Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

El Dr. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. Gracias a todos ellos. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. sugerencias. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. El Dr. director del proyecto. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas. En ese periodo recibí ayuda. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. La dirección del Dr. Naturalmente.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. mucha paciencia y dedicación. esfuerzo. filosofía analítica y lógica clásica. Óscar Jiménez. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. Así. Agradezco por igual al Dr. Los congresos que organizamos. Rodrigo Guerra. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . en un ambiente de amigos. Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. Se requiere tiempo. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo.

Mi madre. pero sobre todo por su amistad. Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. Por eso. Charpenel. Sólo he recibido de ellos amor. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. Por su confianza y por sus enseñanzas. Eric y Gaby ha sido única. Mariana. quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. No sólo de pan vive el hombre. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. Gracias Majo. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!). Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. La segunda. Diego y Memo. Junto a ellos descubrí la filosofía. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. ni el filósofo de libros. Daniel. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. aunque alejados de la filosofía.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. Aurora. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. Gracias por estar en mi vida. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. comprensión y apoyo. Hilda. iv . por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. sino que sería una persona completamente diferente. con ellos discutí muchos y variados problemas. Gracias por todo. Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. Por último. se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. A ellos dedico esta tesis. la amistad de Lalo. Khristo. agradezco a mi familia. Especialmente agradezco a Diego Rosales. le estoy profundamente agradecido. evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González. Arrache. Para Majo no tengo palabras. Su apoyo incondicional. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. cariño. Alfredo. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis.

La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología. y del hombre en general. controlar y predecir eventos de la naturaleza. en un problema. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. Sin embargo. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. no en un libro. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. Es increíble que . la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. Aunque aparentemente sólo analizo su obra. su virtud suele convertirse en su peor vicio. Sin embargo. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”. no en un argumento. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. Así. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. su victoria es su derrota. pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales.

pero también ciencia a partir de la filosofía. con métodos distintos. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. el cuantitativo-funcional. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). La ciencia abarca un aspecto de la realidad. El objeto de estudio define al método. Además. más sorprendente aún. hacía ciencia. nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. esto sólo es una ilusión. de la conciencia en tanto que conciencia y. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas.Introducción algunos científicos y. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. sobre todo. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. Hacía filosofía a partir de la ciencia. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía. la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. es lo que ofrece la filosofía. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. Fue en los inicios del siglo XVII que. así como diferencias vi . No obstante. Pero claramente esto no es el caso. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. antes de hacer filosofía. Aristóteles. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. independientemente de lo anterior. Aunque valiosos y sorprendentes. pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. Un análisis de la subjetividad. Ciencia y filosofía no son rivales.

La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. No obstante. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. la solución del problema. gran lector suyo. o al menos dificulta enormemente. Ahora bien. la conciencia y el hombre. Y esto. ni remotamente. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. No importa el grado de desarrollo de una vii . Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega. Searle. tampoco la filosofía. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. Por un lado. la filosofía siempre tendría algo que decir. Los párrafos anteriores son relevantes porque. entre otras cosas. Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. sobre todo si se trata de la mente. la comunicación entre ambas. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. conocer las causas y la finalidad. y aun bajo el supuesto de que así fuera. Sin embargo. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. Permite. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias.

y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. Todas las ausencias son significativas. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. encuentran respuesta en la obra de Searle. pero también todas tuvieron su razón de ser. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . consideré que excedía también los límites de este trabajo. Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida. el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. Finalmente. otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. Brains. and Science (1984). yo no le dedico ni una sola línea. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). Además. considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. dejé de lado.Introducción ciencia. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. intencionadamente. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. Aunque Searle lo trata extensamente. naturalmente. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. quizá a la par de la libertad. pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos. me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. hecho por demás comprensible pues es. Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. Sin embargo. Me conformé con explicar este último. El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. El primer gran faltante es el inconsciente. Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central.

si éstos contravinieran ciertos presupuestos. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. el carácter social de la conciencia y el realismo. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. la libertad. un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. Esta actitud es la que le permitirá. algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. por un lado. aunque a veces colateral y esquemáticamente. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. ix .Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. En segundo término. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. y principalmente en el campo de la mente. Searle parte siempre de un realismo epistemológico. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos. por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. cómo surge y qué es en realidad. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. La aproximación realista de Searle es. por el contrario. no los hechos. En filosofía. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. son los presupuestos los que deben ser desechados. Todos estos temas fueron también abordados. así como comprenderlas mejor. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. En primer lugar. bastaría con que se dirigiera al índice. qué conocemos. Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. El orden en que son presentados no es casual. sin duda.

Además. En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. Como espero quede claro al final. contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano. El segundo capítulo. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. Además. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años. es el más expositivo y extenso de toda la tesis. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. Este capítulo es. es indispensable plantearlo adecuadamente. específicamente sobre su planteamiento. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. cómo se genera la conciencia. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. Searle. Hay que hacer las preguntas adecuadas. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. por el contrario. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. Ahora bien. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. a diferencia de los anteriores. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo. sin duda. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. En algunos casos redefinió algunas características. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. x . El tercer capítulo es.

sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. se cuenta ya con cierta solución a ellos. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. A su vez. así como el papel que debería conferírsele. Herederos legítimos de Wittgenstein. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. El capítulo podría haberse dividido en dos. me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra. errores que se han mostrado como tales y que incluso. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. en algunos casos. Esto. Por último. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. con independencia de los filósofos del pasado. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. es decir. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. Además. En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. aportación esencial de su obra. debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria.

o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle. estará en manos del lector decidirlo. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea. El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa.L. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no. sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle. A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones.M. Ciudad de México.G. xii .Introducción de diversas épocas y tradiciones. mayo de 2006 J.

. el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo.CAPÍTULO UNO Presupuestos I. Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. más bien relacionados con el estilo. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. seis pasos generales en sus diferentes obras. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. mente. EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema. lenguaje. En consecuencia. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. Podemos decir que sigue. ciencia. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. con sus propias palabras. por lo menos. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. bastante formales. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo. sociedad). Éste debe entenderse en sentido amplio.

como siempre. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. Wittgenstein. (Faigenbaum 2001: 81. este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. son normalmente bastante claras y simples. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente. Me parece que de una manera u otra. Así. Searle ataca abiertamente la fenomenología. 3 No se debe confundir esta declaración. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. como veremos más adelante. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). con el método fenomenológico. y otras que encontraremos más adelante. o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. Ryle y Austin. la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores.Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. 184. lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. (Apel 1967) 2 2 . Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. De hecho. Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. Como es natural. bastante paradójico. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. ente los que destacan Frege. a pesar de lo que suele suponerse. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. 3 (2004: 125) Como es de esperar. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. o al menos la parte filosófica de las respuestas. “La jugada adecuada. Russell. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. En tercer lugar. esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. Searle 2005a) Sin embargo. Este parecido será. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. Particularmente en el Discurso del método. las respuestas.

se agradece. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. Antes de que lo digas. en efecto. el realismo ingenuo del que parte es algo que. para poder construir la argumentación a partir de ahí. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. y a partir de él hacer el análisis lógico. querer mantener ciertas premisas a toda costa. Eso es una ilusión. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. ni tú mismo lo entiendes.Presupuestos la estructura de los hechos y. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas. Indudablemente. Y. al contrario. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo. lo es. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. en cambio. No obstante. Como veremos más adelante. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. no es obvio lo que tienes que decir. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). 5 En cuanto al estilo. 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. señal de que no se va por buen camino. (Reid 1785: 427) 4 3 . al menos en filosofía. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

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Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
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En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

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Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
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Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
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así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. su perro). existen sin tener algún punto de vista.Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. el Océano Pacífico). 11 Ahora bien. Searle o Gilbert. Así. París. Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad. yo. me perciba o me experimente. un automóvil. o el dinero. pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. la realidad puede ser independiente de un observador. Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense. (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador. Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. las cosas del tipo (a). 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. pero subjetiva a la vez. existen desde un punto de vista. es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. (1995a. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). las independientes de cualquier observador. 1998) 8 .

12 Finalmente. del Tractatus: “1. Así. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. De este modo. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales. El mundo es todo lo que es el caso. La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933). no de las cosas. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. 12 9 . 2. también podemos detectar la falsedad. Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. 1. Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003). S es verdadera si y sólo si p. naturalmente. ‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera.1 El mundo es la totalidad de los hechos. o para decirlo más claro. lo que está diciendo es que. el hecho.Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. un hecho es el estado de cosas (state of affairs). es el darse efectivo de estados de cosas”. Lo que es el caso. Dado que hay un mundo real que podemos conocer. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. en consecuencia.

Pero. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. Se trata más bien de una herramienta retórica. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. justo esto es lo que hace Searle. Esto podría llegar a ser un problema pues. Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. Sin embargo. a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía. sus discusiones se reducen a estos autores. a pesar de las apariencias. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 . a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. en contra de lo que él mismo propone. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. 13 Así.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. “Searle. La física es una disciplina que contiene teorías. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. además conoce a Locke. Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. Hume y Berkeley. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. En sus charlas con Faigenbaum. y por otro. 2. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. sino filósofos. al menos en su lado polémico. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. Kant y Hegel. En efecto. Es cierto que discute también con Descartes. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas.

“¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos. la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son.Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. “como defensor de la visión ilustrada. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). objeto central de esta tesis. inconscientes. sin significado y mudas. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. especialmente de la física. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. segundo. (Hirstein 2001: 65) Así pues. LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. Bajo esta premisa. como bestias biológicas. Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 . EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. Sin embargo. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. Evidentemente. (2004: 303) 1. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. II. que nosotros. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. somos productos de largos periodos de evolución”. y. sin mentes. primero.

Ante la mecánica cuántica. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. la teoría de la relatividad de Einstein. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. lo que hace Searle es apostar por el realismo. ¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante. de hecho. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. Esta idea. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. Un vez más. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. y. hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. la referencia del término es bastante interesante. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. el postmodernismo en sus diferentes facetas. (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. Entonces. Según Searle. pero lo analizaremos más adelante. la indeterminabilidad de la física cuántica. podemos llegar a conocer su naturaleza. tenía un cierto sentido. a la cual Searle llama visión ilustrada. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. desde el siglo XIX y buena parte del XX. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. no obstante. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. por último. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas.

son sólo modelos. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”. Luego de este análisis. Paradójicamente. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a). adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. Para el lector impaciente. que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. la exageración contraria. lo que no conocemos. Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. es claro que la ciencia no es absoluta. sin embargo. científico —ingrediente que complicará aún más su posición. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía. y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. En resumen. antes de proseguir. Con esto. sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. principalmente en Russell y Wittgenstein. La apuesta de Searle por la ciencia se debe.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). aunque no exclusivamente. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. aunque explicativos. El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. no deben ser abordados por la ciencia. Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). de suyo o para nosotros. Recordemos. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. resultan una medicina innecesaria. Por lo anterior. en gran parte. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. y muy probablemente tampoco (b). las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. la verdad es alcanzada aproximativamente. En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico.

por contrario. (1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. […] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos. a saber. Boyle. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. Searle. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días. o matemática o lógica. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación. Einstein.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. La llamamos ciencia. Galileo. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. S. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. dejamos de llamarla filosofía. entre otros. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo. 2. Copérnico. Bohr. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. Newton. Peirce que. Kepler. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. aunque duras. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. y claro. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. Planck. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. (Peirce 1897: 3) En efecto. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. Maxwell. Watson y Crick.

Presupuestos ellos es el método científico. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. que no es lo mismo que absolutos. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. parecen plausiblemente verdaderas. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo. a pesar de no constituir certezas totales. No obstante. historia. en ocasiones ciega. y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. simplemente es un hecho. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. (2004: 303) Así pues. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. crítica literaria. y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. simplemente es una forma de conocer los hechos. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. física o filosofía. se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno. en la ciencia. por generales. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. también es cierto que hay una confianza. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz. Esta cosmovisión 15 . Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. el filósofo y el científico mismo.

de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. la explicación heliocéntrica del sistema solar. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. Y a raíz de esto. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. 3. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. Incluye además la creencia en agujeros negros. Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. (1992: 86) De este modo. Sin ésta. su teoría de la conciencia queda tambaleante.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. debemos situarla respecto a estas dos teorías. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. galaxias. otras están bien establecidas. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. Todas las entidades del mundo. En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. como cualquier otra teoría. por el momento me limito a física cuántica y evolución. aunque no totalmente preciso. autos y abrigos. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. Por supuesto. llamar ‘partículas’. grandes y medianas. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. tales como los planetas. De acuerdo con la teoría atómica de la materia. Según Searle. entre otras. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos.

pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. o la necesidad. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. un conglomerado de personas. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”. es decir. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos. etc. una montaña o un colibrí. Los niveles de explicación tienen que ver. (1992: 86) Las partículas. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos. entonces. más bien. Así. la red de transporte público de una ciudad. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. normalmente macro-macro. un sistema puede ser una gota de agua.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. un bebé. no con el número y variedad de causas. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. 14 17 . ellas mismas compuestas por átomos. (1992: 87) El mismo caso. un ecosistema. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. por ejemplo. sino con la descripción de la causa que el observador realice. se organizan en sistemas cada vez mayores. Pongamos un ejemplo. sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas. un glaciar.

Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica. Es más. al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”. apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. Pareciera que su éxito consiste. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal. en deshacerse del sentido común. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que. Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. complementada por la genética mendeliana y la del ADN. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. De esta manera. es uno solo. precisamente. el fenómeno está ahí. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. Al igual que Hannah Arendt. 15 4. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. La causa es una. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas. (Arendt 1971: 56) 15 18 . cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. En cambio.

Así. es la siguiente. instancias con el mismo genotipo. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. relativas al medio ambiente en que se encuentren. donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’. 16 19 . 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación. que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. el tipo evoluciona. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. después de que las instancias originales son destruidas. 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. La forma en que Searle explica la evolución. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould. nitrógeno y oxígeno. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas. En nuestra pequeña Tierra. Así. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. de modo simplificado. los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. dice Searle. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie.

(1992: 89) Ahora bien. Una característica distintiva de que algo es 20 . Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. (1992: 89. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. capacidad de lenguaje. Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. las cursivas son mías) La explicación causal. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. Searle. él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. juntando estas dos explicaciones. etc. (1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle. y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. existen severas dudas para denominarla científica. en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente. más bien. la auxina.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. en cambio. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. Sin embargo. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes. todas estas características son fenotipos. y además. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. Además. Con esto. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. capacidad racional y ética. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. mayor inteligencia.

corroboraciones empíricas. Además. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. 18 21 . (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. mucho menos. se trabaja con datos accesibles para todos pero. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. y con ella a la paleoantropología 18 . excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. y por ningún motivo será concluyente. 19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. De lo anterior surgen muchas interrogantes. Es cierto que dentro de la genética. Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría. por otro lado. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. bajo ciertos cánones establecidos. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. por un lado. En efecto.Presupuestos científico es que pueda someterse. como ciencias. en ciertos aspectos. Y. pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica. hay divergencias e hipótesis distintas. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil). y para concluir con esta idea. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. Debido a su propia naturaleza. Por los motivos expuestos. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. a procesos de observación. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características.

mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. Esto se debe. al menos no con base en criterios objetivos). C. en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. Puede haber matices. Y por si fuera poco lo anterior. ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. podríamos decir que ciencias como la física. Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. Hoy por hoy.. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo. Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. me parece. Una gran diferencia entre la física. Permítaseme una breve digresión. En el siglo IV a. el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo. Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. en varios casos contradictorias. sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa.Capítulo Uno cuántica. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados. cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. Aristóteles. pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. entonces. más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. sino que. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural. pues no son variaciones dentro de una teoría general. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes. las conclusiones cambian). Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. Abusando del lenguaje de la lógica. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 . por ejemplo. en la Física.

Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. Esto significa que. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. no a favor de él. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. de la conciencia en particular. que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’). y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. con lo cual su teoría se vendría a tierra. por ejemplo. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. Esto no muestra que no hay hechos básicos. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos. y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. en efecto. Análogamente. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos. en este caso. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo. A pesar de sus críticas a Kuhn. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. un “contemporary given” como Dreyfus los llama. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más. evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. no-relativa. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. Searle retoma un poco de ambos. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas.

Finalmente. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. nitrógeno y oxígeno. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable). pero tampoco Tomás de Aquino. ni Kant. moléculas de H2O. a la vez. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. Ni Aristóteles. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. y por lo tanto físico. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. cristales y bebés. Los hechos no cambian. La conciencia es un rasgo biológico. (1995a: 6) 24 . En pocas palabras. específicamente. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. Ejemplos de sistemas son montañas. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. Sin embargo. los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Además. planetas. ríos. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos. proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. aunque extremadamente complicada en detalle. y en nuestra pequeña Tierra. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. aunque por supuesto también mental. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. ni Descartes.Capítulo Uno precisión. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. y hacen gran uso de hidrógeno.

para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. Por estos motivos. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). 1 . Searle no lo considera un problema serio. y definiciones de sentido común. 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica. ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. (2000a: 38) En estos términos. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. Además. los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. Sin embargo.CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. hecho que podría parecer un tanto desconcertante. “Como con la mayoría de las palabras. y el uso de ‘conciencia’. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando. Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. para un significado marcadamente moral o de reflexión. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. sólo con la ‘c’. opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. con ‘sc’. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle). cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”. (1992: 83). “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’.

pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. pero sí en uno donde hay sueños. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. entonces. naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada. (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. La conciencia. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. si se me permite la expresión. 2 3 26 . discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona. se prende y se apaga. Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. así entendida. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos.Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. aunque no siempre somos capaces de recordarlas. siempre fluyen imágenes. Searle se estaría refiriendo. es decir. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). con conocimiento (knowledge). 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. 3 “Un sistema esta consciente o no. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. entonces. jugar ajedrez. (1993: 8) Obviamente. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness). Incluso los sueños son un tipo de conciencia. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre. hacer crucigramas. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. 4 1. no hay conciencia en un sueño profundo. intentar recordar el teléfono de algún amigo. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”. subjetivo. interno y cualitativo. y es fundamental que se comprenda esto. (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. cualitativo y en primera persona. para Searle no hay conciencia en un comatoso. debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella.

pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. se dan dentro de nuestra vida consciente. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. Todos estos son fenómenos conscientes. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. 27 . La vida consciente de una ardilla. (1992: 84) Sin embargo. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. y no como un estado cognitivo particular. por ejemplo. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. a. como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). donde está al tanto de lo que ocurre. claro está. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. y por ello estar en un estado consciente. siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. y debe serlo para tener una comprensión completa de ella.Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. Como veremos más adelante. muy general. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia. supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. Es más. pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. una particular y análoga especie de razonamiento. sin duda. como un estado de conciencia indiferenciada. lo haces porque ya estás consciente. diriges tu atención a algo. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. pero no pensamiento abstracto o deductivo). un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. uno puede pensar que dos más dos es cuatro. Cuando aprendes. La descripción que hace Searle de la conciencia es. de lo que lo está la noción general de conciencia”.

“Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. a las cuales no pongo atención. De hecho. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. c. (b) Wittgenstein. identifican conciencia y autoconciencia. Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). entonces es trivialmente verdadero. Conciencia moral Evidentemente. d. consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino. hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. dice Searle. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. Algunos filósofos. mientras come en el restaurante. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. 28 . pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia. con la explicación de la estructura de la conciencia. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección. Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante. (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. la conciencia tampoco es conciencia moral. pues hay muchos estados conscientes que no la implican.Capítulo Dos b.

Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. en el caso (c). ambas opciones contrarias a los hechos. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. actividades típicamente humanas. una falta de cuidado. parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. En el caso (b). Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. y en las cuales me detendré más adelante. la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”. por ejemplo. primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino. “En el sentido ordinario. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. Finalmente. Y por ser un acto concreto típicamente humano. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo. pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. 29 . En concreto. Wittgenstein es autoconsciente de su persona. Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. De afirmar lo contrario. pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones. En caso de (a). Con estos tres ejemplos. Wittgenstein está consciente de su comida. vestido esta vez. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. De hecho. Así. (1997: 6) Fenomenológicamente. o un craso error. sentir un dolor por ejemplo. esta afirmación podría tomarse como un desliz. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. no necesariamente implica autoconciencia”.

el acto expreso supone el acto ejercido. pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. a. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido. aunque no al revés. de acuerdo con Searle. dice Searle. sus causas y características. Sin embargo. no necesariamente nuestra propia conciencia. Entonces. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia. Si los sentidos nos engañan. es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también. Así que en ese caso. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’.6 2. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. Así lo considera Tugendhat. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. 5 Bajo esta perspectiva. y nuestra atención puede pasar de una a otra. cuando Searle describa la conciencia. Hay dos tipos de reflexión. no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. (Carlos Llano 2001) 5 30 .Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito.

sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. me duele la cabeza. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. El tratamiento de Llano. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. según Searle. de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. Leyendo a Searle a la luz de Llano. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. Richard Rorty. Pero en el caso de la conciencia. entonces hay algo mal con la conciencia. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. ¿en qué consiste? El error. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). “El origen. sorteando las trampas de las apariencias. preponderancia de los propios intereses y pereza. (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. (Descartes 1637: IV) Esta idea. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. Si yo considero que me duele la cabeza. y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. comenta Searle. la apariencia es lo real. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. (1992: 146) Pero.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. sin embargo. y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. mala interpretación o falta de atención. ¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. vanidad y orgullo. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño. Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. en pocas palabras.

aunque de hecho se tenga. habilidades. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. una persona puede creer que sigue enamorada. Y. aunque falsamente. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales. simplemente. un error se puede dar por la simple falta de atención. El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. en lugar de reconocerla. se niega tener dicho estado. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. Con el tiempo.Capítulo Dos tener. (1992: 148) Por último. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. dice Searle. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. Por ejemplo. Cada vez que se siente infeliz. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. es capaz de rechazar sincera. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. una persona podría pensar que odia a su jefe. En este caso. posturas. o la presión del trabajo cotidiano como odio. sin darse cuenta. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. entonces. Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. entonces. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. luego de un noviazgo muy largo. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. o durante un momento de extremada tensión. Pongamos un ejemplo. Por Trasfondo. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. José evita pensar conscientemente en su desgracia. Por ejemplo. 32 . 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. y para remediar su infelicidad. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo.

la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico. Sin embargo. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. falta de penetración. en efecto. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro. ‘inspeccionar interiormente’. 10 33 . Los fenomenólogos.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales. es pensando en ella. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. esto es. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. han estado haciendo esto por más de un siglo. no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. Entonces. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. asegura. por cierto. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes. el término es ‘introspection’. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. la precipitación y la persistencia de prejuicios. De manera similar a la autoconciencia. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado. La mejor manera de entender tu propia conciencia. falta de memoria. dice Searle. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. analicemos el caso de la introspección. 10 b. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención.

hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. En lo que se refiere a la subjetividad consciente. El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. Y con respecto a ellas. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia. resulta un término más amable para un lector hispanohablante. y por eso. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a).Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. son aspectos del mismo fenómeno”. Searle recuerda que. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. subjetividad y unidad. me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que. Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. Sin embargo. (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). Habrá varios términos repetidos. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. Con respecto a la temporalidad. Ahora me parece que eso es un error. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). 12 34 . no hay distinción entre el observador y la cosa observada. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. (1992: 97) II. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. aunque menos fiel. existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. 13 Además. entre la percepción y el objeto percibido. Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente.

Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. por oposición a casos patológicos. 1. […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. Son objetos relativos o dependientes del observador. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. oído. normalmente. Objetos como el dinero. las fiestas o las marcas registradas. las galaxias. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. los gobiernos. nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. el océano Pacífico o las demás personas. los partidos de futbol. presentada como modalidades finitas. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades. olfato. Las montañas. los Estados. lo intelectual y lo emotivo. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo. Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. existen independientemente de cualquier observador. tacto y gusto). que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). aunque sí extendida temporalmente. existen sólo porque nosotros consideramos que así es. A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. la fotosíntesis. el matrimonio. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 .

Incluso los pensamientos lo son. y más. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’. “El término [qualia] es. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. la rabia.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. Por último. como un auto o un ladrillo. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza. Por ejemplo. Muchos. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. muchísimos. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales. engañoso. no sólo la percepción o las emociones. 16 Este término. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. es más atinado que el de modalidades finitas. o algo que es como. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. sea perceptivo. 15 36 . tener dicha experiencia consciente […]. Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. en la Annual Review of Neurosciences. sino que siempre son cualitativos. porque para una entidad no-consciente. emotivo o intelectual. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. la pereza. al menos. auditivas u olfativas por ejemplo). adecuando la expresión que usa Searle al español. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. también existe la modalidad emotiva.

implica un valor cognoscitivo distinto. el énfasis es mío) Así pues. […] No siempre. la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. tampoco es el objeto mismo”. Y en efecto. con todo. con lo cual. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. Como se explicó en la sección anterior. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. E incluso. al menos. hasta Frege. pensamiento (Gendanke). “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. De hecho. es cualitativa. la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. ni siquiera en la misma persona. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. representación (Vorstellung). Sin embargo. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. unión de palabras. aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. entre ambas se halla el sentido. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. por supuesto). e incluso en la misma. El planteamiento de este problema puede rastrearse. y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. pero. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. Si duo idem faciunt. por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que. (Frege 1891: 30. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. que es lo designado por el signo. non est idem. la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. aunque el objeto sea idéntico. se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos. (Frege 1892: 57) Entonces. El signo (nombre. está unida la misma representación al mismo sentido. la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. de diversas maneras”). Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). dice Frege. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. el sentido y la representación pueden no serlo. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. 17 37 .Aproximaciones a la conciencia incorrecta. razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). se halla contenido el modo de darse de la referencia. por subjetiva. La base teórica de Searle.

tendríamos 38 . uno objetivo y otro subjetivo. no tiene ningún tipo de subjetividad. y cualquier otra experiencia subjetiva. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. tienen un modo de existir objetivo. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. pero también lo son las percepciones. las emociones. los sueños. y cómo es que funciona. los libros o los bolígrafos). ni de carácter cualitativo. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. es el más sorprendente. De hecho. La roca (y las galaxias.Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. Para Searle habrá dos modos de existir. Las piedras. las galaxias. En algún sentido. Los pensamientos son parte de la conciencia. de hecho. ni de experiencias. me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’. Sin duda. las rocas no sienten y por tanto. 2. pensar en un emparedado. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. el carácter cualitativo implica la subjetividad. un modo de existir. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica. el placer y el dolor. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. Ahí. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. Lo es pensar en la separatio. importante y problemático de todos. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. los coches o las computadoras. Ser una roca no se siente nada. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo.

imaginables o sustituibles. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. limitado. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. A raíz de esto. algo que se siente ser perro. Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. que sirve para hablar de sí mismo). puede hacer empatía conmigo. la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. sustracciones y modificaciones. Hay algo que se siente ser murciélago. algo que se siente ser humano. Así. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos. es una metáfora que claramente alude a la gramática. o cualquier otro animal. el otro puede imaginar perfectamente mi dolor. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. cuyo campo es. algo que se siente ser gorila. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. Sin embargo. Este 39 . y éstos son inadecuados para la tarea. Si yo recibo un golpe. (Nagel 1974: 280) De este modo. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. por tanto. no puede sentir mi dolor. El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. en cambio. entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. Si el murciélago.Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. En oposición al modo de existir objetivo. La ontología subjetiva. las cuales sólo existen para ellos.

Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. cosquillas. deseos. existen desde un punto de vista de primera persona. Por ejemplo. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. computadoras y manzanas existen de modo objetivo. para existir. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. (2004: 135) En cambio. pensamientos.Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. Dolores. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. En el terreno del conocimiento. Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. que es el modo propio de existir de la conciencia. de su apreciación personal. ontología significa modo de existir. ontológicamente subjetivo. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. éste puede ser subjetivo u objetivo. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . Con este criterio. no pueden sentir lo que siente la ballena. Por ejemplo. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. pues el miedo es una experiencia subjetiva. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. mares. En contraste. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto. Las montañas. entonces. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. Para Searle. reflexiones o proyectos. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. de una conciencia. ideas. del país o de la hora del día en que es emitida. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’.

aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. 3. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. En filosofía. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración. En efecto. 18 La memoria icónica. La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . en su forma actual. 19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. Searle utiliza una metáfora espacial.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. lo ahora pensado sería. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. según Kant. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). no la conciencia per se. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. la idea misma de objeto. de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. como en el ejemplo del frío invernal. el dolor de cabeza y la pantalla. dice Searle. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. La unidad vertical. dice Searle. una nueva representación. en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. en contraste.

la intencionalidad es el modo de operar típico de ella. Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. mientras tanto. tejido que une los dos hemisferios cerebrales. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. el síndrome de Korsakov. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada. El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo. E. esto es. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”. M. resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. Sin embargo. 4. (Gazzaniga 1970) La otra patología. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. (Alejandro Llano 1991. (Hedwig 1979: 327-8) 42 . mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. como objetiva”. lo que ocurrió fue que. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. en el mundo de habla hispana. ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. que es el modo de ser de la conciencia. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla. Anscombe 1957). 1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. son Searle y G. (Kant 1781/7. 21 En el siglo XX. Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. sin duda. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. 21 “Es. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. Por este motivo.

o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. No obstante. “Mis experiencias conscientes. objetos y estados de cosas en el mundo”. 23 Hay estados conscientes no intencionales. a pesar de estar fuertemente relacionados. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. en general. cuatro puntos. pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. a Searle le interesa aclarar. pensar. no sólo para las visuales. y no sólo los conceptos. la intencionalidad siempre es aspectual. y estados intencionales que no son conscientes. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. a diferencia de los objetos de las experiencias. (2004: 139) Sin embargo. Por este motivo. Podemos desear. De hecho. o son sobre o de. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá. pero considera que es engañoso y confuso. si tengo un deseo. debe ser una intención de hacer algo. En segundo lugar. debe ser un deseo de hacer algo. si tengo una intención. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. tienen siempre una perspectiva”.22 (1983: 1) Por ejemplo. Todo esto aunado al hecho de que creencias. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . imaginar. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’. El primero es que. si tengo miedo. a. por lo menos. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. Toda intencionalidad tiene un aspecto. y no de la conciencia en general.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. cualquier estado consciente está dirigido a algo. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. si yo tuviera una creencia cualquiera. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional.

lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. no tiene. es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. podríamos ver todos los aspectos de un objeto). y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. pero nada más. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. por supuesto. Sin embargo. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. por lo tanto. (1983: 3) Por último. completa. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). “Por ejemplo. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. esperanzas y tantos más.Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. intentan algo. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. un estatus ontológico peculiar. De hecho. igual que lo son las creencias. miedos. (1983: 16) Con esto. Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. en absoluto. pero no intentan nada”. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. por ejemplo. y nada más. Sobre la intencionalidad objetiva. están ahí. Por definición. Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. 24 44 . solía hablarse de intenciones objetivas. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. y sólo los fenómenos mentales son intencionales”. implica subjetividad. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. de la medieval). de alguna manera. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca. la obra tardía de Brentano daría un giro. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. deseos. Los objetos son. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano.

Creencias. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’. esa oración tiene una intencionalidad derivada. Si digo. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. tienen intencionalidad derivada. los autos no desean y las máquinas no se cansan. b.Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. los anuncios publicitarios. para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. El objetivo de un deseo es cumplirse. (2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. ‘el taladro no quiere penetrar’. los libros. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. el objetivo de una creencia es ser verdadera. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. Bajo este criterio. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. Sin embargo. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. ni original ni derivada. El conductor frena. los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”. (2004: 161) Finalmente. y en general cualquier signo hecho por el hombre. que le comunico a través de un acto de habla. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. los señalamientos viales. Si escribo la oración. ‘el robot conoce su trabajo’. hipótesis o 45 . <Tengo sed>. <Mi auto tiene sed de gasolina>. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. Como veremos en el Capítulo 4. las computadoras procesan datos. es un caso de intencionalidad intrínseca u original.

o cualquier otro estado intencional. pues. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. o una intención es llevada a cabo. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse.Capítulo Dos convicciones. por ejemplo. Si se cumple será un deseo exitoso. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. al igual que las intenciones de hacer algo. vergüenza. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo. y con ellas. a una realidad independiente. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. (1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . terror. mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. Si lo primero. Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. Por ello. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. si lo segundo. Algunos estados mentales. “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. Por ello. sin embargo. intentan describir cómo es el mundo. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. a su dirección de adecuación. en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. “parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). Para hacerlo. Por este motivo. (2004: 168-9) Ahora bien. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. es decir. en cambio. Los deseos. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). Y un deseo se cumple. entonces tendré una creencia exitosa. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad.

Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). y así más o menos indefinidamente. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. tener una noción de cómo funciona la gravedad. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983). Por último. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. formas de enfrentarse con el mundo. disposiciones y capacidades en general. que está lloviendo. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. Si yo creo. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. tener mucha práctica. que vienen de las nubes. (1983: 21) c. Un deseo. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. ser valiente. Necesito saber hacerlo. en cambio. por ejemplo. que mojan el suelo. 47 . La Red y el Trasfondo Finalmente. antes de pasar al siguiente inciso. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. y para que esa adecuación tenga lugar. sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”. es necesario que comience a llover.Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. mi deseo de practicarlo. y en el caso de la lluvia. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. y más. Lo que piensa Searle. no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. Resumiendo. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. entre otros. que esas gotas de agua caen del cielo. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. “Si se siguen los hilos en la red. se define porque para ser satisfecho. que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación).

(1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior. ¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. Pero tanto el paisaje de California. en términos coloquiales. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. pero es un error decir. como los árboles que deja atrás. (1983: 19) 5. como aquello a lo que no. por otro. son parte de su campo consciente.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . el de la conciencia por ejemplo. Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. por un lado. su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. que un cambio en el estatuto de la conciencia. como la sensación del volante en sus manos. 6. por ejemplo. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. A menudo hablamos. y la distinción centro de atención/periferia. Demos un ejemplo.

nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. y. Además. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma. (1992: 133) Esto es importante pues. 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos. Imagen Gestalt de pato-conejo. por ejemplo. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. y el contenido es similar. 25 49 . todo percibir (normal) es percibir como. aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. es constante). de hecho. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. dice Searle. Una característica importante de nuestra conciencia. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos. mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. Figura 1.

la psicología Gestalt explica. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. conocimientos y habilidades. Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. ¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. o. y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad. en el fondo subyace una serie de presupuestos. Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. Es más. visual en algún sentido. y aquella tiene un Trasfondo. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. indispensable para hablar de diferentes planos. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. experiencias perceptivas visuales. ‘en segundo plano’. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite.Capítulo Dos campo consciente completo. encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión. No obstante. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. Sin embargo. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas. la conciencia también debe operar de este modo. En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. Él considera que. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. es una noción visual. No obstante. Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. sobre todo.

cuán increíble. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. cuán diferente sea un evento. (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. más o menos. Por todo esto. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. pero sí me parece familiar. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento). Naturalmente. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. no me sorprendí al verlo. cuando menos esperado. o bien un objeto extraño. quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. familiares. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. éste sigue pareciéndonos más o menos familiar.Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. 26 No importa cuán extraño. también me parece familiar. Cuando conozco algo por primera vez. como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. Los estados conscientes. los coches. 26 51 . las experiencias. Podríamos decir que. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. si esto fuera posible) las personas. 7. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. el escritorio no me era extraño. y si no conocido. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido.

por la propia esencia divina”. quizá no tan extremos. q. a. Más bien. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. de ningún modo. (Sacks 1985) En ambos casos. a la vez. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. “Las criaturas. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. Exposición…. tanto que no resulte familiar en algún sentido. Y quizás lo más importante de todo. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. quizá lo identificaría como un ser amenazante. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. Exposición…. siento el vino como vino y. aquellas son todavía casas. como yo tomándolo.Capítulo Dos Eso todavía es gente. distan infinitamente de Él”. pero lo catalogaría como un olor). no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. con un sentido consciente de mi propio peso. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. (Tomás de Aquino. un sentimiento de mí mismo. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. 1. 27 De hecho. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. (Tomás de Aquino. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. (Tomás de Aquino. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. reconocería su olor (quizá jamás percibido. yo soy todavía un ser corporal. 2. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. explica Searle. sería un caso patológico en extremo. Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. ad. y más. en donde nada fuera reconocible y categorizable.1. ni siquiera como objeto. 27 52 . no se puede decir. q. que es cognoscible para nosotros”. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. a través de las que Dios es conocido naturalmente. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. a. o sea. un caso en el cual nada fuera familiar. diría Searle. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. 1.

podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre. Un amigo. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. Ahora lo sé. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. por un lado. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. qué hora del día es. no importa cuánto luches por olvidarlo. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. me dijo que eso no era posible. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. ni siquiera de la periferia. me decía yo. 8. por otro. y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. de una manera u otra. Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. “¡Qué hermoso sería levantarte. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. olvidarse de las normas y de las obligaciones. pero no supe por qué. Así pues. sabemos nuestra situación en el mundo. y nada más!”. la experiencia de la percepción pasiva”. (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. 9. No obstante. Supe que él tenía razón. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. vivir. en qué mes del año estamos. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo. en un momento de bohemia rebeldía. y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. es un hecho que. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es. de qué país somos ciudadanos.

los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. mejor aún. También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. usted lo hizo”. «esto está sucediéndome». y en ese sentido. «yo estoy haciendo que esto suceda»”. hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. también existe el movimiento involuntario. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. 10. La pregunta es. Sin embargo. caminar dentro de una habitación). pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria. Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto.Capítulo Dos demasiado definida. y Searle así lo reconoce. EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran. Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. Aun así. Así. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 . Por este motivo es posible distinguir. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. como veremos en el Capítulo 5. entre una risa forzada y una natural. de sentirse uno mismo como un yo. sentir la camisa rozando mi cuello). cuando nos reímos espontáneamente. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. pero ilustrativo). a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. y en ese sentido. Sin embargo. mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. aunque. ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. O. uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto». controlado desde la región de la cingulada anterior. tanto para el sujeto como para los observadores. dice Searle. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. neurocirujano fallecido en 1976. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. incluidos los músculos faciales. En el caso de una acción (alzar mi brazo. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto».

de mala gana. pero Searle no: “Me he visto obligado. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. la percepción. es similar al de “El barco de Teseo”. Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. el de la primera pregunta. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar. la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más. ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales.Aproximaciones a la conciencia filosofía. (2004: 281) 3. y recalca que lo que él hace es sólo un intento. psicológicas. gobernador de Atenas entre 317 y 307. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. 55 . exactamente. monstruo que vivía en el laberinto de Creta. reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. Filósofo peripatético. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. ¿Cuál. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos. (2004: 281) a. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. Según Plutarco. la triakóntoros 30 .

¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones. quizá. pues la noción de barco es. (Hume 1739/40: 1. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. aunque formalmente era el mismo. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. la distinción materia-forma no nos es útil. la diferencia material no sería importante. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. 32 Searle concluye que. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo. aunque formalmente era el mismo. una noción funcional”.Capítulo Dos crecimiento. El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. no quedaba ni un solo madero del barco original. se considera como el mismo. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años.11) 56 . ¿Cuál sería el barco original. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle. Es decir. Eventualmente.6. después de todo. Entonces. quizá. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones.4. La pregunta es. Dependerá. y ambos podrían tener la misma forma. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. pues la identidad viene dada por la funcionalidad. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. (2004: 282) Y con esto. sería la misma: materialmente era distinto. La respuesta de Searle es que depende de nosotros.

y el que continuó funcionando. aun cuando sus maderos fueron cambiados. entonces me siento el mismo. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. Estos criterios. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. sinceramente. (2004: 285-6) 2. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. Memoria. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. Pero de modo objetivo podría fallar. pero en el caso de la identidad personal. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. dice. Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. Dichos criterios son: 1. Además de tiempo y espacio. uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. Desde mi punto de vista interno. esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . (2004: 286) 3. una paradoja sobre la identidad. de hecho seguimos pareciendo humanos. Habrá dos criterios de tercera persona. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. tiene que haber una unidad en la estructura. Como yo recuerdo ser el mismo. “Imagínese que ahora digo. y esto se ve en casos patológicos. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. en realidad. Para Searle. Continuidad temporal relativa de la estructura. (2004: 283) Y con esto.

la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. así. “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal.]. pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura. receloso. “No podemos.2) Según Searle. luego de que la barra atravesara su cráneo. etc. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage.4. la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. según Hume. además de la continuidad de mi cuerpo?’. (Hume 1739/40: 1. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo. en parte. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal. placer. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad.6. pena. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX. no existe tal idea”. porque recordamos”. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona. vicioso y grosero.6. 33 58 . Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. y en consecuencia. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. 34 b. pues. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo.4. Es una ilusión. Este criterio no será tan importante como los otros. (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994). lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico. 33 (2004: 290) 4. también. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo. alegría. se volvió mezquino. (Hume 1739/40: 1.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. Continuidad de la personalidad. Esto es cierto. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares.

21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto. las acciones y la libertad. (Hume 1739/40: 1. es el horizonte de la racionalidad humana”. con quién casarse. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. Para una interpretación distinta de la prudencia. Con respecto al tiempo. aunque habla de Hume. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. de un yo que permanecerá en el tiempo. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. podría decirse. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal. sería simplemente una experiencia más. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. basada en la intemporalidad formal de los juicios. qué tipo de familia tener. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. en realidad las decisiones más importantes. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. Hume concluye que. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. La identidad depende de las relaciones de las ideas.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos.4. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. tales como dónde vivir. (2004: 295. La muerte. pues.6. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. 35 59 . “Muchas tomas de decisiones humanas. pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. qué tipo de carrera ejercer. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. o al menos la postulación. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. De hecho. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. ver Nagel 1970: 67-85. algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”.

me parece. libertad. percepciones. por tanto. podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. tienes un yo”. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. De hecho. 36 No obstante. etc.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. Incluso en el segundo libro del Tratado. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume. el resto. El yo “tiene que ser una entidad. 36 60 . […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. Para éste. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones. de un yo que es depositario de dichas pasiones. así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. racionalidad. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. tal que dicha entidad tenga conciencia. (2004: 297) En principio. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. quizá sin darse cuenta de ello. inferencias o ficciones. Si tienes todo esto. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. percepción. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. la cosa que comete todos estos errores. (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. la que lleva acabo estas transiciones. Así que. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. El punto de vista es un requerimiento puramente formal.

podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. al hablar. 61 . no guarda ninguna distancia del punto cero. incluso. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. Sabemos. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. incluso por como hablamos. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica. Necesariamente hay un yo. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado. es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. un sujeto (un alguien). normalmente entre los ojos. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. […] Por lo que concierne al yo. Sin embargo. Naturalmente sigue siendo paradójico. como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. al menos no con la claridad con la que lo hace. Una idea tal. como he tratado de enfatizar. todos los demás cuerpos están fuera. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’. (2004: 298) Y no sólo esto. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza. pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad.

hojuelas de chocolate blanco. colocado sobre mi escritorio. en general. dice Searle. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. Así. a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. pues cualquier respuesta que se intente resulta. a algo que está más allá de su contenido inmediato”. Y en general. al igual que la estructura Gestalt 62 . El problema es explicar la naturaleza de ese yo. Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro. Pensamos sólo en el pastel de chocolate. y preparado con leche evaporada suiza. paradójico. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. 11. Sin embargo. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. En ocasiones. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. como casi todo lo referente a la conciencia.

Naturalmente. 12. EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. aunque sí son conscientes. (2004: 139) Además. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo. la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. pero. Los sentimientos de fondo. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. aunque con ciertas diferencias. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 . animado o abatido. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales. No se refiere a dolores o placeres particulares. un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. en cambio. me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo. “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. a una persona deprimida podría resultar angustiante. ira. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables.Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. 38 “Un estado de ánimo. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. Con toda probabilidad. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). (1992: 140) 13. etc. son estos sentimientos. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. de cualquier manera. Más bien. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. a pesar de ello. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. ni simplemente indiferente. y. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. y no los emocionales. por sí mismo. furia. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. tristeza.

hay estados de ánimos más agradables que otros. neutral y así sucesivamente. desagradable.Capítulo Dos concretos. La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. con una condición de satisfacción particular. claro está. siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable. La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total. aunque. dolorosa. (2000a: 45) 64 .

no parece que los animales tengan esta conciencia activa. Si ve a un gato treparse a un árbol. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. más allá de ser susceptible o no de crítica. como las diferencias entre la mente humana y la animal. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. Ser 65 . Se echa de menos. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. Los estados intencionales. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. En ocasiones parece igualarlas completamente. un perro por ejemplo. el centro y la periferia. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema. Con esta advertencia en mente. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. y reconoce cuando es atacado. El carácter cualitativo. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. pero es evidente que no son idénticas. el aspecto de familiaridad. e incluso así lo busca. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. parece ser sólo la punta del iceberg. la unidad. la estructura Gestalt. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. y lo evita. el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. sin duda. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. Reconoce cuando él es el que ataca. parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). y este hecho. la subjetividad. En este artículo hace algunas distinciones que.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. De igual modo. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. aunque importantes. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. Sin embargo. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. intentemos aclarar este problema. distingue la diferencia entre morder y ser mordido.

Alasdair MacIntyre. en particular sobre la creencia. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. 1. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia.Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación. Entonces. sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace. En el caso aludido del gato y el perro. Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. 66 . Algo similar ocurre con el desbordamiento. así descritas. Nada tiene que ver con el lenguaje. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. 39 Así. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”. los cuales son una característica estructural de toda conciencia. el perro. la racionalidad o la humanidad. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. es imposible negar que tenga creencias. aristotélico escocés de la Duke University.

que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer. acotarla y determinarla luego de un análisis. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. El gato. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. aunque el gato tenga una creencia indeterminada. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . en cambio. la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. pasados unos segundos. gracias al lenguaje y a la racionalidad. no pensará ninguna proposición. la persona puede analizar su creencia. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. les es dada una descarga eléctrica.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. De pronto. MacIntyre. y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. Es claro que la diferencia radica en que. como quizá haría el abogado). comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. que suponer. a ambos. Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Entonces. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. Evidentemente. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. Además. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. que conjeturar. pero no lo suscribe. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. Pero si un estado intencional se define por su contenido. Simplemente cree que debe alejarse de ella. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia. tiene una creencia. tanto en humanos como en animales. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo. que estar inclinado a pensar en algo). pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados.

Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos. 68 . como creo que lo he hecho. en una medida muy considerable. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. MacIntyre afirma que. irreflexivas y pueden no versar sobre universales. En primer lugar. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. a pesar de no tener la facultad de la razón. Para concluir. continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. Pero el contenido de sus creencias. tanto las determinadas como las indeterminadas. a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. En segundo lugar. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. Bajo esta perspectiva. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. entonces. que las creencias pueden ser indeterminadas. tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. por los miembros de diferentes especies. por supuesto). Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos.

y espera a que le dé dicho hueso. Quizá se comunican. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). lo comeré». Y aunque tienen esta pulsión. una mujer norteamericana con autismo. Al inicio prueban en cualquier flor. las abejas salen a buscar flores con néctar. Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso. El famoso caso de Temple Grandin. yo lo habría disfrutado más». pero quizá sí con imágenes. pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. no conscientemente. y descubre que su presa no se fue 40 69 . pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). pero no puede creer en la ley de la gravedad. […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano. Estos giran principalmente en torno al lenguaje. “La abeja está realizando una elección. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1.Aproximaciones a la conciencia 2. naturalmente. al perseguir a un zorro. En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. Lenguaje. sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. así lo corrobora. Un animal no puede tener. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. no deliberadamente. Olfatea el primero. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. la temporalidad y la representación del yo. una preferencia”. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. pues desea comerlo. Damasio pone el ejemplo de las abejas. Estados intencionales que representen hechos complejos. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. Al inicio de su vida productiva. al parecer no saben cómo obtenerlas.

(MacIntyre 1999: 74) 70 . los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. (2001: 2) 3. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano. por ahí. sea temporal o espacialmente. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. Además. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. 4. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”. Sentido del yo. pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. universidades o dinero. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos. y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). Olfatea el segundo y descubre lo mismo. matrimonios. a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. a diferencia de los simios. “Para los humanos.Capítulo Dos 2. gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”. el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. Sociedad. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. Temporalidad. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”.

en cambio. Naturalmente.1) 71 . Somos monos parlanchines extremadamente listos. 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo. 5. situación y conocimiento de cierto mundo social. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales]. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). sólo los seres humanos lo pueden tener. temporalidad. Un ser humano. es nuestra habilidad de crear. Después de este análisis.16. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento.3. ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. es un día frío. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé. pero no puede creer que el 6 de diciembre. sentido del yo. en tanto a la racionalidad concierne. en la parte occidental de la división política del mundo. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. por ejemplo. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. Pero un saberse ‘yo’. Situación. (Hume 1739/40: 1. Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes. su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más. La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal. Decisiones libres de deseos. dice Searle. 6.

Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. Para él. A esta teoría. mismo que trataré en el Capítulo 4. 72 . incluido el hombre. la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales. John Searle la ha llamado naturalismo biológico.

La mente humana y el cuerpo interactúan. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. Estas cuatro premisas son: 1. qué es el cuerpo. principalmente a raíz de las obras de Descartes. siempre y cuando sean consideradas por separado. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). 4. El espíritu y la materia no interactúan.CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. Estas premisas son válidas. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. Su intención es explicar qué es la mente. 3. cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas . Sin embargo. 1. pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. 2. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. El cuerpo humano es un objeto material.

así. como receptividad. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera.Capítulo Tres a la vez. no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. peor aún. En la edad Moderna. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. pues las proposiciones son incompatibles. siguen siendo falsas. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. que algo la gobierne. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. Respondidas éstas. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. Hoy por hoy. como pasividad. así lo hicieron Platón y Aristóteles. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. Lo que consideramos materia en realidad es 74 . al afirmar las cuatro se da una contradicción”. Entonces. a pesar de su plausibilidad. además de que no la considera ya como extensión. sino como un campo de masa/energía. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. explicar cómo. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna. Como veremos más adelante. la tercera y la cuarta ya no serán problema. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. Y. de suyo es necesario que algo la actualice. al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad.

‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. ‘no existe otro tipo de sustancias’. (Abbagnano 1983: s. más bien. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo. El problema se ha orientado a analizar. materia) Es relevante. El problema mente-cuerpo. porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. natural y sin traba alguna. 2. Tugendhat no puede tener más razón. Y en segundo lugar. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso. como debería ser. UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto. sin duda. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. no al fenómeno mismo. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). y un largo etcétera.v. En primer lugar. el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. en su planteamiento tradicional. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido. “No hay fenómenos paradójicos. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. ‘la relación entre ellas es problemática’. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno. Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad. 75 .

esta es la gran pregunta metafísica. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. la existencia. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. mente-cerebro o la díada. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. 76 . o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. aunque relacionados. El primero. Por ello. sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. Por ello. El segundo. a tres aspectos diferentes. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. Con esto. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. Y el tercero. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. espíritu-materia. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. tríada o combinación que se quiera. evidentemente. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado. la vida. ¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. El asombro que genera la realidad humana se debe. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. no está exento de esta misma crítica. Descartes. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. Tomás de Aquino. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. la conciencia. Hume o Searle mismo. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos.Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. me parece.

la distinción entre los términos mente y conciencia.El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. sugiere una referencia mucho más amplia. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. 4 No es nada claro. Ante esta ambigüedad. por supuesto. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad. especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. que se refiere el término ‘mente’. de la libertad. sino un principio vivificante y de movimiento. El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. cosa que sería demasiado para ‘mente’. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. y a la existencia de un sujeto como tal. 4 En cierto aspecto. implica la capacidad de reflexión. problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. bajo la perspectiva aristotélica. ‘espíritu’ o ‘Geist’. además. prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. sino algo ontológico. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. en cambio. por su parte. cuya naturaleza era inmaterial). al menos para mí. El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. Desde la biología. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. En general. La subjetividad. sino a la existencia misma de un sujeto. en el caso humano. Es a este conjunto de experiencias subjetivas. ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. Ante esta diferencia. se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. No obstante. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico. 3 77 . El alma. ‘psyché’. y no ya la vida. estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad. El problema de la existencia (en el plano metafísico.

ingenua. No obstante. Fueron James. tampoco de este trabajo. libres.Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. consiste pues. entonces. Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. con Descartes. ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. En palabras de Searle. y no sería una duda natural del ser humano. 78 . es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. estrictamente hablando. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. natural y poco técnica del mundo. 3. 5 En consecuencia. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”. que cualquier ser humano. con una mente y racionales. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. sino con una concepción de sentido común. la química y la biología principalmente. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico. Si esto fuera cierto. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste. desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. y en consecuencia. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo.

6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. obviedad no es lo mismo que trivialidad. El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). es patente. todos sabemos que es verdad. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. Pero mucho más importante que lo anterior. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. no lo entiendes ni tú mismo»”. Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. en parte. pero como dije en el Capítulo 1. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. y. Tenemos. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante.El problema mente-cuerpo humana. Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. por lo tanto. (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. precisamente. Sin embargo. El esfuerzo de Searle consiste. Sin embargo. mucho por analizar. Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. tiene una solución simple. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural. muchas supuestas obviedades. pero también. 79 . Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. y éste es cotidiano. Esto puede deberse. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. Por un lado. en ocasiones. en un sentido. (Faigenbaum 2001: 183) Además.

con las investigaciones de Paul Broca. médico alemán. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. Para Galeno.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. Para la medicina galénica. fundador de la frenología. En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible). 80 . e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. la venal y la arterial. Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales. Como él lo ve en El Redescubrimiento. principalmente. Galeno describió también las válvulas del corazón. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. paradójico para otros y complicado para muchos. una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas. De modo análogo. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo. encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. Fue Franz Josef Gall. Carl Wernicke. el corazón producía la sangre arterial. Vayamos un poco atrás en la historia. Por increíble que parezca.

la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. Sin embargo. Antes de pasar al siguiente apartado. ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. unidad. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. en “The Phenomenological Illusion”. desde los presocráticos hasta nuestros días. no podrá explicar esta última del todo). de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. (2005a: 318) II. Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). del yo. es decir. Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. pero sobre todo neurológica. y de todo el universo. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . es importante mencionar que durante toda la obra de Searle.El problema mente-cuerpo Así pues. subjetividad. carácter cualitativo. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. Para Searle. de la intencionalidad. Estos fenómenos. de nuestros estados afectivos. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. el sentido del yo. Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. etc. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. la conciencia. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. sino encontrar una explicación filosófica. aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. Con esto. y por qué éstos son rasgos cerebrales. en resumen. no duda en que no tardará en serlo. libertad. era posible.

ninguno de esos autores es propiamente dualista. a Tomás de Aquino. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). Y al criticar su dualismo.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. Este grupo está típicamente constituido por materialistas. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas. suele incluir. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. crítica tras crítica. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. implícitamente. a Aristóteles en algún sentido. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. Para decirlo en breve. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. Leibniz. 1. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto. en un descarado descuido de la historia de la filosofía. a Agustín. De Veritate. incluso a Leibniz y a Malebranche. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. sería dualista. Kant y Reid tomaron a Hume. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. Aristóteles a los llamados presocráticos. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son. La unidad de intelecto. quizá excluido Platón. En términos esquemáticos. Platón tomó a los sofistas. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. Tomás de Aquino y Agustín. De hecho. Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley. De modo similar. Para Searle. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. 82 . q. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente.

entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. no es completamente monista.El problema mente-cuerpo materialistas. Lo que pretende Searle. por una opción entre varias propuestas. quizá. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. sino que debe hacerlo. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. 8 Así. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. filosofía y ciencia. El funcionalismo. la historia de las confrontaciones se han dado. el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. La primera. pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. primero. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. Esto lo hace de dos maneras. de supervivencia. Ante esto. la creencia sobre la naturaleza humana. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. En él confluyen religión. en términos prácticos. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues. (James 1897: § X) 8 83 . creer en algo. en este caso en concreto. después. es disolver este cuadrilátero imaginario. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. al funcionalismo. a las teorías de la identidad. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. entre muchos otros). En el caso del problema mente-cuerpo. por ejemplo. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. evidentemente. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. en el siglo XX. De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. es tratando de explicar su teoría. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia.

Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. la realidad de la mente. (1992: 2-3) 1. siendo éste sólo una cosa extensa. ciertamente. se supone que ambos agotan el campo.Capítulo Tres biológico. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. Pero la segunda manera. como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. Y pese a que tal vez (o mejor. del cuerpo y el cerebro. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. generando. Paradójicamente. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. una adherencia voluntaria a sus propuestas. mucho más interesante. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana. y que me es posible existir sin él. carente de extensión. A raíz de esto. (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés. sin dejar ninguna otra opción. Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . muy al estilo de Heidegger. no pensante. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. digámoslo así. no obstante. siendo tan sólo una cosa pensante. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. generalmente.

permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. como entidades físicas. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. En el siglo XVII. 85 . Pero la solución terminó siendo problemática. Los cuerpos. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. Salomónicamente. Él pensaba que la filosofía. los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. La verdadera identidad se perdió desde Descartes. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. Cada mente es un alma inmortal. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. están determinados por las leyes de la física. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. las mentes son indivisibles e indestructibles. Así. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. Descartes dividió el mundo en dos. filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova.El problema mente-cuerpo (res cogitans). Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). podía el hombre quedarse tranquilo. a diferencia del hombre. La interpretación de Searle. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. que sí lo es. la física y la astronomía. aunque no completamente. separados los campos. Descartes calmó en parte este conflicto. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. por cierto. y de muchos otros. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión.

Peirce “The Law of Mind” (1892-3). explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física. no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. con deliberada agresividad. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo. S. Es. Es un gran error. donde. la cartesiana. es un enorme error de principio a fin. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. Aclaremos. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. un error de categorías. entre otros. 11 Como seres humanos. ni alma. el cual es susceptible de equivocaciones.Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. que requieren un conocimiento indirecto. a diferencia de los cuerpos. No es meramente un conjunto de errores particulares. el escepticismo sobre el mundo externo. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. 12 Sin embargo. Espero probar que es completamente falsa. por lo que los animales no tienen mente. en la interpretación cartesiana de Searle. y falsa no en los detalles sino en principio. quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. es decir. 12 El problema de otras mentes. y de un tipo especial. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta. a saber. la identidad personal y el yo. además. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. ni libre albedrío por lo tanto. 11 86 . sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo.

Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. Las almas conscientes están separadas. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. de modo muy claro. El giro. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. incluso los dualistas entre nosotros. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. (1992: 13) En realidad. cómo contenidos mentales específicos. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. Descartes no pensaba eso. uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. porque para él no podía. La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. 87 . tales como sentir un dolor. que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. más bien. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”. exactamente. las relaciones entre lo mental y lo físico. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. puede afectar a lo físico. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. aunque igualmente problemático. es en realidad un giro. vivo o muerto. Pero ningún objeto material. Su pregunta era. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. (2004: 18) Searle muestra con esto. Nada más lejano de la intención de Searle.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. Descartes no pensaba que esto fuera posible. es consciente. De hecho. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. a su vez. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos.

es un rasgo de nivel superior. (2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial. Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. tratando de argumentar que él. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos.Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. pero sí dos tipos de propiedades. Esta nueva versión del dualismo sostiene que. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. pero conceden la existencia de dolores. sino sólo un rasgo de éste. y ontológicamente es irreductible. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. En efecto. De acuerdo con Searle. sino propiedades de la entidad completa. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. no hay dos sustancias. (2002: 59) 88 . pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. Esto significa aceptar que. aunque no hay dos sustancias diferentes. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. en efecto. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. No obstante. sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. en realidad. no lo sostiene. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias.

pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. luego de un gran declive del dualismo. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. Por ello. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. la física y la mental. Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. 2. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. pero puedo adelantar que. Esto significa que. pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo.2) o al de la sobredeterminación causal. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. A grandes rasgos. y no como categorías ontológicas. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo. pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . Esta aclaración es crucial. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. de la conciencia o de la mente. a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”. III. MATERIALISMO Los filósofos pensaron. a saber. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?». ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas. Ante esto. Desafortunadamente.El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5. Para él.

LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir. entonces Searle es un materialista. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. y la conciencia es reductible a éstas. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). 13 90 . Pero. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia. y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. Pero a pesar de ello. el dualista cree que existe algo inmortal. Así. (1992: 27) 3. (1992: 28) Para Searle. analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles. la noción de materialismo no tiene un significado usual. tradicionalmente definidas. es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. sin cesar. 13 Y por esto. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. entonces Searle no es un materialista. etéreo o invisible. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. tradicionalmente definidos. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. “parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico.

filósofo australiano activo desde los noventa. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. La postulación es innecesaria. pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. hasta donde puedo saber. son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. A mi entender. posiblemente. 14 91 . Es imposible evitar el epifenomenalismo. entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. La postulación crea dificultades intolerables.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. La dificultad. insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. desearía que fuera verdad). 3. sin embargo. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. el énfasis es mío) No obstante lo anterior. nuestras almas continúen por ahí. (2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. excepto. aunque pienso que es extremadamente improbable que. hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. 2. y David Chalmers. (1992: 27. Pero actualmente.

la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. pero el término ‘alma’. como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. Hasta la fecha.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. estoy convencido de ello. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa. tenemos varios problemas todavía. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. Hoy por hoy. sólo justificables). y por otro. pero debo decir algo al respecto. 15 No obstante lo anterior. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. En cuanto a la intelección. Me considero enemigo de las escisiones. al mismo tiempo. no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. No compite con otras visiones alternativas del mundo. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma. Argumentos religiosos un sinfín. El concepto de alma. En primer término. de psyché. Abundar más en este punto es imposible por el momento. Así pues. el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción. así es que dejo abierta la cuestión. Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. Por otra parte. Y ante esto. 15 92 . Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología. no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. el arte. (1992: 90-1. confieso. la posibilidad de una vida después de la muerte. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. el misticismo y otros valores espirituales en general. el énfasis es mío) Aun así.

me parece. es una cosa. en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. y no a priori ni absoluta u objetivamente. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. su lugar en el mundo. por decir lo menos. la naturaleza humana. Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma.El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). un exceso de frivolidad. el problema mente-cuerpo va de la mano. está intrínsecamente arraigado. Como dijimos anteriormente. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida. la desazón por la pérdida de un ser amado. La angustia ante la muerte. comprobable. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. controlable y repetible. y como Searle mismo reconoce. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. el natural anhelo de continuar existiendo. no son lógicamente contradictorias. así como por la viveza. 93 . pretender que es absurdo creer en ella. es otra. el deseo de sentirse amado en todo momento. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión.

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Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. cuestión de análisis lógico. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. Este último es el de Watson (1925). presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. El lógico y el metodológico. según esta visión. Evidentemente hay varias versiones de materialismos. a. para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general. Una ciencia empírica rigurosa. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO . (1992: 33) Por otra parte. el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”.CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. Afirman que “es cuestión de definición. MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. 1.

Lo que hace a algo un pensamiento. T. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. c. para producir ansiedad y causar gemidos. de acuerdo con el funcionalismo. en general. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. etcétera (efectos). Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. 1 96 . Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975. lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. Place?”. otros estados mentales y la conducta. aumentando su presión sanguínea. Van Gulick 1995). De acuerdo con esta teoría. en el sistema cognitivo del cual es parte.Capítulo Cuatro b. deseo. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). son capaces de sentir dolor. o el rol que juegue. sino solamente de su función. De ser así. Las teorías funcionalistas. De acuerdo con éste. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. usando malas palabras. para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. Así. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. Lycan 1987. se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas.

es decir. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. además. pero nunca nada que explique una percepción”. con lo cual es imposible que una computadora piense. como Descartes. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. entonces estas criaturas también podrían tener dolor. confesar que la percepción. por supuesto.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. en un contexto distinto. tiene un argumento similar: “Es forzoso. y la semántica es irreductible a la sintaxis. por las figuras y los movimientos. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. en años posteriores. sienta. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. más que piezas empujándose unas a otras. El mismo Leibniz. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta. Newell 1982). y lo que de ella depende. conservando las mismas proporciones. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar. es inexplicable por razones mecánicas. si la visitamos por dentro. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. (Levin 2004) Esta teoría. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. sentir. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. Supuesta tal máquina. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. no hallaremos. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. En pocas palabras. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). que el cerebro realmente no es relevante para la mente. pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. actúe o sea de cualquier otra manera consciente. tener percepción. La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. podrá concebirse aumentada. (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado. d.

representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). 4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’. considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. 2. Churchland 1981. Churchland 1986. En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. psicología y neurología. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. Patricia S. y la vía ‘anticientífica’. etc. Por esto mismo. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. es un grave error en filosofía. Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica. tanto filosóficos como de sentido común. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle.Capítulo Cuatro e. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991. Paul M. Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor.). LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física. Ellos piensan que. emoción. 98 . La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. creencia.

Por ‘tradición’. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona.El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. La ciencia es objetiva. a pesar de ser descaradamente falsas. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. En lo que respecta al estudio científico de la mente. 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. Es posible. y por qué sus propuestas. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. parecen plausibles. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’. es: sabemos al observar su conducta. 5. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. más importante aun. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. Dado que la realidad es objetiva. dar una explicación del lenguaje. trata con una realidad que es objetiva. sino. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. 3. la única respuesta a la pregunta epistemológica. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. 4. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. asumen esta proposición. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 . 2. El error está. incluso deseable. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein.

3. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física. porque parece que si aceptamos los hechos. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. Naturalmente. en última instancia. y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. 7. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. los siete puntos están emparentados e interrelacionados. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. físicas. Terror a caer en dualismo cartesiano. Dado que la realidad es física. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. Las únicas cosas que existen son. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”. como opuesto a lo mental. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido. Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad.Capítulo Cuatro 6. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . esto es. Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos.

Y junto con el vocabulario. tendríamos que creer que si algo es mental. Y naturalmente. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. El vocabulario no es inocente. […] [Y así]. no puede ser material”. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. La herencia de un vocabulario cartesiano. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa.El naturalismo biológico como cualquier otro. especialmente la del hombre moderno. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. si es inmaterial. L’ivresse des grands profondeurs. El hombre moderno necesita más. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. Las oposiciones físicomental. considera Searle. materialismo-mentalismo. “Así. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas. 2. si nuestras nociones de sentido común de espacio. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. si algo es real. Junto con la metafísica. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. La embriaguez de las grandes profundidades. El modelo de la ciencia ha sido la física. no puede ser cuestión de la materia. cuerpo-mente. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido. 3. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. (1992: 16) 4. materia-espíritu. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. si algo es cuestión del espíritu. quizá nuestra noción de 101 . a decir de Austin. no puede ser físico. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. su gran descubrimiento. dice Searle. tiempo o materia no son veraces. quizá inevitablemente. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle.

Hecha la aclaración. 1.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea. La conciencia sí importa. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo. (1992:18) En efecto. y el sentido ontológico”. a su vez. que ontológicamente es subjetivo. epistemología y causación. procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. 102 . aunque no completas. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. nuevamente. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. 4. pero ontológicamente. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). deseos. 2. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. No toda la realidad es objetiva. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). un modo de existencia. Llegado a este punto. y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo. en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. “y esa confusión se basa. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser. y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. Al hacerlo. y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. (1992: 19) Epistémicamente. Searle. una parte es subjetiva. las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. sentimientos. especialmente en ciencia.

y lo sabemos con absoluta certeza. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. una ontología en primera persona. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. quizá. La absoluta certeza. “cuando estudiamos a él o ella. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. esencialmente. La ontología de la mente es. (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. Pero sabemos. 3. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. tengan personalidades múltiples. a su conducta. no se debe. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. Y esto no es un punto de vista epistémico”. pero no sólo por ella. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre. independientemente o junto con su conducta. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. Pongamos algunos ejemplos. ni remotamente. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. 4. este argumento es bastante poderoso. se hace en otros sujetos. dice Searle. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. entonces la tradición está equivocada de raíz. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2.

b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. es difícil saber que sólo son imágenes. puede discriminarse éste de uno reversible. 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). falta de reflejos en tendones. Un último ejemplo. 6 104 . En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente. falta de movimiento ocular. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX.2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. Con el estado de coma. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. cuestión mucho más complicada. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal. quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. aunque la conducta aparentemente sea la misma. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano. 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. Naturalmente. Así. matemático inglés nacido en 1912. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. pasa algo similar. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral). Además. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. 6 Algo similar pasa con un animatronic. deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. Por la conducta de la persona. alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. puede ser fácilmente engañado.Capítulo Cuatro del radio.

(1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales. sino qué son los estados mentales. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. Kuhn o Lakatos. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”. mucho menos a una máquina. incluso de una manera normal. Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). (1992: 23) Precisamente por este motivo. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros. como en cualquier otro estudio. Por el contrario. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. “Sabemos que.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. en el estudio de la mente. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. 6. Para concluir este punto. (1992: 23) 5. Con esto. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente. es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado. causalmente. a través de la cual podemos conocerlos.

Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. aunque no sepamos qué hay del otro lado. Como tal. Entonces. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico. sin embargo. y sí podemos conocer un límite ya impuesto. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. (Nagel 1974) 10 106 . como lo concibe Searle. Pero el conocimiento no funciona así. por un lado. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz. aunque claro. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite. El hombre. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. En efecto. Los límites están ya impuestos. de hecho. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). Además. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. (1992: 24. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. con nuestro cerebro o naturaleza limitados. 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. 10 Así pues. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. incognoscibles para nosotros. Sabemos. y por tanto. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. Así. nuestros límites pueden expandirse. y por otro. Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica.

Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. oraciones gramaticales. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. y éste es sólo un ejemplo. es lo constituyente de la realidad. algo corporal. dice Searle. pero no es posible dudar que es también físico. Así. Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. 12 (1992: 25) Pareciera. de nuestra psique. sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física. La concepción cartesiana de lo físico. las cosas serían físicas o ininteligibles. y desde la definición cartesiana de ‘físico’. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’. en términos cartesianos de res extensa. 107 . En realidad. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. es obsoleto. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. La pobreza de las categorías físico y mental. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. la afición por los mapas de un viejo boticario. b) Suponer que lo físico. las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia. dice Searle. los electrones no contarían como parte de lo físico. la concepción de la realidad física como res extensa. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal.El naturalismo biológico 7. una nula habilidad para jugar ajedrez. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’. Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra.

una conclusión natural. es terminar en el materialismo. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. así como los EstadosNación. la digestión o la mitosis”. Los monistas. económica o mental.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología. Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo. su propio modo de existencia: atlética. es necesario realizar un cambio terminológico. 1969 [capítulos 6 y 8]. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. tienen en común que son hechos institucionales. no lo es de estupor o desconcierto. De un modo característico en él. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. y aunque digna de sorpresa. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. En resumen. es decir. Los goles o las tasas de interés. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. sólo llegaron hasta uno. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. (Searle 1964. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. 1995a) Ante esto. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. 108 . y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. Para Searle. admiración y un cierto misterio. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. II. ante la misma pregunta. pues su carácter institucional es distinto a ambas. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural. o incluso innecesaria. son relativos al observador. el materialismo implica un dualismo conceptual. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. el matrimonio o el gobierno de Irán. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza.

La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática. se cree que la noción de identidad no es problemática. d. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. 109 . b. el efecto. Si algo es físico no puede ser mental. muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. no puede ser físico. (2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo. donde la causa precede al efecto”. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. c. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. Sin embargo. ¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja.El naturalismo biológico 1. la causa. Para resolverlo. a. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. y si algo es mental.”. siempre antecede a otro evento. en realidad hay muchos tipos de reducción.

las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. materia a espíritu. nuestra existencia sería un problema. LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse. dualista o monista. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. Debemos comprender que el hombre es una realidad única. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. sin divisiones. ingenuamente interpretados. y como dije en el capítulo anterior. De haberla. y en gran medida. hay 110 . hay una subjetividad. El cambio terminológico El cambio terminológico es. cuerpo a mente. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. que vivimos en un solo mundo. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. que los filósofos han hecho de la naturaleza. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. Sin embargo. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto. creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. quizá. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. dice él. y estados físicos. mentalismo a materialismo. sin escisiones. 2. monismo a dualismo. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. ingenuamente interpretados. En efecto.

entonces podemos hablar de fenómenos distintos. y me parece que lo logra. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física.13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. Si lo mental es causado por lo físico. espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. Searle estaría de acuerdo con esto. de nuestro cerebro. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo. Como veremos a continuación. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. más no excluyentes. Sin embargo. Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias. sino a un sinfín de fenómenos. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. A fin de cuentas. con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’. sin que pueda ser reducido a otras causas externas. que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 .El naturalismo biológico una vida mental. lo único que quiere explicar Searle. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). aunque sí fenómenos diferentes. por lo que no puede haber una división absoluta. o a mí. (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. junto con Searle evidentemente. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. Claro que podría objetársele a Searle. y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. Capítulo 3). En principio. Para Searle no puede haber principios diferentes. constituido de tal y cual manera. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. como presentarse en un contexto que supera al actor. y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. Y por eso. y otra como alma. Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2).

entre res cogitans y res extensa. cerebro y conciencia no son lo mismo. Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. la subjetividad y la intencionalidad. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. Insistamos en que. es completamente ininteligible. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. en efecto. son físicos por los últimos cuatro criterios. La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. el carácter cualitativo. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. “Esto es. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. Searle considera que lo han sido erróneamente. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. (2004: 130) 112 . Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. con el vocabulario tradicional. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico.

las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. o La Trinidad de El Greco a 113 . Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. un rasgo biológico tan físico como la digestión. son físicos”. Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. (2004: 119. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia. En efecto. son un cierto tipo de estado biológico. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. (2004: 118) b. como rasgo cerebral. Por eso. estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. es un nivel del sistema. Una reducción ontológica. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. y por ello. pero no es deseable. “La tradición contra la que estoy militando dice que. que sea sólo comportamiento neuronal. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”. de este modo. En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. en cambio. no pueden ser físicos. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular. a fortiori.El naturalismo biológico La conciencia. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. la fotosíntesis o la lluvia. No obstante. es necesario aclarar ahora algo al respecto. debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. Normalmente. dice Searle. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas.

No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello.Capítulo Cuatro fotones. Por ejemplo. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. Sin embargo. (2004: 130) Por ejemplo. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. Éstos no son más que una apariencia. por ejemplo. en su originalidad subjetiva. en su consideración más originaria. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo. Pero no podemos hacer esto con la conciencia. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. 15 El rojo. Por esto. no hay un objeto que sea un atardecer. percepción o subjetividad. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo. pero como dejamos claro en el Capítulo 2. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. De la misma manera. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe. y estudia la conciencia. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. De hecho. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. la conciencia es propiamente subjetiva. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. sin la necesidad de la reducción ontológica. es ontológicamente un fenómeno de primera persona. El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. no ontológicamente reducida. los atardeceres. aunque posible. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. 14 114 . c. la reducción ontológica.

que son niveles de descripción superiores”. y no en dos. en el nivel superior. pero no se sigue que. como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. De igual modo. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. “Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. es decir. d. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. Para explicar ambos sentidos. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). A esto se le conoce como niveles de descripción. Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. la conciencia sólo es un proceso cerebral. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up). Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. 16 “En muchos casos de causación. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. como he dicho. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. la causa es simultánea con el efecto”. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. en el caso de la conciencia. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. 16 115 . por ejemplo. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad.El naturalismo biológico causación funciona así.

cualitativo. de primera persona. precisamente como un fenómeno irreductible. Los materialistas dicen. (2004: 126-7) 3. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. Antes de continuar.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. tales como los estados mentales conscientes. es decir. la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. etéreo. según Searle. el problema mentecerebro. no existe. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». Al entender a la conciencia como un fenómeno natural. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. de primera persona. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. subjetivo. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». íntimo. Yo digo. Después de todo esto. cualitativo. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. Con base en esto. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. subjetivo. Yo digo. etéreo. me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». queda disuelto. íntimo. el nivel de descripción superior de las características de superficie. Los dualistas dicen. Así como hay bacterias que producen oxígeno. Para un análisis filosófico.

que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. Especialmente la página 129 y la nota 6. La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. La conciencia. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños. entonces. es causalmente dependiente. sin embargo. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). rodando unas con otras (agua). un rasgo de nivel superior del cerebro. pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. Y como tal. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. La conciencia es. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. y la liquidez es. es un estado en el cual el cerebro se encuentra. moléculas o microtúbulos. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. como hemos dicho. para decirlo de manera aproximada. en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). de manera similar. es producto del H2O. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro.

y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. no de los componentes. es decir. moléculas de H2O. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. mostrando que sólo es una ilusión. aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos. No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. Los estados conscientes. con su ontología subjetiva y en primera persona.Capítulo Cuatro Figura 2. no son algo “por encima de”. Después de todo lo dicho hasta ahora. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. en lo absoluto. son fenómenos reales en el mundo real. porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia. 2. Hablando en términos causales. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. Los estados conscientes son. entonces. independiente de la neurobiología. una vida propia. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). En los modelos es patente que los componentes son los mismos. 118 . saltos leves). No tienen. “además de” (over and above) los procesos neurobiológicos.

pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. 4. Las neuronas individuales no están conscientes. 119 . Sabemos que funcionan causalmente. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central.El naturalismo biológico 3. porque tienen una ontología de primera persona. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. mi sed consciente causa que yo tome agua. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral. Por ejemplo. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. restan dos conceptos por aclarar. El de irreductibilidad y el de causalidad. aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. funcionan causalmente. sí. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión.

.

a aquello inmanente desde donde algo se genera. la plata de la copa y también sus géneros. del pasear es causa la salud. Aristóteles. es decir. y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. 3: “Se llama causa. En efecto. en general. Sin embargo. Además. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. es causa la forma y el modelo. 1.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. el padre es causa del hijo y. en cambio. causa o poder causal. Además. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas. el número y las partes que entran en la definición. el bronce es causa de la estatua. en un primer sentido. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. en general. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. de la octava es causa la relación de dos a uno y. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. vgr. formal. vgr. vgr. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis. En otro sentido. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. vgr. eficiente y formal.

Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. 44. (Aristóteles. Sin embargo. y el fin”. La causa ejemplar sería un tipo distinto. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa. en cambio. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. el ejemplar. en efecto. organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. quizá. Para no extenderme demasiado en este análisis. suele pensarse que la materia sí es propiamente causa. o al menos entra en una etapa de severa crisis. mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización). y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. La finalidad en las acciones humanas. a. 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. Física II. Es en el XIX que. q. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). Así pues. (Tomás de Aquino. estar sano». y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. La causa final. como Hume. el principio del cambio. Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. Summa Theologiae Ia. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. principalmente con las investigaciones de Darwin. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . Carlos Llano interpreta que. el finalismo del mundo natural es abandonado. la forma. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. En una consideración dinámica. las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. en cambio. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. La causa material y la formal son. Sin embargo.

Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). pueden ser causa de una acción. En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo. 1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. bastante simples por cierto. cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). la final y la material. la de la causación intencional. […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). Sin embargo. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 . Pienso que toda esta discusión está confundida. una idea. el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. Para Searle. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto. (Searle 2000b. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones. una deliberación o una decisión. “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. usando la terminología de Aristóteles: la formal. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. En otro pasaje. dentro de la causación eficiente. y con la reducción que hace a la causa eficiente. sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. (2001: 41. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente].La causalidad 2. Recordando a Aristóteles. Como veremos más adelante. 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. hay todavía otra subcategoría.

Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. eso sí. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto. cuando no lo son. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. 5 En este pasaje del Tratado. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. la noche no causa el día. Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. de unos datos empíricos. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. mientras que Searle criticará las tres. sino producto de la libertad e intenciones humanas. Aunque la noche siempre preceda al día. (1983: cap. la causa no sea un objeto del mundo. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. evidentemente. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. Así pues. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. aunque. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. 124 . cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. en realidad estará pensando. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. Ésta última es la que niega Hume. antes por el contrario. y no sólo en nuestra mente. así como la contigüidad. al menos. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. en causa final y en causa material. Por su parte. Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. más bien. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. pero mediante algún razonamiento”. 4 passim) se trata de una causa que realmente causa. Un caso famoso es el del día y la noche. (b) No toda regularidad es causal. formal. En el terreno de la praxis humana. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. contigüidad y conexión necesaria. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa. mientras que la causa material. Además.

Y en relación con esto.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. las causas preceden a los efectos. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Por increíble que parezca. al nivel de los objetos del mundo que percibimos. (2004: 124) Además. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. por ejemplo. puede ser también abajo-arriba. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. líquida. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. la gravedad. La causa actúa y el efecto tiene lugar. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. Una vez expuestas las diferencias con Hume. En resumen. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. por ejemplo. la fuerza de gravedad y la mesa. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. es decir. Sin embargo. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 . El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. A un nivel de descripción superior.

Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. 1. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. como ya dijimos. “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. un tanto peculiar. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. De acuerdo con él. (Pérez Chico 1999: 130) II. Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. Para poder explicar. (O’Connor & Wong 2002) Es decir. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. 126 . ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. Y por si esto fuera poco. cuando se tiene un sistema S. La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. respectivamente”.

Searle sí reconoce que el sistema. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). o causa y efecto. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. un mero “estar hecho de”. si realmente se tratara de una mera composición. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle. como él las llama. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. 2. Por ejemplo. Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). entonces podremos ver que no se trata de una mera composición. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. En todo caso. para Searle. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. las cuales permiten que el sistema. como veremos al final de este capítulo. Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. llamadas emergentes. b. 7 127 . sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. 7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo. en último término. Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. sea sólido y gris. El primero es un simple análisis de un caso de la química. genera. c.La causalidad compuesto de los elementos a. COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. Sin embargo.…. Y esta interacción es causal en todos los casos. se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. en este caso la roca. En cambio. Esta interacción causa —origina. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. Un problema es que.

Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia. (Meijers 2000: 158) 128 . Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa.Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). 8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. al menos en el caso del carbón y el diamante. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. (1992: 87) Curiosamente. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor. (Millán Puelles 1984: 77) Así. el agua depende en su ser de los átomos. Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. y no de una mera composición. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. sin embargo. Sin átomos no hay agua. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. Según Millán Puelles. sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. No basta con que estén presentes las neuronas. Igualmente. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior.

consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. La analogía es la siguiente. dando como resultado una materia activa. pues. 9 129 . ellas son “lo que constituye la propia entidad”. algo parecido y algo diferente con lo analogado. entonces podemos pensar. de la relación cerebro-conciencia. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. que los átomos sí pueden ser causa del ente. por naturaleza propia. y consideraba a ambas como causa. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. En el caso de Searle. sin embargo. Pero. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. Es importante considerar que en toda analogía hay. es completamente activa. Hoy día. Para Aristóteles. Si la definición de Millán Puelles es correcta. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. es decir. respecto de lo mismo que en él hay”. generalmente. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. y no su mera constitución. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma. o en el caso que nos ocupa. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje. de un proceso causal abajo-arriba. hoy. 3. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto. El papel activo que juegan los átomos. LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. en su nivel más bajo. donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. actualizando la doctrina aristotélica. En dado caso. Es producto. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. Hoy día se sabe que la materia. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla.

una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. Por el contrario. Hasta donde sé. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. Y en cambio. De hecho. Hasta ahí la similitud en la analogía. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. sino relativas al observador”. Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. “Las funciones nunca son intrínsecas. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez. La analogía. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. 10 Finalmente. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. o. por supuesto. que siquiera haya algo tal como una conciencia. no hay moléculas de H2O disfuncionales. no tiene propiedades espaciales. Y lo que prueba la física cuántica. (1995a: 14) 10 130 . Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. para que sea más completa. a la inversa. La gran diferencia. la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. no por su composición.

Después. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O. 11 III. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. no menos complicado y bastante relacionado. al menos en el cerebro. descubrir si la mente puede ser causa. y no un lugar concreto de la masa cerebral. En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. debemos hacer una distinción. si la mente puede causar en lo físico. 1. Otro problema. más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales. es el de la causación mental. entonces. Por ejemplo. o bien. Como dijimos arriba. Además. la mente es totalmente causal. Primero. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. Entonces. por supuesto. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó. Si la conciencia es una propiedad emergente. considera que sólo existe la causa eficiente. el cual abordaré en la siguiente sección. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. el de la libertad. El más complicado es. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia. ser causa? Ante esta pregunta. respectivamente. A esta pregunta responderemos en el último apartado. el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. si la causalidad mental puede ser libre. 11 131 . mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. ¿Cómo puede la mente. Estos casos son los de la acción y los de la percepción. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. Y por último. en realidad presenta dos grandes problemas.

(b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo. cuyas condiciones de satisfacción son. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto.12 En cambio. que el gato esté enfrente de mí. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. Y. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. El caso de la acción es paralelo. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. si hay un gato enfrente de mí. precisamente. De modo similar. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo. (Cfr. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. no sólo el fenómeno precedente. en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad. Cuando deseo tomar agua. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad. pero invertido. y experimento que quien lo hace es la causa. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. 12 132 . ese gato causa que yo tenga una percepción visual. II. Capítulo 2. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción). de mi rotura. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano.4.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente.

a nivel psicológico. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. Si esto es así. surge a finales del siglo XIX. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. Huxley. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. 14 15 133 .La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. Si el epifenomenalismo tiene razón. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998. Naturalmente. la mente sí puede ser causa. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. la conciencia es completamente causada por el cerebro. Es un hecho que así sucede. como tal. 15 Podría decirse que hemos mostrado que. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado. En la explicación de Searle. y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. pero debemos responder cómo es esto posible. cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero. Según el epifenomenalismo. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo. 2. por ejemplo. a la par de la noción de propiedades emergentes. Thomas H. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia.

Pero a la vez. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. en T1 también. y mientras esto ocurre. Para una visión semejante. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. En T1. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2. respectivamente. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. Ante esta perspectiva. y esta última no es diacrónica sino sincrónica. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. a nivel neuronal. no uno después del otro. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba. parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo. Ahora bien. 18 Sin embargo. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares. paradójicamente. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. A todo esto llamémosle el evento A. 17 Y por si fuera poco. Como recién explicamos. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. o bien.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa. Así expuesto. para luego. 17 134 . Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. también en T2. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente.

y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal. Podemos decir que ambas son causas. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. La causación mental y neurológica. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. no es el caso. (2004: 208) Ahora bien. son causalmente reductibles a. “Sólo tenemos el sistema cerebral. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. “Las causas de nivel superior. única en realidad. podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. la causación de los microelementos”.La causalidad Ahora bien. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. si analizamos cómo actuamos. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior. cosa que. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. a nivel del sistema entero. y que ambas son las que causan el evento B. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. Más bien. el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. al menos para John Searle. el Esquema 1 puede ser confuso. del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”. 135 . Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. sin que esto implique una superioridad ontológica. Hay que aclarar al menos dos cosas. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. el nivel del sistema.

Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo. pero no causal.Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. (2001: 269) Esto es. por ejemplo. el modo en que nosotros nos sentimos libres. Así. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. la manera en que Searle explica la causación mental. esto sólo es la experiencia de la libertad. como veremos a continuación. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. Al sentir El ocasionalismo. 20 Sin embargo. casual. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. IV. el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo. decisión y acción. Esta es. a muy grandes rasgos. 19 136 . modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. por mucho. lo Searle entiende por libertad. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. pues. LA LIBERTAD 1. Sin embargo. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. sino la creación de razones independientes de deseos. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). 21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema. nunca de llegar a una respuesta. sugería algo similar. analizado en el Capítulo 2). y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. Y este hecho.

Tenemos la experiencia de la libertad. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. un faltante. tenemos dos creencias: (a) somos libres. Sin embargo. Pero esto. las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. por ejemplo. Searle hará tres anotaciones. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. el planteamiento de Searle es igual. en tercer lugar. creo. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. y en ocasiones no”. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. Steven Horst combate la noción de determinismo. y no sólo la naturaleza que lo rodea. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. sino que también se experimenta como determinado él mismo. aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. pero no reparan en un caso mucho más dramático.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. Por su parte. las leyes de la física no determinan nada. (2001: 270) En resumen. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. tenemos la experiencia de un hiato. aunque parezca extraño. Searle. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. es un tipo de ilusión cognitva”. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. La libertad tiene que ser real. nunca por demostración. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. una brecha. En segundo lugar. una discontinuidad. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b). en una mera apariencia. El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. (2001: 270) Finalmente. Y es aquí donde comienzan los problemas. pero también la experiencia de la necesidad. Como puede verse. En primer lugar. en lo general. es un gran lector de Kant. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo.

Si los ojos. 2. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. en palabras de Kant. pues. como hemos ya anticipado. si hay oxígeno. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. y abrimos los ojos. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. la determine temporalmente”. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. Ahora bien. Pero. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. pues. No se trata. si por el contrario. un modelo explicativo. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. gasolina y una chispa. necesariamente tendremos esa experiencia visual. la libertad. En el caso de las percepciones. en el caso de la acción no ocurre lo mismo. nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. Sin embargo. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. Por ejemplo. bajo otra causa que. 138 . un objeto enfrente de nosotros. a su vez. la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. de una causalidad que se halle. y si hay luz suficiente. siguiendo la ley de la naturaleza. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego.Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. Cuando actuamos o dejamos de actuar. las causas siempre son suficientes.

mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. Y el problema es que el cerebro. Sin embargo. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa. Parece ser que. Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. a nivel neuronal. Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. de acuerdo con Searle. En el cerebro. Pero esas causas neurológicas suficientes son. la causa de los estados mentales. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . al formar parte del universo que describe la física y la química. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. He aquí la paradoja. a su vez. y que de hecho ocurrió por una razón. los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. con todos sus poderes causales. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. recordemos que hay dos historias que contar.

(2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular. 3. entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. 25 140 . Tesis y antítesis son compatibles.Capítulo Cinco suficiente. si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental. En su versión más conocida. La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. y no por otros”. la teoría de la acción. los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. dice Kant. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. 25 a. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. del individuo. y. Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. Como lo explica Searle. es un problema de la filosofía. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica. Sin embargo. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. al existir a nivel consciente. (b) la libertad es un tipo de causalidad. y en última instancia. por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. la ética.

28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. sean cuales fueren. son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. “a los compatibilistas”. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental. además de producir el movimiento. Además. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. 27 Y en efecto. esto haría de la libertad un epifenómeno. II. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. la libertad no es una causa eficiente más.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas. Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. (Penfield 1975) 27 141 . Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. Además. como querrá Searle. Pero tampoco. b. Si la Hipótesis 1 fuera correcta. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel.9). y no es del todo claro a quién se refiere con ello. si hay un hiato a nivel consciente. Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. es sobre si las causas de nuestra conducta. (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. Más bien. puede ser considerada como una indeterminación perenne. Capítulo 2. Como mostramos más arriba.

no operan independiente o atómicamente. en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. 29 142 . la conciencia es “un rasgo del sistema. y no es una cosa menor. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. Además. no ontológico. cuando menos. (2001: 287) Y con esto. una metáfora desafortunada. Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro. Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema. 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. Es el hombre quien actúa y piensa. Esquema 1 y Esquema 2). estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. como veremos en el capítulo siguiente. básicamente. no su voluntad o su intelecto per se. Sin embargo. de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. incluso en Mind (2004) que es posterior. al margen del contexto filosófico en el que se escriba. pues. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es. inteligencia y voluntad. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. 29 (2001: 287) Pero. Antes bien. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. sino en conjunto. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado.Capítulo Cinco c.

sin embargo. dice Searle. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta. no hay un determinismo causal absoluto. el siguiente estado tanto mental como neuronal. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. dice Searle. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. pues. A nivel psicológico. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. En principio. (2001: 289) Ahora bien. como recuerda Searle que decía Sperry. que es sólo un rasgo del sistema. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. Pero. resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. Pero además. “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. ¿cómo puede la conciencia. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. 32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos. neuronas y sinapsis. Así. me parece un tanto 31 143 . (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores. por describirlo de alguna manera. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. decisiones. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. aunque el sistema esté hecho de ellos”. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. pensamientos o ideas. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos.La causalidad de todo el sistema. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
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CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. sin embargo. La epistemología subjetiva. ‘Son las seis de la mañana’. ‘Hitler era filipino’. preferencias. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’. ente. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa. ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. es más. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio.4678’. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico. ‘Oxford está en el Congo Belga”. sustancia y demás. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. ‘Hitler era malvado’. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. predicados de juicios”. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. en consecuencia.Capítulo Seis 1. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’. Ejemplos de juicios objetivos que. Ninguno de los términos aludidos. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. por el contrario. ‘Hay una pared frente a mí’. 2. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. 148 . conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. trascendencia. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada. ante todo. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. “Epistemológicamente hablando.

sólo yo lo poseo. etc. De igual modo. nadie más puede sentir mi dolor. ni mi alegría. que no es autoreferencial. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo. Mi conciencia. que no sabe de sí misma. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. ni tener mis deseos. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. Aclarado el punto. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. ni mis ideas. los vasos. Mi corazón puede dejar de ser mío. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. pero es más o menos fácil de transplantar. La subjetividad. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. es el modo particular de existir de la conciencia. es mi corazón.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. No se puede transferir ni transplantar. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto. las galaxias. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. (1992: 95) Pero. el punto de vista del sujeto. “El mundo mismo no tiene un punto de vista. como hemos visto. pero jamás poseerlas en sentido originario. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). conocerlas. Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. Podrán compartirlas. los relojes. empatizar con ellas. Mi corazón. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. por ejemplo. la pregunta ‘¿por qué es algo?’. Para Searle. Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona. mis estados mentales. El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. el agua. pero no sentirlo). siempre desde mi punto de vista”. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. que sólo una primera persona habla de ella. mi subjetividad misma es imposible de transplantar.

Aunque el dolor de la persona es subjetivo. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. el fenómeno mismo.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva). el ADN de mis células. un bebé. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. actitudes u opiniones de los observadores. De igual modo. son objetos independientes del observador. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. el dolor real mismo.. de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también. los posibles y reducidos lectores de esta tesis. Ahora bien. E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. especialmente en The Construction of Social Reality (1995a). todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente. un vaso de cristal. como saben bien quienes padecen dolor de muelas. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura. las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. Como ya explicamos en el Capítulo 1. 3. una computadora. Sin embargo. y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. etc. en este caso de la odontología”. es la de objetos dependientes e independientes del observador. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. tiene un modo de existencia subjetivo. alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . La distinción es sencilla pero importante. Una montaña. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. mi madre. una galaxia.

151 . Por otra parte. El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. pero es un hecho que depende de los observadores. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. es un hecho objetivo también. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. Un reloj no es un reloj para un gato. existen. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. La irreductibilidad de la conciencia. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. los contratos civiles. Un libro y yo somos objetos independientes del observador. como tales. los gobiernos. ontológicamente es objetivo. De igual modo. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. el dinero. existen realmente. Ahora bien. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. depende de la intencionalidad colectiva. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. todas las jerarquías sociales. Todas estas realidades. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. por eso son dependientes del observador. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. (1995a: Capítulo 1 passim) 4. Para facilitar la comprensión.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense. los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). está hecho de metal y plástico. así como los estadosnación. sólo porque creemos que existen. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es.

galaxias. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. un río. matrimonio. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. etc. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador. etc. Ontología 152 . coches. La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. mis dolores. pero seguiría siendo un pedazo de papel. montañas. agua. La subjetividad canina. Son libros. Esquema 4. gobiernos. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero.

etc. un libro. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle. preferencias. “la montaña es muy grande”. coches. “el automóvil es rojo”.La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. estados mentales y prejuicios del sujeto.”. el dinero. “es un perro bonito”.3 km. a un perro. etc.): “esa persona es desagradable”. Esquema 5. Están implicados los gustos. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente. “este automóvil fue fabricado en Italia”. en casos más o menos evidentes. gobiernos): “la montaña mide 2. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”. “Guillermo es un buen tipo”. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”. matrimonios. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. a mis amigos.): “me gusta este libro”. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento. Epistemología 153 . Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas. “Carmen padece esquizofrenia”. etc. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”. etc. “su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña. inclusive.

los genes no son más que cadenas de ADN. Searle considera que es un término confuso. Reducción ontológica de propiedades. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. (1992: 113) Por ejemplo. si y sólo si A no es nada sino B. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. o mejor dicho. Reducción ontológica. En general. normalmente relacionado con el positivismo. Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. A puede ser reducida a B. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. corriente filosófica en total descrédito hoy en día. Para Searle. una silla no es más que una colección de moléculas. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. II. Este tipo de reducción es el más importante. epistemología y grado de independencia). 2 . conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. cinco tipos diferentes de reducción. entonces. el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo. El reduccionismo. La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. no es nada sino un conjunto de moléculas. Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . no de los objetos. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas.

Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. a oraciones sobre conjuntos. la impenetrabilidad y la resistencia. Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. Esta reducción estuvo muy de moda. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. dice Searle. estás haciendo una reducción ontológica eliminativa.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. pero ha caído en desuso. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. etc. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. Reducción teorética. Reducción lógica o por definición. Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. (Para más sobre la causalidad en Searle. (1992: 113-4) 4 . pues lo que se pretende es establecer que 155 . es decir. Por ejemplo. los atardeceres. Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. no son un objeto. 3 . Reducción causal. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. Éstos no son un estado de cosas del mundo. de acuerdo con cierta teoría. y por lo tanto son reductibles a estos”. las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. 5. son resistentes a la presión. Sin embargo. a fortiori. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora. “donde se muestra que la existencia y.

Para Searle no hay duda sobre esto. para después analizar la plausibilidad de su propuesta. Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. 1. Pero. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. Por el contrario. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. En cambio. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. pero esto no significa que no existan los objetos. a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. Por ejemplo. (2004: 109-10) III. Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista. 156 . sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes. parcialmente verdadera o completamente falsa. Sin embargo. ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. Pero. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. Esto se debe. dice Searle.

en realidad. emisiones de fotones en diferentes frecuencias. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. 2 157 . A pesar del ejemplo.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. implica experiencia. es decir. Para ejemplificar su argumento. Las emisiones fotónicas. 3 Pero. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’. (1992: 115) Ahora. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. (1992: 115. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. De hecho. Sin embargo. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. como dije en la nota anterior. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad. la expresión ‘rojo’. Una vez que se conocieron las causas del color. Y es aquí donde comienzan los problemas. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. dice Searle. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B.

la neurobiología de un murciélago. de primera persona. (1992: 116) Pero. ¿Qué hecho del mundo. y no. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. Kripke (1980) y en Jackson (1982). la solidez. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. de tercera persona. no es reductible ontológicamente. la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). expresaría el carácter subjetivo. no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. como siempre. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. “Ninguna descripción de hechos objetivos. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor. se pregunta Searle. Sin embargo. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. sobre cómo conocemos esos rasgos”. del dolor. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. fisiológicos. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. Para estos autores. por ejemplo.Capítulo Seis 2. “Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. el conocimiento objetivo de tercera persona de. excepto derivadamente. el color o el sonido”. ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974). O en el caso de Kripke.

tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico.La irreductibilidad de la conciencia 3. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad. es producto de una apariencia subjetiva. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. Entonces. el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. Sin embargo. son efectos de la estructura molecular subyacente. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. Sin embargo. entonces. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. La solidez. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. etc. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. 159 . y tratándolos como efectos de la cosa real”. El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. por ejemplo. ¿Por qué. la resistencia a la presión. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él. parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. subjetivos u objetivos. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. (1992: 120) Hasta este punto.

Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no. (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. además.). ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición. y no pretendía eliminar. En pocas palabras. afirma John Searle. Ellas existen como siempre han existido”. etc. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. Además. sin duda. por ejemplo. ¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones. de fraude. y una vez hecha esta redefinición. La diferencia. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. es decir. Además. Realmente no se descubre un hecho nuevo. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. que bien podríamos no haber hecho esta redefinición. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. a. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. sin embargo. En seguida problematizaré dicha argumentación. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. una extraña sensación de engaño. (1992: 120) Searle dirá. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. A pesar de lo anterior. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. pero aún haciéndola. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. las 160 .Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. las experiencias subjetivas del calor (o el color.

que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). el científico). son útiles para conocer. De acuerdo con Searle. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia]. Como es claro.La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. Pero. podríamos hacerla”. no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). etc. Ahora bien. simplemente. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente. si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. en la visión de Searle. dice Searle. y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. y por otro lado. o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. Inclusive. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. (1992: 121) Podríamos decir. por un lado. En el caso del calor. no hay manera de eliminar nada. ni de un helado de limón o un buen pastel. cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. Así pues. deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. la apariencia es la realidad. ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . no obstante. Curiosamente. es decir. controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea). estas reducciones tienen la ventaja de que. el sonido. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. e indispensables para el control preciso de la naturaleza.. pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria. Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. el color. tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. para la comprensión causal de un fenómeno natural. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes.

y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). la apariencia es la realidad. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. según la cual la conciencia sería reductible. y la irreductibilidad de los estados conscientes. (1992: 123. el color. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”.. maravilloso o misterioso. el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. No obstante. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. las apariencias. entonces. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. (1992: 124) 6 162 . […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial. En resumen. En tales casos. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. etc. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. La conciencia. dice Searle. es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. la solidez. para repetirla. b. La razón.Capítulo Seis En general. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable). no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos. por definición. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores. por el otro. por un lado.

la conciencia dejaría de ser irreductible. Nida-Rümelin es adecuada. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. Hecho esto. debido a la irreductibilidad. sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. y en la conciencia. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos. “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 . (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle). La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree. impenetrabilidad. estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda. en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. Inclusive. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos. (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil. como la irreductibilidad de la conciencia. a pesar de la reducción. “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. Además. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles.). Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”.La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. En la sección IV. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color. etc. Sin embargo. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. son producto de nuestras prácticas definitorias. Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. Así las cosas. o bien. calor. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia.

la liquidez. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. la liquidez es real. definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. nuestras prácticas definitorias. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. Dicho concepto es el de 164 . causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. no es una propiedad de la luz. Así. La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. seguiría habiendo liquidez. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. de alguna manera. En cambio. en cambio. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. El color es apariencia. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. Pero. la impenetrabilidad. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. Pero si todos muriéramos. ya no habría colores sino sólo fotones. sería prácticamente un postulado. de suyo.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle). etc. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. (iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. Si todo ser consciente muriera. ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. es un concepto que inventamos”. Entonces. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. El color. Entonces.

Los niveles de descripción. etc. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. etc. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. tiene un modo de existir subjetivo”. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. etc. pues el color. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. el calor. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. La conciencia en 165 (ii) . y es ésta la que es irreductible. c. Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle. la solidez. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. En resumen. sino que la experiencia del color. lo que llamaré C. en realidad. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. El error fenomenológico de Searle. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. B.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. el calor o la solidez. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. sino porque dichos fenómenos. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. calor. en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. Pero no desaparece debido a que el color. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo. En efecto. Los niveles de descripción. La definición de irreductibilidad y. sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. A. calor. el calor. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo.

pero aun haciendo esto. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. en ocasiones es útil. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. conduce necesariamente a una reducción ontológica. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . No obstante. y concuerdo completamente con él. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. Aun practicando una reducción causal. asumir su irreductibilidad es indispensable. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. en principio. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica. (Hansberg 2006) 7 166 . no existe objeto alguno que no pueda. En el caso de la conciencia. un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. o el color. incluso la conciencia. 8 En un planteamiento similar. lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. el cual es irreductible a su base física. trivialmente. o el agua. esto es. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. describirse físicamente”. no sería reducido ni reductible. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. Sin embargo. subjetivo. como toda la realidad. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. que sí. y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. En resumen. Para Searle. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. en inglés). la conciencia. permite diferentes niveles de descripción. el dolor como tal.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia.

Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. controlar. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. Los neurólogos. B. Entonces. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. la irreductibilidad de la conciencia. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. La definición de irreductibilidad. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. obviamente. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. No obstante. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. Ahora bien. no podemos explicar la conciencia en otros términos. la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. De todo esto se sigue que. Por lo tanto. como he ya aclarado. suelen tener este tipo de intereses. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. se debe a nuestras prácticas definitorias. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. La conciencia es un fenómeno real. Pero. la conciencia es irreductible. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. según Searle.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. En resumen. por 167 . Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa.

Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. y sobre todo conversando con él. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. exagerada. 10 Y si esto es así. pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. C. Sin embargo. ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. 2. Luego. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en. o conduce a. El error fenomenológico de Searle. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. 2. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad. dos categorías ontológicas distintas. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible. que la naturaleza es continua. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general. del análisis de la conciencia. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. cuando menos. se puede aceptar que el mundo es uno solo. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. Entonces. la conciencia es irreductible [por definición]. por no decir falsa.1 Nos hacemos figuras de los hecho. precisamente. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 .13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”.Capítulo Seis definición.12 La figura es un modelo de la realidad. 11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. Pero no me parece que esto sea el caso. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. el darse y no darse efectivos de estados de cosas. ein Bild) del mundo: “2. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano. Aunque. me parece. 2. Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. al menos no radicalmente. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción. Pero habría que preguntarse.

no a la ontología como la redefine Searle. sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida. 12 169 .50-1. y esto no ocurre con el resto de las propiedades. no es Naturalmente. esta estructura intrínsecamente opuestos. a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. aunque la conciencia sea. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia. ambos son reales y diferentes entre sí. mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie. de hecho. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único. si los seres humanos midiéramos. las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. Para decirlo de modo sencillo. causada por el cerebro. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. 0. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto. Pero entonces. No obstante lo anterior.80 metros. en lugar de 1. La conciencia aparente es ya la conciencia real. más bien.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez). De hecho. podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se.

de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. sí sostienen que la conciencia no existe. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez. Entonces. (iv) “La conciencia no es una ilusión. ni tampoco solidez. principalmente. “La conciencia es real. John Searle no es. por supuesto. el caso. fue la única excepción. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. la irreductibilidad de la conciencia es real. en realidad. son reductibles por los motivos que arguye Searle. Y con esto quiero decir que es irreductible. esta creencia se muestra claramente errónea. pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. 14 El psicoanálisis. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. Sólo hay moléculas. (2005b) En resumen. al auge del conductismo. 14 Esto se debió. lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. ni impenetrabilidad. IV. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981). me parece. la conciencia es algo real”. notas 2 y 3). evidentemente. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. parece que a nivel atómico no hay color. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. sobre todo en el inciso (ii). Como decíamos con el caso del color (cfr. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano.Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). ni calor. el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. a diferencia de Searle. sólo se encuentran a nivel macro. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular. 13 170 . ni liquidez.

(2004). Semir Zeki (1993). Lawrence Weiskrantz (1986. 1997). Ésta última es. Benjamin Libet (1993). 1995. Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. 15 En terrenos de la filosofía. 1998). Susana Martínez-Conde et al. Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). su insistencia de que. pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis. muchas veces incomunicable y siempre intransferible.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. 1998b). para usar una frase de Kant. con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. 1992). 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. como lo es la vida mental. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia. en los años sesenta. En los años setenta. Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). M. Michael Gazzaniga (1988. En primer lugar. interno. DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. 15 171 . en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. Su pragmatismo propició el declive mencionado. Walter Freeman & Christine Skarda (1991). 1998). aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. y no en un proceso complejo. Gerald Edelman (1989. fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. Stuart Hameroff (1998a. es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. Tópico que no ha abandonado desde entonces. Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. en la práctica. Christof Koch (2004). Antonio Damasio (1996. D. 1. La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. 1999). Armstrong (1968). que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. La primera. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. me parece. Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. en la acción. Walter Freeman (1995).

es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente. Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. el sabor del café. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. o viceversa. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. “Debemos pensar en la percepción. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. sino sólo cómo es que. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método. dentro de un sujeto ya consciente. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. por separado. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. no como si creara la conciencia. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . 1995. En la propuesta del campo unificado no hay componentes. y luego reuniendo cada uno de estos componentes. un campo unificado de subjetividad.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). tendríamos la clave de toda la estructura. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. etc. nada más. en cambio. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. En resumen. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. Sólo está el campo consciente unificado. la sensación del viento entrando por la ventana. piensa Searle y concuerdo con él. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. Yo pienso que eso es incorrecto.. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. (Crick & Koch 1990. auditiva. para empezar. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. y adquiere diferentes formas. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente).

Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. (Sacks 1985: 129) 17 173 . 1998b. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años. lo cual. La neurociencia estudia sólo el sustrato causal. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. i.. la conciencia (cfr. Sin embargo. incluso una de las principales.La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo. y al proceder de esta manera. Si se piensa bien. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. el cerebro. (Hameroff 1998a. dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. en realidad la convierte en algo objetivo. aunque útil. Sin embargo. la vida personal o el individuo. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. Y en principio no habría nada objetable. Para Searle. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología. sección I de este capítulo). es decir. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. e. Hameroff & Watt 1983) 2. Y aunque este ímpetu es loable. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos.

donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. de hecho. tenemos al propio Searle. Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. Y esta conclusión se basa. Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. por su propia naturaleza. quien asevera que. explícitamente. precisamente. es decir. Y si esto es así. Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. La filosofía es. Esto a pesar de estar de acuerdo. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. curiosamente. con el artículo de Jackson. tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). En conclusión. Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. algo escaparía. teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). pero su ventaja es que. III). 19 En él. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. dice Jackson (1982: § I). 19 174 . Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. II. en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. la segunda (§ IV). un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). algo quedaría fuera. por increíble que parezca.

la bioquímica. 20 175 . lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado. paradójicamente. sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella. 20 Searle. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo. la anestesiología. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología. considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia. sobre todo la realidad humana. Sin embargo. reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral. Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad.

.

Así es que. me parece. Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. el cambio de paradigma es relevante también. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. deseos. Una solución.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. Por otro lado. la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. sensaciones. Además. ahora la causalidad radica en el cerebro y . La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. Y por otro lado. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario. Por un lado. sutiles. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta. como tal. pero. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. El que tengamos sentimientos. ¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. el problema permanecería. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. por siempre. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. y la pregunta por el hombre quedaría vigente. entre la genialidad y la trivialidad. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad. por el momento sólo es una promesa. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. suponiendo que Searle tuviera razón. no está a la mano. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. sin embargo. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro.

Buena parte de la teoría de 178 . Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente. su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia. y en qué modo lo sea. Ahora bien. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. con relación a lo anterior. pero no deja de considerarla sólo eso. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. sino en su capacidad sintética. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. una posibilidad. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente.

Además. la libertad. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. De hecho. pero a la vez dice que los neurólogos. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso).Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad. Sin embargo. bastante independientes de un conocimiento científico particular. sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Pero como hemos insistido. Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. a nivel de la conciencia. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo. su propuesta tiene la forma de un condicional. nunca en los componentes. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. La irreductibilidad de la libertad. pues. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. Si esto se probara falso algún día. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. La unidad de la conciencia. 179 . el individuo. el yo. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. Con relación a lo anterior. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. Es en este campo que la conciencia. No obstante.

Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. Ahora bien. Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista. pero dualista al fin y al cabo). 180 . es crucial. ontológicamente opuestos (en sentido fuerte). Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. Pero bajo la nueva definición que ofrece. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. La redefinición que hace de los términos físico y mental. Sin embargo. la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí. experimentar o vivir. Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. como ya apuntábamos. No es posible pensar. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. Y como él mismo dice. decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. filosofar. Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. no es suficiente para no ser dualista.Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. tampoco hay que dejarnos engañar.

material o inmaterial. Sin embargo. Y es así que nos 181 . En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. se necesita “como verlo dos veces”. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen. El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. de una ontología subjetiva y otra objetiva. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. Sin embargo. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos. dejar de ser. como él mismo describe. ‘dualismo’ o ‘monismo’. Y es que. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. que describamos. ‘material’. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. en este caso. Por esto mismo. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. “encasilladores filosóficos”. Sin embargo. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Él se da cuenta de que el mundo. Para comprender al hombre. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. de suyo. Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. de dos modos de ser. el hombre. ‘mental’. dice. facultades y en la comprensión del sentido. debemos limitarnos a describirlas como son. gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. Así. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. propiedades. entonces…”. ‘inmaterial’. habla pues. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. del existir.

sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle. tiene dos dimensiones. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. ha puesto los cimientos para llegar a L3. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. En De anima I. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo.Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. la vida mental. por ejemplo. cierta dimensión del hombre. por llamarla de algún modo. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse. Así. termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. La ontología del hombre. en lo epistemológico. es decir. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje. 182 . no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva). debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. Searle. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. pero no me parece que lo haya alcanzado. Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. desde luego. Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original. es lo que permite que. De cualquier modo. Y esta doble naturaleza.1 (403a29-403b1). en este caso el hombre. sino una descripción real del ser humano. Para Ryle. en voz de Aristóteles. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. el modo de ser de éste. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. Lo que Aristóteles llama afecciones del alma. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. En pocas palabras. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”. aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. es el de un cuerpo consciente. filosofía y ciencia no son rivales. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble.

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58. 5. Carl. 56 Popper. Hilary. 96. 42. 171. C. 106 Prigogine. Oliver. 9. 44 Tomasini. 78. 143 Spinoza. 179 Ryle. 61 Stich. 104 Van Gulick. David. 82 Stein. 91. 28 Russell. 147 Zeki. 86. 95 171. Christine A. Semir. Hong Yu. 4. 66. 44 Young. 30. 55. 52. 96.. 127 Putnam. David. William. 40 Reid. 75 Turing. Alejandro. Richard. 13.. 57 Tononi. Giulio. Roger W. 95 Watt..Índice de nombres Pérez Chico. J. Stephen P. 55. 171 Planck. 148. Karl R. 14 Platón. Ilya. 182 Sacks. 166. 117. David. Maurice. 21 Tellkamp. Z. 133 Rorty. 171 Sperry. 75. 13. 2. 2. Edith. 61. C. 174 Skarda. Alfred. 172 195 . 74. 78. 82. 3. 76. John B. 166. 171 Tugendhat. 148 Robinson. 96. J. ix. 31 Rosenthal. 52. 60 Tarski. 107. 114 Watson. 82 Reyes. 96 Wagner.... Bertrand. Robert. 168 Wong. Lawrence. Richard.. 13 Teseo. 126 Woodruff Smith. 157 Ravel. 100. 126. 81 Wittgenstein. 92 Plutarco. Ullin T. Alan. 171 Wernicke.. Gilbert. Baruch. Thomas. 173 Weiskrantz. Alejandro. 14. Ian. 51. R. Alfonso. Ernst. 98 Stroud.. v. Barry. 28. Ludwig. 29. 12. 56. Max. 9 Tattersall. J. 2. 171 Smart. 14. 127 Place.

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.................. T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A .......28 c.................................................................................25 1.. L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A ....38 3............................... D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A ... Atención.................10 II............18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I ..........30 b....... L A V I S I Ó N I L U S T R A D A .................................................................................... Conocimiento o pensamiento .................................... U N I D A D ........................................... T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N ...14 3........................................................................ Introspección...................... V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O ..............................42 ................... S U B J E T I V I D A D ..............................33 I I ...............................................................26 a..... R E A L I S M O ..................................................27 b.....28 2.................. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) .............28 d. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A .................................41 4......................................... Incorregibilidad.......... i I N T R O D U C C I Ó N .4 2.................................. Conciencia moral ............. E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ...................................34 1.......................35 2............................................................30 a................................................................................................Índice ÍNDICE ABREVIADO ...........................11 2..................................................................................................................................................................................................... iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I ................................................. F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O .......16 4........ EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ........................................1 1....................................................... E L M É T O D O ............... Autoconciencia........................................................................................................................11 1................................................ I N T E N C I O N A L I D A D ........................................................................................................

...................................................... Inteligencia Artificial fuerte .................................................................................................................48 6......... L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ............................ E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ....... E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ...........................69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I............84 2.65 1. E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ......................................................... Teoría de la identidad........................ Funcionalismo..........51 8..................66 2......................... S O B R E L A C R E E N C I A ................ ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? .......108 a........... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ..... c........55 b.....73 1.. U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O ...........................................Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad............... S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S .................................................... E L S E N T I D O D E L Y O ....................................98 2....................... D E S B O R D A M I E N T O .............................. E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A .........97 e.......................................................................................................................................................................... Los criterios de la identidad personal.............89 3........................................................................75 3......................... O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ............................................73 2.................... Conductismo ....47 5................... 198 .............................. D U A L I S M O ...53 10...... El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ...98 3...............................................45 La Red y el Trasfondo .............................. M A T E R I A L I S M O ............... L O S C I M I E N T O S ......62 12................................................................ E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O ..........................63 13.............58 11............................ S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) .................... Eliminativismo.........................................................................................43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción........................54 a.....................................................................................................95 b..............96 d........................................81 1................................... L A E S T R U C T U R A G E S T A L T ........... RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO .................................96 c....... C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ................................ E L P L A C E R / D I S P L A C E R ......... M A T E R I A L I S M O M O D E R N O .........................................................................................................................63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S ...................................... E L E S T A D O A N Í M I C O ..............78 II........ b.53 9..................48 7.............. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ....95 1..............................95 a..........................102 I I ...........................................................................100 4..........................................90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ..................

..... b........ L A M E N T E C O M O C A U S A ..................................140 a..............................133 I V ............................................... Compatibilismo ........... L A C A U S A C I Ó N M E N T A L ...110 El cambio terminológico.........................................145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I .......................................................................................... L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O .............. Hipótesis 1 .....................121 2................... L A L I B E R T A D ................Índice 1.......................................... E P I S T E M O L O G Í A ................ L A A N A L O G Í A H 2 O ................................................................................................................................... Conclusión ............................. a.........136 1....................148 2....... L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E .................................................... Hipótesis 2 .............................................................109 La distinción entre mental y físico...........................................141 c............................150 199 ........................ C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ................................................. 2....126 2.....131 2........142 d............................................................................ a............................109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S ................... L A N O C I Ó N D E C A U S A ..126 1...136 2...................................................................................116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I ............................123 I I ............................................................................... c..... P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S .................... b..129 I I I ...............................................140 b...........................147 1.....................................109 La noción de identidad ................................131 1............................................................................... d................................................................. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R ................................... C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D .................................109 La causación....................................... L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O ..109 La noción de reducción...C E R E B R O ................................... 3...113 La causación micro-macro ......................................138 3............114 La identidad .............................................................. P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ................................................................. d........127 3........................................................... O N T O L O G Í A ...........................................115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O ............................................................................. L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E ................................................................... O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N ......121 1........110 La reducción............... C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E ......148 3....................................................................... c.......... BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A .....

..................................... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S .. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .........151 I I ............................................ RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA..... Respuestas a las críticas y solución del problema ..............173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ................................................... C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N ................ DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A .................................154 I I I ............................170 1............................. Críticas a las prácticas definitorias ........................................................183 ÍNDICE DE NOMBRES ...............159 a............................156 1........................................................................................................................158 3.............. S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ............................. R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………...177 B I B L I O G R A F Í A ................... 156 2..................... ................................................................160 b..193 200 ........................171 2.......................................................................... Las prácticas definitorias .......................................................159 4............................ L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ............. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A ....................................................... LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ...162 c......Índice 4............165 I V ............................................................

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