113 La causación micro-macro ............ C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E ..140 a......................145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I .......126 1......................................................... L A L I B E R T A D .. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A ......................................... L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ................................................................................................................... C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ............................................................142 d............ Compatibilismo ...............................131 2................... a....................................109 La distinción entre mental y físico............................................................109 La noción de reducción.....................................................................................................116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I ..............148 3.........................................................................................140 b........... C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D . L A M E N T E C O M O C A U S A ........109 La noción de identidad ..121 1...........Índice 1...................................................126 2......109 La causación........................................... d......................................................... c......................................................................121 2.....114 La identidad .........................................................141 c............................ b................ d.................................................. 2.............................................. L A C A U S A C I Ó N M E N T A L ..................138 3..... L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E .127 3......................................................................................... L A A N A L O G Í A H 2 O .....................110 El cambio terminológico.....................................136 2.................. b.................. 3.......................................... L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O ............... Hipótesis 1 ................................... OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R ........................................................ L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E ...136 1..................129 I I I ................................................................................................................................... E P I S T E M O L O G Í A ............................115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O ........................ P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ......................................................148 2....... O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N ....133 I V ....................123 I I ................................... c..........C E R E B R O .. L A N O C I Ó N D E C A U S A .....................131 1.............................. Hipótesis 2 ......... a........................147 1................ P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S .........110 La reducción....................................... Conclusión .......................................

LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .159 4...................................................158 3.....................160 b............................................................................................................................. C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N ..................... ................ 156 2........................................170 1.............................................. S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S .....................151 I I ...................Índice 4................. Las prácticas definitorias ....................... Respuestas a las críticas y solución del problema ...................................... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S ....171 2.....................................162 c............................................................................................................ Críticas a las prácticas definitorias ...... DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ......................................................................................... L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ......165 I V ................156 1........................... R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………..................193 200 ............... IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A .......................... RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA...............183 ÍNDICE DE NOMBRES ...........................................177 B I B L I O G R A F Í A ........154 I I I .................159 a..............................................................173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ....... LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ..........................

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