Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. Agradezco por igual al Dr. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. Así. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo. Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. El Dr. en un ambiente de amigos. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . Se requiere tiempo. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. En ese periodo recibí ayuda. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. director del proyecto. sugerencias. filosofía analítica y lógica clásica. El Dr. La dirección del Dr. esfuerzo. Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. Óscar Jiménez. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Rodrigo Guerra. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. Gracias a todos ellos. Naturalmente. Los congresos que organizamos. críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. mucha paciencia y dedicación.

Sólo he recibido de ellos amor. Arrache. la amistad de Lalo. A ellos dedico esta tesis. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. pero sobre todo por su amistad. Aurora. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. Especialmente agradezco a Diego Rosales. pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. comprensión y apoyo. ni el filósofo de libros. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!). quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. le estoy profundamente agradecido. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. Mi madre. sino que sería una persona completamente diferente. No sólo de pan vive el hombre. Alfredo. Por último. Diego y Memo. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. Su apoyo incondicional. cariño. Eric y Gaby ha sido única. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. agradezco a mi familia. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. Por su confianza y por sus enseñanzas. Khristo. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. Daniel. Charpenel. Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. Hilda. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Mariana. mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil. La segunda. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. Gracias Majo. Junto a ellos descubrí la filosofía. Gracias por todo. por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. Gracias por estar en mi vida. Por eso. aunque alejados de la filosofía. Para Majo no tengo palabras. con ellos discutí muchos y variados problemas. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. iv . evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González.

Aunque aparentemente sólo analizo su obra. pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis. y del hombre en general. no en un libro. su virtud suele convertirse en su peor vicio. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. Así. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. en un problema. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. no en un argumento. y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. Sin embargo. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. Sin embargo. su victoria es su derrota. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. Es increíble que . controlar y predecir eventos de la naturaleza. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros.

el cuantitativo-funcional. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. independientemente de lo anterior. esto sólo es una ilusión.Introducción algunos científicos y. nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. Aunque valiosos y sorprendentes. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. con métodos distintos. Además. La ciencia abarca un aspecto de la realidad. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. así como diferencias vi . Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. es lo que ofrece la filosofía. de la conciencia en tanto que conciencia y. no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. antes de hacer filosofía. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). Fue en los inicios del siglo XVII que. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. No obstante. hacía ciencia. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. sobre todo. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. El objeto de estudio define al método. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. Ciencia y filosofía no son rivales. Pero claramente esto no es el caso. pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. Hacía filosofía a partir de la ciencia. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. Un análisis de la subjetividad. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. pero también ciencia a partir de la filosofía. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía. la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. Aristóteles. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. más sorprendente aún.

entre otras cosas. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. ni remotamente. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. Por un lado. Permite. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. Sin embargo. conocer las causas y la finalidad. sobre todo si se trata de la mente. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. tampoco la filosofía. Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. No obstante. y aun bajo el supuesto de que así fuera. la solución del problema.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. Ahora bien. Searle. o al menos dificulta enormemente. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega. la conciencia y el hombre. la filosofía siempre tendría algo que decir. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. Los párrafos anteriores son relevantes porque. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. la comunicación entre ambas. Y esto. gran lector suyo. No importa el grado de desarrollo de una vii . hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica.

dejé de lado. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Además. Aunque Searle lo trata extensamente. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). Todas las ausencias son significativas. pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos.Introducción ciencia. naturalmente. Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida. debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. Me conformé con explicar este último. El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. and Science (1984). Finalmente. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central. el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. intencionadamente. otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. Sin embargo. consideré que excedía también los límites de este trabajo. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. quizá a la par de la libertad. encuentran respuesta en la obra de Searle. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. El primer gran faltante es el inconsciente. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). yo no le dedico ni una sola línea. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. hecho por demás comprensible pues es. Brains. pero también todas tuvieron su razón de ser.

Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. En segundo término. bastaría con que se dirigiera al índice. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. Searle parte siempre de un realismo epistemológico. En primer lugar. Esta actitud es la que le permitirá. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. por un lado. El orden en que son presentados no es casual. sin duda. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos. un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. Todos estos temas fueron también abordados. por el contrario. no los hechos.Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. cómo surge y qué es en realidad. reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. la libertad. y principalmente en el campo de la mente. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. En filosofía. así como comprenderlas mejor. algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. La aproximación realista de Searle es. qué conocemos. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. el carácter social de la conciencia y el realismo. ix . por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. aunque a veces colateral y esquemáticamente. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. si éstos contravinieran ciertos presupuestos. son los presupuestos los que deben ser desechados. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe.

Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. cómo se genera la conciencia. Hay que hacer las preguntas adecuadas. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema. Además. por el contrario. Además. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. específicamente sobre su planteamiento. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. Ahora bien. contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. Como espero quede claro al final. El tercer capítulo es. es indispensable plantearlo adecuadamente. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. sin duda. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. En algunos casos redefinió algunas características. x . ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. Este capítulo es. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. Searle. es el más expositivo y extenso de toda la tesis. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. El segundo capítulo.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge. a diferencia de los anteriores. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano.

Además. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. se cuenta ya con cierta solución a ellos. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. errores que se han mostrado como tales y que incluso. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. con independencia de los filósofos del pasado. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. es decir. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. Herederos legítimos de Wittgenstein. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. así como el papel que debería conferírsele. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. en algunos casos. Esto.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. El capítulo podría haberse dividido en dos. A su vez. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra. Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. Por último. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria. aportación esencial de su obra.

xii . mayo de 2006 J. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle. o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle.Introducción de diversas épocas y tradiciones. El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa.G. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea.L. Ciudad de México. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo. estará en manos del lector decidirlo. A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no. sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba.M.

La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. ciencia. seis pasos generales en sus diferentes obras. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema. el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. Éste debe entenderse en sentido amplio. sociedad). Podemos decir que sigue. mente. más bien relacionados con el estilo. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’. Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico.CAPÍTULO UNO Presupuestos I. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. . EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. por lo menos. bastante formales. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. lenguaje. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo. (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. con sus propias palabras. En consecuencia.

o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. 184. Así. (Faigenbaum 2001: 81. Searle 2005a) Sin embargo. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. Particularmente en el Discurso del método. Ryle y Austin. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. bastante paradójico. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. Searle ataca abiertamente la fenomenología. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. ente los que destacan Frege. especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente.Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. como veremos más adelante. con el método fenomenológico. o al menos la parte filosófica de las respuestas. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. a pesar de lo que suele suponerse. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. y otras que encontraremos más adelante. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. “La jugada adecuada. En tercer lugar. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. Como es natural. 3 (2004: 125) Como es de esperar. como siempre. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. Wittgenstein. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. Este parecido será. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. son normalmente bastante claras y simples. esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. Russell. Me parece que de una manera u otra. De hecho. (Apel 1967) 2 2 . Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. las respuestas. Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. 3 No se debe confundir esta declaración.

en efecto. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas. se agradece. lo es. en cambio. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. 5 En cuanto al estilo. Indudablemente. para poder construir la argumentación a partir de ahí. la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. Eso es una ilusión. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático.Presupuestos la estructura de los hechos y. querer mantener ciertas premisas a toda costa. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. no es obvio lo que tienes que decir. (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. y a partir de él hacer el análisis lógico. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. (Reid 1785: 427) 4 3 . Antes de que lo digas. Y. al contrario. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. No obstante. ni tú mismo lo entiendes. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. señal de que no se va por buen camino. al menos en filosofía. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. Como veremos más adelante. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. el realismo ingenuo del que parte es algo que. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

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Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
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En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

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Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
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Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
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Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. la realidad puede ser independiente de un observador. París.Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. 11 Ahora bien. su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). un automóvil. su perro). es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. Searle o Gilbert. existen desde un punto de vista. existen sin tener algún punto de vista. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). las independientes de cualquier observador. Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad. 1998) 8 . Así. las cosas del tipo (a). o el dinero. la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense. así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador. las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. me perciba o me experimente. (1995a. pero subjetiva a la vez. (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. yo. el Océano Pacífico).

1. 12 Finalmente. Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003). lo que está diciendo es que. La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es.Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. del Tractatus: “1. es el darse efectivo de estados de cosas”. El mundo es todo lo que es el caso. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933). La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. Lo que es el caso. no de las cosas. Dado que hay un mundo real que podemos conocer. S es verdadera si y sólo si p. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. 12 9 . naturalmente. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. un hecho es el estado de cosas (state of affairs). en consecuencia. 2. aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales. ‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera. Así. o para decirlo más claro. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. el hecho. Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. De este modo. también podemos detectar la falsedad. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos.1 El mundo es la totalidad de los hechos.

Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. Es cierto que discute también con Descartes. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. justo esto es lo que hace Searle. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 . La física es una disciplina que contiene teorías. a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. Pero. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. 2. a pesar de las apariencias. Sin embargo. sino filósofos. 13 Así. Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. Hume y Berkeley. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. sus discusiones se reducen a estos autores. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. en contra de lo que él mismo propone. Kant y Hegel. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. En sus charlas con Faigenbaum. además conoce a Locke. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. “Searle. Se trata más bien de una herramienta retórica.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. al menos en su lado polémico. a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía. y por otro. En efecto. Esto podría llegar a ser un problema pues.

como bestias biológicas. Bajo esta premisa. inconscientes. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. somos productos de largos periodos de evolución”. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son. “como defensor de la visión ilustrada. Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 . Evidentemente. segundo. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. objeto central de esta tesis. y. que nosotros. (2004: 303) 1. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. (Hirstein 2001: 65) Así pues. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. Sin embargo. sin significado y mudas. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos. sin mentes. II.Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. “¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. especialmente de la física. primero.

la indeterminabilidad de la física cuántica. tenía un cierto sentido. el postmodernismo en sus diferentes facetas. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. Entonces. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. a la cual Searle llama visión ilustrada. la teoría de la relatividad de Einstein. podemos llegar a conocer su naturaleza. ¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. lo que hace Searle es apostar por el realismo. hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. Esta idea. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege. Según Searle. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea. por último.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. Un vez más. pero lo analizaremos más adelante. no obstante. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. de hecho. desde el siglo XIX y buena parte del XX. la referencia del término es bastante interesante. Ante la mecánica cuántica. y.

y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. Paradójicamente. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . la exageración contraria.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. y muy probablemente tampoco (b). principalmente en Russell y Wittgenstein. sin embargo. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. en gran parte. pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. son sólo modelos. antes de proseguir. Recordemos. La apuesta de Searle por la ciencia se debe. Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. aunque explicativos. lo que no conocemos. adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. Con esto. es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. es claro que la ciencia no es absoluta. En resumen. de suyo o para nosotros. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. la verdad es alcanzada aproximativamente. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. Para el lector impaciente. resultan una medicina innecesaria. Luego de este análisis. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. científico —ingrediente que complicará aún más su posición. pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico. aunque no exclusivamente. las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. no deben ser abordados por la ciencia. Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía. y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a). Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). Por lo anterior. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”.

[…] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos. o matemática o lógica. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. 2. Kepler.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. Boyle. Watson y Crick. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días. Galileo. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. Newton. (Peirce 1897: 3) En efecto. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. Copérnico. a saber. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. Peirce que. pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. entre otros. por contrario. Maxwell. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. Planck. dejamos de llamarla filosofía. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. S. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. La llamamos ciencia. y claro. Bohr. Searle. Einstein. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. (1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. aunque duras.

parecen plausiblemente verdaderas. física o filosofía.Presupuestos ellos es el método científico. (2004: 303) Así pues. No obstante. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. Esta cosmovisión 15 . y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. en la ciencia. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno. en ocasiones ciega. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. a pesar de no constituir certezas totales. el filósofo y el científico mismo. simplemente es un hecho. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues. historia. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. también es cierto que hay una confianza. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz. por generales. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. simplemente es una forma de conocer los hechos. que no es lo mismo que absolutos. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. crítica literaria. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo.

tales como los planetas. (1992: 86) De este modo. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. Y a raíz de esto. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. galaxias. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. Todas las entidades del mundo. Incluye además la creencia en agujeros negros. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. llamar ‘partículas’. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. Sin ésta. autos y abrigos.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. aunque no totalmente preciso. Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . 3. como cualquier otra teoría. grandes y medianas. Según Searle. Por supuesto. De acuerdo con la teoría atómica de la materia. por el momento me limito a física cuántica y evolución. su teoría de la conciencia queda tambaleante. entre otras. otras están bien establecidas. debemos situarla respecto a estas dos teorías. la explicación heliocéntrica del sistema solar.

o la necesidad. más bien. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. se organizan en sistemas cada vez mayores. entonces. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. por ejemplo. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. un sistema puede ser una gota de agua. un ecosistema. un conglomerado de personas. etc. (1992: 86) Las partículas. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. un bebé. 14 17 . sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. normalmente macro-macro. sino con la descripción de la causa que el observador realice. un glaciar. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. Así. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. no con el número y variedad de causas. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. (1992: 87) El mismo caso. Los niveles de explicación tienen que ver. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. ellas mismas compuestas por átomos. una montaña o un colibrí. la red de transporte público de una ciudad. Pongamos un ejemplo. es decir. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa.

complementada por la genética mendeliana y la del ADN. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas. Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). precisamente. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. (Arendt 1971: 56) 15 18 . Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. el fenómeno está ahí. En cambio. cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. De esta manera. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. Es más. Pareciera que su éxito consiste. al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que. Al igual que Hannah Arendt. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. La causa es una. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. es uno solo. Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. 15 4. en deshacerse del sentido común. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo.

de modo simplificado. el tipo evoluciona. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. Así. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. después de que las instancias originales son destruidas. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould. donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. La forma en que Searle explica la evolución. dice Searle. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. nitrógeno y oxígeno. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. 16 19 . y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. instancias con el mismo genotipo. los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. Así. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad. En nuestra pequeña Tierra. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie. es la siguiente. 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. relativas al medio ambiente en que se encuentren. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas.

Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. Una característica distintiva de que algo es 20 . él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. (1992: 89) Ahora bien. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. más bien. Además. (1992: 89. la auxina. Searle. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. (1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos. mayor inteligencia. todas estas características son fenotipos. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. en cambio. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente. Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra. Con esto. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. Sin embargo. existen severas dudas para denominarla científica. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. capacidad de lenguaje. las cursivas son mías) La explicación causal. juntando estas dos explicaciones. etc. y además.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. capacidad racional y ética. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes.

Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. y para concluir con esta idea. pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría. bajo ciertos cánones establecidos. en ciertos aspectos. por otro lado. 19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. se trabaja con datos accesibles para todos pero. (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. Por los motivos expuestos. 18 21 . a procesos de observación. pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica. En efecto. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. Y. excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales. De lo anterior surgen muchas interrogantes. y por ningún motivo será concluyente. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución. como ciencias. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. por un lado. Además. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características.Presupuestos científico es que pueda someterse. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. y con ella a la paleoantropología 18 . soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. hay divergencias e hipótesis distintas. Debido a su propia naturaleza. Es cierto que dentro de la genética. mucho menos. corroboraciones empíricas. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil).

C. en varios casos contradictorias. Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. sino que. Esto se debe.. el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo. sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes. en la Física. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural. Aristóteles. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo. En el siglo IV a. al menos no con base en criterios objetivos). cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. Puede haber matices. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados. Y por si fuera poco lo anterior. mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. Hoy por hoy. Permítaseme una breve digresión. ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. Abusando del lenguaje de la lógica. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 . Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. pues no son variaciones dentro de una teoría general. Una gran diferencia entre la física. podríamos decir que ciencias como la física. las conclusiones cambian). en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. por ejemplo. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas.Capítulo Uno cuántica. me parece. entonces. más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había.

de la conciencia en particular. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos. con lo cual su teoría se vendría a tierra. sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’). que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. en efecto. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas. Análogamente. Esto no muestra que no hay hechos básicos. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. en este caso. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. un “contemporary given” como Dreyfus los llama. Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. por ejemplo. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. A pesar de sus críticas a Kuhn. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. no-relativa. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma. ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. no a favor de él. Esto significa que. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. Searle retoma un poco de ambos.

Los hechos no cambian. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. ni Kant. cristales y bebés. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. Ejemplos de sistemas son montañas. a la vez. Sin embargo. (1995a: 6) 24 . y por lo tanto físico. y hacen gran uso de hidrógeno. simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. aunque extremadamente complicada en detalle. específicamente. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. Finalmente. pero tampoco Tomás de Aquino. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. Ni Aristóteles. resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. y en nuestra pequeña Tierra. planetas.Capítulo Uno precisión. proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. moléculas de H2O. aunque por supuesto también mental. ni Descartes. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. En pocas palabras. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable). los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. nitrógeno y oxígeno. Además. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. ríos. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. La conciencia es un rasgo biológico. Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse.

1 . y el uso de ‘conciencia’. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). Además. (2000a: 38) En estos términos. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’. Por estos motivos. cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. Searle no lo considera un problema serio. las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando. (1992: 83). con ‘sc’.CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. hecho que podría parecer un tanto desconcertante. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle). Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. para un significado marcadamente moral o de reflexión. Sin embargo. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas. y definiciones de sentido común. opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. sólo con la ‘c’. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”. “Como con la mayoría de las palabras. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica.

pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. 2 3 26 . entonces. naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada. así entendida. (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. jugar ajedrez. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos. entonces. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona.Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. La conciencia. (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. siempre fluyen imágenes. cualitativo y en primera persona. pero sí en uno donde hay sueños. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo. 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). 4 1. 3 “Un sistema esta consciente o no. no hay conciencia en un sueño profundo. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. aunque no siempre somos capaces de recordarlas. hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre. hacer crucigramas. Incluso los sueños son un tipo de conciencia. con conocimiento (knowledge). sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). (1993: 8) Obviamente. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. es decir. para Searle no hay conciencia en un comatoso. si se me permite la expresión. Searle se estaría refiriendo. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. intentar recordar el teléfono de algún amigo. subjetivo. interno y cualitativo. y es fundamental que se comprenda esto. se prende y se apaga. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness).

como un estado de conciencia indiferenciada. diriges tu atención a algo.Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. muy general. siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. por ejemplo. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. lo haces porque ya estás consciente. supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). La vida consciente de una ardilla. una particular y análoga especie de razonamiento. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. Cuando aprendes. 27 . Como veremos más adelante. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. donde está al tanto de lo que ocurre. claro está. son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. La descripción que hace Searle de la conciencia es. (1992: 84) Sin embargo. uno puede pensar que dos más dos es cuatro. un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. se dan dentro de nuestra vida consciente. y debe serlo para tener una comprensión completa de ella. sin duda. a. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. de lo que lo está la noción general de conciencia”. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. y no como un estado cognitivo particular. Es más. y por ello estar en un estado consciente. pero no pensamiento abstracto o deductivo). como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. Todos estos son fenómenos conscientes. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia.

28 . hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. “Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia. entonces es trivialmente verdadero. mientras come en el restaurante. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. dice Searle. pues hay muchos estados conscientes que no la implican. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. d. Algunos filósofos. identifican conciencia y autoconciencia. c. Conciencia moral Evidentemente. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. con la explicación de la estructura de la conciencia. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección.Capítulo Dos b. (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’. pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. (b) Wittgenstein. De hecho. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante. la conciencia tampoco es conciencia moral. a las cuales no pongo atención. Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino.

la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”. En concreto. se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. no necesariamente implica autoconciencia”. De afirmar lo contrario. En caso de (a). ambas opciones contrarias a los hechos. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. o un craso error. vestido esta vez. Wittgenstein es autoconsciente de su persona.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. De hecho. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. En el caso (b). la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo. Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. Finalmente. Con estos tres ejemplos. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. Wittgenstein está consciente de su comida. una falta de cuidado. pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. y en las cuales me detendré más adelante. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento. por ejemplo. (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). sentir un dolor por ejemplo. actividades típicamente humanas. pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. “En el sentido ordinario. en el caso (c). 29 . esta afirmación podría tomarse como un desliz. Así. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. (1997: 6) Fenomenológicamente. Y por ser un acto concreto típicamente humano. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones. primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino.

quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. 5 Bajo esta perspectiva. (Carlos Llano 2001) 5 30 . no necesariamente nuestra propia conciencia. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Hay dos tipos de reflexión. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido. y nuestra atención puede pasar de una a otra. Así que en ese caso.Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito. el acto expreso supone el acto ejercido. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia.6 2. no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. a. aunque no al revés. Si los sentidos nos engañan. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. dice Searle. cuando Searle describa la conciencia. Así lo considera Tugendhat. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. de acuerdo con Searle. Entonces. sus causas y características. Sin embargo. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente.

entonces hay algo mal con la conciencia. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. sin embargo. en pocas palabras. según Searle. ¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. Pero en el caso de la conciencia. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. preponderancia de los propios intereses y pereza. comenta Searle. Richard Rorty. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. vanidad y orgullo. (1992: 146) Pero. Leyendo a Searle a la luz de Llano. por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). me duele la cabeza. de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. la apariencia es lo real. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. ¿en qué consiste? El error. “El origen.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Si yo considero que me duele la cabeza. mala interpretación o falta de atención. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. sorteando las trampas de las apariencias. sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . (Descartes 1637: IV) Esta idea. El tratamiento de Llano.

luego de un noviazgo muy largo. José evita pensar conscientemente en su desgracia. Cada vez que se siente infeliz. El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. dice Searle. Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. En este caso. habilidades. aunque de hecho se tenga. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. o durante un momento de extremada tensión. una persona puede creer que sigue enamorada. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. una persona podría pensar que odia a su jefe. entonces. Con el tiempo. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. y para remediar su infelicidad. 32 . Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. sin darse cuenta. entonces. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. es capaz de rechazar sincera. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. o la presión del trabajo cotidiano como odio. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. (1992: 148) Por último. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. posturas. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes.Capítulo Dos tener. simplemente. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. Y. Por Trasfondo. Por ejemplo. Por ejemplo. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. se niega tener dicho estado. aunque falsamente. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. en lugar de reconocerla. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. un error se puede dar por la simple falta de atención. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. Pongamos un ejemplo. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan.

Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes. La mejor manera de entender tu propia conciencia. la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales. falta de penetración. analicemos el caso de la introspección. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. por cierto. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. el término es ‘introspection’. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. han estado haciendo esto por más de un siglo. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. en efecto. esto es. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). 10 b. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. la precipitación y la persistencia de prejuicios. falta de memoria. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. dice Searle. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. asegura. Sin embargo. Los fenomenólogos. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención. De manera similar a la autoconciencia. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. 10 33 . y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. es pensando en ella. Entonces. ‘inspeccionar interiormente’.

12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia. Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente. Ahora me parece que eso es un error. Y con respecto a ellas. Habrá varios términos repetidos. algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. 12 34 . Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. entre la percepción y el objeto percibido. El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. En lo que se refiere a la subjetividad consciente. 13 Además. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. son aspectos del mismo fenómeno”. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. (1992: 97) II. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a). El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. y por eso. Sin embargo. hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. aunque menos fiel. subjetividad y unidad.Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). Searle recuerda que. resulta un término más amable para un lector hispanohablante. no hay distinción entre el observador y la cosa observada. que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. Con respecto a la temporalidad. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que.

Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. por oposición a casos patológicos. los gobiernos. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. normalmente. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. 1. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. el océano Pacífico o las demás personas. Objetos como el dinero. la fotosíntesis. Son objetos relativos o dependientes del observador. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 . Las montañas. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. las fiestas o las marcas registradas. y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. los Estados. De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo. los partidos de futbol. tacto y gusto). las galaxias. presentada como modalidades finitas. que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. lo intelectual y lo emotivo. oído. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. olfato. el matrimonio. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. aunque sí extendida temporalmente. […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. existen independientemente de cualquier observador. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. existen sólo porque nosotros consideramos que así es.

“El término [qualia] es. también existe la modalidad emotiva. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. Por ejemplo. es más atinado que el de modalidades finitas. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. en la Annual Review of Neurosciences. y más. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. adecuando la expresión que usa Searle al español. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza. 15 36 . como un auto o un ladrillo. auditivas u olfativas por ejemplo). pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. la rabia. Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. emotivo o intelectual. Por último. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. 16 Este término. Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. porque para una entidad no-consciente. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. al menos. tener dicha experiencia consciente […]. Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. no sólo la percepción o las emociones. Muchos. o algo que es como. engañoso. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. la pereza. Incluso los pensamientos lo son. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. sea perceptivo. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. muchísimos. sino que siempre son cualitativos. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales.

aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos. ni siquiera en la misma persona. la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). el énfasis es mío) Así pues. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”. Y en efecto. representación (Vorstellung). Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. […] No siempre. al menos. se halla contenido el modo de darse de la referencia. (Frege 1891: 30. entre ambas se halla el sentido. por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. De hecho. que es lo designado por el signo. La base teórica de Searle. non est idem. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. Como se explicó en la sección anterior. la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. 17 37 . es cualitativa. e incluso en la misma. pero. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él. y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que. razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. El signo (nombre. dice Frege. de diversas maneras”). Si duo idem faciunt. E incluso. con todo.Aproximaciones a la conciencia incorrecta. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. tampoco es el objeto mismo”. está unida la misma representación al mismo sentido. con lo cual. el sentido y la representación pueden no serlo. “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. El planteamiento de este problema puede rastrearse. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). aunque el objeto sea idéntico.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. por supuesto). implica un valor cognoscitivo distinto. Sin embargo. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. por subjetiva. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. unión de palabras. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. pensamiento (Gendanke). (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. (Frege 1892: 57) Entonces. hasta Frege.

los libros o los bolígrafos). me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. y cómo es que funciona. los coches o las computadoras. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. Ser una roca no se siente nada. Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. Las piedras. De hecho. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas. es el más sorprendente. 2. Para Searle habrá dos modos de existir. uno objetivo y otro subjetivo.Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. ni de carácter cualitativo. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. La roca (y las galaxias. los sueños. de hecho. las emociones. Lo es pensar en la separatio. y cualquier otra experiencia subjetiva. ni de experiencias. En algún sentido. el carácter cualitativo implica la subjetividad. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. tendríamos 38 . Ahí. las rocas no sienten y por tanto. las galaxias. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. pero también lo son las percepciones. Sin duda. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. pensar en un emparedado. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. tienen un modo de existir objetivo. importante y problemático de todos. Los pensamientos son parte de la conciencia. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. no tiene ningún tipo de subjetividad. el placer y el dolor. un modo de existir. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado.

Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. A raíz de esto. en cambio. La ontología subjetiva. cuyo campo es. Sin embargo. las cuales sólo existen para ellos. En oposición al modo de existir objetivo. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación. algo que se siente ser perro. algo que se siente ser gorila. o cualquier otro animal. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos. por tanto. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). y éstos son inadecuados para la tarea. limitado. (Nagel 1974: 280) De este modo.Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. Así. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. Si el murciélago. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. que sirve para hablar de sí mismo). no puede sentir mi dolor. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. algo que se siente ser humano. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. Este 39 . el otro puede imaginar perfectamente mi dolor. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. es una metáfora que claramente alude a la gramática. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. sustracciones y modificaciones. Hay algo que se siente ser murciélago. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto. imaginables o sustituibles. El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. Si yo recibo un golpe. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). puede hacer empatía conmigo.

Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. de una conciencia. pues el miedo es una experiencia subjetiva. ontología significa modo de existir. deseos. de su apreciación personal. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. mares. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. Para Searle. que es el modo propio de existir de la conciencia. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. Con este criterio. Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico. del país o de la hora del día en que es emitida. En contraste. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’. Por ejemplo. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. (2004: 135) En cambio. Las montañas. Por ejemplo. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. reflexiones o proyectos. computadoras y manzanas existen de modo objetivo. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. cosquillas. ideas. éste puede ser subjetivo u objetivo. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. para existir. entonces. existen desde un punto de vista de primera persona. no pueden sentir lo que siente la ballena. Dolores. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . ontológicamente subjetivo. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto. pensamientos. En el terreno del conocimiento. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes.

este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. 3. lo ahora pensado sería. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. la idea misma de objeto. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. en su forma actual. 18 La memoria icónica. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. dice Searle. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad. como en el ejemplo del frío invernal. La unidad vertical. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. dice Searle. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos. en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. En efecto. el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. Searle utiliza una metáfora espacial. En filosofía. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. una nueva representación. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. según Kant. Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. en contraste. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente. La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). 19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. no la conciencia per se. pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . el dolor de cabeza y la pantalla.

ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo. mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. mientras tanto. M. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia. son Searle y G. la intencionalidad es el modo de operar típico de ella. resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”. el síndrome de Korsakov.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. 21 “Es. tejido que une los dos hemisferios cerebrales. en el mundo de habla hispana. sin duda. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. lo que ocurrió fue que. hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. (Hedwig 1979: 327-8) 42 . (Kant 1781/7. Por este motivo. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). (Gazzaniga 1970) La otra patología. Anscombe 1957). 1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. (Alejandro Llano 1991. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla. 21 En el siglo XX. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada. 4. Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. Sin embargo. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. como objetiva”. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. E. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. que es el modo de ser de la conciencia. esto es.

pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. pero considera que es engañoso y confuso. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. a Searle le interesa aclarar. Todo esto aunado al hecho de que creencias. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. En segundo lugar. Por este motivo. si tengo miedo. y no de la conciencia en general. cuatro puntos. o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. y estados intencionales que no son conscientes. Toda intencionalidad tiene un aspecto. por lo menos. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . o son sobre o de. objetos y estados de cosas en el mundo”. De hecho. si yo tuviera una creencia cualquiera. “Mis experiencias conscientes. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. la intencionalidad siempre es aspectual. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá. No obstante. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. debe ser un deseo de hacer algo. 23 Hay estados conscientes no intencionales.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. a. a diferencia de los objetos de las experiencias. pensar. cualquier estado consciente está dirigido a algo. tienen siempre una perspectiva”. imaginar.22 (1983: 1) Por ejemplo. no sólo para las visuales. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. Podemos desear. debe ser una intención de hacer algo. (2004: 139) Sin embargo. y no sólo los conceptos. si tengo un deseo. si tengo una intención. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’. la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. a pesar de estar fuertemente relacionados. El primero es que. en general. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso.

24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. de alguna manera. intentan algo. podríamos ver todos los aspectos de un objeto). por lo tanto. la obra tardía de Brentano daría un giro. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. pero no intentan nada”. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. están ahí. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. Sin embargo. Los objetos son. en absoluto. deseos. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. de la medieval). (1983: 16) Con esto.Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. por supuesto. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. no tiene. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. Por definición. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. (1983: 3) Por último. por ejemplo. “Por ejemplo. y nada más. y sólo los fenómenos mentales son intencionales”. De hecho. lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. igual que lo son las creencias. Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). miedos. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. Sobre la intencionalidad objetiva. Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. 24 44 . un estatus ontológico peculiar. implica subjetividad. pero nada más. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. esperanzas y tantos más. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. completa. solía hablarse de intenciones objetivas.

Creencias. las computadoras procesan datos. El conductor frena. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. b. hipótesis o 45 . tienen intencionalidad derivada. los libros. esa oración tiene una intencionalidad derivada. el objetivo de una creencia es ser verdadera. <Mi auto tiene sed de gasolina>. ‘el taladro no quiere penetrar’. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. <Tengo sed>.Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. los anuncios publicitarios. los autos no desean y las máquinas no se cansan. Bajo este criterio. Como veremos en el Capítulo 4. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. ni original ni derivada. ‘el robot conoce su trabajo’. (2004: 161) Finalmente. El objetivo de un deseo es cumplirse. los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. que le comunico a través de un acto de habla. los señalamientos viales. para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. (2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. Sin embargo. y en general cualquier signo hecho por el hombre. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”. es un caso de intencionalidad intrínseca u original. Si digo. Si escribo la oración. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’.

sin embargo. Si se cumple será un deseo exitoso. Por este motivo. “parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. por ejemplo. terror. (2004: 168-9) Ahora bien. a su dirección de adecuación. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. Por ello. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. Algunos estados mentales. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad.Capítulo Dos convicciones. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. (1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . a una realidad independiente. Para hacerlo. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo. intentan describir cómo es el mundo. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. o cualquier otro estado intencional. Y un deseo se cumple. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. al igual que las intenciones de hacer algo. vergüenza. o una intención es llevada a cabo. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). Si lo primero. pues. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. en cambio. Los deseos. es decir. Por ello. si lo segundo. entonces tendré una creencia exitosa. “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. y con ellas.

que vienen de las nubes. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. antes de pasar al siguiente inciso. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983). La Red y el Trasfondo Finalmente. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). se define porque para ser satisfecho. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. que mojan el suelo. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. mi deseo de practicarlo. disposiciones y capacidades en general. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. tener una noción de cómo funciona la gravedad. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. formas de enfrentarse con el mundo. Si yo creo. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”. que esas gotas de agua caen del cielo. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. y así más o menos indefinidamente.Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación). y para que esa adecuación tenga lugar. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. Necesito saber hacerlo. y más. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. en cambio. Un deseo. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. por ejemplo. es necesario que comience a llover. entre otros. ser valiente. Resumiendo. Por último. (1983: 21) c. 47 . “Si se siguen los hilos en la red. Lo que piensa Searle. que está lloviendo. Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión. tener mucha práctica. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. y en el caso de la lluvia. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades. no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”.

¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. como aquello a lo que no. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. y la distinción centro de atención/periferia. por otro. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior. su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. 6. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . (1983: 19) 5. por un lado. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. como los árboles que deja atrás. el de la conciencia por ejemplo. Demos un ejemplo. Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención. Pero tanto el paisaje de California. por ejemplo. como la sensación del volante en sus manos. Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. (1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. pero es un error decir. A menudo hablamos. en términos coloquiales. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes. son parte de su campo consciente. que un cambio en el estatuto de la conciencia.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales.

(2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. todo percibir (normal) es percibir como.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. dice Searle. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma. es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. de hecho. por ejemplo. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”. Imagen Gestalt de pato-conejo. Además. es constante). Una característica importante de nuestra conciencia. sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos. La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. Figura 1. el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste. (1992: 133) Esto es importante pues. y. y el contenido es similar. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma. 25 49 . 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos.

que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. No obstante. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . experiencias perceptivas visuales. la conciencia también debe operar de este modo. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. Él considera que. hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. ‘en segundo plano’. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas. Sin embargo. la psicología Gestalt explica. ¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general. es una noción visual. y aquella tiene un Trasfondo. visual en algún sentido. Es más. y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). o. indispensable para hablar de diferentes planos. Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. conocimientos y habilidades. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). en el fondo subyace una serie de presupuestos. Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite. sobre todo. y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad. encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión.Capítulo Dos campo consciente completo. No obstante.

EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». el escritorio no me era extraño. 26 No importa cuán extraño. también me parece familiar. Cuando conozco algo por primera vez. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido. (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. cuando menos esperado. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. más o menos. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego. éste sigue pareciéndonos más o menos familiar. Los estados conscientes. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento). si esto fuera posible) las personas. cuán increíble. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. 7. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). Naturalmente. familiares. Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. no me sorprendí al verlo. los coches. Por todo esto. las experiencias. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. pero sí me parece familiar. cuán diferente sea un evento. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. Podríamos decir que. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. y si no conocido.Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. o bien un objeto extraño. 26 51 .

Y quizás lo más importante de todo. Exposición…. a. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. q. por la propia esencia divina”. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. (Sacks 1985) En ambos casos. a través de las que Dios es conocido naturalmente. Exposición…. quizá no tan extremos. (Tomás de Aquino. de ningún modo. (Tomás de Aquino. Más bien.Capítulo Dos Eso todavía es gente. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. q. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. distan infinitamente de Él”. como yo tomándolo. no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada. 27 De hecho. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. ni siquiera como objeto. 1. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. o sea. diría Searle. sería un caso patológico en extremo. no se puede decir. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. yo soy todavía un ser corporal. ad. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. en donde nada fuera reconocible y categorizable. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. pero lo catalogaría como un olor). siento el vino como vino y. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. tanto que no resulte familiar en algún sentido. a. Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. 27 52 . los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. un caso en el cual nada fuera familiar. (Tomás de Aquino. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. reconocería su olor (quizá jamás percibido. que es cognoscible para nosotros”. quizá lo identificaría como un ser amenazante. y más. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. explica Searle. con un sentido consciente de mi propio peso. 2.1. 1. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. a la vez. “Las criaturas. aquellas son todavía casas. un sentimiento de mí mismo.

y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. de qué país somos ciudadanos. pero no supe por qué. olvidarse de las normas y de las obligaciones. la experiencia de la percepción pasiva”. SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. por un lado. en qué mes del año estamos. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. “¡Qué hermoso sería levantarte. me dijo que eso no era posible. Así pues. y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. sabemos nuestra situación en el mundo. (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . y nada más!”. y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. es un hecho que. No obstante. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. ni siquiera de la periferia. Ahora lo sé. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. no importa cuánto luches por olvidarlo. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. Supe que él tenía razón. 9. Un amigo. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es. vivir. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. me decía yo. en un momento de bohemia rebeldía. 8. podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre. de una manera u otra. qué hora del día es. por otro.

sentir la camisa rozando mi cuello). neurocirujano fallecido en 1976. dice Searle. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. Sin embargo. Así. caminar dentro de una habitación). aunque. de sentirse uno mismo como un yo. pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria. entre una risa forzada y una natural. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto». También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. usted lo hizo”. mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. como veremos en el Capítulo 5. En el caso de una acción (alzar mi brazo. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. tanto para el sujeto como para los observadores. y en ese sentido. Por este motivo es posible distinguir. cuando nos reímos espontáneamente. Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 . y en ese sentido. mejor aún. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. «esto está sucediéndome». ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto». 10.Capítulo Dos demasiado definida. Sin embargo. Aun así. incluidos los músculos faciales. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. O. EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto. y Searle así lo reconoce. «yo estoy haciendo que esto suceda»”. La pregunta es. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran. controlado desde la región de la cingulada anterior. pero ilustrativo). también existe el movimiento involuntario.

55 . de mala gana. Según Plutarco. ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales. reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. el de la primera pregunta. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más. la triakóntoros 30 . Filósofo peripatético. (2004: 281) 3. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien. es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. psicológicas. arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos. Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. pero Searle no: “Me he visto obligado. monstruo que vivía en el laberinto de Creta.Aproximaciones a la conciencia filosofía. es similar al de “El barco de Teseo”. gobernador de Atenas entre 317 y 307. ¿Cuál. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar. y recalca que lo que él hace es sólo un intento. (2004: 281) a. la percepción. exactamente. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2.

aunque formalmente era el mismo. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo.6. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. después de todo. quizá. (Hume 1739/40: 1. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. ¿Cuál sería el barco original. y ambos podrían tener la misma forma. Es decir. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo. (2004: 282) Y con esto.Capítulo Dos crecimiento. Entonces. sería la misma: materialmente era distinto. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años. no quedaba ni un solo madero del barco original. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. la distinción materia-forma no nos es útil. Eventualmente. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. ¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. se considera como el mismo. Dependerá. La respuesta de Searle es que depende de nosotros. La pregunta es. pues la identidad viene dada por la funcionalidad. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. 32 Searle concluye que.4. pues la noción de barco es. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones. quizá.11) 56 . la diferencia material no sería importante. aunque formalmente era el mismo. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. una noción funcional”.

Memoria. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida. Dichos criterios son: 1. (2004: 285-6) 2. esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. (2004: 283) Y con esto. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. Estos criterios. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. dice. Desde mi punto de vista interno. (2004: 286) 3. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. Además de tiempo y espacio. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo. una paradoja sobre la identidad. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura. de hecho seguimos pareciendo humanos. Pero de modo objetivo podría fallar. en realidad. pero en el caso de la identidad personal. sinceramente. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. y el que continuó funcionando. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. aun cuando sus maderos fueron cambiados. Continuidad temporal relativa de la estructura. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. tiene que haber una unidad en la estructura. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. y esto se ve en casos patológicos. Como yo recuerdo ser el mismo. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. entonces me siento el mismo. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. “Imagínese que ahora digo. Habrá dos criterios de tercera persona. Para Searle.

lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. así.4. también. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor. 33 58 . la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. pena.]. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo. pues.4. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona.6. Esto es cierto. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. y en consecuencia. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad. pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura. “No podemos. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX. no existe tal idea”. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. receloso. placer. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. alegría.6. vicioso y grosero. “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. (Hume 1739/40: 1. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo.2) Según Searle. además de la continuidad de mi cuerpo?’. la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. porque recordamos”. 34 b. (Hume 1739/40: 1. Este criterio no será tan importante como los otros. (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994). se volvió mezquino. 33 (2004: 290) 4. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal. etc. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad. en parte. luego de que la barra atravesara su cráneo.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. Continuidad de la personalidad. Es una ilusión. según Hume.

La identidad depende de las relaciones de las ideas. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. qué tipo de familia tener. pues. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. ver Nagel 1970: 67-85. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan. Hume concluye que. De hecho. pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. las acciones y la libertad. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. en realidad las decisiones más importantes. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). o al menos la postulación. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal.21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. tales como dónde vivir.4. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. Para una interpretación distinta de la prudencia. algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”. 35 59 . con quién casarse. sería simplemente una experiencia más. (Hume 1739/40: 1. (2004: 295. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. qué tipo de carrera ejercer. aunque habla de Hume. La muerte.6. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. basada en la intemporalidad formal de los juicios. de un yo que permanecerá en el tiempo. es el horizonte de la racionalidad humana”. Con respecto al tiempo. “Muchas tomas de decisiones humanas. podría decirse.

Si tienes todo esto. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. (2004: 297) En principio. tal que dicha entidad tenga conciencia. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. por tanto. podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. 36 60 . de un yo que es depositario de dichas pasiones. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. tienes un yo”. me parece. percepciones. De hecho. El punto de vista es un requerimiento puramente formal. (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. etc. Incluso en el segundo libro del Tratado. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. quizá sin darse cuenta de ello. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. 36 No obstante. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. inferencias o ficciones. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. Así que. El yo “tiene que ser una entidad. el resto. libertad. así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. la que lleva acabo estas transiciones. percepción. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. racionalidad. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y. la cosa que comete todos estos errores. Para éste. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume.

incluso. Sin embargo. Naturalmente sigue siendo paradójico. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. […] Por lo que concierne al yo. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado. El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. al hablar. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. (2004: 298) Y no sólo esto. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. un sujeto (un alguien). es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. Una idea tal. al menos no con la claridad con la que lo hace. incluso por como hablamos. no guarda ninguna distancia del punto cero. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. 61 . podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. como he tratado de enfatizar. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. todos los demás cuerpos están fuera. como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. Necesariamente hay un yo. Sabemos. Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). normalmente entre los ojos. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza. (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein.

nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado. colocado sobre mi escritorio. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. Pensamos sólo en el pastel de chocolate. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. como casi todo lo referente a la conciencia. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. En ocasiones. a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. paradójico. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). Así. dice Searle. pues cualquier respuesta que se intente resulta. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. 11. El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate. Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. El problema es explicar la naturaleza de ese yo. hojuelas de chocolate blanco. a algo que está más allá de su contenido inmediato”. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. Y en general. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. al igual que la estructura Gestalt 62 . y preparado con leche evaporada suiza. Sin embargo. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. en general.

EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). 38 “Un estado de ánimo. ni simplemente indiferente. (2004: 139) Además. etc. Más bien. por sí mismo. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. (1992: 140) 13. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. tristeza. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. aunque sí son conscientes. Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo.Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. furia. a pesar de ello. Con toda probabilidad. me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. pero. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. ira. animado o abatido. 12. de cualquier manera. No se refiere a dolores o placeres particulares. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 . y no los emocionales. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo. a una persona deprimida podría resultar angustiante. son estos sentimientos. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. y. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. en cambio. pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. Los sentimientos de fondo. Naturalmente. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. aunque con ciertas diferencias.

desagradable. siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable.Capítulo Dos concretos. claro está. aunque. La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. dolorosa. hay estados de ánimos más agradables que otros. con una condición de satisfacción particular. (2000a: 45) 64 . La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. neutral y así sucesivamente. una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total.

pero es evidente que no son idénticas. En este artículo hace algunas distinciones que. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. Se echa de menos. la subjetividad. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. el centro y la periferia.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. la unidad. parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. y lo evita. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. y este hecho. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. Con esta advertencia en mente. parece ser sólo la punta del iceberg. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. la estructura Gestalt. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. distingue la diferencia entre morder y ser mordido. De igual modo. aunque importantes. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. más allá de ser susceptible o no de crítica. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. como las diferencias entre la mente humana y la animal. un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. y reconoce cuando es atacado. un perro por ejemplo. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. El carácter cualitativo. Si ve a un gato treparse a un árbol. sin duda. Sin embargo. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. En ocasiones parece igualarlas completamente. Ser 65 . Los estados intencionales. intentemos aclarar este problema. Reconoce cuando él es el que ataca. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). el aspecto de familiaridad. e incluso así lo busca. no parece que los animales tengan esta conciencia activa. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales.

Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. Alasdair MacIntyre. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. el perro. Algo similar ocurre con el desbordamiento. y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace.Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación. es imposible negar que tenga creencias. así descritas. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia. Nada tiene que ver con el lenguaje. aristotélico escocés de la Duke University. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. los cuales son una característica estructural de toda conciencia. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. Entonces. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. 39 Así. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. 66 . la racionalidad o la humanidad. En el caso aludido del gato y el perro. Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). 1. en particular sobre la creencia. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”.

El gato. tanto en humanos como en animales. la persona puede analizar su creencia. les es dada una descarga eléctrica. tiene una creencia. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. Simplemente cree que debe alejarse de ella. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. De pronto. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. pasados unos segundos. gracias al lenguaje y a la racionalidad. acotarla y determinarla luego de un análisis. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. pero no lo suscribe. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. Es claro que la diferencia radica en que. que suponer. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. Además. como quizá haría el abogado). Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. a ambos. aunque el gato tenga una creencia indeterminada. Evidentemente. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. en cambio. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. Pero si un estado intencional se define por su contenido. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . que conjeturar. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados. que estar inclinado a pensar en algo). comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Entonces. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. MacIntyre. no pensará ninguna proposición. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia.

continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos. 68 . Bajo esta perspectiva. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. irreflexivas y pueden no versar sobre universales. por supuesto). a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. como creo que lo he hecho. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos. Pero el contenido de sus creencias. es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. en una medida muy considerable. entonces. tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. a pesar de no tener la facultad de la razón. En primer lugar. En segundo lugar. incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. por los miembros de diferentes especies. Para concluir. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos).Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. MacIntyre afirma que. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. que las creencias pueden ser indeterminadas. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. tanto las determinadas como las indeterminadas.

Estados intencionales que representen hechos complejos. pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. Damasio pone el ejemplo de las abejas. pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. Un animal no puede tener. no deliberadamente. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. El famoso caso de Temple Grandin. […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. al perseguir a un zorro. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas.Aproximaciones a la conciencia 2. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. una preferencia”. una mujer norteamericana con autismo. Quizá se comunican. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. la temporalidad y la representación del yo. Olfatea el primero. naturalmente. “La abeja está realizando una elección. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende. Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. y descubre que su presa no se fue 40 69 . Estos giran principalmente en torno al lenguaje. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. Lenguaje. Y aunque tienen esta pulsión. donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. al parecer no saben cómo obtenerlas. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. no conscientemente. pues desea comerlo. En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. las abejas salen a buscar flores con néctar. Al inicio de su vida productiva. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. y espera a que le dé dicho hueso. sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. pero no puede creer en la ley de la gravedad. así lo corrobora. Al inicio prueban en cualquier flor. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso. lo comeré». yo lo habría disfrutado más». pero quizá sí con imágenes. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo.

el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. (2001: 2) 3. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. por ahí. parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos.Capítulo Dos 2. Sentido del yo. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino. sea temporal o espacialmente. Sociedad. (MacIntyre 1999: 74) 70 . Además. a diferencia de los simios. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano. pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. 4. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. matrimonios. Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia. Temporalidad. universidades o dinero. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. “Para los humanos. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal.

Un ser humano. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento. temporalidad. 5. 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza. La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). situación y conocimiento de cierto mundo social. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”.16. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes. Pero un saberse ‘yo’. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo. 6. sentido del yo.1) 71 . reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. en tanto a la racionalidad concierne. Después de este análisis. por ejemplo. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales]. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”.3. es nuestra habilidad de crear. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje. Somos monos parlanchines extremadamente listos. es un día frío. ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires. dice Searle. pero no puede creer que el 6 de diciembre.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. en la parte occidental de la división política del mundo. Naturalmente. Decisiones libres de deseos. (Hume 1739/40: 1. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé. en cambio. sólo los seres humanos lo pueden tener. Situación. su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más.

la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales. A esta teoría. 72 . Para él. John Searle la ha llamado naturalismo biológico.Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. mismo que trataré en el Capítulo 4. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. incluido el hombre.

La mente humana es un objeto espiritual (no-material). Estas premisas son válidas. qué es el cuerpo. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. 4. El cuerpo humano es un objeto material. Estas cuatro premisas son: 1. Sin embargo. Su intención es explicar qué es la mente. La mente humana y el cuerpo interactúan. 3. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. 2. siempre y cuando sean consideradas por separado. pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. El espíritu y la materia no interactúan. cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. 1. principalmente a raíz de las obras de Descartes. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas .CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente.

la tercera y la cuarta ya no serán problema. a pesar de su plausibilidad. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna. al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. Entonces. Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. así lo hicieron Platón y Aristóteles. Y. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. de suyo es necesario que algo la actualice. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa. así. como receptividad. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. peor aún. pues las proposiciones son incompatibles. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio.Capítulo Tres a la vez. que algo la gobierne. explicar cómo. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. como pasividad. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. En la edad Moderna. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. Respondidas éstas. además de que no la considera ya como extensión. Lo que consideramos materia en realidad es 74 . siguen siendo falsas. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. Como veremos más adelante. sino como un campo de masa/energía. Hoy por hoy. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad. al afirmar las cuatro se da una contradicción”.

UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas. 2. 75 . El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno. y un largo etcétera. ‘no existe otro tipo de sustancias’. como debería ser.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. Y en segundo lugar. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico. En primer lugar. materia) Es relevante. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. sin duda. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas. El problema se ha orientado a analizar. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo. ‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. “No hay fenómenos paradójicos. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida. Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto. porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. natural y sin traba alguna.v. ‘la relación entre ellas es problemática’. El problema mente-cuerpo. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. (Abbagnano 1983: s. más bien. Tugendhat no puede tener más razón. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. no al fenómeno mismo. en su planteamiento tradicional. el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido.

Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. Hume o Searle mismo. de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. El primero. me parece. aunque relacionados. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas. o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. la vida. Por ello. El segundo. esta es la gran pregunta metafísica. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. no está exento de esta misma crítica. hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. Tomás de Aquino. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. tríada o combinación que se quiera. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado. espíritu-materia. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. Por ello. Descartes. El asombro que genera la realidad humana se debe. la existencia. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. a tres aspectos diferentes. ¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos. evidentemente. la conciencia. 76 . Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. Con esto. mente-cerebro o la díada. Y el tercero.

prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. bajo la perspectiva aristotélica. pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. implica la capacidad de reflexión. especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. ‘psyché’. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. por su parte. sino un principio vivificante y de movimiento. ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. sino a la existencia misma de un sujeto. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. por supuesto. la distinción entre los términos mente y conciencia. El alma. Es a este conjunto de experiencias subjetivas. cosa que sería demasiado para ‘mente’. utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. 4 En cierto aspecto. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. En general. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. y no ya la vida. en el caso humano. El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. No obstante. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. 3 77 . además. cuya naturaleza era inmaterial). que se refiere el término ‘mente’. La subjetividad. El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad. sino algo ontológico. Ante esta diferencia. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. Desde la biología. y a la existencia de un sujeto como tal. de la libertad. sugiere una referencia mucho más amplia. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. 4 No es nada claro. Ante esta ambigüedad. ‘espíritu’ o ‘Geist’.El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. en cambio. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad. al menos para mí. El problema de la existencia (en el plano metafísico. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico.

En palabras de Searle. que cualquier ser humano. libres. es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro. con una mente y racionales. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”. ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. Fueron James. en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. entonces. ingenua. tampoco de este trabajo. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. 3. sino con una concepción de sentido común. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. y no sería una duda natural del ser humano. con Descartes. Si esto fuera cierto. consiste pues. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. la química y la biología principalmente. natural y poco técnica del mundo. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo.Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. 5 En consecuencia. estrictamente hablando. No obstante. y en consecuencia. 78 . El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo. Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico.

Esto puede deberse. Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. precisamente. habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. Sin embargo. (Faigenbaum 2001: 183) Además. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural.El problema mente-cuerpo humana. en ocasiones. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. todos sabemos que es verdad. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. 79 . en parte. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. y. es patente. tiene una solución simple. en un sentido. Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. muchas supuestas obviedades. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría. obviedad no es lo mismo que trivialidad. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante. Sin embargo. Tenemos. no lo entiendes ni tú mismo»”. y éste es cotidiano. pero también. por lo tanto. Pero mucho más importante que lo anterior. El esfuerzo de Searle consiste. Por un lado. pero como dije en el Capítulo 1. mucho por analizar. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación.

Para la medicina galénica. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. Galeno describió también las válvulas del corazón. De modo análogo. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible). y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre. e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. 80 . muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. Como él lo ve en El Redescubrimiento. fundador de la frenología. En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. el corazón producía la sangre arterial. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. médico alemán. con las investigaciones de Paul Broca.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. paradójico para otros y complicado para muchos. una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. Para Galeno. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. Por increíble que parezca. Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. Fue Franz Josef Gall. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas. la venal y la arterial. Vayamos un poco atrás en la historia. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. Carl Wernicke. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo. encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. principalmente.

de la intencionalidad. y por qué éstos son rasgos cerebrales. aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. pero sobre todo neurológica. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. Con esto. carácter cualitativo. en “The Phenomenological Illusion”. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. unidad. Para Searle. es importante mencionar que durante toda la obra de Searle. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. y de todo el universo. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. era posible. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. Estos fenómenos. no podrá explicar esta última del todo). Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. desde los presocráticos hasta nuestros días. Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . no duda en que no tardará en serlo. Sin embargo.El problema mente-cuerpo Así pues. subjetividad. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. es decir. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. la conciencia. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. en resumen. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. el sentido del yo. de nuestros estados afectivos. ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. del yo. sino encontrar una explicación filosófica. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. libertad. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. etc. Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos. (2005a: 318) II. la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. Antes de pasar al siguiente apartado. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia.

q. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. Kant y Reid tomaron a Hume. ninguno de esos autores es propiamente dualista. 1. Y al criticar su dualismo. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. Para Searle. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas. implícitamente. Tomás de Aquino y Agustín. De Veritate. quizá excluido Platón. En términos esquemáticos. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. sería dualista. incluso a Leibniz y a Malebranche. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente. crítica tras crítica. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. en un descarado descuido de la historia de la filosofía. el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan. De hecho. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. Aristóteles a los llamados presocráticos. La unidad de intelecto. Para decirlo en breve. De modo similar. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. a Aristóteles en algún sentido. a Agustín. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. 82 . Este grupo está típicamente constituido por materialistas. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). Platón tomó a los sofistas. a Tomás de Aquino. suele incluir. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. Leibniz.

Lo que pretende Searle. es disolver este cuadrilátero imaginario. al funcionalismo. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. en el siglo XX. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. 8 Así. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. quizá. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. después. la creencia sobre la naturaleza humana. primero. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. (James 1897: § X) 8 83 . por una opción entre varias propuestas. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues. de supervivencia. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia.El problema mente-cuerpo materialistas. por ejemplo. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. creer en algo. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. La primera. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. no es completamente monista. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. Esto lo hace de dos maneras. En él confluyen religión. El funcionalismo. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. es tratando de explicar su teoría. filosofía y ciencia. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. sino que debe hacerlo. Ante esto. evidentemente. en este caso en concreto. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. En el caso del problema mente-cuerpo. en términos prácticos. la historia de las confrontaciones se han dado. a las teorías de la identidad. 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. entre muchos otros).

Y pese a que tal vez (o mejor. Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana.Capítulo Tres biológico. carente de extensión. A raíz de esto. (1992: 2-3) 1. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. la realidad de la mente. mucho más interesante. no pensante. no obstante. y que me es posible existir sin él. una adherencia voluntaria a sus propuestas. del cuerpo y el cerebro. Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. digámoslo así. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. generando. siendo tan sólo una cosa pensante. Pero la segunda manera. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . Paradójicamente. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. sin dejar ninguna otra opción. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. muy al estilo de Heidegger. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo. DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). se supone que ambos agotan el campo. Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. generalmente. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. ciertamente. siendo éste sólo una cosa extensa. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés.

Descartes calmó en parte este conflicto. los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos. La verdadera identidad se perdió desde Descartes. las mentes son indivisibles e indestructibles. En el siglo XVII. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. 85 . Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. por cierto. como entidades físicas. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. podía el hombre quedarse tranquilo. Salomónicamente. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. que sí lo es. piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión. Él pensaba que la filosofía. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. a diferencia del hombre. Así. La interpretación de Searle. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. aunque no completamente. Pero la solución terminó siendo problemática. la física y la astronomía. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. están determinados por las leyes de la física.El problema mente-cuerpo (res cogitans). Descartes dividió el mundo en dos. sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. y de muchos otros. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. Los cuerpos. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. separados los campos. Cada mente es un alma inmortal.

La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. 12 Sin embargo. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. donde. Peirce “The Law of Mind” (1892-3). somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. el escepticismo sobre el mundo externo. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta. 11 Como seres humanos. Es un gran error. Es. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. Aclaremos. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. y falsa no en los detalles sino en principio. por lo que los animales no tienen mente. 11 86 . Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. a diferencia de los cuerpos. el cual es susceptible de equivocaciones. sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo. quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo.Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. con deliberada agresividad. y de un tipo especial. además. S. en la interpretación cartesiana de Searle. explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. ni alma. no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. la cartesiana. Espero probar que es completamente falsa. No es meramente un conjunto de errores particulares. 12 El problema de otras mentes. entre otros. la identidad personal y el yo. a saber. que requieren un conocimiento indirecto. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. ni libre albedrío por lo tanto. que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. un error de categorías. es decir. es un enorme error de principio a fin. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo.

uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. las relaciones entre lo mental y lo físico. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. Descartes no pensaba que esto fuera posible. las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. aunque igualmente problemático. porque para él no podía. Las almas conscientes están separadas. vivo o muerto. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. incluso los dualistas entre nosotros. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. El giro. Su pregunta era. La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. de modo muy claro. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo. (1992: 13) En realidad. 87 . exactamente. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. Nada más lejano de la intención de Searle. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. más bien. y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. tales como sentir un dolor.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. es en realidad un giro. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. es consciente. Descartes no pensaba eso. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. cómo contenidos mentales específicos. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables. (2004: 18) Searle muestra con esto. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. De hecho. Pero ningún objeto material. a su vez. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. puede afectar a lo físico.

(2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. Esto significa aceptar que. De acuerdo con Searle. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias. pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). en realidad. es un rasgo de nivel superior. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial. no lo sostiene. son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. en efecto. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. En efecto.Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. pero sí dos tipos de propiedades. no hay dos sustancias. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. aunque no hay dos sustancias diferentes. No obstante. Esta nueva versión del dualismo sostiene que. sino propiedades de la entidad completa. tratando de argumentar que él. y ontológicamente es irreductible. (2002: 59) 88 . pero conceden la existencia de dolores. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos. sino sólo un rasgo de éste. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas.

a saber. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. luego de un gran declive del dualismo. Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. Esto significa que. MATERIALISMO Los filósofos pensaron. 2. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas. Desafortunadamente.El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5. pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. la física y la mental. piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo. Por ello. o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. Esta aclaración es crucial. y no como categorías ontológicas. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. pero puedo adelantar que. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?». III. pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. A grandes rasgos. de la conciencia o de la mente. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”.2) o al de la sobredeterminación causal. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. Ante esto. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. Para él. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto.

si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. tradicionalmente definidos. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. el dualista cree que existe algo inmortal. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir. 13 90 . El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. y la conciencia es reductible a éstas. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. Pero a pesar de ello. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. Pero. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. entonces Searle no es un materialista. (1992: 27) 3. y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales. entonces Searle es un materialista. la noción de materialismo no tiene un significado usual. etéreo o invisible. (1992: 28) Para Searle. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. tradicionalmente definidas. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. sin cesar. es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. Así. 13 Y por esto.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. “parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico.

pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. excepto. entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. (1992: 27. aunque pienso que es extremadamente improbable que. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. 14 91 . Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. Es imposible evitar el epifenomenalismo. Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. La postulación crea dificultades intolerables. Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. nuestras almas continúen por ahí. 3. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. desearía que fuera verdad). posiblemente. y David Chalmers. el énfasis es mío) No obstante lo anterior. Pero actualmente. filósofo australiano activo desde los noventa. La postulación es innecesaria. 2. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). La dificultad. sin embargo. A mi entender. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. (2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper. hasta donde puedo saber. no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales.

Abundar más en este punto es imposible por el momento. Me considero enemigo de las escisiones. como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. 15 92 . Argumentos religiosos un sinfín. no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. pero debo decir algo al respecto. Y ante esto. el misticismo y otros valores espirituales en general. Hoy por hoy. Por otra parte. la posibilidad de una vida después de la muerte. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. 15 No obstante lo anterior. El concepto de alma. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa. el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. sólo justificables). y por otro. (1992: 90-1. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. Hasta la fecha. de psyché. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología. Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. pero el término ‘alma’. el arte. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. Así pues.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. tenemos varios problemas todavía. el énfasis es mío) Aun así. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. al mismo tiempo. confieso. No compite con otras visiones alternativas del mundo. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. así es que dejo abierta la cuestión. En cuanto a la intelección. estoy convencido de ello. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. En primer término. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma.

El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). La angustia ante la muerte. la naturaleza humana. el natural anhelo de continuar existiendo. no son lógicamente contradictorias. su lugar en el mundo. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. la desazón por la pérdida de un ser amado. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. me parece. un exceso de frivolidad. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión. el problema mente-cuerpo va de la mano. y no a priori ni absoluta u objetivamente. comprobable. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. así como por la viveza. 93 . el deseo de sentirse amado en todo momento. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. está intrínsecamente arraigado. es otra. Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma. por decir lo menos. y como Searle mismo reconoce. pretender que es absurdo creer en ella. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. controlable y repetible. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida. Como dijimos anteriormente. en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios. es una cosa.

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cuestión de análisis lógico. Evidentemente hay varias versiones de materialismos. Este último es el de Watson (1925). MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. Una ciencia empírica rigurosa. Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. (1992: 33) Por otra parte. Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). El lógico y el metodológico. Afirman que “es cuestión de definición. no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”. y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). 1. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO . para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general.CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. a. según esta visión.

Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. De acuerdo con éste. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). c. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. Lo que hace a algo un pensamiento. Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. son capaces de sentir dolor. Así. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas. para producir ansiedad y causar gemidos. para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. 1 96 .Capítulo Cuatro b. otros estados mentales y la conducta. usando malas palabras. en general. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. Place?”. Van Gulick 1995). lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975. o el rol que juegue. T. se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. Las teorías funcionalistas. aumentando su presión sanguínea. dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. Lycan 1987. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. etcétera (efectos). deseo. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. de acuerdo con el funcionalismo. De acuerdo con esta teoría. en el sistema cognitivo del cual es parte. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. sino solamente de su función. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. De ser así.

más que piezas empujándose unas a otras. además. entonces estas criaturas también podrían tener dolor. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. en años posteriores. y la semántica es irreductible a la sintaxis. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. no hallaremos. tiene un argumento similar: “Es forzoso. es inexplicable por razones mecánicas. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. que el cerebro realmente no es relevante para la mente. por las figuras y los movimientos. como Descartes. Supuesta tal máquina. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. sentir. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar. pero nunca nada que explique una percepción”. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. Newell 1982). (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . con lo cual es imposible que una computadora piense. sienta. La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. si la visitamos por dentro. actúe o sea de cualquier otra manera consciente. d. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). (Levin 2004) Esta teoría. El mismo Leibniz. por supuesto. es decir. tener percepción. (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado. confesar que la percepción.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. y lo que de ella depende. podrá concebirse aumentada. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. En pocas palabras. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. conservando las mismas proporciones. en un contexto distinto.

La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. 4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. Patricia S. tanto filosóficos como de sentido común. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. y la vía ‘anticientífica’. emoción. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. Churchland 1986. 2. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. etc. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad. Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’. En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. Churchland 1981. representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. es un grave error en filosofía. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo. Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor.). pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. Paul M. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. 98 . LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). Ellos piensan que. psicología y neurología. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. Por esto mismo. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. creencia. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física.Capítulo Cuatro e.

Es posible. del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. parecen plausibles. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 .El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. En lo que respecta al estudio científico de la mente. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. a pesar de ser descaradamente falsas. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. 3. 4. es: sabemos al observar su conducta. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. La ciencia es objetiva. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. la única respuesta a la pregunta epistemológica. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. Por ‘tradición’. 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. Dado que la realidad es objetiva. trata con una realidad que es objetiva. 2. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. sino. incluso deseable. El error está. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. más importante aun. 5. y por qué sus propuestas. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. dar una explicación del lenguaje. asumen esta proposición. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’.

Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos. Dado que la realidad es física. como opuesto a lo mental. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. porque parece que si aceptamos los hechos. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. en última instancia. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. Naturalmente. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad. físicas. 7. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. los siete puntos están emparentados e interrelacionados. Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido.Capítulo Cuatro 6. Las únicas cosas que existen son. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física. esto es. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. 3. Terror a caer en dualismo cartesiano.

materia-espíritu. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. su gran descubrimiento. dice Searle. si nuestras nociones de sentido común de espacio. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. cuerpo-mente. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. considera Searle. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. (1992: 16) 4. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. especialmente la del hombre moderno. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle. tiempo o materia no son veraces. quizá inevitablemente. […] [Y así]. si es inmaterial. 2. quizá nuestra noción de 101 . El hombre moderno necesita más. a decir de Austin. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. L’ivresse des grands profondeurs. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. si algo es real. La embriaguez de las grandes profundidades. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. Y junto con el vocabulario. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. 3.El naturalismo biológico como cualquier otro. El vocabulario no es inocente. si algo es cuestión del espíritu. Y naturalmente. La herencia de un vocabulario cartesiano. no puede ser material”. materialismo-mentalismo. “Así. Junto con la metafísica. tendríamos que creer que si algo es mental. Las oposiciones físicomental. El modelo de la ciencia ha sido la física. no puede ser físico. no puede ser cuestión de la materia.

Llegado a este punto. procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. aunque no completas. sentimientos. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). una parte es subjetiva. nuevamente. No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. pero ontológicamente. Al hacerlo. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. Searle. (1992: 19) Epistémicamente. deseos. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. y el sentido ontológico”. “y esa confusión se basa. que ontológicamente es subjetivo. 4. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. un modo de existencia. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). La conciencia sí importa. 2. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. (1992:18) En efecto. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. No toda la realidad es objetiva. y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. a su vez. 102 . en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser. 1. epistemología y causación. y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. especialmente en ciencia. Hecha la aclaración. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea.

dice Searle. La ontología de la mente es. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. esencialmente. independientemente o junto con su conducta. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. quizá. se hace en otros sujetos. no se debe. pero no sólo por ella. ni remotamente. “cuando estudiamos a él o ella. es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. Pero sabemos. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2. a su conducta.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. La absoluta certeza. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. 3. que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . 4. y lo sabemos con absoluta certeza. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. una ontología en primera persona. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. este argumento es bastante poderoso. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. Y esto no es un punto de vista epistémico”. Pongamos algunos ejemplos. Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. tengan personalidades múltiples. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre. entonces la tradición está equivocada de raíz.

La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. Por la conducta de la persona. es difícil saber que sólo son imágenes. quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. Un último ejemplo. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano. deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral).2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. 6 Algo similar pasa con un animatronic. puede ser fácilmente engañado. aunque la conducta aparentemente sea la misma. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. pasa algo similar. Además. falta de movimiento ocular. 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente. En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). Con el estado de coma. Así. Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). Naturalmente. y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos. 6 104 . matemático inglés nacido en 1912. puede discriminarse éste de uno reversible. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano.Capítulo Cuatro del radio. podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. falta de reflejos en tendones. cuestión mucho más complicada. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal. y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal.

al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado. es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. Con esto. Por el contrario. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. incluso de una manera normal. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. mucho menos a una máquina. 6. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). en el estudio de la mente. sino qué son los estados mentales. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. (1992: 23) 5. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. Kuhn o Lakatos. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros. causalmente. (1992: 23) Precisamente por este motivo. a través de la cual podemos conocerlos. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. “Sabemos que. Para concluir este punto. como en cualquier otro estudio. (1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales.

Además. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. Como tal. por un lado. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. El hombre. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite. En efecto. es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. 10 Así pues. y por tanto. aunque no sepamos qué hay del otro lado. nuestros límites pueden expandirse.Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. de hecho. Entonces. Así. pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. aunque claro. mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. (1992: 24. como lo concibe Searle. y sí podemos conocer un límite ya impuesto. incognoscibles para nosotros. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. sin embargo. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. con nuestro cerebro o naturaleza limitados. Pero el conocimiento no funciona así. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. (Nagel 1974) 10 106 . Sabemos. y por otro. Los límites están ya impuestos. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz.

algo corporal. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. es obsoleto. Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). una nula habilidad para jugar ajedrez. de nuestra psique. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. es lo constituyente de la realidad. oraciones gramaticales. los electrones no contarían como parte de lo físico. Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. b) Suponer que lo físico. y éste es sólo un ejemplo. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. y desde la definición cartesiana de ‘físico’. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. la afición por los mapas de un viejo boticario. La pobreza de las categorías físico y mental. Así. 12 (1992: 25) Pareciera. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. dice Searle.El naturalismo biológico 7. en términos cartesianos de res extensa. la concepción de la realidad física como res extensa. pero no es posible dudar que es también físico. dice Searle. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal. Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’. las cosas serían físicas o ininteligibles. En realidad. 107 . en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’. las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia. La concepción cartesiana de lo físico. sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física.

es terminar en el materialismo. una conclusión natural.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología. En resumen. Para Searle. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. el materialismo implica un dualismo conceptual. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. son relativos al observador. es decir. 1969 [capítulos 6 y 8]. pues su carácter institucional es distinto a ambas. Los goles o las tasas de interés. y aunque digna de sorpresa. 1995a) Ante esto. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. (Searle 1964. II. sólo llegaron hasta uno. tienen en común que son hechos institucionales. su propio modo de existencia: atlética. Los monistas. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. no lo es de estupor o desconcierto. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico. ante la misma pregunta. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. el matrimonio o el gobierno de Irán. económica o mental. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural. admiración y un cierto misterio. la digestión o la mitosis”. 108 . es necesario realizar un cambio terminológico. o incluso innecesaria. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. así como los EstadosNación. De un modo característico en él.

Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico. el efecto. d. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática. muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. (2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento. Para resolverlo. Si algo es físico no puede ser mental. y si algo es mental. c. se cree que la noción de identidad no es problemática. Sin embargo. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. en realidad hay muchos tipos de reducción. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. b. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. no puede ser físico. la causa. a. ¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja.”. siempre antecede a otro evento. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. donde la causa precede al efecto”.El naturalismo biológico 1. La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. 109 .

y en gran medida. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. sin escisiones. que vivimos en un solo mundo. cuerpo a mente. y estados físicos. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. dualista o monista. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. y como dije en el capítulo anterior. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. sin divisiones. hay una subjetividad. 2. En efecto.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia. De haberla. ingenuamente interpretados. LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. Sin embargo. El cambio terminológico El cambio terminológico es. monismo a dualismo. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. hay 110 . mentalismo a materialismo. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. ingenuamente interpretados. nuestra existencia sería un problema. las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo. creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. quizá. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. materia a espíritu. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. que los filósofos han hecho de la naturaleza. a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. dice él. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. Debemos comprender que el hombre es una realidad única. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse.

y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”.13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. aunque sí fenómenos diferentes. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. A fin de cuentas. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. Sin embargo. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión.El naturalismo biológico una vida mental. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. constituido de tal y cual manera. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. entonces podemos hablar de fenómenos distintos. con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. Para Searle no puede haber principios diferentes. En principio. espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. por lo que no puede haber una división absoluta. y otra como alma. y me parece que lo logra. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física. sino a un sinfín de fenómenos. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo. Como veremos a continuación. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2). Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias. Capítulo 3). como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico. de nuestro cerebro. como presentarse en un contexto que supera al actor. Y por eso. junto con Searle evidentemente. Claro que podría objetársele a Searle. Si lo mental es causado por lo físico. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. o a mí. sin que pueda ser reducido a otras causas externas. Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). lo único que quiere explicar Searle. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 . que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. Searle estaría de acuerdo con esto. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. más no excluyentes.

la subjetividad y la intencionalidad. cerebro y conciencia no son lo mismo. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. son físicos por los últimos cuatro criterios. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”. el carácter cualitativo. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico. Searle considera que lo han sido erróneamente. es completamente ininteligible. (2004: 130) 112 . en efecto. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. con el vocabulario tradicional. “Esto es. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. Insistamos en que.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. entre res cogitans y res extensa. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos.

En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”. que sea sólo comportamiento neuronal. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. en cambio. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. pero no es deseable. debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. o La Trinidad de El Greco a 113 . La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. (2004: 118) b. Por eso. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. un rasgo biológico tan físico como la digestión. No obstante. (2004: 119. estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. Una reducción ontológica. En efecto. Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. a fortiori. son físicos”. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular. “La tradición contra la que estoy militando dice que. Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. Normalmente. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. es un nivel del sistema. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. son un cierto tipo de estado biológico. de este modo. dice Searle. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. como rasgo cerebral. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. no pueden ser físicos. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria. y por ello. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. es necesario aclarar ahora algo al respecto. la fotosíntesis o la lluvia.El naturalismo biológico La conciencia.

los atardeceres. No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. Sin embargo. aunque posible. De la misma manera. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. c. la conciencia es propiamente subjetiva. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. 14 114 . por ejemplo. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo. pero como dejamos claro en el Capítulo 2. no ontológicamente reducida. Por ejemplo. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. (2004: 130) Por ejemplo. es ontológicamente un fenómeno de primera persona. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. y estudia la conciencia. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. Pero no podemos hacer esto con la conciencia.Capítulo Cuatro fotones. en su consideración más originaria. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. Por esto. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. no hay un objeto que sea un atardecer. en su originalidad subjetiva. percepción o subjetividad. Éstos no son más que una apariencia. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe. 15 El rojo. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. De hecho. sin la necesidad de la reducción ontológica. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. la reducción ontológica. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo.

“Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. De igual modo. la conciencia sólo es un proceso cerebral. Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. 16 115 . (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. en el caso de la conciencia. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. pero no se sigue que. es decir. La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. en el nivel superior. Para explicar ambos sentidos. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. la causa es simultánea con el efecto”. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. como he dicho. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. y no en dos. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. d. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. A esto se le conoce como niveles de descripción. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up).El naturalismo biológico causación funciona así. que son niveles de descripción superiores”. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). por ejemplo. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. 16 “En muchos casos de causación.

animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. tales como los estados mentales conscientes. según Searle. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. el nivel de descripción superior de las características de superficie. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. (2004: 126-7) 3. precisamente como un fenómeno irreductible. Los materialistas dicen. sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. el problema mentecerebro. y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. cualitativo. queda disuelto. no existe. Con base en esto. íntimo. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. de primera persona. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. Después de todo esto. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. es decir. de primera persona. subjetivo. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». cualitativo. Yo digo. etéreo. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». Para un análisis filosófico. Así como hay bacterias que producen oxígeno. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. íntimo. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». Yo digo. Los dualistas dicen. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». etéreo. Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él. Al entender a la conciencia como un fenómeno natural. subjetivo. la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. Antes de continuar.

rodando unas con otras (agua). Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. Especialmente la página 129 y la nota 6. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. La conciencia. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). entonces. moléculas o microtúbulos. y la liquidez es. La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. es un estado en el cual el cerebro se encuentra. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. de manera similar. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. Y como tal. hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. La conciencia es. como hemos dicho. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. un rasgo de nivel superior del cerebro. 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia. para decirlo de manera aproximada. es producto del H2O. es causalmente dependiente. A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. sin embargo.

una vida propia. Después de todo lo dicho hasta ahora. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia. causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos. es decir. “además de” (over and above) los procesos neurobiológicos. no son algo “por encima de”.Capítulo Cuatro Figura 2. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. entonces. En los modelos es patente que los componentes son los mismos. y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. moléculas de H2O. No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. Hablando en términos causales. no de los componentes. Los estados conscientes. 118 . Los estados conscientes son. son fenómenos reales en el mundo real. en lo absoluto. mostrando que sólo es una ilusión. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. 2. con su ontología subjetiva y en primera persona. No tienen. saltos leves). independiente de la neurobiología.

119 . mi sed consciente causa que yo tome agua. porque tienen una ontología de primera persona. sí. El de irreductibilidad y el de causalidad. restan dos conceptos por aclarar. y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión.El naturalismo biológico 3. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. Sabemos que funcionan causalmente. Por ejemplo. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral. aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. Las neuronas individuales no están conscientes. 4. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central. funcionan causalmente.

.

vgr. 3: “Se llama causa. en un primer sentido. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. el padre es causa del hijo y. eficiente y formal. 1. causa o poder causal. en general. En efecto. el bronce es causa de la estatua. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . del pasear es causa la salud. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. Además. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. la plata de la copa y también sus géneros. Sin embargo. Aristóteles. en general. formal. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. a aquello inmanente desde donde algo se genera. de la octava es causa la relación de dos a uno y. Además.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. en cambio. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas. el número y las partes que entran en la definición. vgr. es decir. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. es causa la forma y el modelo. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. vgr. el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. En otro sentido. y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis. vgr.

o al menos entra en una etapa de severa crisis. Para no extenderme demasiado en este análisis. Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. el ejemplar.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. el finalismo del mundo natural es abandonado. (Aristóteles. La causa ejemplar sería un tipo distinto. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. Summa Theologiae Ia. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. q. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. estar sano». en cambio. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer. y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. suele pensarse que la materia sí es propiamente causa. las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. en cambio. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización). La finalidad en las acciones humanas. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa. y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. (Tomás de Aquino. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. en efecto. mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. quizá. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. 44. Física II. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . a. En una consideración dinámica. como Hume. Sin embargo. principalmente con las investigaciones de Darwin. La causa final. y el fin”. Carlos Llano interpreta que. el principio del cambio. la forma. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. La causa material y la formal son. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). Es en el XIX que. Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. Sin embargo. organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. Así pues.

sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. (Searle 2000b. Pienso que toda esta discusión está confundida. y con la reducción que hace a la causa eficiente. pueden ser causa de una acción. la final y la material. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto.La causalidad 2. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. Recordando a Aristóteles. una idea. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. la de la causación intencional. “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. Para Searle. 1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. dentro de la causación eficiente. Como veremos más adelante. usando la terminología de Aristóteles: la formal. Sin embargo. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. En otro pasaje. bastante simples por cierto. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo. una deliberación o una decisión. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). (2001: 41. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente]. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. hay todavía otra subcategoría. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 .

4 passim) se trata de una causa que realmente causa. Por su parte. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. en causa final y en causa material. Ésta última es la que niega Hume. contigüidad y conexión necesaria. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. (1983: cap.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto.Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. evidentemente. cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. aunque. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. de unos datos empíricos. la noche no causa el día. (b) No toda regularidad es causal. en realidad estará pensando. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”. Así pues. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. formal. Además. sino producto de la libertad e intenciones humanas. antes por el contrario. Aunque la noche siempre preceda al día. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa. al menos. más bien. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. así como la contigüidad. la causa no sea un objeto del mundo. Un caso famoso es el del día y la noche. pero mediante algún razonamiento”. y no sólo en nuestra mente. En el terreno de la praxis humana. mientras que Searle criticará las tres. eso sí. cuando no lo son. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. mientras que la causa material. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. 5 En este pasaje del Tratado. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. 124 . Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana.

al nivel de los objetos del mundo que percibimos. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. por ejemplo. En resumen. El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. por ejemplo. líquida. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. A un nivel de descripción superior. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. la gravedad. las causas preceden a los efectos. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. (2004: 124) Además. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. Y en relación con esto. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Sin embargo. poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. Por increíble que parezca. la fuerza de gravedad y la mesa. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 . Una vez expuestas las diferencias con Hume. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar. es decir. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. puede ser también abajo-arriba. La causa actúa y el efecto tiene lugar. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo.

Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). (O’Connor & Wong 2002) Es decir. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). De acuerdo con él. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. Para poder explicar. un tanto peculiar. se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. 1. Y por si esto fuera poco. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia.Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. como ya dijimos. (Pérez Chico 1999: 130) II. La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. 126 . cuando se tiene un sistema S. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. respectivamente”. Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas.

si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. En cambio. Searle sí reconoce que el sistema. genera. 7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo. COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. o causa y efecto. para Searle. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. En todo caso. Un problema es que. si realmente se tratara de una mera composición. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. llamadas emergentes. Esta interacción causa —origina. 7 127 . entonces podremos ver que no se trata de una mera composición. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. como veremos al final de este capítulo. sea sólido y gris. Y esta interacción es causal en todos los casos. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. en este caso la roca.La causalidad compuesto de los elementos a. c. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle.…. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. un mero “estar hecho de”. como él las llama. El primero es un simple análisis de un caso de la química. Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). en último término. sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. Sin embargo. las cuales permiten que el sistema. 2. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. b. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. Por ejemplo. se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión.

sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. Según Millán Puelles. Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados.Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. y no de una mera composición. Sin átomos no hay agua. causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa. sin embargo. el agua depende en su ser de los átomos. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. (1992: 87) Curiosamente. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior. 8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. al menos en el caso del carbón y el diamante. cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños. (Meijers 2000: 158) 128 . (Millán Puelles 1984: 77) Así. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. No basta con que estén presentes las neuronas. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. Igualmente. Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia.

es completamente activa. 3. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. En el caso de Searle. Hoy día. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. pues. 9 129 . 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. que los átomos sí pueden ser causa del ente. En dado caso. Pero.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. generalmente. Para Aristóteles. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas. es decir. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza. donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje. consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. en su nivel más bajo. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto. y consideraba a ambas como causa. ellas son “lo que constituye la propia entidad”. actualizando la doctrina aristotélica. respecto de lo mismo que en él hay”. LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma. dando como resultado una materia activa. y no su mera constitución. Si la definición de Millán Puelles es correcta. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. hoy. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. La analogía es la siguiente. Es producto. El papel activo que juegan los átomos. entonces podemos pensar. algo parecido y algo diferente con lo analogado. sin embargo. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. por naturaleza propia. o en el caso que nos ocupa. Es importante considerar que en toda analogía hay. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. Hoy día se sabe que la materia. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. de la relación cerebro-conciencia. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. de un proceso causal abajo-arriba.

Hasta ahí la similitud en la analogía. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. La gran diferencia. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. no por su composición. sino relativas al observador”. Y lo que prueba la física cuántica. una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. no tiene propiedades espaciales. una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. Y en cambio. Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione. Por el contrario. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. a la inversa. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. por supuesto. la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. no hay moléculas de H2O disfuncionales. Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. Hasta donde sé. De hecho. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad. (1995a: 14) 10 130 . para que sea más completa. “Las funciones nunca son intrínsecas. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. que siquiera haya algo tal como una conciencia. 10 Finalmente. o. La analogía. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez.

1. o bien. el de la libertad. si la causalidad mental puede ser libre. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. A esta pregunta responderemos en el último apartado. al menos en el cerebro. Después. Y por último. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. Además. En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. Por ejemplo. si la mente puede causar en lo físico. Primero. Si la conciencia es una propiedad emergente. en realidad presenta dos grandes problemas. Como dijimos arriba. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. debemos hacer una distinción.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. Otro problema. El más complicado es. ¿Cómo puede la mente. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional. más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. Entonces. mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. descubrir si la mente puede ser causa. la mente es totalmente causal. el cual abordaré en la siguiente sección. se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. respectivamente. ser causa? Ante esta pregunta. Estos casos son los de la acción y los de la percepción. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia. y no un lugar concreto de la masa cerebral. por supuesto. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. entonces. considera que sólo existe la causa eficiente. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente. 11 131 . 11 III. no menos complicado y bastante relacionado. es el de la causación mental. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó.

si hay un gato enfrente de mí. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. El caso de la acción es paralelo. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente. que el gato esté enfrente de mí. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo. pero invertido. Cuando deseo tomar agua. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. de mi rotura. Capítulo 2. De modo similar. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. 12 132 . En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo.4. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo. precisamente. II. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua. cuyas condiciones de satisfacción son.12 En cambio. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción). (Cfr. y experimento que quien lo hace es la causa. no sólo el fenómeno precedente. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto. en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad. Y. ese gato causa que yo tenga una percepción visual.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad.

16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998. como tal. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo. pero debemos responder cómo es esto posible. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. por ejemplo. a nivel psicológico. Huxley. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. 2. Según el epifenomenalismo. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. Es un hecho que así sucede. surge a finales del siglo XIX. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. En la explicación de Searle. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado. y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero.La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. la mente sí puede ser causa. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. Naturalmente. Thomas H. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. a la par de la noción de propiedades emergentes. Si el epifenomenalismo tiene razón. Si esto es así. 14 15 133 . 15 Podría decirse que hemos mostrado que. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. la conciencia es completamente causada por el cerebro.

Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente. Para una visión semejante. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema. 18 Sin embargo. 17 Y por si fuera poco. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. A todo esto llamémosle el evento A. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa. Como recién explicamos. Así expuesto. paradójicamente. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. a nivel neuronal. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. Pero a la vez. En T1. 17 134 . (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. respectivamente. tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. Ahora bien. Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. en T1 también. y mientras esto ocurre. Ante esta perspectiva. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. y esta última no es diacrónica sino sincrónica.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo. para luego. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. no uno después del otro. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. o bien. también en T2. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2.

Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. “Las causas de nivel superior. podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior. no es el caso. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. si analizamos cómo actuamos. nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. a nivel del sistema entero. Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. Más bien. son causalmente reductibles a. “Sólo tenemos el sistema cerebral. del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). 135 . el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. el nivel del sistema. al menos para John Searle. la causación de los microelementos”. La causación mental y neurológica. el Esquema 1 puede ser confuso. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. (2004: 208) Ahora bien. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. cosa que. Podemos decir que ambas son causas. Hay que aclarar al menos dos cosas.La causalidad Ahora bien. sin que esto implique una superioridad ontológica. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. única en realidad. y que ambas son las que causan el evento B. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”.

LA LIBERTAD 1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo. sugería algo similar. casual. 19 136 . decisión y acción. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”. nunca de llegar a una respuesta. analizado en el Capítulo 2). El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. (2001: 269) Esto es. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. pero no causal. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. a muy grandes rasgos. IV. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. la manera en que Searle explica la causación mental. lo Searle entiende por libertad. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema.Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. por ejemplo. el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo. el modo en que nosotros nos sentimos libres. pues. Al sentir El ocasionalismo. 21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. Esta es. modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. sino la creación de razones independientes de deseos. Sin embargo. por mucho. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. esto sólo es la experiencia de la libertad. Y este hecho. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). Así. 20 Sin embargo. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). como veremos a continuación.

y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. y en ocasiones no”. La libertad tiene que ser real. Searle hará tres anotaciones. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. sino que también se experimenta como determinado él mismo. Steven Horst combate la noción de determinismo. en una mera apariencia. y no sólo la naturaleza que lo rodea. pero no reparan en un caso mucho más dramático. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . es un gran lector de Kant. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. aunque parezca extraño. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. Searle. Pero esto. tenemos la experiencia de un hiato. especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. nunca por demostración. cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. pero también la experiencia de la necesidad. una discontinuidad. (2001: 270) Finalmente. en lo general. “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. (2001: 270) En resumen. Por su parte. El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b). Y es aquí donde comienzan los problemas. una brecha. aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. Tenemos la experiencia de la libertad. en tercer lugar. tenemos dos creencias: (a) somos libres. Sin embargo. creo. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. Como puede verse. por ejemplo. un faltante. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. el planteamiento de Searle es igual. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. es un tipo de ilusión cognitva”. las leyes de la física no determinan nada. En primer lugar.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. En segundo lugar. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas.

siguiendo la ley de la naturaleza. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. como hemos ya anticipado. 138 . la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. de una causalidad que se halle. en el caso de la acción no ocurre lo mismo. la libertad. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. Si los ojos. pues. Pero. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego. gasolina y una chispa. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. en palabras de Kant. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado.Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. bajo otra causa que. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. a su vez. necesariamente tendremos esa experiencia visual. No se trata. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. y abrimos los ojos. un modelo explicativo. Cuando actuamos o dejamos de actuar. pues. En el caso de las percepciones. las causas siempre son suficientes. Por ejemplo. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. si hay oxígeno. Sin embargo. y si hay luz suficiente. nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. Ahora bien. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. 2. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. la determine temporalmente”. si por el contrario. un objeto enfrente de nosotros.

Pero esas causas neurológicas suficientes son. En el cerebro. Sin embargo. con todos sus poderes causales. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. de acuerdo con Searle. tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. al formar parte del universo que describe la física y la química. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. la causa de los estados mentales. Parece ser que. recordemos que hay dos historias que contar. a su vez. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. Y el problema es que el cerebro. Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. y que de hecho ocurrió por una razón. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. a nivel neuronal. los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. He aquí la paradoja. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua.

del individuo.Capítulo Cinco suficiente. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico. (2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. 25 140 . La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. es un problema de la filosofía. la teoría de la acción. En su versión más conocida. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). 3. (b) la libertad es un tipo de causalidad. por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. y. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. Tesis y antítesis son compatibles. Sin embargo. entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. dice Kant. al existir a nivel consciente. y en última instancia. la ética. Como lo explica Searle. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica. los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. y no por otros”. 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. 25 a. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental.

Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. Pero tampoco. puede ser considerada como una indeterminación perenne. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental. es sobre si las causas de nuestra conducta. esto haría de la libertad un epifenómeno. “a los compatibilistas”. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. y no es del todo claro a quién se refiere con ello. Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. (Penfield 1975) 27 141 . 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. b. si hay un hiato a nivel consciente. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas.9). Si la Hipótesis 1 fuera correcta. son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Como mostramos más arriba. Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Además. Además. 28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. Más bien. sean cuales fueren. además de producir el movimiento. Capítulo 2. como querrá Searle. II. 27 Y en efecto. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. la libertad no es una causa eficiente más.

29 (2001: 287) Pero.Capítulo Cinco c. Sin embargo. básicamente. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. una metáfora desafortunada. sino en conjunto. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. no operan independiente o atómicamente. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. incluso en Mind (2004) que es posterior. Esquema 1 y Esquema 2). los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. (2001: 287) Y con esto. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es. como veremos en el capítulo siguiente. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. cuando menos. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. no su voluntad o su intelecto per se. la conciencia es “un rasgo del sistema. pues. no ontológico. que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. 29 142 . Es el hombre quien actúa y piensa. Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. Antes bien. y no es una cosa menor. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado. al margen del contexto filosófico en el que se escriba. inteligencia y voluntad. Además. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema.

sin embargo. pues. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. Así. A nivel psicológico. que es sólo un rasgo del sistema. resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. como recuerda Searle que decía Sperry. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores. decisiones. (2001: 289) Ahora bien. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. por describirlo de alguna manera. Pero además. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. dice Searle. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. aunque el sistema esté hecho de ellos”. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. dice Searle. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. neuronas y sinapsis. me parece un tanto 31 143 . Pero. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos. la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. En principio. no hay un determinismo causal absoluto. 32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». el siguiente estado tanto mental como neuronal.La causalidad de todo el sistema. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. pensamientos o ideas. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. ¿cómo puede la conciencia. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
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CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

Capítulo Seis 1. La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. La epistemología subjetiva. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. preferencias. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. 148 . sin embargo. ante todo. “Epistemológicamente hablando. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. ‘Oxford está en el Congo Belga”. conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. ‘Hitler era malvado’. Ninguno de los términos aludidos. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada. 2. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’.4678’. predicados de juicios”. Ejemplos de juicios objetivos que. ‘Hitler era filipino’. trascendencia. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. ‘Son las seis de la mañana’. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. ente. es más. por el contrario. El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’. en consecuencia. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. sustancia y demás. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. ‘Hay una pared frente a mí’.

como hemos visto. De igual modo. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. Mi corazón. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. “El mundo mismo no tiene un punto de vista. empatizar con ellas. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. conocerlas. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). sólo yo lo poseo. la pregunta ‘¿por qué es algo?’. Para Searle. ni tener mis deseos. (1992: 95) Pero. los relojes. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo. Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. es mi corazón. el agua. Mi conciencia. etc. es el modo particular de existir de la conciencia. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. Mi corazón puede dejar de ser mío. mi subjetividad misma es imposible de transplantar. pero es más o menos fácil de transplantar. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. Aclarado el punto. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. siempre desde mi punto de vista”. nadie más puede sentir mi dolor. los vasos. pero no sentirlo). El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. Podrán compartirlas.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. que sólo una primera persona habla de ella. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . pero jamás poseerlas en sentido originario. No se puede transferir ni transplantar. que no sabe de sí misma. Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. ni mis ideas. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. las galaxias. que no es autoreferencial. La subjetividad. el punto de vista del sujeto. mis estados mentales. ni mi alegría. por ejemplo. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto.

un bebé. como saben bien quienes padecen dolor de muelas. el fenómeno mismo. Ahora bien. las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. los posibles y reducidos lectores de esta tesis. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). mi madre. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. es la de objetos dependientes e independientes del observador. Una montaña.. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. actitudes u opiniones de los observadores. Como ya explicamos en el Capítulo 1. tiene un modo de existencia subjetivo. son objetos independientes del observador. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también. el dolor real mismo. (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. un vaso de cristal. 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. el ADN de mis células. E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. especialmente en The Construction of Social Reality (1995a). De igual modo. una computadora. una galaxia. 3. en este caso de la odontología”. y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura. Sin embargo. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. etc. La distinción es sencilla pero importante. de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). Aunque el dolor de la persona es subjetivo.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva).

es un hecho objetivo también. De igual modo.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. así como los estadosnación. El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. La irreductibilidad de la conciencia. existen. sólo porque creemos que existen. ontológicamente es objetivo. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. por eso son dependientes del observador. Por otra parte. 151 . está hecho de metal y plástico. todas las jerarquías sociales. los gobiernos. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. depende de la intencionalidad colectiva. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. Ahora bien. Un libro y yo somos objetos independientes del observador. conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). existen realmente. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. Para facilitar la comprensión. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. (1995a: Capítulo 1 passim) 4. pero es un hecho que depende de los observadores. el dinero. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. Un reloj no es un reloj para un gato. Todas estas realidades. como tales. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. los contratos civiles.

coches. pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. pero seguiría siendo un pedazo de papel. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). un río. mis dolores. etc. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. galaxias.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. Ontología 152 . Son libros. incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador. La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. montañas. gobiernos. La subjetividad canina. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. etc. agua. Esquema 4. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. matrimonio. o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere.

el dinero. Están implicados los gustos. etc. “Carmen padece esquizofrenia”. “es un perro bonito”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle. a un perro.): “me gusta este libro”.3 km. coches. etc. matrimonios. estados mentales y prejuicios del sujeto. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”. etc. preferencias. Epistemología 153 .”. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”. a mis amigos. “Guillermo es un buen tipo”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. un libro. “su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento.): “esa persona es desagradable”. inclusive. etc. “la montaña es muy grande”. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente. “el automóvil es rojo”. gobiernos): “la montaña mide 2. en casos más o menos evidentes.La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. Esquema 5. “este automóvil fue fabricado en Italia”.

el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. Este tipo de reducción es el más importante. Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas. los genes no son más que cadenas de ADN. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. corriente filosófica en total descrédito hoy en día. no es nada sino un conjunto de moléculas. La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo. Para Searle. cinco tipos diferentes de reducción. conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. epistemología y grado de independencia). (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos. Searle considera que es un término confuso. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. II. 2 . si y sólo si A no es nada sino B. una silla no es más que una colección de moléculas. Reducción ontológica. o mejor dicho. A puede ser reducida a B. El reduccionismo. normalmente relacionado con el positivismo. (1992: 113) Por ejemplo. entonces. Reducción ontológica de propiedades.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. En general. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . no de los objetos.

(1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares. Reducción teorética. la impenetrabilidad y la resistencia. (1992: 113-4) 4 . Éstos no son un estado de cosas del mundo. y por lo tanto son reductibles a estos”. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. a fortiori. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. 5. es decir. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. 3 . Reducción lógica o por definición. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. (Para más sobre la causalidad en Searle. Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. de acuerdo con cierta teoría. pero ha caído en desuso. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. etc. pues lo que se pretende es establecer que 155 . dice Searle. los atardeceres. Esta reducción estuvo muy de moda. las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). Por ejemplo. no son un objeto. Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. son resistentes a la presión. Reducción causal. “donde se muestra que la existencia y. Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. a oraciones sobre conjuntos. Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. estás haciendo una reducción ontológica eliminativa. Sin embargo.

1. LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista. hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. dice Searle. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. Esto se debe. Pero. Para Searle no hay duda sobre esto. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. Pero. Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. Por ejemplo. a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. para después analizar la plausibilidad de su propuesta. parcialmente verdadera o completamente falsa. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas. 156 . ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. pero esto no significa que no existan los objetos. En cambio. (2004: 109-10) III. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. Por el contrario. Sin embargo. ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica.

(1992: 115. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. Las emisiones fotónicas. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. Sin embargo. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. emisiones de fotones en diferentes frecuencias. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. la expresión ‘rojo’. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. Para ejemplificar su argumento. Una vez que se conocieron las causas del color. en realidad. 2 157 . Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. 3 Pero. como dije en la nota anterior. dice Searle. es decir. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. Y es aquí donde comienzan los problemas. implica experiencia. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. A pesar del ejemplo. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. (1992: 115) Ahora. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. De hecho. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas.

del dolor. excepto derivadamente. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. O en el caso de Kripke. como siempre. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor. expresaría el carácter subjetivo. Sin embargo. aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. (1992: 116) Pero. de tercera persona. no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. de primera persona. “Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. sobre cómo conocemos esos rasgos”. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. “Ninguna descripción de hechos objetivos. Kripke (1980) y en Jackson (1982).Capítulo Seis 2. no es reductible ontológicamente. Para estos autores. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). el conocimiento objetivo de tercera persona de. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. fisiológicos. la solidez. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. por ejemplo. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. y no. ¿Qué hecho del mundo. se pregunta Searle. ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974). la neurobiología de un murciélago. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. el color o el sonido”.

tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. entonces. 159 . el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él. Sin embargo. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias. El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. ¿Por qué. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. La solidez. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. etc. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. subjetivos u objetivos. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. son efectos de la estructura molecular subyacente. es producto de una apariencia subjetiva. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. la resistencia a la presión. Sin embargo. Entonces.La irreductibilidad de la conciencia 3. y tratándolos como efectos de la cosa real”. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico. parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. (1992: 120) Hasta este punto. por ejemplo.

¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones. es decir. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no. y no pretendía eliminar. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. pero aún haciéndola. A pesar de lo anterior. una extraña sensación de engaño. y una vez hecha esta redefinición.). por ejemplo. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. sin embargo. etc. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). las experiencias subjetivas del calor (o el color. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. En pocas palabras. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. las 160 . (1992: 120) Searle dirá. Ellas existen como siempre han existido”. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición.Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. afirma John Searle. La diferencia. sin duda. ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición. es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. que bien podríamos no haber hecho esta redefinición. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. Además. Además. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. En seguida problematizaré dicha argumentación. Realmente no se descubre un hecho nuevo. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. de fraude. a. además.

ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. dice Searle. etc. simplemente. Así pues. (1992: 121) Podríamos decir.La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. el color. el científico). son útiles para conocer. no obstante. deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. es decir. no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea). o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. no hay manera de eliminar nada. el sonido. pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria. Como es claro. por un lado. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. para la comprensión causal de un fenómeno natural. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. De acuerdo con Searle. Inclusive. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. Ahora bien. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. la apariencia es la realidad.. y por otro lado. que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). estas reducciones tienen la ventaja de que. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. En el caso del calor. podríamos hacerla”. ni de un helado de limón o un buen pastel. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia]. si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. e indispensables para el control preciso de la naturaleza. Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. Curiosamente. en la visión de Searle. Pero. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente. si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes.

y la irreductibilidad de los estados conscientes. “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. por definición. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. (1992: 124) 6 162 . el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. En resumen. En tales casos. b. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. entonces. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos.Capítulo Seis En general. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. por el otro. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. maravilloso o misterioso. dice Searle. La razón. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. por un lado. etc. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable). No obstante. la solidez. las apariencias. para repetirla. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. el color.. […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. La conciencia. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. la apariencia es la realidad. según la cual la conciencia sería reductible. (1992: 123.

Inclusive. como la irreductibilidad de la conciencia. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle). estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos. Nida-Rümelin es adecuada. la conciencia dejaría de ser irreductible. Además. Sin embargo. Hecho esto. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”. debido a la irreductibilidad. o bien. a pesar de la reducción. en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. y en la conciencia.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil. sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 . y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda.). “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. son producto de nuestras prácticas definitorias. (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra.La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. impenetrabilidad. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color. “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos. Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”. En la sección IV. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles. calor. etc. Así las cosas.

en cambio. Pero si todos muriéramos. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. de alguna manera.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle). definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. Dicho concepto es el de 164 . ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. (iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. El color es apariencia. Pero. la liquidez es real. no es una propiedad de la luz. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. etc. es un concepto que inventamos”. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. El color. La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. la impenetrabilidad. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. En cambio. Si todo ser consciente muriera. nuestras prácticas definitorias. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. Entonces. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. ya no habría colores sino sólo fotones. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. Entonces. de suyo. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. sería prácticamente un postulado. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. seguiría habiendo liquidez. la liquidez. Así. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva.

La conciencia en 165 (ii) . Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. En efecto. A. en realidad. lo que llamaré C. etc. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. etc. calor. la solidez. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. el calor. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo. calor. La definición de irreductibilidad y. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. sino porque dichos fenómenos. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo. El error fenomenológico de Searle. Pero no desaparece debido a que el color. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. pues el color. Los niveles de descripción. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. Los niveles de descripción. sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. En resumen.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. sino que la experiencia del color. B. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. c. y es ésta la que es irreductible. en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. el calor. tiene un modo de existir subjetivo”. Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle. el calor o la solidez. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. etc.

la conciencia. subjetivo. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. En el caso de la conciencia. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. pero aun haciendo esto. un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. asumir su irreductibilidad es indispensable. lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. Aun practicando una reducción causal. permite diferentes niveles de descripción. el cual es irreductible a su base física. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. no sería reducido ni reductible. No obstante. y concuerdo completamente con él. 8 En un planteamiento similar. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia. o el color.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica. el dolor como tal. describirse físicamente”. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. trivialmente. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. como toda la realidad. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. Para Searle. conduce necesariamente a una reducción ontológica. y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. en principio. o el agua. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . En resumen. esto es. incluso la conciencia. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’. que sí. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. en inglés). en ocasiones es útil. (Hansberg 2006) 7 166 . Sin embargo. no existe objeto alguno que no pueda. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción.

La conciencia es un fenómeno real. obviamente. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. suelen tener este tipo de intereses. Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. según Searle. B. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. De todo esto se sigue que. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. no podemos explicar la conciencia en otros términos. por 167 . la irreductibilidad de la conciencia. la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. Por lo tanto. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. la conciencia es irreductible. Ahora bien. No obstante. Pero. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. controlar. La definición de irreductibilidad. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. como he ya aclarado. Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. Los neurólogos. En resumen. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. se debe a nuestras prácticas definitorias.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. Entonces.

Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular. cuando menos.12 La figura es un modelo de la realidad. 11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. Luego. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. Entonces. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible.1 Nos hacemos figuras de los hecho. que la naturaleza es continua. 2.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. por no decir falsa. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. 10 Y si esto es así. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano. por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto. 2. y sobre todo conversando con él. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. exagerada. el darse y no darse efectivos de estados de cosas. 2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. la conciencia es irreductible [por definición]. Aunque. ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. me parece. pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva. al menos no radicalmente. El error fenomenológico de Searle. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 . C. del análisis de la conciencia. Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. ein Bild) del mundo: “2. Sin embargo. Pero habría que preguntarse. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en. o conduce a. se puede aceptar que el mundo es uno solo. dos categorías ontológicas distintas.Capítulo Seis definición. Pero no me parece que esto sea el caso. precisamente. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción.

sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). y esto no ocurre con el resto de las propiedades.80 metros. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único. podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se. aunque la conciencia sea. en lugar de 1. causada por el cerebro. No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto. De hecho. si los seres humanos midiéramos. de hecho. Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia. pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. La conciencia aparente es ya la conciencia real. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. ambos son reales y diferentes entre sí. no es Naturalmente. No obstante lo anterior. en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente.50-1. más bien. esta estructura intrínsecamente opuestos. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. Pero entonces. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez). 0. 12 169 . no a la ontología como la redefine Searle. mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real. a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. Para decirlo de modo sencillo.

pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. principalmente. parece que a nivel atómico no hay color. (iv) “La conciencia no es una ilusión. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. Sólo hay moléculas. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. por supuesto. Y con esto quiero decir que es irreductible. sobre todo en el inciso (ii). John Searle no es. IV. el caso. son reductibles por los motivos que arguye Searle. (2005b) En resumen. notas 2 y 3). al auge del conductismo. el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. ni tampoco solidez. a diferencia de Searle. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. la conciencia es algo real”. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. ni liquidez. evidentemente. me parece. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. Como decíamos con el caso del color (cfr. ni impenetrabilidad. lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. sólo se encuentran a nivel macro. 14 El psicoanálisis. la irreductibilidad de la conciencia es real. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez. Entonces. 14 Esto se debió. esta creencia se muestra claramente errónea. fue la única excepción. sí sostienen que la conciencia no existe. ni calor. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981). de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. 13 170 .Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). en realidad. “La conciencia es real.

Gerald Edelman (1989. 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. Semir Zeki (1993). La primera. Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. 1995. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. Susana Martínez-Conde et al. 1999). con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. su insistencia de que. (2004). pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. Lawrence Weiskrantz (1986. Walter Freeman (1995). Armstrong (1968). en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. En primer lugar. 1992). 15 En terrenos de la filosofía. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. en los años sesenta. reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. 1998b). D. como lo es la vida mental. en la acción. Michael Gazzaniga (1988. 1998). es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. interno. 1. 15 171 . en la práctica. Su pragmatismo propició el declive mencionado. Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. y no en un proceso complejo. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. Tópico que no ha abandonado desde entonces. muchas veces incomunicable y siempre intransferible. Ésta última es. Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). para usar una frase de Kant. En los años setenta. que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. Benjamin Libet (1993). Antonio Damasio (1996. Stuart Hameroff (1998a. Christof Koch (2004). fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. Walter Freeman & Christine Skarda (1991). me parece. aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. 1998). una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). 1997). M.

no como si creara la conciencia. Yo pienso que eso es incorrecto. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método. es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente. etc. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. dentro de un sujeto ya consciente. nada más. y adquiere diferentes formas. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. Sólo está el campo consciente unificado. la sensación del viento entrando por la ventana.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto. En resumen. En la propuesta del campo unificado no hay componentes.. (Crick & Koch 1990. por separado. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. el sabor del café. para empezar. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. “Debemos pensar en la percepción. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. 1995. en cambio. sino sólo cómo es que. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. un campo unificado de subjetividad. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente). auditiva. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. y luego reuniendo cada uno de estos componentes. o viceversa. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. tendríamos la clave de toda la estructura. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. piensa Searle y concuerdo con él.

dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. Sin embargo. es decir. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo. lo cual. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. sección I de este capítulo). incluso una de las principales. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años.La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. Para Searle. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. Si se piensa bien. i. Y en principio no habría nada objetable. aunque útil.. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. Hameroff & Watt 1983) 2. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología. (Sacks 1985: 129) 17 173 . 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos. la vida personal o el individuo. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. La neurociencia estudia sólo el sustrato causal. y al proceder de esta manera. Sin embargo. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. (Hameroff 1998a. la conciencia (cfr. “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. Y aunque este ímpetu es loable. EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. 1998b. e. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. el cerebro. en realidad la convierte en algo objetivo. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología.

Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. tenemos al propio Searle. “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior. Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. En conclusión. 19 En él. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. por su propia naturaleza. La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. La filosofía es. pero su ventaja es que. “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. la segunda (§ IV). con el artículo de Jackson. Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. III). es decir.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. curiosamente. por increíble que parezca. quien asevera que. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). II. Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. Y esta conclusión se basa. un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). algo escaparía. precisamente. dice Jackson (1982: § I). Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary. nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. Y si esto es así. algo quedaría fuera. las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. 19 174 . de hecho. explícitamente. Esto a pesar de estar de acuerdo.

considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. paradójicamente. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral. la anestesiología. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella. 20 175 . 20 Searle. reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología. sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. sobre todo la realidad humana. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia. Sin embargo.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad. la bioquímica. Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado.

.

¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. no está a la mano. Por un lado. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta. sutiles. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. sensaciones. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario. El que tengamos sentimientos. suponiendo que Searle tuviera razón. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad. sin embargo. me parece. Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. Y por otro lado. el cambio de paradigma es relevante también. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. ahora la causalidad radica en el cerebro y . Una solución. y la pregunta por el hombre quedaría vigente. por siempre. Así es que. el problema permanecería. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición. entre la genialidad y la trivialidad. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. por el momento sólo es una promesa. deseos. como tal. Por otro lado. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. pero. Además.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle.

su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. pero no deja de considerarla sólo eso. Ahora bien. Buena parte de la teoría de 178 . No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. y en qué modo lo sea. con relación a lo anterior. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría. una posibilidad.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología. sino en su capacidad sintética.

pero a la vez dice que los neurólogos. bastante independientes de un conocimiento científico particular. Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. el individuo. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro.Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad. su propuesta tiene la forma de un condicional. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía. Si esto se probara falso algún día. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). De hecho. así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. No obstante. Con relación a lo anterior. pues. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. a nivel de la conciencia. Es en este campo que la conciencia. el yo. Además. la libertad. La unidad de la conciencia. Pero como hemos insistido. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso). La irreductibilidad de la libertad. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. Sin embargo. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. nunca en los componentes. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. 179 .

no es suficiente para no ser dualista. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. es crucial. Pero bajo la nueva definición que ofrece.Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. No es posible pensar. como ya apuntábamos. Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. experimentar o vivir. la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. ontológicamente opuestos (en sentido fuerte). pero dualista al fin y al cabo). sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. 180 . Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. tampoco hay que dejarnos engañar. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. Y como él mismo dice. Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. Ahora bien. La redefinición que hace de los términos físico y mental. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. Sin embargo. filosofar.

gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. Para comprender al hombre. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. se necesita “como verlo dos veces”. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. debemos limitarnos a describirlas como son. el hombre. El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. de suyo. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. de una ontología subjetiva y otra objetiva. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas. En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. Sin embargo. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. habla pues. Sin embargo. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. Por esto mismo. del existir. en este caso. ‘material’.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. ‘dualismo’ o ‘monismo’. dejar de ser. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. que describamos. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. Así. como él mismo describe. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. dice. Y es que. propiedades. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. de dos modos de ser. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. Él se da cuenta de que el mundo. en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. “encasilladores filosóficos”. facultades y en la comprensión del sentido. ‘inmaterial’. entonces…”. creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. ‘mental’. material o inmaterial. Y es así que nos 181 . Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. Sin embargo. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen.

Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”. por llamarla de algún modo. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. Así. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original. en voz de Aristóteles. en lo epistemológico. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. desde luego. debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. pero no me parece que lo haya alcanzado. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje. En De anima I. cierta dimensión del hombre. la vida mental. Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. Searle. el modo de ser de éste. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva). es el de un cuerpo consciente. sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle. en este caso el hombre. De cualquier modo. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. En pocas palabras. Para Ryle. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse.Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. tiene dos dimensiones. Y esta doble naturaleza. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. filosofía y ciencia no son rivales. sino una descripción real del ser humano. aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. 182 . por ejemplo. es lo que permite que. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo. Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. es decir. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. ha puesto los cimientos para llegar a L3.1 (403a29-403b1). La ontología del hombre. Lo que Aristóteles llama afecciones del alma.

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Thomas. 78. David. David. 95 171. Oliver. 96. 147 Zeki. Ernst. Alan. 40 Reid. John B. Lawrence. 3. William. 171 Planck.. Max. 117. 104 Van Gulick. Hong Yu. Alejandro. 82 Reyes. 44 Tomasini. 96.. 126 Woodruff Smith. 114 Watson. 127 Putnam. 9 Tattersall. 2. J. 51... Ian. 107. 166. Ludwig. 171 Wernicke. 56. 61 Stich. David.. 157 Ravel. 171. 13. Z. Richard. 55. 42. Maurice. 2. 98 Stroud. 76. 60 Tarski. 148 Robinson. 12. 29. 31 Rosenthal. 143 Spinoza. 30. 14 Platón. 166. Karl R. 52. 78. 92 Plutarco.. Ilya. Carl.. C. 28. 106 Prigogine. 171 Smart. 182 Sacks. 171 Sperry. 74. 21 Tellkamp. 173 Weiskrantz. Alejandro. C. Giulio. Bertrand. 44 Young. 95 Watt. J. 14. 52. 28 Russell. 57 Tononi. Richard. 4. 75. 82. Barry. Alfred.. 126. v. 168 Wong. 96 Wagner. J. Hilary. 82 Stein. R. 96. Baruch. 148. 13. ix. Semir. 5. Stephen P. 179 Ryle..Índice de nombres Pérez Chico. 86. 14. 56 Popper. 100. 91. 55. Ullin T. 171 Tugendhat. 66. 75 Turing. 133 Rorty. Edith. Alfonso. Christine A. Robert. 58. 61. 2. Roger W. 13 Teseo. 127 Place. 9. Gilbert. 172 195 . 81 Wittgenstein. 174 Skarda.

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..... iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I .............................................. I N T E N C I O N A L I D A D ...............4 2......26 a.............................................28 d..................10 II.................................................................................. D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A .............................................................................28 2................................11 1..................................................................................................................27 b....................... E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ............................................................................ Incorregibilidad.............. T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A ............11 2.......28 c................................... Conocimiento o pensamiento ......................33 I I .. T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N .34 1...........41 4.................... L A V I S I Ó N I L U S T R A D A ..........1 1............................................................................................................................................................................................. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ............Índice ÍNDICE ABREVIADO ...................................18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I .................................................................... F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O ..35 2....................42 .....14 3................................................... CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A ................................. Introspección........................................................ CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) .................................................. S U B J E T I V I D A D .......................... Conciencia moral .............30 a........................................................... U N I D A D ............................................................................................................................25 1..... Autoconciencia........30 b.............................................................................................................. L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A .. i I N T R O D U C C I Ó N ............... E L M É T O D O ............................................38 3...........................16 4................................ R E A L I S M O ......... Atención................ V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O ..................

................ L A E S T R U C T U R A G E S T A L T .................45 La Red y el Trasfondo ........ D U A L I S M O .....................................81 1................................100 4.................65 1......................................................... Funcionalismo....... S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ...................................... E L E S T A D O A N Í M I C O ..... S O B R E L A C R E E N C I A ....................................................................................................................................54 a.................. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ........................... C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ....108 a..........................................................84 2............................................................................90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ................ Eliminativismo............................................... E L S E N T I D O D E L Y O ..........................................96 d..............................................................96 c.53 10...........55 b..................................... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ......................... 198 ................................... E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E .............95 a..............................................53 9...........................................................................58 11....................................................... DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L .....47 5....................... O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ....... b.. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO ..................... E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ........73 1..................75 3... Inteligencia Artificial fuerte ...............78 II.........................................................................................................................................................73 2.................. S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) .................................................. Teoría de la identidad.................................................... M A T E R I A L I S M O M O D E R N O .........................95 b......................89 3...............62 12............................48 6..................................... Conductismo ...........95 1........... M A T E R I A L I S M O .............................................................................63 13.................................................. E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ..........................98 3...48 7............................66 2..........43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción.............. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? .... L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ..... U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O .Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad......63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S ................................. Los criterios de la identidad personal...97 e................................................................ D E S B O R D A M I E N T O ....................................98 2......................... c...................... E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O .........51 8.. E L P L A C E R / D I S P L A C E R ............................................102 I I ....................... L O S C I M I E N T O S ...69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I........................... E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L .........................................................

...................................................... L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E ........ c.........................................110 El cambio terminológico..............................................................................................................................140 a..........................................................Índice 1.129 I I I .......................................... a.... a......109 La noción de identidad ......................... L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O ........131 1..................... d............................... Conclusión ............................133 I V ........................................................................131 2....... b...................................148 3.....................145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I .. L A M E N T E C O M O C A U S A .......................................... BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A ...................141 c................................... 2...... b........ Hipótesis 1 .....................136 1.................... Compatibilismo .............................................................142 d........................................ P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ....................... c............. C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D ........................................................................................................ O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N ...............138 3.......126 1.......140 b...........................................................109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S ...............................................................................................................................................................................................................................147 1...................... d......148 2.......................................................123 I I ...... OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R .....150 199 ........126 2.......................... Hipótesis 2 ..... P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S .......110 La reducción............................................................................ C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ............................114 La identidad ........ L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ..116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I ........ E P I S T E M O L O G Í A ..........................................................121 2......115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O .113 La causación micro-macro .......................................................................................................................... L A L I B E R T A D .... L A C A U S A C I Ó N M E N T A L ................ 3....................................136 2.....................109 La noción de reducción................... L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E ...........................................................C E R E B R O ................................................................................ L A N O C I Ó N D E C A U S A .............. O N T O L O G Í A .................................121 1...... C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E .............................................................................. L A A N A L O G Í A H 2 O ...............127 3..................................109 La distinción entre mental y físico...................109 La causación.........................

......................................... LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .................................................................................. Las prácticas definitorias .154 I I I ........................159 a..... L A P R O P U E S T A D E S E A R L E .......Índice 4.................................................... R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………......................... Respuestas a las críticas y solución del problema .................................................................... Críticas a las prácticas definitorias ..................................................... IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A ..............193 200 ............................170 1........................158 3.......................................................................................156 1................................... S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ......160 b...........165 I V .............183 ÍNDICE DE NOMBRES ....171 2................... .................................................... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S .....................177 B I B L I O G R A F Í A ......................173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ..............159 4.......151 I I ...................... C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N ........ RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA............. DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ................................... LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ...................162 c...................................................................................................... 156 2.......................................................