Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

sugerencias. Agradezco por igual al Dr. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. El Dr. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. Se requiere tiempo. Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . El Dr. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. director del proyecto. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. en un ambiente de amigos. Óscar Jiménez. Gracias a todos ellos. Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. Así. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. Los congresos que organizamos. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo. Naturalmente. esfuerzo. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Rodrigo Guerra. La dirección del Dr. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. En ese periodo recibí ayuda. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general. mucha paciencia y dedicación. filosofía analítica y lógica clásica. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas.

A ellos dedico esta tesis. Por su confianza y por sus enseñanzas. No sólo de pan vive el hombre. Mariana. Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. ni el filósofo de libros. Aurora. pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. Su apoyo incondicional. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. Arrache. Charpenel. con ellos discutí muchos y variados problemas. la amistad de Lalo. Daniel. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. sino que sería una persona completamente diferente. agradezco a mi familia. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González. le estoy profundamente agradecido. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Junto a ellos descubrí la filosofía. por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. Mi madre. Hilda. Por último. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!). Especialmente agradezco a Diego Rosales. aunque alejados de la filosofía. Diego y Memo. se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. Khristo. Sólo he recibido de ellos amor. cariño. Alfredo. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis. iv . mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. comprensión y apoyo. Gracias Majo. La segunda. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. Para Majo no tengo palabras. pero sobre todo por su amistad. Eric y Gaby ha sido única. Por eso. quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. Gracias por todo. Gracias por estar en mi vida.

y del hombre en general. su victoria es su derrota. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. Sin embargo. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis. y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. no en un libro. pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. Aunque aparentemente sólo analizo su obra. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. Es increíble que . controlar y predecir eventos de la naturaleza.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. en un problema. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. no en un argumento. la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. Sin embargo. Así. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. su virtud suele convertirse en su peor vicio.

nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. La ciencia abarca un aspecto de la realidad. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. No obstante. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. de la conciencia en tanto que conciencia y. los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. el cuantitativo-funcional. Ciencia y filosofía no son rivales. no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. con métodos distintos. así como diferencias vi .Introducción algunos científicos y. Un análisis de la subjetividad. esto sólo es una ilusión. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. es lo que ofrece la filosofía. hacía ciencia. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía. pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. Aunque valiosos y sorprendentes. Pero claramente esto no es el caso. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. independientemente de lo anterior. Aristóteles. Además. Hacía filosofía a partir de la ciencia. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. antes de hacer filosofía. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. sobre todo. Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. Fue en los inicios del siglo XVII que. El objeto de estudio define al método. más sorprendente aún. pero también ciencia a partir de la filosofía.

Searle. Ahora bien. la comunicación entre ambas. Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. No importa el grado de desarrollo de una vii . gran lector suyo. Y esto. la solución del problema. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. Los párrafos anteriores son relevantes porque. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. conocer las causas y la finalidad. y aun bajo el supuesto de que así fuera. Por un lado. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. o al menos dificulta enormemente. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. tampoco la filosofía. ni remotamente. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. No obstante. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. entre otras cosas. Permite. Sin embargo. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución. sobre todo si se trata de la mente. La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. la conciencia y el hombre. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. la filosofía siempre tendría algo que decir. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución.

Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). intencionadamente. Me conformé con explicar este último. debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial.Introducción ciencia. naturalmente. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida. El primer gran faltante es el inconsciente. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. pero también todas tuvieron su razón de ser. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). yo no le dedico ni una sola línea. Sin embargo. otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. quizá a la par de la libertad. consideré que excedía también los límites de este trabajo. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Todas las ausencias son significativas. aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. encuentran respuesta en la obra de Searle. El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. Aunque Searle lo trata extensamente. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos. Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central. Brains. el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. dejé de lado. hecho por demás comprensible pues es. Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. and Science (1984). Finalmente. Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). Además.

algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. así como comprenderlas mejor. la libertad. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. qué conocemos. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. sin duda. un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia. En primer lugar. En segundo término. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. son los presupuestos los que deben ser desechados. La aproximación realista de Searle es. Todos estos temas fueron también abordados.Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. por un lado. bastaría con que se dirigiera al índice. y principalmente en el campo de la mente. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. cómo surge y qué es en realidad. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. no los hechos. En filosofía. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. si éstos contravinieran ciertos presupuestos. por el contrario. el carácter social de la conciencia y el realismo. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. aunque a veces colateral y esquemáticamente. Searle parte siempre de un realismo epistemológico. El orden en que son presentados no es casual. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. Esta actitud es la que le permitirá. ix .

sin duda. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. es el más expositivo y extenso de toda la tesis. Además. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. Ahora bien. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. El segundo capítulo. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años. Searle. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. El tercer capítulo es. x . contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. cómo se genera la conciencia. Este capítulo es.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. específicamente sobre su planteamiento. Además. En algunos casos redefinió algunas características. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano. Como espero quede claro al final. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. por el contrario. Hay que hacer las preguntas adecuadas. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. a diferencia de los anteriores. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. es indispensable plantearlo adecuadamente. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge.

El capítulo podría haberse dividido en dos. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. Por último. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. así como el papel que debería conferírsele. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. se cuenta ya con cierta solución a ellos. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria. Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. es decir. en algunos casos. intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. A su vez. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. aportación esencial de su obra. Además. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. con independencia de los filósofos del pasado. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. Esto. errores que se han mostrado como tales y que incluso. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. Herederos legítimos de Wittgenstein.

A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo. sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba.Introducción de diversas épocas y tradiciones. xii . mayo de 2006 J. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no. El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa. o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle.G. Ciudad de México. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea.M. estará en manos del lector decidirlo.L.

mente. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’. el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo. .CAPÍTULO UNO Presupuestos I. (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. seis pasos generales en sus diferentes obras. La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. con sus propias palabras. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. por lo menos. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. lenguaje. En consecuencia. EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle. Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. Éste debe entenderse en sentido amplio. más bien relacionados con el estilo. Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. ciencia. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. sociedad). bastante formales. Podemos decir que sigue. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo.

Me parece que de una manera u otra. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. 3 (2004: 125) Como es de esperar. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. ente los que destacan Frege. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. con el método fenomenológico. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. son normalmente bastante claras y simples. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. Este parecido será. De hecho. como veremos más adelante. 184. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. a pesar de lo que suele suponerse. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. (Apel 1967) 2 2 .Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. como siempre. Russell. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos. la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. Wittgenstein. Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. Particularmente en el Discurso del método. Ryle y Austin. (Faigenbaum 2001: 81. 3 No se debe confundir esta declaración. esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente. y otras que encontraremos más adelante. o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. bastante paradójico. Searle ataca abiertamente la fenomenología. las respuestas. Searle 2005a) Sin embargo. lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. “La jugada adecuada. En tercer lugar. este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. Como es natural. Así. o al menos la parte filosófica de las respuestas.

Presupuestos la estructura de los hechos y. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. no es obvio lo que tienes que decir. Antes de que lo digas. al menos en filosofía. No obstante. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. en efecto. ni tú mismo lo entiendes. en cambio. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. el realismo ingenuo del que parte es algo que. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. señal de que no se va por buen camino. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. Eso es una ilusión. se agradece. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo. querer mantener ciertas premisas a toda costa. y a partir de él hacer el análisis lógico. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). para poder construir la argumentación a partir de ahí. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve. (Reid 1785: 427) 4 3 . Como veremos más adelante. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. 5 En cuanto al estilo. (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. Indudablemente. 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. al contrario. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. lo es. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. Y. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

4

Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
6

En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

5

Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
8

6

Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
9 10

7

las independientes de cualquier observador. Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. pero subjetiva a la vez. me perciba o me experimente. 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. el Océano Pacífico). la realidad puede ser independiente de un observador. así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). París. un automóvil. (1995a.Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador. 1998) 8 . pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). o el dinero. es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. Así. (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. 11 Ahora bien. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad. las cosas del tipo (a). la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense. existen sin tener algún punto de vista. yo. Searle o Gilbert. su perro). existen desde un punto de vista.

es el darse efectivo de estados de cosas”. Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003).Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. 12 Finalmente.1 El mundo es la totalidad de los hechos. 2. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. también podemos detectar la falsedad. 12 9 . o para decirlo más claro. El mundo es todo lo que es el caso. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos. en consecuencia. no de las cosas. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933). un hecho es el estado de cosas (state of affairs). 1. el hecho. Dado que hay un mundo real que podemos conocer. naturalmente. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. Así. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. lo que está diciendo es que. Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. Lo que es el caso. del Tractatus: “1. ‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. S es verdadera si y sólo si p. De este modo. aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales.

a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. y por otro. Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. Es cierto que discute también con Descartes. Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. sus discusiones se reducen a estos autores. a pesar de las apariencias. Esto podría llegar a ser un problema pues. 13 Así. al menos en su lado polémico. En sus charlas con Faigenbaum. en contra de lo que él mismo propone. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. “Searle. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras. La física es una disciplina que contiene teorías. 2. En efecto. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. Hume y Berkeley. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. justo esto es lo que hace Searle. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. Se trata más bien de una herramienta retórica. Sin embargo. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. Pero. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 . sino filósofos. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. Kant y Hegel. a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. además conoce a Locke.

la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. (Hirstein 2001: 65) Así pues. “como defensor de la visión ilustrada. que nosotros. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. especialmente de la física.Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. y. como bestias biológicas. primero. II. “¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. somos productos de largos periodos de evolución”. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. objeto central de esta tesis. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. Sin embargo. sin significado y mudas. sin mentes. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. Bajo esta premisa. inconscientes. segundo. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 . (2004: 303) 1. LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos. Evidentemente.

Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. Entonces. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. Según Searle. tenía un cierto sentido. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. por último. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. Ante la mecánica cuántica. el postmodernismo en sus diferentes facetas. no obstante. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. lo que hace Searle es apostar por el realismo. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. podemos llegar a conocer su naturaleza. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. pero lo analizaremos más adelante. la teoría de la relatividad de Einstein. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. a la cual Searle llama visión ilustrada. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. de hecho. consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. y.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. Esta idea. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. la referencia del término es bastante interesante. la indeterminabilidad de la física cuántica. desde el siglo XIX y buena parte del XX. Un vez más. ¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas.

y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a). la verdad es alcanzada aproximativamente. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía. sin embargo.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico. no deben ser abordados por la ciencia. las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. de suyo o para nosotros. aunque explicativos. es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. y muy probablemente tampoco (b). En resumen. esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. Para el lector impaciente. esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. Recordemos. principalmente en Russell y Wittgenstein. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). resultan una medicina innecesaria. la exageración contraria. antes de proseguir. Luego de este análisis. pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. es claro que la ciencia no es absoluta. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). en gran parte. son sólo modelos. El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. científico —ingrediente que complicará aún más su posición. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. La apuesta de Searle por la ciencia se debe. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). Por lo anterior. aunque no exclusivamente. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. Paradójicamente. que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. lo que no conocemos. y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. Con esto.

(1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. Copérnico. entre otros. por contrario. Watson y Crick. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días. Peirce que. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. Boyle. (Peirce 1897: 3) En efecto. aunque duras. Searle. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. Kepler. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . o matemática o lógica. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. Galileo. Planck. 2. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. a saber. pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. La llamamos ciencia. Bohr. Newton. y claro. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. Maxwell. S. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. dejamos de llamarla filosofía. Einstein. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. […] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos.

se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno.Presupuestos ellos es el método científico. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz. física o filosofía. a pesar de no constituir certezas totales. parecen plausiblemente verdaderas. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia. historia. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. en la ciencia. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. que no es lo mismo que absolutos. el filósofo y el científico mismo. Esta cosmovisión 15 . crítica literaria. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. en ocasiones ciega. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo. simplemente es una forma de conocer los hechos. No obstante. y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. también es cierto que hay una confianza. por generales. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. simplemente es un hecho. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. (2004: 303) Así pues.

entre otras. la explicación heliocéntrica del sistema solar. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . autos y abrigos. tales como los planetas. de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. Y a raíz de esto. galaxias. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. Todas las entidades del mundo. En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. su teoría de la conciencia queda tambaleante. como cualquier otra teoría. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. Por supuesto. grandes y medianas. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. otras están bien establecidas. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. llamar ‘partículas’. Incluye además la creencia en agujeros negros. (1992: 86) De este modo. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. por el momento me limito a física cuántica y evolución. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. 3. Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. De acuerdo con la teoría atómica de la materia.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. aunque no totalmente preciso. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. debemos situarla respecto a estas dos teorías. Sin ésta. Según Searle.

es decir. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos. la red de transporte público de una ciudad. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. por ejemplo. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. Los niveles de explicación tienen que ver. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. se organizan en sistemas cada vez mayores. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. etc. (1992: 87) El mismo caso. sino con la descripción de la causa que el observador realice. un bebé. pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. entonces. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. un conglomerado de personas. sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas. (1992: 86) Las partículas. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. normalmente macro-macro.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. o la necesidad. 14 17 . Así. una montaña o un colibrí. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. más bien. ellas mismas compuestas por átomos. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. un ecosistema. un sistema puede ser una gota de agua. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. no con el número y variedad de causas. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos. un glaciar. Pongamos un ejemplo.

o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. (Arendt 1971: 56) 15 18 . apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). Pareciera que su éxito consiste. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle. precisamente. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores. Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. Al igual que Hannah Arendt. Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. Es más. lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica. cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. La causa es una. es uno solo. complementada por la genética mendeliana y la del ADN. 15 4. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas. Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. De esta manera. en deshacerse del sentido común. En cambio. al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. el fenómeno está ahí. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal.

donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas. de modo simplificado. que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould. 16 19 . 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. La forma en que Searle explica la evolución. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. instancias con el mismo genotipo. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. En nuestra pequeña Tierra. después de que las instancias originales son destruidas. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. es la siguiente. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. Así. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. relativas al medio ambiente en que se encuentren. el tipo evoluciona. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. dice Searle. nitrógeno y oxígeno. Así. y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente.

las cursivas son mías) La explicación causal. juntando estas dos explicaciones. etc. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”. Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. más bien. (1992: 89. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra. capacidad de lenguaje. existen severas dudas para denominarla científica. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos. y además. él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. (1992: 89) Ahora bien. capacidad racional y ética. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural. Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. Searle. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. todas estas características son fenotipos. en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. (1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle. Además. Una característica distintiva de que algo es 20 . Sin embargo. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. Con esto. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. en cambio. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. la auxina. mayor inteligencia.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes.

19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil). Por los motivos expuestos. se trabaja con datos accesibles para todos pero. y por ningún motivo será concluyente. Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. Es cierto que dentro de la genética. Además. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. Debido a su propia naturaleza. y con ella a la paleoantropología 18 . (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. Y. De lo anterior surgen muchas interrogantes. corroboraciones empíricas. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. a procesos de observación. hay divergencias e hipótesis distintas. En efecto. por un lado. por otro lado. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica. bajo ciertos cánones establecidos. pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría.Presupuestos científico es que pueda someterse. en ciertos aspectos. y para concluir con esta idea. 18 21 . pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. como ciencias. excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características. mucho menos.

Aristóteles. C. Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes. entonces. el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. las conclusiones cambian). me parece. Una gran diferencia entre la física.Capítulo Uno cuántica. Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad. mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. Y por si fuera poco lo anterior. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas. Esto se debe. en la Física. Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa. sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. al menos no con base en criterios objetivos). En el siglo IV a. en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. Hoy por hoy. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados. Permítaseme una breve digresión. en varios casos contradictorias. podríamos decir que ciencias como la física.. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. pues no son variaciones dentro de una teoría general. por ejemplo. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. Puede haber matices. ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo. más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 . Abusando del lenguaje de la lógica. cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. sino que.

por ejemplo. y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. un “contemporary given” como Dreyfus los llama. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos. y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos. que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. Searle retoma un poco de ambos. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. con lo cual su teoría se vendría a tierra. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’). lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. en este caso. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. en efecto. Análogamente. evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. de la conciencia en particular. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. Esto no muestra que no hay hechos básicos. Esto significa que. no a favor de él. sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). no-relativa. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. A pesar de sus críticas a Kuhn.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa.

resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable). Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse. Sin embargo. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. aunque extremadamente complicada en detalle. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. Ni Aristóteles. pero tampoco Tomás de Aquino. y en nuestra pequeña Tierra. a la vez. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. moléculas de H2O. En pocas palabras. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. nitrógeno y oxígeno. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. (1995a: 6) 24 . proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. La conciencia es un rasgo biológico. Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. ni Descartes. y por lo tanto físico. Finalmente. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. y hacen gran uso de hidrógeno. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos.Capítulo Uno precisión. Ejemplos de sistemas son montañas. ríos. cristales y bebés. simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. planetas. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. específicamente. Además. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. aunque por supuesto también mental. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. ni Kant. Los hechos no cambian.

y el uso de ‘conciencia’. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas. y definiciones de sentido común. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”. siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. hecho que podría parecer un tanto desconcertante. para un significado marcadamente moral o de reflexión. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. 1 . EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica. “Como con la mayoría de las palabras. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. Además. para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. con ‘sc’. Por estos motivos. Searle no lo considera un problema serio. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle). Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. (2000a: 38) En estos términos.CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’. (1992: 83). opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. sólo con la ‘c’. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. Sin embargo.

(1993: 8) Obviamente. si se me permite la expresión. subjetivo. jugar ajedrez. es decir. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness). con conocimiento (knowledge). (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. así entendida. sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). 4 1. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella. no hay conciencia en un sueño profundo. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). intentar recordar el teléfono de algún amigo. siempre fluyen imágenes. cualitativo y en primera persona. discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona. (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. hacer crucigramas. se prende y se apaga. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos. interno y cualitativo. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre. y es fundamental que se comprenda esto. Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. entonces. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. 2 3 26 . entonces. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo.Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. Incluso los sueños son un tipo de conciencia. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. para Searle no hay conciencia en un comatoso. hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. pero sí en uno donde hay sueños. 3 “Un sistema esta consciente o no. La conciencia. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. aunque no siempre somos capaces de recordarlas. 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). Searle se estaría refiriendo. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”. debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada.

como un estado de conciencia indiferenciada. pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. lo haces porque ya estás consciente. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. La vida consciente de una ardilla. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. y por ello estar en un estado consciente. Todos estos son fenómenos conscientes. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. a. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento.Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. Como veremos más adelante. pero no pensamiento abstracto o deductivo). Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. una particular y análoga especie de razonamiento. y no como un estado cognitivo particular. En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). de lo que lo está la noción general de conciencia”. como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. se dan dentro de nuestra vida consciente. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). 27 . (1992: 84) Sin embargo. uno puede pensar que dos más dos es cuatro. muy general. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. sin duda. La descripción que hace Searle de la conciencia es. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. claro está. Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. Cuando aprendes. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia. y debe serlo para tener una comprensión completa de ella. por ejemplo. diriges tu atención a algo. Es más. donde está al tanto de lo que ocurre.

Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). pues hay muchos estados conscientes que no la implican. Algunos filósofos. dice Searle.Capítulo Dos b. d. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. la conciencia tampoco es conciencia moral. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. Conciencia moral Evidentemente. 28 . Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante. consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección. mientras come en el restaurante. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. (b) Wittgenstein. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. entonces es trivialmente verdadero. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. De hecho. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. “Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. c. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. identifican conciencia y autoconciencia. la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. con la explicación de la estructura de la conciencia. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia. a las cuales no pongo atención. (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’. hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia.

pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. Finalmente. Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. o un craso error. primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino. la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. (1997: 6) Fenomenológicamente. en el caso (c). no necesariamente implica autoconciencia”. “En el sentido ordinario. Wittgenstein es autoconsciente de su persona. pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. Wittgenstein está consciente de su comida. se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. una falta de cuidado. parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. actividades típicamente humanas. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. Y por ser un acto concreto típicamente humano. vestido esta vez. En concreto. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. De afirmar lo contrario. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. esta afirmación podría tomarse como un desliz. En el caso (b). Con estos tres ejemplos. Así. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. 29 . De hecho. por ejemplo. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento. sentir un dolor por ejemplo. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. y en las cuales me detendré más adelante. ambas opciones contrarias a los hechos. En caso de (a). pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones.

pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido. quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’. (Carlos Llano 2001) 5 30 . no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. 5 Bajo esta perspectiva.Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito. dice Searle. el acto expreso supone el acto ejercido. y nuestra atención puede pasar de una a otra. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia. es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también. Así que en ese caso. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. sus causas y características. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. a. Hay dos tipos de reflexión. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. Sin embargo. no necesariamente nuestra propia conciencia. de acuerdo con Searle. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Así lo considera Tugendhat. Si los sentidos nos engañan. con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. aunque no al revés. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. cuando Searle describa la conciencia. Entonces.6 2.

entonces hay algo mal con la conciencia. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. sorteando las trampas de las apariencias. en pocas palabras. preponderancia de los propios intereses y pereza. es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. El tratamiento de Llano. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. Si yo considero que me duele la cabeza. Leyendo a Searle a la luz de Llano. sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. mala interpretación o falta de atención. ¿en qué consiste? El error. es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. la apariencia es lo real. 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. (Descartes 1637: IV) Esta idea. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. Pero en el caso de la conciencia. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). “El origen. sin embargo. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. ¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. vanidad y orgullo. según Searle. (1992: 146) Pero.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Richard Rorty. me duele la cabeza. comenta Searle.

El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. (1992: 148) Por último. José evita pensar conscientemente en su desgracia. 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. aunque falsamente. Y. dice Searle. es capaz de rechazar sincera. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. o durante un momento de extremada tensión. y para remediar su infelicidad. Pongamos un ejemplo. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. En este caso. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo. Por Trasfondo. o la presión del trabajo cotidiano como odio. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan.Capítulo Dos tener. Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. Por ejemplo. sin darse cuenta. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. una persona podría pensar que odia a su jefe. entonces. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. Cada vez que se siente infeliz. 32 . Por ejemplo. posturas. simplemente. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. un error se puede dar por la simple falta de atención. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. en lugar de reconocerla. aunque de hecho se tenga. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. una persona puede creer que sigue enamorada. Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. entonces. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. luego de un noviazgo muy largo. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales. se niega tener dicho estado. Con el tiempo. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. habilidades. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad.

en efecto. han estado haciendo esto por más de un siglo. dice Searle. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes. 10 b. es pensando en ella. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. la precipitación y la persistencia de prejuicios. falta de penetración. Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado. La mejor manera de entender tu propia conciencia. por cierto. analicemos el caso de la introspección.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. asegura. Entonces. el término es ‘introspection’. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. esto es. la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. falta de memoria. ‘inspeccionar interiormente’. De manera similar a la autoconciencia. y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). 10 33 . Los fenomenólogos. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención. podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro. Sin embargo.

hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. Sin embargo. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia.Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. En lo que se refiere a la subjetividad consciente. existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. resulta un término más amable para un lector hispanohablante. aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente. Habrá varios términos repetidos. aunque menos fiel. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. Ahora me parece que eso es un error. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a). no hay distinción entre el observador y la cosa observada. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. Searle recuerda que. algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. (1992: 97) II. 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. subjetividad y unidad. Con respecto a la temporalidad. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. son aspectos del mismo fenómeno”. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. entre la percepción y el objeto percibido. y por eso. Y con respecto a ellas. 12 34 . 13 Además. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que. que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo.

A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. los Estados.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. los partidos de futbol. el matrimonio. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. las galaxias. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. lo intelectual y lo emotivo. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. Son objetos relativos o dependientes del observador. los gobiernos. por oposición a casos patológicos. el océano Pacífico o las demás personas. que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). la fotosíntesis. De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. existen sólo porque nosotros consideramos que así es. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. tacto y gusto). y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. presentada como modalidades finitas. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia. 1. las fiestas o las marcas registradas. aunque sí extendida temporalmente. existen independientemente de cualquier observador. Las montañas. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. Objetos como el dinero. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. oído. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. normalmente. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. olfato. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 .

porque para una entidad no-consciente. sea perceptivo. Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. Incluso los pensamientos lo son. sino que siempre son cualitativos. la rabia. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales. al menos. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. también existe la modalidad emotiva. Por ejemplo. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. 16 Este término. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. no sólo la percepción o las emociones. pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. “El término [qualia] es. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. como un auto o un ladrillo. es más atinado que el de modalidades finitas. Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. emotivo o intelectual. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’. y más. la pereza. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. muchísimos. o algo que es como. 15 36 . auditivas u olfativas por ejemplo). Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. Muchos. en la Annual Review of Neurosciences. Por último. engañoso. tener dicha experiencia consciente […]. adecuando la expresión que usa Searle al español.

la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. La base teórica de Searle. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. (Frege 1892: 57) Entonces. razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. ni siquiera en la misma persona. la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. unión de palabras. a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que. Si duo idem faciunt. el sentido y la representación pueden no serlo. Y en efecto. está unida la misma representación al mismo sentido. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). por supuesto). hasta Frege. de diversas maneras”). la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. tampoco es el objeto mismo”. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. El planteamiento de este problema puede rastrearse. (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. representación (Vorstellung). con todo. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. por subjetiva. “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”. sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. se halla contenido el modo de darse de la referencia. El signo (nombre. pero. Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. dice Frege. en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. implica un valor cognoscitivo distinto.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. que es lo designado por el signo. aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. non est idem. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. con lo cual. entre ambas se halla el sentido. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. el énfasis es mío) Así pues. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. […] No siempre.Aproximaciones a la conciencia incorrecta. aunque el objeto sea idéntico. es cualitativa. Como se explicó en la sección anterior. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él. e incluso en la misma. al menos. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. (Frege 1891: 30. “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. pensamiento (Gendanke). E incluso. De hecho. 17 37 . y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. Sin embargo.

las emociones. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. La roca (y las galaxias. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. de hecho. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. los libros o los bolígrafos). Los pensamientos son parte de la conciencia. Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. un modo de existir. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. Ahí. Lo es pensar en la separatio. el carácter cualitativo implica la subjetividad. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. y cómo es que funciona. y cualquier otra experiencia subjetiva. Ser una roca no se siente nada. ni de experiencias. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. tienen un modo de existir objetivo. pero también lo son las percepciones. el placer y el dolor. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. los coches o las computadoras. importante y problemático de todos. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. las rocas no sienten y por tanto. me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’. En algún sentido. tendríamos 38 . Para Searle habrá dos modos de existir. De hecho. ni de carácter cualitativo. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. los sueños. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado. Sin duda. es el más sorprendente. pensar en un emparedado. 2. las galaxias. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica.Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. Las piedras. uno objetivo y otro subjetivo. no tiene ningún tipo de subjetividad.

El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. limitado. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. imaginables o sustituibles. Si el murciélago. hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. que sirve para hablar de sí mismo). y éstos son inadecuados para la tarea. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. el otro puede imaginar perfectamente mi dolor. Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona.Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. no puede sentir mi dolor. Sin embargo. la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. o cualquier otro animal. Si yo recibo un golpe. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. algo que se siente ser gorila. cuyo campo es. No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. las cuales sólo existen para ellos. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). Así. La ontología subjetiva. en cambio. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto. por tanto. algo que se siente ser perro. (Nagel 1974: 280) De este modo. puede hacer empatía conmigo. Hay algo que se siente ser murciélago. algo que se siente ser humano. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. sustracciones y modificaciones. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. es una metáfora que claramente alude a la gramática. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. En oposición al modo de existir objetivo. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. Este 39 . A raíz de esto. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos.

Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico.Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. pensamientos. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. Para Searle. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. pues el miedo es una experiencia subjetiva. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. computadoras y manzanas existen de modo objetivo. Las montañas. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. mares. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. ideas. que es el modo propio de existir de la conciencia. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . existen desde un punto de vista de primera persona. Por ejemplo. de una conciencia. del país o de la hora del día en que es emitida. cosquillas. Con este criterio. para existir. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. ontológicamente subjetivo. de su apreciación personal. reflexiones o proyectos. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. Por ejemplo. deseos. no pueden sentir lo que siente la ballena. ontología significa modo de existir. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. (2004: 135) En cambio. En el terreno del conocimiento. Dolores. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. éste puede ser subjetivo u objetivo. En contraste. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. entonces. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto.

19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad. Searle utiliza una metáfora espacial. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. dice Searle. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. no la conciencia per se. pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. en contraste. 3. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. La unidad vertical. toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. una nueva representación. En filosofía. La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. lo ahora pensado sería. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. En efecto. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. dice Searle. la idea misma de objeto. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente. el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. en su forma actual. como en el ejemplo del frío invernal. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. el dolor de cabeza y la pantalla. 18 La memoria icónica. según Kant. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos.

1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo. la intencionalidad es el modo de operar típico de ella. ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla. hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. como objetiva”. tejido que une los dos hemisferios cerebrales. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada. 21 En el siglo XX. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”. Por este motivo. Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. son Searle y G. (Kant 1781/7. el síndrome de Korsakov. lo que ocurrió fue que. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. 4. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. E. Anscombe 1957). ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. que es el modo de ser de la conciencia. (Gazzaniga 1970) La otra patología. mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. (Alejandro Llano 1991. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. sin duda. M. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. esto es. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. 21 “Es. mientras tanto. Sin embargo. resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. en el mundo de habla hispana. (Hedwig 1979: 327-8) 42 .

no sólo para las visuales. a diferencia de los objetos de las experiencias. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. por lo menos. pero considera que es engañoso y confuso. (2004: 139) Sin embargo. a. debe ser una intención de hacer algo. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. cuatro puntos. El primero es que. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. Toda intencionalidad tiene un aspecto. si tengo un deseo. Podemos desear. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. De hecho. a pesar de estar fuertemente relacionados. si tengo una intención. imaginar. objetos y estados de cosas en el mundo”. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. o son sobre o de. tienen siempre una perspectiva”.22 (1983: 1) Por ejemplo. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá. “Mis experiencias conscientes. a Searle le interesa aclarar. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. y estados intencionales que no son conscientes. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. 23 Hay estados conscientes no intencionales. si tengo miedo. debe ser un deseo de hacer algo. En segundo lugar. la intencionalidad siempre es aspectual. pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. y no de la conciencia en general. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. Todo esto aunado al hecho de que creencias. No obstante. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. en general. y no sólo los conceptos. pensar.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. Por este motivo. cualquier estado consciente está dirigido a algo. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. si yo tuviera una creencia cualquiera.

solía hablarse de intenciones objetivas. completa. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. podríamos ver todos los aspectos de un objeto).Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. y sólo los fenómenos mentales son intencionales”. por ejemplo. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca. pero nada más. por supuesto. (1983: 3) Por último. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. esperanzas y tantos más. lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. implica subjetividad. Por definición. “Por ejemplo. Sin embargo. de alguna manera. es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. están ahí. Los objetos son. en absoluto. miedos. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. por lo tanto. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. no tiene. pero no intentan nada”. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. un estatus ontológico peculiar. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. intentan algo. Sobre la intencionalidad objetiva. deseos. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. de la medieval). Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. igual que lo son las creencias. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. la obra tardía de Brentano daría un giro. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. (1983: 16) Con esto. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. De hecho. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. 24 44 . (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. y nada más. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto.

el objetivo de una creencia es ser verdadera. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. Creencias. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’. El conductor frena. Si digo. que le comunico a través de un acto de habla. ni original ni derivada. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. El objetivo de un deseo es cumplirse. y en general cualquier signo hecho por el hombre. hipótesis o 45 . los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. ‘el robot conoce su trabajo’. tienen intencionalidad derivada. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. los señalamientos viales. los libros. las computadoras procesan datos. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. ‘el taladro no quiere penetrar’. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. Como veremos en el Capítulo 4. (2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. <Tengo sed>. b. Sin embargo. <Mi auto tiene sed de gasolina>. esa oración tiene una intencionalidad derivada. (2004: 161) Finalmente. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. Bajo este criterio. es un caso de intencionalidad intrínseca u original. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”.Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. los autos no desean y las máquinas no se cansan. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. Si escribo la oración. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. los anuncios publicitarios.

mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). Los deseos.Capítulo Dos convicciones. Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. si lo segundo. (2004: 168-9) Ahora bien. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. Y un deseo se cumple. vergüenza. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. o una intención es llevada a cabo. Si lo primero. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. Para hacerlo. intentan describir cómo es el mundo. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad. en cambio. (1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . terror. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. o cualquier otro estado intencional. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. “parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. al igual que las intenciones de hacer algo. tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). a una realidad independiente. sin embargo. Algunos estados mentales. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo. y con ellas. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. Por este motivo. Por ello. entonces tendré una creencia exitosa. Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. es decir. Por ello. a su dirección de adecuación. pues. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. por ejemplo. Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. Si se cumple será un deseo exitoso.

por ejemplo. que esas gotas de agua caen del cielo. formas de enfrentarse con el mundo. que está lloviendo. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. Un deseo. que vienen de las nubes. antes de pasar al siguiente inciso. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. disposiciones y capacidades en general. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación). no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. y en el caso de la lluvia. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. y más. (1983: 21) c. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. Por último. que mojan el suelo. entre otros. Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión. y así más o menos indefinidamente. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. Resumiendo. es necesario que comience a llover. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas. tener una noción de cómo funciona la gravedad. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. “Si se siguen los hilos en la red. en cambio. tener mucha práctica. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983). 47 . (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”. mi deseo de practicarlo. Lo que piensa Searle. y para que esa adecuación tenga lugar. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”.Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. La Red y el Trasfondo Finalmente. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. ser valiente. se define porque para ser satisfecho. Si yo creo. Necesito saber hacerlo. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades.

como aquello a lo que no. por otro. por ejemplo. como los árboles que deja atrás. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. Pero tanto el paisaje de California. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior. ¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. que un cambio en el estatuto de la conciencia. Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. el de la conciencia por ejemplo. por un lado. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. pero es un error decir. Demos un ejemplo. 6. (1983: 19) 5. como la sensación del volante en sus manos. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. A menudo hablamos. y la distinción centro de atención/periferia.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales. en términos coloquiales. Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. son parte de su campo consciente. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. (1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes.

existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos. (1992: 133) Esto es importante pues. aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. todo percibir (normal) es percibir como. sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”. No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. Figura 1. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. Imagen Gestalt de pato-conejo. de hecho. por ejemplo. dice Searle. es constante). La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. y. el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. Además.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como. Una característica importante de nuestra conciencia. 25 49 . y el contenido es similar. es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste.

¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. sobre todo. experiencias perceptivas visuales. Él considera que. En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). conocimientos y habilidades. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. Sin embargo. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad.Capítulo Dos campo consciente completo. en el fondo subyace una serie de presupuestos. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. la psicología Gestalt explica. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. es una noción visual. ‘en segundo plano’. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. y aquella tiene un Trasfondo. hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite. No obstante. visual en algún sentido. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. o. la conciencia también debe operar de este modo. Es más. indispensable para hablar de diferentes planos. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general. Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. No obstante. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión. Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad.

cuán diferente sea un evento. 26 No importa cuán extraño. como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad.Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. 26 51 . cuán increíble. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». o bien un objeto extraño. Los estados conscientes. cuando menos esperado. Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego. Podríamos decir que. familiares. Por todo esto. más o menos. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento). Naturalmente. 7. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido. los coches. Cuando conozco algo por primera vez. y si no conocido. no me sorprendí al verlo. si esto fuera posible) las personas. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. éste sigue pareciéndonos más o menos familiar. después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. las experiencias. también me parece familiar. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. el escritorio no me era extraño. pero sí me parece familiar.

1. (Sacks 1985) En ambos casos. por la propia esencia divina”. pero lo catalogaría como un olor). (Tomás de Aquino. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada. yo soy todavía un ser corporal. diría Searle. Más bien. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. siento el vino como vino y. aquellas son todavía casas. no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. a. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. quizá no tan extremos. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. o sea. “Las criaturas. sería un caso patológico en extremo. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. 1. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. ni siquiera como objeto. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. 2. los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. y más. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. ad. a la vez. en donde nada fuera reconocible y categorizable. un caso en el cual nada fuera familiar. Exposición…. 27 De hecho. Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. tanto que no resulte familiar en algún sentido. (Tomás de Aquino.Capítulo Dos Eso todavía es gente. a través de las que Dios es conocido naturalmente. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. reconocería su olor (quizá jamás percibido. un sentimiento de mí mismo. a. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. no se puede decir. q. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. como yo tomándolo. Exposición…. 27 52 . explica Searle. q. con un sentido consciente de mi propio peso. (Tomás de Aquino. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. de ningún modo. Y quizás lo más importante de todo. distan infinitamente de Él”. 1. quizá lo identificaría como un ser amenazante. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. que es cognoscible para nosotros”.

No obstante. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. la experiencia de la percepción pasiva”. me dijo que eso no era posible. y nada más!”.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. 9. “¡Qué hermoso sería levantarte. y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. por un lado. pero no supe por qué. (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. Así pues. Un amigo. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. sabemos nuestra situación en el mundo. qué hora del día es. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. me decía yo. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. es un hecho que. olvidarse de las normas y de las obligaciones. podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. ni siquiera de la periferia. de qué país somos ciudadanos. Supe que él tenía razón. no importa cuánto luches por olvidarlo. SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es. Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. 8. vivir. en un momento de bohemia rebeldía. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo. en qué mes del año estamos. Ahora lo sé. por otro. de una manera u otra.

Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto. La pregunta es. Por este motivo es posible distinguir. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 . 10. neurocirujano fallecido en 1976. O. Aun así. a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. y en ese sentido. uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto». tanto para el sujeto como para los observadores. caminar dentro de una habitación). como veremos en el Capítulo 5. «esto está sucediéndome». mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. incluidos los músculos faciales. En el caso de una acción (alzar mi brazo. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. también existe el movimiento involuntario. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. entre una risa forzada y una natural. pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. Sin embargo. aunque. Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. dice Searle. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. cuando nos reímos espontáneamente. sentir la camisa rozando mi cuello). hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. y Searle así lo reconoce. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran. EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo.Capítulo Dos demasiado definida. y en ese sentido. usted lo hizo”. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto». «yo estoy haciendo que esto suceda»”. de sentirse uno mismo como un yo. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. Así. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. controlado desde la región de la cingulada anterior. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. Sin embargo. mejor aún. pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria. pero ilustrativo).

el de la primera pregunta. de mala gana. la percepción. (2004: 281) 3. monstruo que vivía en el laberinto de Creta. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. gobernador de Atenas entre 317 y 307. ¿Cuál. reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. Según Plutarco. pero Searle no: “Me he visto obligado. Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. es similar al de “El barco de Teseo”. (2004: 281) a. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . Filósofo peripatético. “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. 55 . la triakóntoros 30 .Aproximaciones a la conciencia filosofía. psicológicas. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar. arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. y recalca que lo que él hace es sólo un intento. exactamente. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales. la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más.

una noción funcional”. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. y ambos podrían tener la misma forma. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. 32 Searle concluye que. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. no quedaba ni un solo madero del barco original. (Hume 1739/40: 1.4. la distinción materia-forma no nos es útil. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle. El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo.Capítulo Dos crecimiento. aunque formalmente era el mismo. Entonces. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años. después de todo. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. Eventualmente. ¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. se considera como el mismo. ¿Cuál sería el barco original. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. La respuesta de Searle es que depende de nosotros. quizá. quizá. pues la noción de barco es. La pregunta es.6. pues la identidad viene dada por la funcionalidad. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. aunque formalmente era el mismo. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo. Es decir. sería la misma: materialmente era distinto.11) 56 . (2004: 282) Y con esto. la diferencia material no sería importante. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. Dependerá.

esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. una paradoja sobre la identidad. “Imagínese que ahora digo. uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. (2004: 283) Y con esto. Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . y el que continuó funcionando. aun cuando sus maderos fueron cambiados. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. sinceramente. (2004: 286) 3. Pero de modo objetivo podría fallar. Continuidad temporal relativa de la estructura. Desde mi punto de vista interno. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura. y esto se ve en casos patológicos. Habrá dos criterios de tercera persona. Para Searle. Como yo recuerdo ser el mismo. (2004: 285-6) 2. en realidad. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. dice. Dichos criterios son: 1. tiene que haber una unidad en la estructura. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. Estos criterios. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. de hecho seguimos pareciendo humanos. Memoria. entonces me siento el mismo. pero en el caso de la identidad personal. Además de tiempo y espacio. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas.

pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura.]. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. placer. Continuidad de la personalidad. la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. también. (Hume 1739/40: 1. según Hume. luego de que la barra atravesara su cráneo. se volvió mezquino. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad. cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. receloso. además de la continuidad de mi cuerpo?’.2) Según Searle. 33 (2004: 290) 4. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. porque recordamos”. pues. vicioso y grosero.6.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. pena. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad. lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal.4. 33 58 .6. no existe tal idea”. alegría.4. (Hume 1739/40: 1. en parte. Esto es cierto. la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. Es una ilusión. Este criterio no será tan importante como los otros. (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994). 34 b. etc. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. “No podemos. “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor. así. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo. y en consecuencia. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX.

podría decirse. (2004: 295. de un yo que permanecerá en el tiempo. De hecho. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. “Muchas tomas de decisiones humanas. Con respecto al tiempo. las acciones y la libertad. Hume concluye que. algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”. pues. pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. con quién casarse. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. sería simplemente una experiencia más. basada en la intemporalidad formal de los juicios. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. qué tipo de carrera ejercer.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos. o al menos la postulación. La muerte. Para una interpretación distinta de la prudencia. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. 35 59 . ver Nagel 1970: 67-85. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. tales como dónde vivir. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal. qué tipo de familia tener. aunque habla de Hume. (Hume 1739/40: 1.6. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. es el horizonte de la racionalidad humana”. en realidad las decisiones más importantes.4. La identidad depende de las relaciones de las ideas.21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones.

etc. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. me parece. por tanto. Si tienes todo esto. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. 36 60 . (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. Incluso en el segundo libro del Tratado. podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente. 36 No obstante. libertad. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. El yo “tiene que ser una entidad. tal que dicha entidad tenga conciencia. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume. De hecho. (2004: 297) En principio. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. percepciones. Así que. la cosa que comete todos estos errores.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. tienes un yo”. la que lleva acabo estas transiciones. quizá sin darse cuenta de ello. […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. El punto de vista es un requerimiento puramente formal. de un yo que es depositario de dichas pasiones. racionalidad. inferencias o ficciones. percepción. el resto. Para éste.

al menos no con la claridad con la que lo hace. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’. incluso por como hablamos. […] Por lo que concierne al yo. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza. incluso. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. Naturalmente sigue siendo paradójico. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. Necesariamente hay un yo. es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. Sin embargo. 61 . Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein. al hablar. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. todos los demás cuerpos están fuera. podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. normalmente entre los ojos. (2004: 298) Y no sólo esto. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. Sabemos. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. Una idea tal. Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. como he tratado de enfatizar. un sujeto (un alguien). El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro. como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). no guarda ninguna distancia del punto cero. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado.

El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro. Sin embargo. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. Pensamos sólo en el pastel de chocolate. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. dice Searle. a algo que está más allá de su contenido inmediato”. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). como casi todo lo referente a la conciencia. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. Y en general. 11. simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. El problema es explicar la naturaleza de ese yo. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. y preparado con leche evaporada suiza. colocado sobre mi escritorio. Así. nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. paradójico. Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. en general. hojuelas de chocolate blanco. En ocasiones.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. al igual que la estructura Gestalt 62 . a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. pues cualquier respuesta que se intente resulta.

Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. tristeza. Los sentimientos de fondo. Naturalmente. 38 “Un estado de ánimo. (1992: 140) 13. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. etc. ira. aunque con ciertas diferencias. 12. a pesar de ello. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. por sí mismo. un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. ni simplemente indiferente. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). y. Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales. son estos sentimientos. Con toda probabilidad. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. en cambio. No se refiere a dolores o placeres particulares. pero. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. Más bien. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. (2004: 139) Además. y no los emocionales. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. animado o abatido. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 . “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo. a una persona deprimida podría resultar angustiante. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. furia. de cualquier manera. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. aunque sí son conscientes.

neutral y así sucesivamente. La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. con una condición de satisfacción particular. desagradable. una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total.Capítulo Dos concretos. hay estados de ánimos más agradables que otros. (2000a: 45) 64 . siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable. dolorosa. La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. claro está. aunque.

el aspecto de familiaridad. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. un perro por ejemplo. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. y este hecho. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. distingue la diferencia entre morder y ser mordido. El carácter cualitativo. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). Se echa de menos. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema. sin duda. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. la subjetividad. un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. Los estados intencionales. Si ve a un gato treparse a un árbol. pero es evidente que no son idénticas. Ser 65 . el centro y la periferia. En ocasiones parece igualarlas completamente. De igual modo. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. intentemos aclarar este problema. En este artículo hace algunas distinciones que. y reconoce cuando es atacado. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. no parece que los animales tengan esta conciencia activa. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. como las diferencias entre la mente humana y la animal. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. Sin embargo. Reconoce cuando él es el que ataca. aunque importantes. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. Con esta advertencia en mente.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. y lo evita. el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. más allá de ser susceptible o no de crítica. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. la estructura Gestalt. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. e incluso así lo busca. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. parece ser sólo la punta del iceberg. la unidad.

en particular sobre la creencia. Nada tiene que ver con el lenguaje. así descritas. Algo similar ocurre con el desbordamiento. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. la racionalidad o la humanidad. 1. es imposible negar que tenga creencias. 39 Así. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. 66 . Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. Entonces. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. el perro. aristotélico escocés de la Duke University. En el caso aludido del gato y el perro. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano.Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación. y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace. los cuales son una característica estructural de toda conciencia. Alasdair MacIntyre. sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene.

Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. Pero si un estado intencional se define por su contenido. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. Evidentemente. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. a ambos. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. acotarla y determinarla luego de un análisis. que estar inclinado a pensar en algo). Simplemente cree que debe alejarse de ella. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. gracias al lenguaje y a la racionalidad. tiene una creencia. no pensará ninguna proposición. Entonces. que suponer. pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. aunque el gato tenga una creencia indeterminada. pasados unos segundos. en cambio. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. la persona puede analizar su creencia. les es dada una descarga eléctrica. como quizá haría el abogado). Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . El gato. tanto en humanos como en animales. que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. que conjeturar. De pronto. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. MacIntyre. la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. pero no lo suscribe. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. Es claro que la diferencia radica en que. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. Además. y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje.

Bajo esta perspectiva. y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos. En primer lugar. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos. a pesar de no tener la facultad de la razón. por los miembros de diferentes especies. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. entonces. irreflexivas y pueden no versar sobre universales. que las creencias pueden ser indeterminadas. Para concluir. a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas.Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. MacIntyre afirma que. por supuesto). tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. En segundo lugar. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. 68 . emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. tanto las determinadas como las indeterminadas. como creo que lo he hecho. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. Pero el contenido de sus creencias. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. en una medida muy considerable. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos.

En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. yo lo habría disfrutado más». Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende. pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. Estados intencionales que representen hechos complejos. y espera a que le dé dicho hueso. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. así lo corrobora. naturalmente. como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. y descubre que su presa no se fue 40 69 . al parecer no saben cómo obtenerlas. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. no deliberadamente. pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. Olfatea el primero. Y aunque tienen esta pulsión. pero quizá sí con imágenes. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. Al inicio prueban en cualquier flor. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). Lenguaje. pues desea comerlo. Estos giran principalmente en torno al lenguaje. lo comeré». Al inicio de su vida productiva. pero no puede creer en la ley de la gravedad. “La abeja está realizando una elección. sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. El famoso caso de Temple Grandin. las abejas salen a buscar flores con néctar. una mujer norteamericana con autismo. la temporalidad y la representación del yo. no conscientemente. pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo).Aproximaciones a la conciencia 2. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. al perseguir a un zorro. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso. donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo. Damasio pone el ejemplo de las abejas. Quizá se comunican. Un animal no puede tener. una preferencia”.

Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. “Para los humanos. universidades o dinero. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos. Sociedad. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. 4. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”. Sentido del yo. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). (MacIntyre 1999: 74) 70 . matrimonios. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. sea temporal o espacialmente. a diferencia de los simios. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”.Capítulo Dos 2. (2001: 2) 3. Temporalidad. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal. pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. Además. por ahí. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia.

Somos monos parlanchines extremadamente listos. Pero un saberse ‘yo’. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”. 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza. Después de este análisis. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”. dice Searle.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. Situación. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales].1) 71 . ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo. situación y conocimiento de cierto mundo social. Naturalmente. (Hume 1739/40: 1. es nuestra habilidad de crear. sentido del yo. en tanto a la racionalidad concierne. pero no puede creer que el 6 de diciembre. reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. en la parte occidental de la división política del mundo. por ejemplo. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). es un día frío. Decisiones libres de deseos. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo. temporalidad. Un ser humano. La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal.3. 6. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé. 5. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. en cambio. su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más. sólo los seres humanos lo pueden tener. Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes.16. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje.

A esta teoría.Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. 72 . mismo que trataré en el Capítulo 4. la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales. John Searle la ha llamado naturalismo biológico. incluido el hombre. Para él. Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros.

siempre y cuando sean consideradas por separado. 1. La mente humana y el cuerpo interactúan. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. 3. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas . Estas premisas son válidas. Estas cuatro premisas son: 1. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). 4. El espíritu y la materia no interactúan.CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. Su intención es explicar qué es la mente. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. principalmente a raíz de las obras de Descartes. 2. El cuerpo humano es un objeto material. pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. qué es el cuerpo. cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. Sin embargo.

Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. Lo que consideramos materia en realidad es 74 . Respondidas éstas. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. de suyo es necesario que algo la actualice. al afirmar las cuatro se da una contradicción”. Como veremos más adelante. pues las proposiciones son incompatibles. siguen siendo falsas. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad. Y. Entonces.Capítulo Tres a la vez. sino como un campo de masa/energía. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. Hoy por hoy. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa. como pasividad. como receptividad. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. explicar cómo. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. peor aún. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. En la edad Moderna. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. así. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. que algo la gobierne. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. la tercera y la cuarta ya no serán problema. a pesar de su plausibilidad. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse. así lo hicieron Platón y Aristóteles. además de que no la considera ya como extensión. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna.

Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad. “No hay fenómenos paradójicos.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. Y en segundo lugar. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. sin duda. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. Tugendhat no puede tener más razón. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. 75 . el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas.v. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso. en su planteamiento tradicional. más bien. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas. En primer lugar. 2. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). materia) Es relevante. y un largo etcétera. natural y sin traba alguna. El problema mente-cuerpo. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. ‘no existe otro tipo de sustancias’. (Abbagnano 1983: s. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo. no al fenómeno mismo. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno. porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. ‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico. El problema se ha orientado a analizar. como debería ser. ‘la relación entre ellas es problemática’. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales.

¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. evidentemente. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. Y el tercero. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado. la vida. mente-cerebro o la díada. de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. Descartes. la conciencia. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos. El asombro que genera la realidad humana se debe. me parece. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. Hume o Searle mismo. Por ello. o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. Tomás de Aquino. Con esto. 76 . El segundo. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. aunque relacionados. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas.Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. no está exento de esta misma crítica. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. tríada o combinación que se quiera. El primero. esta es la gran pregunta metafísica. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. la existencia. espíritu-materia. Por ello. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. a tres aspectos diferentes.

estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad. utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. 4 En cierto aspecto. 3 77 . ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. 4 No es nada claro. la distinción entre los términos mente y conciencia. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico. de la libertad. sino algo ontológico. ‘espíritu’ o ‘Geist’. Es a este conjunto de experiencias subjetivas. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. que se refiere el término ‘mente’. No obstante. además. El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. cuya naturaleza era inmaterial). y no ya la vida. implica la capacidad de reflexión. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. en cambio. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. ‘psyché’. bajo la perspectiva aristotélica.El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. en el caso humano. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. por su parte. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. El problema de la existencia (en el plano metafísico. El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. cosa que sería demasiado para ‘mente’. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. al menos para mí. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). por supuesto. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. La subjetividad. sino a la existencia misma de un sujeto. El alma. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. En general. y a la existencia de un sujeto como tal. Ante esta ambigüedad. Ante esta diferencia. sugiere una referencia mucho más amplia. Desde la biología. pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. sino un principio vivificante y de movimiento. prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad.

3. Si esto fuera cierto. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. estrictamente hablando. natural y poco técnica del mundo. libres. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. y en consecuencia. consiste pues. En palabras de Searle. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. Fueron James. con una mente y racionales. que cualquier ser humano. ingenua. y no sería una duda natural del ser humano. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. sino con una concepción de sentido común. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. entonces. ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. 78 . en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo. con Descartes. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. 5 En consecuencia. desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. la química y la biología principalmente. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. No obstante. Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”.Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico. tampoco de este trabajo. es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro.

y éste es cotidiano. Sin embargo. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. en ocasiones. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). tiene una solución simple. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. todos sabemos que es verdad. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. 79 .El problema mente-cuerpo humana. Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. Tenemos. obviedad no es lo mismo que trivialidad. Pero mucho más importante que lo anterior. mucho por analizar. no lo entiendes ni tú mismo»”. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. pero también. habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. precisamente. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural. es patente. en un sentido. pero como dije en el Capítulo 1. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación. en parte. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. (Faigenbaum 2001: 183) Además. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. Por un lado. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. Sin embargo. Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría. Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. muchas supuestas obviedades. por lo tanto. El esfuerzo de Searle consiste. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. y. Esto puede deberse.

En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo. Vayamos un poco atrás en la historia. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. la venal y la arterial. principalmente. De modo análogo. encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre. Fue Franz Josef Gall. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. 80 . Galeno describió también las válvulas del corazón. una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. Para la medicina galénica. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. médico alemán. Por increíble que parezca. fundador de la frenología. Como él lo ve en El Redescubrimiento. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. el corazón producía la sangre arterial. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible). Para Galeno. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. con las investigaciones de Paul Broca. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. paradójico para otros y complicado para muchos. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. Carl Wernicke. muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre.

Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. es importante mencionar que durante toda la obra de Searle. Para Searle. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. Con esto. en “The Phenomenological Illusion”. la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. sino encontrar una explicación filosófica. de nuestros estados afectivos. en resumen. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). etc. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. y de todo el universo. Estos fenómenos. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. (2005a: 318) II. pero sobre todo neurológica. subjetividad. de la intencionalidad. libertad. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia.El problema mente-cuerpo Así pues. Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. desde los presocráticos hasta nuestros días. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. y por qué éstos son rasgos cerebrales. es decir. carácter cualitativo. la conciencia. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. era posible. del yo. de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. unidad. el sentido del yo. Antes de pasar al siguiente apartado. aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. no duda en que no tardará en serlo. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. Sin embargo. no podrá explicar esta última del todo). Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos.

Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. quizá excluido Platón. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. Leibniz. Kant y Reid tomaron a Hume. incluso a Leibniz y a Malebranche. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. Para decirlo en breve. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son. a Aristóteles en algún sentido. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. De modo similar. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. Tomás de Aquino y Agustín. 82 . el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan. La unidad de intelecto. De hecho. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. en un descarado descuido de la historia de la filosofía. De Veritate. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. Este grupo está típicamente constituido por materialistas. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. Platón tomó a los sofistas. crítica tras crítica. a Tomás de Aquino. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. 1. En términos esquemáticos. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. a Agustín. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). ninguno de esos autores es propiamente dualista. Y al criticar su dualismo. Aristóteles a los llamados presocráticos. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. sería dualista. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas. implícitamente. q.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. Para Searle. suele incluir. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX.

la creencia sobre la naturaleza humana. en este caso en concreto. después. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. creer en algo. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. es tratando de explicar su teoría. primero. a las teorías de la identidad. La primera. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. al funcionalismo. (James 1897: § X) 8 83 . entre muchos otros). por una opción entre varias propuestas. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. Ante esto. es disolver este cuadrilátero imaginario. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues. quizá. Esto lo hace de dos maneras. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. la historia de las confrontaciones se han dado. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. evidentemente. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. sino que debe hacerlo. en términos prácticos. En él confluyen religión. 8 Así. De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. El funcionalismo. En el caso del problema mente-cuerpo. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. por ejemplo. en el siglo XX.El problema mente-cuerpo materialistas. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. filosofía y ciencia. no es completamente monista. de supervivencia. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. Lo que pretende Searle. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible.

Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. no obstante.Capítulo Tres biológico. Y pese a que tal vez (o mejor. (1992: 2-3) 1. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. una adherencia voluntaria a sus propuestas. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana. generando. mucho más interesante. no pensante. Paradójicamente. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. A raíz de esto. del cuerpo y el cerebro. Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. ciertamente. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem. y que me es posible existir sin él. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. generalmente. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. sin dejar ninguna otra opción. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. Pero la segunda manera. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. se supone que ambos agotan el campo. muy al estilo de Heidegger. siendo éste sólo una cosa extensa. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo. digámoslo así. Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. carente de extensión. DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. siendo tan sólo una cosa pensante. la realidad de la mente.

La verdadera identidad se perdió desde Descartes. a diferencia del hombre. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. podía el hombre quedarse tranquilo. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. La interpretación de Searle. Descartes calmó en parte este conflicto. Así. Salomónicamente. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. y de muchos otros. Los cuerpos. que sí lo es. están determinados por las leyes de la física. Él pensaba que la filosofía. la física y la astronomía. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova. permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. las mentes son indivisibles e indestructibles. Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón. Cada mente es un alma inmortal. como entidades físicas. Pero la solución terminó siendo problemática. por cierto. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. separados los campos. En el siglo XVII.El problema mente-cuerpo (res cogitans). piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. aunque no completamente. 85 . Descartes dividió el mundo en dos.

S. explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física. somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. 11 86 . no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. entre otros. ni alma.Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. Peirce “The Law of Mind” (1892-3). es un enorme error de principio a fin. un error de categorías. No es meramente un conjunto de errores particulares. quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. en la interpretación cartesiana de Searle. Espero probar que es completamente falsa. 12 El problema de otras mentes. 11 Como seres humanos. por lo que los animales no tienen mente. la identidad personal y el yo. la cartesiana. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo. Aclaremos. Es. 12 Sin embargo. a saber. La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. es decir. donde. y falsa no en los detalles sino en principio. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta. el escepticismo sobre el mundo externo. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. ni libre albedrío por lo tanto. y de un tipo especial. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo. que requieren un conocimiento indirecto. con deliberada agresividad. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. además. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. a diferencia de los cuerpos. el cual es susceptible de equivocaciones. Es un gran error.

Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo. Las almas conscientes están separadas. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. (2004: 18) Searle muestra con esto. aunque igualmente problemático. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. Pero ningún objeto material.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. cómo contenidos mentales específicos. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. El giro. vivo o muerto. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. De hecho. es consciente. la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. 87 . La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. puede afectar a lo físico. a su vez. de modo muy claro. (1992: 13) En realidad. porque para él no podía. más bien. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. Su pregunta era. las relaciones entre lo mental y lo físico. Descartes no pensaba eso. tales como sentir un dolor. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. es en realidad un giro. Nada más lejano de la intención de Searle. incluso los dualistas entre nosotros. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. exactamente. Descartes no pensaba que esto fuera posible. Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables.

sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. (2002: 59) 88 . tratando de argumentar que él. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. Esta nueva versión del dualismo sostiene que. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. De acuerdo con Searle. son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. no hay dos sustancias. y ontológicamente es irreductible. sino propiedades de la entidad completa. no lo sostiene. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. Esto significa aceptar que. aunque no hay dos sustancias diferentes. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos. pero conceden la existencia de dolores. es un rasgo de nivel superior. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias. No obstante. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. en realidad. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. sino sólo un rasgo de éste. (2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. pero sí dos tipos de propiedades. pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. en efecto. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial.Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. En efecto.

pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . pero puedo adelantar que. Por ello. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). III. 2.El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5. a saber. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. Para él. a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”. Ante esto. Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. Esto significa que. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. MATERIALISMO Los filósofos pensaron. y no como categorías ontológicas. A grandes rasgos. piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto. de la conciencia o de la mente. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas. Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes.2) o al de la sobredeterminación causal. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?». Desafortunadamente. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real. luego de un gran declive del dualismo. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. Esta aclaración es crucial. la física y la mental.

y la conciencia es reductible a éstas. entonces Searle es un materialista. etéreo o invisible. Pero. si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. el dualista cree que existe algo inmortal. sin cesar. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). (1992: 27) 3. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. “parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico. tradicionalmente definidos. entonces Searle no es un materialista. analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. (1992: 28) Para Searle. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. 13 Y por esto. Pero a pesar de ello. Así. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. 13 90 . la noción de materialismo no tiene un significado usual. tradicionalmente definidas.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles.

insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. Es imposible evitar el epifenomenalismo. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. filósofo australiano activo desde los noventa. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. La postulación es innecesaria. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. A mi entender. 14 91 . el énfasis es mío) No obstante lo anterior. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. aunque pienso que es extremadamente improbable que. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente. (1992: 27. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. hasta donde puedo saber. 3. nuestras almas continúen por ahí. Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. excepto.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. y David Chalmers. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. sin embargo. (2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper. posiblemente. La postulación crea dificultades intolerables. 2. son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. Pero actualmente. no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. desearía que fuera verdad). La dificultad.

15 92 . confieso. podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. En primer término. Hoy por hoy. Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. y por otro. Y ante esto. sólo justificables). Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. el misticismo y otros valores espirituales en general. El concepto de alma. la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. el arte. al mismo tiempo. el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción. no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. (1992: 90-1. estoy convencido de ello. Así pues. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. En cuanto a la intelección. Me considero enemigo de las escisiones. no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología. Argumentos religiosos un sinfín. de psyché. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. pero debo decir algo al respecto. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. así es que dejo abierta la cuestión. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. tenemos varios problemas todavía. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. No compite con otras visiones alternativas del mundo. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. el énfasis es mío) Aun así. la posibilidad de una vida después de la muerte. Abundar más en este punto es imposible por el momento. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. 15 No obstante lo anterior. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. Por otra parte. Hasta la fecha.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa. pero el término ‘alma’.

así como por la viveza. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. es otra. en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión. el deseo de sentirse amado en todo momento. está intrínsecamente arraigado. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. Como dijimos anteriormente. la desazón por la pérdida de un ser amado. controlable y repetible. la naturaleza humana. pretender que es absurdo creer en ella. 93 . su lugar en el mundo. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. y como Searle mismo reconoce. un exceso de frivolidad. el natural anhelo de continuar existiendo. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios. no son lógicamente contradictorias. me parece. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. por decir lo menos. y no a priori ni absoluta u objetivamente.El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). comprobable. La angustia ante la muerte. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. el problema mente-cuerpo va de la mano. es una cosa. Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma.

.

el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”. Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. (1992: 33) Por otra parte. Evidentemente hay varias versiones de materialismos. según esta visión. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. cuestión de análisis lógico. Afirman que “es cuestión de definición. a. 1. y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. Este último es el de Watson (1925). El lógico y el metodológico.CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO . Una ciencia empírica rigurosa. presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949).

se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas. son capaces de sentir dolor. otros estados mentales y la conducta. Lycan 1987. decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). etcétera (efectos). Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. Place?”. Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas. para producir ansiedad y causar gemidos. o el rol que juegue. T. Lo que hace a algo un pensamiento. De acuerdo con esta teoría. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. de acuerdo con el funcionalismo. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. usando malas palabras. De acuerdo con éste. Las teorías funcionalistas. deseo. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. c. De ser así. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. en general.Capítulo Cuatro b. Van Gulick 1995). sino solamente de su función. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. en el sistema cognitivo del cual es parte. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. Así. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. 1 96 . para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. aumentando su presión sanguínea.

sentir. podrá concebirse aumentada. sienta. con lo cual es imposible que una computadora piense. en años posteriores. El mismo Leibniz. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. entonces estas criaturas también podrían tener dolor. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. no hallaremos. tener percepción. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. d. y lo que de ella depende. es inexplicable por razones mecánicas. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. más que piezas empujándose unas a otras. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. que el cerebro realmente no es relevante para la mente. además. actúe o sea de cualquier otra manera consciente. En pocas palabras. confesar que la percepción. Newell 1982). pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. en un contexto distinto. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. si la visitamos por dentro. por las figuras y los movimientos. y la semántica es irreductible a la sintaxis. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. (Levin 2004) Esta teoría. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . tiene un argumento similar: “Es forzoso. (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. pero nunca nada que explique una percepción”. Supuesta tal máquina. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). es decir. por supuesto. como Descartes. La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. conservando las mismas proporciones. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta.

4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. creencia. representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física. Por esto mismo. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’. Churchland 1981. Patricia S. Churchland 1986. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor. Paul M. 98 . La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. y la vía ‘anticientífica’. Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica.). En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991. considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. tanto filosóficos como de sentido común. LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. 2. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. Ellos piensan que. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo. es un grave error en filosofía. emoción. psicología y neurología. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle. etc.Capítulo Cuatro e.

El error está. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 . 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona.El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’. Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. parecen plausibles. la única respuesta a la pregunta epistemológica. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. incluso deseable. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. 2. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. asumen esta proposición. sino. Por ‘tradición’. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. En lo que respecta al estudio científico de la mente. es: sabemos al observar su conducta. 5. dar una explicación del lenguaje. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. 3. y por qué sus propuestas. Es posible. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1. 4. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. La ciencia es objetiva. más importante aun. del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad. trata con una realidad que es objetiva. Dado que la realidad es objetiva. a pesar de ser descaradamente falsas.

y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos. 3. esto es. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. como opuesto a lo mental. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”. porque parece que si aceptamos los hechos. los siete puntos están emparentados e interrelacionados. Las únicas cosas que existen son. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1.Capítulo Cuatro 6. Naturalmente. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . Terror a caer en dualismo cartesiano. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. 7. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido. Dado que la realidad es física. físicas. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física. en última instancia. Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo.

a decir de Austin. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. El hombre moderno necesita más. su gran descubrimiento. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. si es inmaterial. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. considera Searle. cuerpo-mente. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas. materia-espíritu. Y junto con el vocabulario. 3.El naturalismo biológico como cualquier otro. si nuestras nociones de sentido común de espacio. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. Junto con la metafísica. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle. quizá nuestra noción de 101 . dice Searle. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. tiempo o materia no son veraces. materialismo-mentalismo. El vocabulario no es inocente. La herencia de un vocabulario cartesiano. L’ivresse des grands profondeurs. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. no puede ser material”. quizá inevitablemente. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos. si algo es real. “Así. (1992: 16) 4. Las oposiciones físicomental. 2. […] [Y así]. si algo es cuestión del espíritu. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. tendríamos que creer que si algo es mental. Y naturalmente. no puede ser cuestión de la materia. La embriaguez de las grandes profundidades. no puede ser físico. El modelo de la ciencia ha sido la física. especialmente la del hombre moderno. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido.

procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. sentimientos. y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. Al hacerlo. No toda la realidad es objetiva. (1992: 19) Epistémicamente. en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. deseos. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. epistemología y causación. pero ontológicamente. (1992:18) En efecto. y el sentido ontológico”. y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. 1. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. que ontológicamente es subjetivo. a su vez. Hecha la aclaración. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. Llegado a este punto. un modo de existencia. 102 . nuevamente. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. aunque no completas. 2. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. una parte es subjetiva. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea. Searle. “y esa confusión se basa. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. 4. La conciencia sí importa. especialmente en ciencia. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser.

que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. La ontología de la mente es. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. quizá. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. Pongamos algunos ejemplos. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. independientemente o junto con su conducta. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. se hace en otros sujetos. ni remotamente. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. Y esto no es un punto de vista epistémico”. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. no se debe. La absoluta certeza. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. entonces la tradición está equivocada de raíz. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. tengan personalidades múltiples.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. (1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. dice Searle. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. pero no sólo por ella. este argumento es bastante poderoso. y lo sabemos con absoluta certeza. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. 3. “cuando estudiamos a él o ella. Pero sabemos. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. una ontología en primera persona. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre. esencialmente. es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. a su conducta. 4.

6 104 . falta de reflejos en tendones. puede discriminarse éste de uno reversible. Un último ejemplo. En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. Así. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Naturalmente. La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente. deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal. 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano. cuestión mucho más complicada.Capítulo Cuatro del radio. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. falta de movimiento ocular. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano. es difícil saber que sólo son imágenes. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal. Además. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. Por la conducta de la persona. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. Con el estado de coma. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral). podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es. Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). aunque la conducta aparentemente sea la misma. puede ser fácilmente engañado. alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. pasa algo similar.2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. 6 Algo similar pasa con un animatronic. Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. matemático inglés nacido en 1912. b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos.

6. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. mucho menos a una máquina. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. Kuhn o Lakatos. Para concluir este punto. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. en el estudio de la mente. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. sino qué son los estados mentales.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. (1992: 23) Precisamente por este motivo. incluso de una manera normal. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”. es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. como en cualquier otro estudio. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). Con esto. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. “Sabemos que. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente. Por el contrario. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado. (1992: 23) 5. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. a través de la cual podemos conocerlos. causalmente. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros. (1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales.

Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. aunque claro. Así. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. 10 Así pues. Los límites están ya impuestos. El hombre. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz. En efecto. 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. con nuestro cerebro o naturaleza limitados. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. Entonces. Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. Como tal. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. y por tanto. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. Además. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. aunque no sepamos qué hay del otro lado. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. sin embargo. Pero el conocimiento no funciona así. de hecho. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica. por un lado. y por otro. nuestros límites pueden expandirse. incognoscibles para nosotros. mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). y sí podemos conocer un límite ya impuesto. como lo concibe Searle. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. Sabemos. (1992: 24. (Nagel 1974) 10 106 . pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite.

c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. La concepción cartesiana de lo físico. La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física. en términos cartesianos de res extensa. una nula habilidad para jugar ajedrez. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. los electrones no contarían como parte de lo físico. las cosas serían físicas o ininteligibles. dice Searle. 107 . de nuestra psique. la concepción de la realidad física como res extensa. las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia. b) Suponer que lo físico. y éste es sólo un ejemplo. Así. es obsoleto.El naturalismo biológico 7. oraciones gramaticales. dice Searle. y desde la definición cartesiana de ‘físico’. En realidad. en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’. pero no es posible dudar que es también físico. la afición por los mapas de un viejo boticario. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. 12 (1992: 25) Pareciera. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. La pobreza de las categorías físico y mental. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal. es lo constituyente de la realidad. algo corporal.

es necesario realizar un cambio terminológico. De un modo característico en él. pues su carácter institucional es distinto a ambas. son relativos al observador. y aunque digna de sorpresa. tienen en común que son hechos institucionales. su propio modo de existencia: atlética. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza. II. 1969 [capítulos 6 y 8]. Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo. el matrimonio o el gobierno de Irán. o incluso innecesaria.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología. Los monistas. ante la misma pregunta. económica o mental. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. sólo llegaron hasta uno. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. admiración y un cierto misterio. 108 . es terminar en el materialismo. la digestión o la mitosis”. es decir. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. así como los EstadosNación. 1995a) Ante esto. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. el materialismo implica un dualismo conceptual. (Searle 1964. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. una conclusión natural. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural. no lo es de estupor o desconcierto. Los goles o las tasas de interés. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. Para Searle. En resumen. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales.

La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo.El naturalismo biológico 1. no puede ser físico. 109 . Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. d. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. Si algo es físico no puede ser mental. Sin embargo. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes. siempre antecede a otro evento. muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. (2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento. donde la causa precede al efecto”.”. a. ¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja. el efecto. c. la causa. y si algo es mental. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. b. se cree que la noción de identidad no es problemática. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico. en realidad hay muchos tipos de reducción. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. Para resolverlo.

ingenuamente interpretados. El cambio terminológico El cambio terminológico es. nuestra existencia sería un problema. ingenuamente interpretados. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. monismo a dualismo. En efecto. De haberla. creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse. hay una subjetividad. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. hay 110 . LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. materia a espíritu. y estados físicos. que los filósofos han hecho de la naturaleza. sin escisiones. dualista o monista. Debemos comprender que el hombre es una realidad única. Sin embargo. y en gran medida. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. cuerpo a mente. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. mentalismo a materialismo. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. sin divisiones. uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto. quizá. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. y como dije en el capítulo anterior. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. que vivimos en un solo mundo. dice él. 2. las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo.

y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. A fin de cuentas. Como veremos a continuación. lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. Si lo mental es causado por lo físico. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. de nuestro cerebro. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo. Capítulo 3). espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. Y por eso. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. o a mí. Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias.El naturalismo biológico una vida mental. Searle estaría de acuerdo con esto.13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión. sino a un sinfín de fenómenos. sin que pueda ser reducido a otras causas externas. el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. como presentarse en un contexto que supera al actor. aunque sí fenómenos diferentes. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2). Sin embargo. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. por lo que no puede haber una división absoluta. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”. y otra como alma. como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). constituido de tal y cual manera. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física. junto con Searle evidentemente. más no excluyentes. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 . con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’. En principio. entonces podemos hablar de fenómenos distintos. Claro que podría objetársele a Searle. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. y me parece que lo logra. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico. Para Searle no puede haber principios diferentes. y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. lo único que quiere explicar Searle.

Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. Searle considera que lo han sido erróneamente. cerebro y conciencia no son lo mismo. Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. son físicos por los últimos cuatro criterios. La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. (2004: 130) 112 . Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. con el vocabulario tradicional.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. “Esto es. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico. en efecto. la subjetividad y la intencionalidad. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. es completamente ininteligible. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. Insistamos en que. entre res cogitans y res extensa. el carácter cualitativo.

Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. a fortiori. pero no es deseable. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. Normalmente. Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. Una reducción ontológica. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular. Por eso. estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. es un nivel del sistema. como rasgo cerebral. las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. es necesario aclarar ahora algo al respecto. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. que sea sólo comportamiento neuronal.El naturalismo biológico La conciencia. son físicos”. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria. “La tradición contra la que estoy militando dice que. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. de este modo. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”. la fotosíntesis o la lluvia. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. dice Searle. o La Trinidad de El Greco a 113 . No obstante. debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas. En efecto. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. (2004: 119. son un cierto tipo de estado biológico. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. un rasgo biológico tan físico como la digestión. En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. y por ello. no pueden ser físicos. (2004: 118) b. en cambio.

15 El rojo. aunque posible. De hecho. en su originalidad subjetiva. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. Pero no podemos hacer esto con la conciencia. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. De la misma manera. y estudia la conciencia. no ontológicamente reducida. la reducción ontológica. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe. pero como dejamos claro en el Capítulo 2. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. por ejemplo. El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo.Capítulo Cuatro fotones. c. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. en su consideración más originaria. Sin embargo. sin la necesidad de la reducción ontológica. (2004: 130) Por ejemplo. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. Por ejemplo. Por esto. los atardeceres. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. percepción o subjetividad. 14 114 . no hay un objeto que sea un atardecer. la conciencia es propiamente subjetiva. Éstos no son más que una apariencia. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. es ontológicamente un fenómeno de primera persona.

pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. “Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). en el nivel superior. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. 16 “En muchos casos de causación. pero no se sigue que. por ejemplo. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. 16 115 .El naturalismo biológico causación funciona así. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. es decir. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. la causa es simultánea con el efecto”. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. en el caso de la conciencia. como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. la conciencia sólo es un proceso cerebral. Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up). A esto se le conoce como niveles de descripción. sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. que son niveles de descripción superiores”. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. como he dicho. De igual modo. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. d. y no en dos. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. Para explicar ambos sentidos.

la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». tales como los estados mentales conscientes. animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él. Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. cualitativo. íntimo. precisamente como un fenómeno irreductible. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. el nivel de descripción superior de las características de superficie. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. queda disuelto. íntimo. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible. etéreo. Después de todo esto. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. cualitativo. es decir. subjetivo. etéreo. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. Yo digo. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. de primera persona. de primera persona. Los materialistas dicen. Antes de continuar. subjetivo. según Searle. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. no existe. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. Yo digo. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». (2004: 126-7) 3. el problema mentecerebro.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. Con base en esto. Los dualistas dicen. Al entender a la conciencia como un fenómeno natural. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. Para un análisis filosófico. Así como hay bacterias que producen oxígeno.

de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia. 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). entonces. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños. La conciencia es. un rasgo de nivel superior del cerebro. Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . como hemos dicho. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. moléculas o microtúbulos. 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia. sin embargo. A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. Especialmente la página 129 y la nota 6. Y como tal. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). es producto del H2O. hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. de manera similar.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. La conciencia. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. para decirlo de manera aproximada. en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). es un estado en el cual el cerebro se encuentra. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. rodando unas con otras (agua). y la liquidez es. La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. es causalmente dependiente.

“además de” (over and above) los procesos neurobiológicos. y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. no de los componentes. Los estados conscientes. aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. entonces. es decir. saltos leves). independiente de la neurobiología. Hablando en términos causales. una vida propia. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. En los modelos es patente que los componentes son los mismos. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. Los estados conscientes son. moléculas de H2O. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. en lo absoluto. No tienen. no son algo “por encima de”. con su ontología subjetiva y en primera persona. 118 . causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos.Capítulo Cuatro Figura 2. porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia. Después de todo lo dicho hasta ahora. No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). mostrando que sólo es una ilusión. son fenómenos reales en el mundo real. 2.

aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. porque tienen una ontología de primera persona. y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. funcionan causalmente. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión. pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central. sí. Sabemos que funcionan causalmente. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. El de irreductibilidad y el de causalidad.El naturalismo biológico 3. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. mi sed consciente causa que yo tome agua. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. Las neuronas individuales no están conscientes. 119 . restan dos conceptos por aclarar. Por ejemplo. 4.

.

y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. de la octava es causa la relación de dos a uno y. del pasear es causa la salud. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. vgr. vgr. causa o poder causal. formal. el padre es causa del hijo y. En efecto. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. la plata de la copa y también sus géneros. vgr. vgr. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. en general.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. en un primer sentido. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis. el bronce es causa de la estatua. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . en cambio. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. a aquello inmanente desde donde algo se genera. eficiente y formal. Aristóteles. es causa la forma y el modelo. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. en general. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. Además. el número y las partes que entran en la definición. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. es decir. Sin embargo. 1. Además. 3: “Se llama causa. En otro sentido. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas.

2 Estas causas son modos en que podemos conocer. la forma. suele pensarse que la materia sí es propiamente causa. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización). Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. en cambio. Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. La causa material y la formal son. Summa Theologiae Ia. el ejemplar. (Aristóteles. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. estar sano». Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). el finalismo del mundo natural es abandonado. Física II. 44. Sin embargo. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. q. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . quizá. en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. el principio del cambio. Así pues. La causa final. Para no extenderme demasiado en este análisis. y el fin”. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. en efecto. en cambio. Sin embargo. como Hume. En una consideración dinámica. Carlos Llano interpreta que. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. La causa ejemplar sería un tipo distinto. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. (Tomás de Aquino. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. Es en el XIX que. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. La finalidad en las acciones humanas. principalmente con las investigaciones de Darwin. o al menos entra en una etapa de severa crisis. y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. a. 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa.

En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. Sin embargo. el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. una idea. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto. (2001: 41. dentro de la causación eficiente. la final y la material. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones.La causalidad 2. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. bastante simples por cierto. la de la causación intencional. Para Searle. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente]. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. Pienso que toda esta discusión está confundida. usando la terminología de Aristóteles: la formal. (Searle 2000b. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 . una deliberación o una decisión. 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. En otro pasaje. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. y con la reducción que hace a la causa eficiente. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. pueden ser causa de una acción. Recordando a Aristóteles. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. 1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo. cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). Como veremos más adelante. hay todavía otra subcategoría. “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo.

así como la contigüidad. antes por el contrario.Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. y no sólo en nuestra mente. 5 En este pasaje del Tratado. contigüidad y conexión necesaria. Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. Un caso famoso es el del día y la noche. mientras que la causa material. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice. sino producto de la libertad e intenciones humanas. Ésta última es la que niega Hume. aunque. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. en causa final y en causa material. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. (b) No toda regularidad es causal. Así pues. la noche no causa el día. 4 passim) se trata de una causa que realmente causa. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. Aunque la noche siempre preceda al día. pero mediante algún razonamiento”. cuando no lo son. cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. al menos. la causa no sea un objeto del mundo. 124 . formal. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. En el terreno de la praxis humana. en realidad estará pensando. Por su parte. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. evidentemente. mientras que Searle criticará las tres. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. Además. eso sí. (1983: cap. más bien. de unos datos empíricos.

El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. Por increíble que parezca. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. por ejemplo. poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. Y en relación con esto. A un nivel de descripción superior. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. La causa actúa y el efecto tiene lugar. al nivel de los objetos del mundo que percibimos. la fuerza de gravedad y la mesa. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. (2004: 124) Además.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Sin embargo. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. líquida. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. puede ser también abajo-arriba. Una vez expuestas las diferencias con Hume. por ejemplo. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. la gravedad. las causas preceden a los efectos. es decir. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. En resumen. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente. la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 .

un tanto peculiar. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. Y por si esto fuera poco. La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. respectivamente”. se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. (O’Connor & Wong 2002) Es decir. 1. Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). cuando se tiene un sistema S. Para poder explicar. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. De acuerdo con él. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’. ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. como ya dijimos. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. (Pérez Chico 1999: 130) II.Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. 126 . Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas.

7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. entonces podremos ver que no se trata de una mera composición. Un problema es que. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. En todo caso. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. Por ejemplo. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. En cambio. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. b. sea sólido y gris. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. 7 127 . COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. c. las cuales permiten que el sistema. para Searle. Searle sí reconoce que el sistema. Y esta interacción es causal en todos los casos. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle. sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). 2. como él las llama.La causalidad compuesto de los elementos a. Sin embargo. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. Esta interacción causa —origina. en este caso la roca. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. o causa y efecto. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. si realmente se tratara de una mera composición. en último término. llamadas emergentes. como veremos al final de este capítulo. Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión. si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). un mero “estar hecho de”. El primero es un simple análisis de un caso de la química.…. genera.

8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. y no de una mera composición. cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. al menos en el caso del carbón y el diamante. Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. (Meijers 2000: 158) 128 . causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. No basta con que estén presentes las neuronas. (1992: 87) Curiosamente. (Millán Puelles 1984: 77) Así. el agua depende en su ser de los átomos. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa. Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior.Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. Según Millán Puelles. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. Igualmente. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. Sin átomos no hay agua. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor. sin embargo. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser.

LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. Hoy día se sabe que la materia. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. de un proceso causal abajo-arriba. ellas son “lo que constituye la propia entidad”. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje. o en el caso que nos ocupa. dando como resultado una materia activa. donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. Es producto. 3. de la relación cerebro-conciencia. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. algo parecido y algo diferente con lo analogado. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas. respecto de lo mismo que en él hay”. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. pues. y no su mera constitución. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. Hoy día. por naturaleza propia. y consideraba a ambas como causa. es decir. generalmente. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza. actualizando la doctrina aristotélica. El papel activo que juegan los átomos. hoy. 9 129 . entonces podemos pensar. Pero. Para Aristóteles. En dado caso. La analogía es la siguiente. que los átomos sí pueden ser causa del ente. En el caso de Searle. sin embargo. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. en su nivel más bajo. Si la definición de Millán Puelles es correcta. es completamente activa. Es importante considerar que en toda analogía hay.

que siquiera haya algo tal como una conciencia. o.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. no por su composición. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. sino relativas al observador”. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. Y lo que prueba la física cuántica. no hay moléculas de H2O disfuncionales. a la inversa. para que sea más completa. una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. Hasta donde sé. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. 10 Finalmente. (1995a: 14) 10 130 . Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. Por el contrario. Hasta ahí la similitud en la analogía. la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. La analogía. por supuesto. Y en cambio. “Las funciones nunca son intrínsecas. no tiene propiedades espaciales. una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. De hecho. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. La gran diferencia.

se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. respectivamente. es el de la causación mental. más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales. el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. y no un lugar concreto de la masa cerebral. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O. debemos hacer una distinción. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. el de la libertad. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. El más complicado es. ser causa? Ante esta pregunta. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. Otro problema. Si la conciencia es una propiedad emergente. la mente es totalmente causal. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente. en realidad presenta dos grandes problemas. no menos complicado y bastante relacionado. ¿Cómo puede la mente. por supuesto. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. Entonces. Además. el cual abordaré en la siguiente sección. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó. 1. mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. o bien. si la mente puede causar en lo físico. Como dijimos arriba. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional. al menos en el cerebro. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. Después. descubrir si la mente puede ser causa. En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. Y por último. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. considera que sólo existe la causa eficiente. entonces. A esta pregunta responderemos en el último apartado. 11 III. si la causalidad mental puede ser libre. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. 11 131 . Por ejemplo. Estos casos son los de la acción y los de la percepción. Primero.

en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad. 12 132 . 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción).4.12 En cambio. Y. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto. cuyas condiciones de satisfacción son.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. si hay un gato enfrente de mí. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo. que el gato esté enfrente de mí. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente. De modo similar. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad. y experimento que quien lo hace es la causa. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. ese gato causa que yo tenga una percepción visual. El caso de la acción es paralelo. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. (Cfr.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo. Cuando deseo tomar agua. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua. no sólo el fenómeno precedente. Capítulo 2. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo. pero invertido. precisamente. II. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. de mi rotura.

como tal. surge a finales del siglo XIX. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. la conciencia es completamente causada por el cerebro. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. a la par de la noción de propiedades emergentes. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo. En la explicación de Searle. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría.La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. 14 15 133 . (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo. Thomas H. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. 15 Podría decirse que hemos mostrado que. 2. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. a nivel psicológico. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia. pero debemos responder cómo es esto posible. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. Es un hecho que así sucede. por ejemplo. y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. Huxley. Si esto es así. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. Según el epifenomenalismo. la mente sí puede ser causa. Si el epifenomenalismo tiene razón. Naturalmente.

Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. a nivel neuronal. paradójicamente. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. En T1. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. Ante esta perspectiva. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2. y esta última no es diacrónica sino sincrónica. o bien. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. Para una visión semejante. 17 Y por si fuera poco. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente. Como recién explicamos. 17 134 . Ahora bien. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba. para luego. en T1 también. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. también en T2. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa. parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo. tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. respectivamente. la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. Pero a la vez. no uno después del otro. A todo esto llamémosle el evento A. Así expuesto. 18 Sin embargo. y mientras esto ocurre. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento.

La causación mental y neurológica. y que ambas son las que causan el evento B. si analizamos cómo actuamos. “Las causas de nivel superior. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. 135 . del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). Más bien. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. al menos para John Searle. Hay que aclarar al menos dos cosas. y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. el nivel del sistema. el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. “Sólo tenemos el sistema cerebral. cosa que. Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior. son causalmente reductibles a. podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. única en realidad. la causación de los microelementos”. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. no es el caso. el Esquema 1 puede ser confuso. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras.La causalidad Ahora bien. Podemos decir que ambas son causas. donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. a nivel del sistema entero. (2004: 208) Ahora bien. sin que esto implique una superioridad ontológica.

esto sólo es la experiencia de la libertad. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. 21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. LA LIBERTAD 1. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. Sin embargo. IV. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. pero no causal. modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. analizado en el Capítulo 2). nunca de llegar a una respuesta. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). por mucho. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. casual. el modo en que nosotros nos sentimos libres. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. decisión y acción. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”.Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. pues. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema. sugería algo similar. (2001: 269) Esto es. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. 20 Sin embargo. Esta es. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). como veremos a continuación. Al sentir El ocasionalismo. sino la creación de razones independientes de deseos. 19 136 . El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. Así. lo Searle entiende por libertad. la manera en que Searle explica la causación mental. a muy grandes rasgos. Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo. por ejemplo. Y este hecho.

la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. En primer lugar. el planteamiento de Searle es igual. aunque parezca extraño. en una mera apariencia. Searle. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. y no sólo la naturaleza que lo rodea. En segundo lugar. especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. Searle hará tres anotaciones. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. tenemos la experiencia de un hiato. aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. pero también la experiencia de la necesidad. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. tenemos dos creencias: (a) somos libres. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. La libertad tiene que ser real. pero no reparan en un caso mucho más dramático. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas. Pero esto. en lo general. (2001: 270) Finalmente. Como puede verse. (2001: 270) En resumen. las leyes de la física no determinan nada. es un tipo de ilusión cognitva”. por ejemplo. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. Tenemos la experiencia de la libertad. creo. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. Sin embargo. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. y en ocasiones no”. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. Steven Horst combate la noción de determinismo. “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. es un gran lector de Kant.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. nunca por demostración. sino que también se experimenta como determinado él mismo. un faltante. una brecha. Por su parte. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. una discontinuidad. Y es aquí donde comienzan los problemas. en tercer lugar. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b).

Pero. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. En el caso de las percepciones. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. y si hay luz suficiente. Si los ojos. si por el contrario. un objeto enfrente de nosotros. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. Ahora bien. como hemos ya anticipado. 138 . nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. No se trata. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego. pues. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. las causas siempre son suficientes. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. Sin embargo. Por ejemplo. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. gasolina y una chispa. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. en palabras de Kant. necesariamente tendremos esa experiencia visual. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. siguiendo la ley de la naturaleza. a su vez. 2. la determine temporalmente”. pues. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. de una causalidad que se halle. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. y abrimos los ojos. la libertad. Cuando actuamos o dejamos de actuar. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. si hay oxígeno. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. bajo otra causa que.Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. un modelo explicativo. en el caso de la acción no ocurre lo mismo.

Y el problema es que el cerebro. Parece ser que. al formar parte del universo que describe la física y la química. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. recordemos que hay dos historias que contar. la causa de los estados mentales. Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. a su vez. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. Sin embargo. He aquí la paradoja. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. En el cerebro. Pero esas causas neurológicas suficientes son. mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. y que de hecho ocurrió por una razón. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. con todos sus poderes causales. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua. tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. a nivel neuronal. de acuerdo con Searle. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción.

entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. y en última instancia. 25 140 . los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. 25 a. la ética. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico. y. 3. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. al existir a nivel consciente. (2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. la teoría de la acción. y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. y no por otros”. (b) la libertad es un tipo de causalidad. La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. dice Kant. Sin embargo. Como lo explica Searle. del individuo. si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental. es un problema de la filosofía. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica.Capítulo Cinco suficiente. En su versión más conocida. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular. Tesis y antítesis son compatibles.

además de producir el movimiento. Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. (2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas. Como mostramos más arriba. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. Además. Si la Hipótesis 1 fuera correcta. Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Pero tampoco. Además. 27 Y en efecto. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel. la libertad no es una causa eficiente más. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. como querrá Searle. es sobre si las causas de nuestra conducta. y no es del todo claro a quién se refiere con ello. Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. puede ser considerada como una indeterminación perenne. (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. Más bien.9). son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. “a los compatibilistas”. II. (Penfield 1975) 27 141 . sean cuales fueren. esto haría de la libertad un epifenómeno. b. Capítulo 2. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. 28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. si hay un hiato a nivel consciente. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental.

29 142 . Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro. 29 (2001: 287) Pero. incluso en Mind (2004) que es posterior. al margen del contexto filosófico en el que se escriba.Capítulo Cinco c. la conciencia es “un rasgo del sistema. 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. Esquema 1 y Esquema 2). más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. sino en conjunto. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. no ontológico. cuando menos. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado. los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. pues. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. y no es una cosa menor. Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. como veremos en el capítulo siguiente. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. básicamente. una metáfora desafortunada. Sin embargo. no su voluntad o su intelecto per se. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. (2001: 287) Y con esto. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. Antes bien. de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. no operan independiente o atómicamente. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Es el hombre quien actúa y piensa. Además. inteligencia y voluntad.

En principio. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. Así. sin embargo. Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. que es sólo un rasgo del sistema. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. neuronas y sinapsis. resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. aunque el sistema esté hecho de ellos”. ¿cómo puede la conciencia. el siguiente estado tanto mental como neuronal. Pero. (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». Pero además. A nivel psicológico. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. dice Searle. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. pensamientos o ideas. decisiones. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. dice Searle. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. no hay un determinismo causal absoluto.La causalidad de todo el sistema. como recuerda Searle que decía Sperry. la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. (2001: 289) Ahora bien. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. 32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos. por describirlo de alguna manera. me parece un tanto 31 143 . pues. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
146

CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

Ejemplos de juicios objetivos que. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. “Epistemológicamente hablando. trascendencia. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. Ninguno de los términos aludidos.4678’. ‘Hay una pared frente a mí’. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. ‘Oxford está en el Congo Belga”. sustancia y demás. predicados de juicios”. preferencias. es más. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. 2. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. 148 . ‘Hitler era malvado’. ‘Son las seis de la mañana’. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. por el contrario. El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. ente. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. en consecuencia. ‘Hitler era filipino’. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. La epistemología subjetiva. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad. sin embargo. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico.Capítulo Seis 1. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada. ante todo. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa.

sólo yo lo poseo. los relojes. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. etc. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . que no es autoreferencial. Para Searle. Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona. es el modo particular de existir de la conciencia. la pregunta ‘¿por qué es algo?’. Mi conciencia. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. pero jamás poseerlas en sentido originario. El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva. La subjetividad. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. (1992: 95) Pero. ni mi alegría. “El mundo mismo no tiene un punto de vista.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. Mi corazón puede dejar de ser mío. los vasos. mis estados mentales. pero no sentirlo). por ejemplo. conocerlas. Aclarado el punto. que sólo una primera persona habla de ella. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. No se puede transferir ni transplantar. el agua. empatizar con ellas. Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. que no sabe de sí misma. siempre desde mi punto de vista”. ni tener mis deseos. ni mis ideas. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. el punto de vista del sujeto. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. es mi corazón. las galaxias. como hemos visto. nadie más puede sentir mi dolor. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). mi subjetividad misma es imposible de transplantar. Podrán compartirlas. De igual modo. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. Mi corazón. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. pero es más o menos fácil de transplantar.

especialmente en The Construction of Social Reality (1995a).. como saben bien quienes padecen dolor de muelas. una computadora. mi madre. Ahora bien. alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). Aunque el dolor de la persona es subjetivo. todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva). pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. Sin embargo. el fenómeno mismo. que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. en este caso de la odontología”. el ADN de mis células. Una montaña. un vaso de cristal. La distinción es sencilla pero importante. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. una galaxia. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. Como ya explicamos en el Capítulo 1. tiene un modo de existencia subjetivo. el dolor real mismo. un bebé. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. son objetos independientes del observador. es la de objetos dependientes e independientes del observador. De igual modo. etc. la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura. (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . los posibles y reducidos lectores de esta tesis. 3. de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). actitudes u opiniones de los observadores.

Un libro y yo somos objetos independientes del observador. está hecho de metal y plástico. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. ontológicamente es objetivo. los contratos civiles. existen. Por otra parte. pero es un hecho que depende de los observadores. De igual modo. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. el dinero. existen realmente. Un reloj no es un reloj para un gato. 151 . depende de la intencionalidad colectiva. La irreductibilidad de la conciencia. por eso son dependientes del observador. El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. es un hecho objetivo también. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. (1995a: Capítulo 1 passim) 4. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. todas las jerarquías sociales. Todas estas realidades. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). así como los estadosnación. Para facilitar la comprensión. Ahora bien. los gobiernos. como tales. sólo porque creemos que existen.

gobiernos. etc. pero seguiría siendo un pedazo de papel. La subjetividad canina. agua. un río.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. mis dolores. galaxias. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). coches. pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero. Son libros. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. Ontología 152 . incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador. etc. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona. o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere. montañas. La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. matrimonio. Esquema 4.

“su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. Están implicados los gustos. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”.La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas. “este automóvil fue fabricado en Italia”. preferencias. Esquema 5. “la montaña es muy grande”. estados mentales y prejuicios del sujeto. “es un perro bonito”.3 km.”. etc. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento. “Carmen padece esquizofrenia”. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. gobiernos): “la montaña mide 2. a mis amigos. el dinero.): “esa persona es desagradable”. inclusive. Epistemología 153 . coches. “Guillermo es un buen tipo”. etc. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle. etc. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”. “el automóvil es rojo”. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente. matrimonios. etc. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña.): “me gusta este libro”. en casos más o menos evidentes. un libro. a un perro.

La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . Reducción ontológica. si y sólo si A no es nada sino B. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. II. normalmente relacionado con el positivismo. o mejor dicho. (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos. conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. Para Searle. los genes no son más que cadenas de ADN. una silla no es más que una colección de moléculas. A puede ser reducida a B. cinco tipos diferentes de reducción. En general. no es nada sino un conjunto de moléculas. entonces. el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. no de los objetos. El reduccionismo. epistemología y grado de independencia). (1992: 113) Por ejemplo. Searle considera que es un término confuso.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. Reducción ontológica de propiedades. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. 2 . corriente filosófica en total descrédito hoy en día. Este tipo de reducción es el más importante. podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo.

a oraciones sobre conjuntos. las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. dice Searle. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. etc. es decir. Reducción teorética. (1992: 113-4) 4 . (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. 3 . “donde se muestra que la existencia y. Por ejemplo. no son un objeto. Reducción causal. Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. y por lo tanto son reductibles a estos”. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. (Para más sobre la causalidad en Searle. a fortiori. Éstos no son un estado de cosas del mundo. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. pero ha caído en desuso. 5. pues lo que se pretende es establecer que 155 . de acuerdo con cierta teoría. Esta reducción estuvo muy de moda.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. Reducción lógica o por definición. estás haciendo una reducción ontológica eliminativa. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. son resistentes a la presión. Sin embargo. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. los atardeceres. ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción. la impenetrabilidad y la resistencia. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora. se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares.

a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. 156 . Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. Pero. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes. Por ejemplo. (2004: 109-10) III. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. Para Searle no hay duda sobre esto. Sin embargo. parcialmente verdadera o completamente falsa. Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. En cambio. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba. pero esto no significa que no existan los objetos. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas. ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica. dice Searle. Esto se debe. Pero. LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. 1. para después analizar la plausibilidad de su propuesta. Por el contrario.

A pesar del ejemplo. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. como dije en la nota anterior. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. en realidad. El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”. emisiones de fotones en diferentes frecuencias. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. 2 157 . y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. Para ejemplificar su argumento. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. implica experiencia. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. dice Searle. (1992: 115) Ahora. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. Y es aquí donde comienzan los problemas. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. De hecho. la expresión ‘rojo’. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. Sin embargo. es decir. Una vez que se conocieron las causas del color. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. Las emisiones fotónicas. 3 Pero. (1992: 115.

no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. sobre cómo conocemos esos rasgos”. excepto derivadamente. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). la neurobiología de un murciélago. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. como siempre. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. fisiológicos. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . (1992: 116) Pero. O en el caso de Kripke. el conocimiento objetivo de tercera persona de. Sin embargo. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico. aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974).Capítulo Seis 2. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. de tercera persona. se pregunta Searle. de primera persona. Kripke (1980) y en Jackson (1982). el color o el sonido”. por ejemplo. “Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. y no. Para estos autores. la solidez. Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. expresaría el carácter subjetivo. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. ¿Qué hecho del mundo. para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. del dolor. “Ninguna descripción de hechos objetivos. no es reductible ontológicamente. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor.

159 . Sin embargo. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. es producto de una apariencia subjetiva. y tratándolos como efectos de la cosa real”. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. (1992: 120) Hasta este punto. El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. son efectos de la estructura molecular subyacente. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. etc. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. ¿Por qué. el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. entonces. subjetivos u objetivos. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. la resistencia a la presión. por ejemplo. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente.La irreductibilidad de la conciencia 3. parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico. Sin embargo. Entonces. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias. La solidez. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia.

es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. Ellas existen como siempre han existido”.Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. La diferencia. de fraude. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. afirma John Searle. las 160 . Realmente no se descubre un hecho nuevo. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. sin embargo. ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición. le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. es decir. pero aún haciéndola. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. sin duda. que bien podríamos no haber hecho esta redefinición. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. además. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. a. una extraña sensación de engaño. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). En seguida problematizaré dicha argumentación. Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no.). En pocas palabras. A pesar de lo anterior. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. ¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. Además. y una vez hecha esta redefinición. por ejemplo. Además. (1992: 120) Searle dirá. y no pretendía eliminar. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. las experiencias subjetivas del calor (o el color. etc.

si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. simplemente. podríamos hacerla”.. son útiles para conocer. y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente. deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. en la visión de Searle. y por otro lado. para la comprensión causal de un fenómeno natural. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. ni de un helado de limón o un buen pastel. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. En el caso del calor. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria. la apariencia es la realidad. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia].La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. Ahora bien. el científico). De acuerdo con Searle. ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. (1992: 121) Podríamos decir. no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). Como es claro. que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. Curiosamente. es decir. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. no obstante. dice Searle. tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. estas reducciones tienen la ventaja de que. el color. etc. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. Pero. controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea). no hay manera de eliminar nada. Así pues. por un lado. se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. Inclusive. e indispensables para el control preciso de la naturaleza. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. el sonido.

y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores. para repetirla. y la irreductibilidad de los estados conscientes. pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable). dice Searle. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial.Capítulo Seis En general. entonces. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. No obstante. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. etc. por el otro. la solidez. La razón.. (1992: 123. el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. (1992: 124) 6 162 . la apariencia es la realidad. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. las apariencias. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. según la cual la conciencia sería reductible. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. por definición. La conciencia. por un lado. maravilloso o misterioso. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. b. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. En resumen. En tales casos. “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos. el color.

Sin embargo. etc. en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles. son producto de nuestras prácticas definitorias. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos. y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda. (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle). o bien. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”. Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color. Además. En la sección IV. la conciencia dejaría de ser irreductible. estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. Hecho esto. (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra. a pesar de la reducción. como la irreductibilidad de la conciencia. debido a la irreductibilidad. Así las cosas.). calor. “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. y en la conciencia.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. Nida-Rümelin es adecuada. que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 .La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. impenetrabilidad. sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos. Inclusive. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree.

En cambio. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. de suyo. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. seguiría habiendo liquidez. ya no habría colores sino sólo fotones. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. Pero si todos muriéramos. Entonces. (iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. no es una propiedad de la luz.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle). La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. de alguna manera. Pero. Así. ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. etc. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. El color es apariencia. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. Si todo ser consciente muriera. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. es un concepto que inventamos”. en cambio. El color. la liquidez. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. Dicho concepto es el de 164 . definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. nuestras prácticas definitorias. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. sería prácticamente un postulado. la impenetrabilidad. la liquidez es real. Entonces. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva.

Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. etc. c. tiene un modo de existir subjetivo”. y es ésta la que es irreductible. sino que la experiencia del color. Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. el calor o la solidez. la solidez. pues el color. En efecto. lo que llamaré C. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. etc. calor. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles. calor. A. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. En resumen. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. sino porque dichos fenómenos.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. el calor. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. El error fenomenológico de Searle. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. Los niveles de descripción. etc. en realidad. La definición de irreductibilidad y. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. B. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. Los niveles de descripción. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. La conciencia en 165 (ii) . el calor. Pero no desaparece debido a que el color. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia.

incluso la conciencia. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. pero aun haciendo esto. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. permite diferentes niveles de descripción. trivialmente. No obstante. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica. En resumen. y concuerdo completamente con él. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. como toda la realidad. en ocasiones es útil. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. no existe objeto alguno que no pueda. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción. no sería reducido ni reductible. el cual es irreductible a su base física. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. o el color. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. conduce necesariamente a una reducción ontológica. Aun practicando una reducción causal. (Hansberg 2006) 7 166 . 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. Sin embargo. un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia. lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. subjetivo. en inglés). y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. esto es. la conciencia. asumir su irreductibilidad es indispensable. 8 En un planteamiento similar. Para Searle. el dolor como tal. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. o el agua. que sí. En el caso de la conciencia. describirse físicamente”. en principio.

De todo esto se sigue que. Los neurólogos. según Searle. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. por 167 . B. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. obviamente. suelen tener este tipo de intereses. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. La conciencia es un fenómeno real. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. Entonces. Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. la irreductibilidad de la conciencia. Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. En resumen.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. no podemos explicar la conciencia en otros términos. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. se debe a nuestras prácticas definitorias. Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa. Ahora bien. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. Pero. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. La definición de irreductibilidad. la conciencia es irreductible. controlar. Por lo tanto. como he ya aclarado. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. No obstante. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen.

exagerada. del análisis de la conciencia. 10 Y si esto es así.Capítulo Seis definición. que la naturaleza es continua. C. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en. Pero no me parece que esto sea el caso. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 . Sin embargo. 11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto.1 Nos hacemos figuras de los hecho. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”. por no decir falsa. o conduce a. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. se puede aceptar que el mundo es uno solo. Luego.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano. me parece. cuando menos. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible. ein Bild) del mundo: “2. Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). precisamente. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general. ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori. 2. 2. Aunque. Entonces. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. y sobre todo conversando con él. la conciencia es irreductible [por definición]. Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. al menos no radicalmente. dos categorías ontológicas distintas. el darse y no darse efectivos de estados de cosas.12 La figura es un modelo de la realidad. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. 2. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. Pero habría que preguntarse. El error fenomenológico de Searle. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad. Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular. Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible.

Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia. las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. en lugar de 1. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie. de hecho. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se. aunque la conciencia sea. esta estructura intrínsecamente opuestos. La conciencia aparente es ya la conciencia real. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. no es Naturalmente. y esto no ocurre con el resto de las propiedades.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez).50-1. en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos. De hecho. si los seres humanos midiéramos. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro.80 metros. más bien. mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. ambos son reales y diferentes entre sí. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida. causada por el cerebro. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. no a la ontología como la redefine Searle. a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. Para decirlo de modo sencillo. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único. No obstante lo anterior. 0. Pero entonces. 12 169 . pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes.

Y con esto quiero decir que es irreductible. parece que a nivel atómico no hay color. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. la conciencia es algo real”. me parece. el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. sí sostienen que la conciencia no existe. “La conciencia es real. lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez. de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. ni tampoco solidez. (2005b) En resumen. Sólo hay moléculas. sólo se encuentran a nivel macro. 13 170 . notas 2 y 3). evidentemente. principalmente. la irreductibilidad de la conciencia es real. Entonces. ni liquidez. (iv) “La conciencia no es una ilusión. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. al auge del conductismo. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. el caso. ni calor. John Searle no es. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. Como decíamos con el caso del color (cfr. 14 Esto se debió. a diferencia de Searle. 14 El psicoanálisis. en realidad. sobre todo en el inciso (ii). ni impenetrabilidad. por supuesto. esta creencia se muestra claramente errónea.Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). IV. son reductibles por los motivos que arguye Searle. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981). fue la única excepción.

Armstrong (1968). Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). En los años setenta. en la práctica. interno. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. D. La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. Antonio Damasio (1996. para usar una frase de Kant. una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). 1997). M. es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. Su pragmatismo propició el declive mencionado. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. Michael Gazzaniga (1988. Stuart Hameroff (1998a. y no en un proceso complejo. fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. su insistencia de que. La primera. 1995. en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. 15 171 . Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. Tópico que no ha abandonado desde entonces. (2004). Walter Freeman (1995). 1998b). con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. Benjamin Libet (1993). me parece. 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. 1999). Susana Martínez-Conde et al. 1992). como lo es la vida mental. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. 1. En primer lugar. en los años sesenta. Lawrence Weiskrantz (1986. 1998). muchas veces incomunicable y siempre intransferible. Walter Freeman & Christine Skarda (1991). Christof Koch (2004). Semir Zeki (1993). Gerald Edelman (1989. Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. 15 En terrenos de la filosofía. que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. Ésta última es. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia. en la acción. 1998).

Yo pienso que eso es incorrecto. no como si creara la conciencia. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. la sensación del viento entrando por la ventana. para empezar. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. o viceversa. No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. 1995. Sólo está el campo consciente unificado.. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método. sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. un campo unificado de subjetividad. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. nada más. piensa Searle y concuerdo con él. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. “Debemos pensar en la percepción. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. auditiva. el sabor del café. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. sino sólo cómo es que. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente). (Crick & Koch 1990. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. En resumen. y luego reuniendo cada uno de estos componentes. etc. En la propuesta del campo unificado no hay componentes. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness). por separado. tendríamos la clave de toda la estructura. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto. en cambio. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . dentro de un sujeto ya consciente. y adquiere diferentes formas.

incluso una de las principales. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. es decir. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. i. 1998b. lo cual. Y en principio no habría nada objetable. (Hameroff 1998a. e. en realidad la convierte en algo objetivo. (Sacks 1985: 129) 17 173 . “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. Sin embargo. sección I de este capítulo).La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales. La neurociencia estudia sólo el sustrato causal.. la conciencia (cfr. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología. Si se piensa bien. y al proceder de esta manera. EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. el cerebro. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años. Sin embargo. aunque útil. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. la vida personal o el individuo. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. Para Searle. Y aunque este ímpetu es loable. Hameroff & Watt 1983) 2. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona.

En conclusión. Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. con el artículo de Jackson. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. tenemos al propio Searle. pero su ventaja es que. donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior. 19 174 . III). Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). algo quedaría fuera. explícitamente. dice Jackson (1982: § I). algo escaparía. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. precisamente. Y esta conclusión se basa. por su propia naturaleza. II. 19 En él. Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary. “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia. Y si esto es así. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. la segunda (§ IV). Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. es decir.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. Esto a pesar de estar de acuerdo. curiosamente. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). quien asevera que. La filosofía es. en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia. de hecho. por increíble que parezca.

lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia. paradójicamente. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología. Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. la bioquímica. la anestesiología. sobre todo la realidad humana. 20 175 . considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia. sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad. 20 Searle. Sin embargo.

.

la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. ahora la causalidad radica en el cerebro y . El que tengamos sentimientos. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. sin embargo. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad. como tal. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. Por un lado. deseos. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. Por otro lado. entre la genialidad y la trivialidad. por siempre. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. por el momento sólo es una promesa. suponiendo que Searle tuviera razón. sutiles. el cambio de paradigma es relevante también. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro. sensaciones. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. y la pregunta por el hombre quedaría vigente. pero. me parece. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. Y por otro lado. ¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. Además. La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. no está a la mano. el problema permanecería. Una solución. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. Así es que. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario.

Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología. No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. pero no deja de considerarla sólo eso. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. Ahora bien. pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Buena parte de la teoría de 178 . Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría. sino en su capacidad sintética. Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. una posibilidad. y en qué modo lo sea. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. con relación a lo anterior.

Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. La irreductibilidad de la libertad. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). nunca en los componentes. 179 . así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. pues. cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. Con relación a lo anterior. pero a la vez dice que los neurólogos. No obstante. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. Si esto se probara falso algún día. bastante independientes de un conocimiento científico particular. el individuo. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. La unidad de la conciencia. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. Es en este campo que la conciencia. su propuesta tiene la forma de un condicional. Sin embargo. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. Además. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso). la libertad. De hecho. a nivel de la conciencia.Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. el yo. Pero como hemos insistido. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo.

decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. 180 . No es posible pensar. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. Pero bajo la nueva definición que ofrece. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. ontológicamente opuestos (en sentido fuerte). Sin embargo. Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. experimentar o vivir. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. filosofar. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. como ya apuntábamos. Ahora bien. sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. tampoco hay que dejarnos engañar. pero dualista al fin y al cabo). la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. no es suficiente para no ser dualista. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista. es crucial. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí.Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. Y como él mismo dice. La redefinición que hace de los términos físico y mental. Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir.

creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. el hombre. de suyo. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. Sin embargo. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. Para comprender al hombre. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. como él mismo describe. que describamos. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser. ‘dualismo’ o ‘monismo’. dejar de ser. ‘material’. Por esto mismo. en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. entonces…”. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. de una ontología subjetiva y otra objetiva. El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. Sin embargo. Y es así que nos 181 . del existir. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. se necesita “como verlo dos veces”. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. “encasilladores filosóficos”. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. en este caso. Sin embargo. facultades y en la comprensión del sentido. Y es que. habla pues. Él se da cuenta de que el mundo. dice. ‘mental’. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas. propiedades. de dos modos de ser. Así. debemos limitarnos a describirlas como son. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. material o inmaterial. ‘inmaterial’. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos.

De cualquier modo. es lo que permite que. debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. cierta dimensión del hombre. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle. Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje. en voz de Aristóteles. el modo de ser de éste. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo. filosofía y ciencia no son rivales. Así. Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. 182 . Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. en lo epistemológico. es decir. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original. Y esta doble naturaleza. En pocas palabras. por llamarla de algún modo. ha puesto los cimientos para llegar a L3. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. la vida mental. Para Ryle. tiene dos dimensiones. en este caso el hombre. pero no me parece que lo haya alcanzado. por ejemplo. no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva).Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. Searle. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. En De anima I. sino una descripción real del ser humano. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse. Lo que Aristóteles llama afecciones del alma. Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. desde luego. es el de un cuerpo consciente.1 (403a29-403b1). termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. La ontología del hombre. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. aunque el dualismo permanece hasta cierto punto.

and Science.). 61-76. Cambridge: Cambridge University Press. Philosophical Review. January. the Brain and the Connection Principle: A Reply”. p. John R. (1964) “How to derive ‘ought’ from ‘is’”. John R. John R. vol. An Essay in the Philosophy of Mind. p. . John R. 217. John R. 417-457. Searle. (1984) Minds. Searle. (1997) The Mystery of Consciousness. MA: MIT Press. 2002. New York: The New York Review of Books. Searle. Cambridge: Cambridge University Press. 73. (1992) The Rediscovery of the Mind. Cambridge. An Essay in the Philosophy of Language. Consciousness and Language. Searle symposium in Philosophy and Phenomenological Research. John R. p. Intentions in Communications. John R. Cambridge. (1969) Speech Acts. and Programs”. Searle. Pollack (eds. John R. John R. (1980) “Minds.32. MA: Harvard University Press. (1990) “Collective Intentions and Actions”. Cohen. 7-17. Searle. Searle. p. Cambridge: Cambridge University Press. (1993) “The Problem of Consciousness”. p. Brains. John R. Searle. Cambridge: Cambridge University Press. p. 55. 401-16. E. The Behavioral and Brain Sciences. John R. Searle. J. Consciousness and Language. Brains. (1995b) “Consciousness. (1995a) The Construction of Social Reality. Morgan & M. 3. The 1984 Reith Lectures. (1983) Intentionality. (1994) “Animal Minds”. 43-58. Searle. New York: The Free Press. 2002. P.Bibliografía OBRAS DE JOHN SEARLE Searle. Searle. vol. MA: MIT Press. Cambridge. Searle. John R. vol.

UC Berkeley: Institute of International Studies. John R. Conferencia dictada en el Auditorio del CRIM. New York: Basic Books. Agazzi. John R.E. Reicher. no.C. 6 (5 August 1968).Bibliografía Searle. Cambridge: Cambridge University Press. Searle. John R. p. Erfahrung und Analyse. Cambridge. (2000a) “Consciousness”. p. Cuernavaca 2005 del Institut International de Philosophie. New York: Oxford University Press. E. Reimpreso en Bioethics. URL = <http://globetrotter. (2001) Rationality in Action. 57-64. Searle.). (2004) Mind: A Brief Introduction. Wien: 27th International Wittgenstein Symposium. Journal of the American Medical Association. vol. Language and Society: Philosophy in the Real World. dentro del marco de los Entretiens de México. Searle. 171-7. John R. Oxford: Blackwell. Conferencia dictada en el Aula Magna del Instituto de 184 . (1998) Mind. 85-8. Searle. 12. Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death (1968) “A Definition of Irreversible Coma”. J.berkeley. 205. John R. Conscious and Unconscious: A Reply to Anthonie Meijers”. 287-291. 317-36.). p. (2005b) “The Neurosciences and the Psychical Life”. Searle. Searle. John R. (2005a) “The Phenomenological Illusion”. Experience and Analysis. MA: MIT Press. 9. p. (2002a) Consciousness and Language. An Anthology (1999) Helga Kuhse & Peter Singer (eds. C. (2002b) “Why I am not a property dualist?”. John R. México: F. 2.edu/people/Searle/searle-con0. vol. 8. Conversations with History. Searle. Journal of Consciousness Studies. 36-60. (1999) “Philosophy and the Habits of Critical Thinking: Conversations with John R. Searle”. M. p. Harry Kreisler. Cambridge: Cambridge University Press.html>. International Journal of Philosophical Studies. Searle. John R. Searle. Nicola (1983) Diccionario de Filosofía. el 28 de agosto de 2005. 2002. Consciousness and Language. (2000b) “Mental Causation. no. no. John R. John R. Marek (eds. vol. Evandro (2005) “Las tecnociencias y la identidad del hombre contemporáneo”. BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA Abbagnano.

(1957) Intention. Patricia S. The Cambridge Companion to Hume. México. 1978. MA: Blackwell. p. New York: Routledge & Kegan Paul. 29. Chalmers. David Fate Norton (ed. Seminars in the Neuroscience. 185 . Journal of Philosophy. Una introducción al problema de cuerpo y alma”. vol.C. 121-3. Cuernavaca 2005 del Institut International de Philosophie. John Searle and His Critics. Aristóteles. Nature. Crick. 231-54. Ernest Lepore. Buchheim. (1981) “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”. New York: Harcourt Brace Jovanovich.. 2005. In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press. UNAM.). 374. E. Ithaca. Arendt. (1968) A Materialist Theory of Mind. Code. Christof (1990) “Towards a neurobiological theory of consciousness”. 1991. p. Paul M. p. 13. MA: MIT Press. Body and Emotion in the Making of Consciousness. Boeri. 1987.Bibliografía Investigaciones Filológicas. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Christof (1995) “Are we aware of neural activity in primary visual cortex?”. Churchland. México: F. Damasio. 105-13. vol. Anscombe. Traducción de Susana Marín. Alan (1991) “Aristotle. Oxford / Cambridge. (1967) “Wittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de falta de sentido contra toda metafísica”. 8. Francis & Koch. Diánoia. 2. 67-90. dentro del marco de los Entretiens de México. 1995. Apel. M.E. New York: Harcourt Brace Company. Crick. Hannah (1971) The Life of the Mind. 1993. Física. Francis & Koch. Traducción de Bernabé Navarro. Christof (1998) “Consciousness and neuroscience”. p. David M. no. el 30 de agosto de 2005. Traducción de Juan Almela. p. Bertalanffy. Biro. Traducción de Marcelo D. David (1996) The Conscious Mind. New York: Cambridge University Press. Armstrong. Cerebral Cortex. John (1993) “Hume’s new science of the mind”. vol. p. Churchland. vol. NY: Cornell University Press. 263-75. Antonio (1999) The Feeling of What Happens. Thomas (2004) “Los fundamentos de la libertad. vol. Karl O. no. Ludwig von (1968) Teoría general de sistemas: fundación. p. Searle and the Mind-Body Problem”. Buenos Aires: Biblos. 13. G. Cambridge. 97-107. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas. 111-148.). Francis & Koch. Campbell. 78. Keith (1970) Cuerpo y mente. Crick. Tópicos. desarrollo y aplicaciones. Robert Van Gulick (eds.

Bibliografía

Damasio, Antonio R. (1996) El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Traducción de Joandomènec Ros, Barcelona: Crítica (Biblioteca de Bolsillo), 2003. Damasio, Hanna et al. (1994) “The return of Phineas Gage: The skull of a famous patient yields clues about the brain”, Science, 264, p. 1102-5. Dennett, Daniel C. (1991) Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company. Descartes, René (1637) El discurso del método. Traducción de Juan Carlos García Borrón, Barcelona; México: Bruguera, 1972. Descartes, René (1641) Meditaciones metafísicas. Madrid: Alfaguara, 1977. Eccles, John C. & Popper, Karl R. (1977) The Self and Its Brain. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. Edelman, Gerald (1989) The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness. New York: Basic Books. Edelman, Gerald (1992) Bright Air; Brilliant Fire: On the Matter of the Mind. New York: Basic Books. Eldredge, Niles & Tattersall, Ian (1982) Los mitos de la evolución humana. Traducción de Juan Almela, México: F.C.E., 1986. Faigenbaum, Gustavo (2001) Conversations with John Searle. Libros En Red: Impresión bajo pedido. Fodor, Jerry A. (1975) The Language of Thought. New York: Thomas Y. Crowell. Fotion, Nick (2000) John Searle. Princeton: Princeton University Press. Freeman, Walter J. & Skarda, Christine A. (1991) “Mind/Brain Science: Neuroscience on Philosophy of Mind”, John Searle and His Critics, Ernest Lepore, Robert Van Gulick (eds.), Oxford / Cambridge, MA: Blackwell, 1991, p. 115-27. Freeman, Walter J. (1995) Societies of Brains, A Study in the Neuroscience of Love and Hate. Hillsdale, NJ: Erlbaum. Frege, Gottlob (1891) “Función y concepto”, Estudios sobre semántica. Traducción de Ulises Moulines, Madrid: Hyspamerica, 1985. Frege, Gottlob (1892) “Sobre sentido y referencia”, Estudios sobre semántica. Traducción de Ulises Moulines, Madrid: Hyspamerica, 1985. Gazzaniga, Michael S. (1970) The Bisected Brain. New York: Appleton Century Crofts. Gazzaniga, Michael S. (1988) How Mind and Brain Interact to Create Our Conscious Lives. Boston: Houghton Mifflin; y Cambridge, MA: en asociación con MIT Press.
186

Bibliografía

Gazzaniga, Michael S. (1998) “The split brain revisited”, Scientific American, vol. 279, p. 35-9. Gell-Mann, Murray (1994) El quark y el jaguar: aventuras en lo simple y lo complejo. Traducción de Ambrosio García & Romualdo Pastor, Barcelona: Tusquets, 2003. Grandin, Temple (1995) Thinking in pictures: and other reports from my life with autism. New York: Doubleday. Hameroff, Stuart R. & Penrose, Roger (1996) “Conscious Events as Orchestrated Space Time Selections”, Journal of Consciousness Studies, vol. 3, no. 1, p. 36-53. Hameroff, Stuart R. & Watt, R. C. (1983) “Do anesthetics act by altering electron mobility?”, Anesth. Analg., vol. 62, p. 936-40. Hameroff, Stuart R. (1998a) “Funda-Mentality: Is the conscious mind subtly linked to a basic level of the universe?”, Trends in Cognitive Science, vol. 2, no. 4, p. 119-27. Hameroff, Stuart R. (1998b) “Anesthesia, Consciousness And Hydrophobic Pockets-A Unitary Quantum Hypothesis Of Anesthetic Action”, Toxicology Letters, no. 100/101: p. 31-9. Hansberg, Olbeth (2006) “¿Qué es lo mental?”. Conferencia dictada en el Aula Magna de la Universidad Panamericana, el 26 de abril de 2006, dentro del marco del Segundo Coloquio Internacional del Proyecto VyDa “Vida humana: sus significados”. Hedwig, Klaus (1979) “Intention; Outlines of the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 39, no. 3, (March 1979), p. 326-340. Hempel, Carl G. (1949) “The Logical Analysis of Psychology”, Reading in Philosophical Analysis, H. Feigel & W. Sellars (eds.), New York: Appleton Century Crofts. Hirstein, William (2001) On Searle. Belmont, CA: Wadsworth. Horst, Steven (2006) Laws, Mind and Freedom. (En prensa) Hume, David (1739/40) A Treatise of Human Nature. David Fate Norton & Mary J. Norton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2005. Husserl, Edmund (1913) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Primer Libro. Traducción de José Gaos, México: Fondo de Cultura Económica, 1986. Jackson, Frank (1982) “Epiphenomal Qualia”, Philosophical Quarterly, no. 32, p. 127-36.

187

Bibliografía

James, William (1897) “The Will to Believe”, Writings 1878-1899. Gerald E. Myers (ed.), New York: The Library of America, 1992. Kant, Immanuel (1781/7) Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 1996. Kim, Jaegwon (1998) Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge: MIT Press/Bradford Books. Koch, Christof (2004) The Quest for Consciousness. A Neurobiological Approach. Colorado: Roberts and Company Publishers. Kripke, Saul A. (1980) Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press. Kuhn, Thomas S. (1962) La estructura de las revoluciones científicas. Traducción de Carlos Solís Santos, México: F.C.E., 2004. Leibniz, Gottfried W. (1714) Monadología. Porrúa: México, 1977. Levin, Janet (2004) “Functionalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.) URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2004/entries/functionalism/>. Libet, Benjamin (1993) Neurophysiology of Consciousness: Selected Papers and New Essays. Boston: Birkhauser. Libet, Benjamin (1999) “Do We Have Free Will?”, Journal of Consciousness Studies, vol. 6, no. 8-9, p. 47-57. Llano, Alejandro (1991) Gnoseología. Pamplona: EUNSA. Llano, Alejandro (1999) El enigma de la representación. Madrid: Síntesis. Llano, Carlos (1998a) Sobre la idea práctica. México: Cruz O. Llano, Carlos (1998b) Examen filosófico del acto de la decisión. México: Cruz O. Llano, Carlos (2004) Etiología del Error. Pamplona: EUNSA. Llano, Carlos (2006a) Separatio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista. México: Cruz O. Llano, Carlos (2006b) Demonstratio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista. México: Cruz O. Lycan, William G. (1987) Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press. MacIntyre, Alasdair (1999) Animales racionales y dependientes. Traducción de Beatriz Martínez de Murguía, Barcelona: Paidós, 2001. Martínez-Conde Susana, et al. (2004) “The role of fixational eye movements in visual perception”, Nature Reviews Neuroscience, vol. 5, p. 229-40. McIntyre, Ronald & Woodruff Smith, David (1989) “Theory of Intentionality”, Husserl’s Phenomenology: A Textbook, J. N. Mohanty & William R. McJenna
188

Bibliografía

(eds.), Washington D.C.: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, p. 147-79. Meijers, Anthonie W. M. (2000) “Mental Causation and Searle’s Impossible Conception of Unconscious Intentionality”, International Journal o f Philosophical Studies, vol.8, no. 2, p. 155–70. Millán Puelles, Antonio (1984) Léxico Filosófico. Madrid: RIALP. Nagel, Thomas (1970) La posibilidad del altruismo. Traducción de Ariel Dilon, México: F.C.E., 2004. Nagel, Thomas (1974) “¿Qué se siente ser murciélago?”, Ensayos sobre la vida humana. Traducción de Héctor Islas Azaïs, México: F.C.E., 2000, p. 274-96. Nagel, Thomas (1994) “Consciousness and Objective Reality”, The Mind-Body Problem, Richard Warner & Tadeusz Szubka (eds.), Cambridge, MA: Blackwell, 1994, p. 63-8. Nannini, Sandro (2004) “Mente e corpo nel dibattito contemporaneo”, L’anima. Italia: Mondadori. Newell, Alan (1982) “The Knowledge Level”, Artificial Intelligence, vol. 18, p. 87127. Nida-Rümelin, Martine (2002) “Causal Reduction, Ontological Reduction, and First-Person Ontology. Notes on Searle’s Views about Consciousness”, Speechs Acts, Mind, and Social Reality. Discussions with John R. Searle, Günther Grewendorf & Georg Meggle (eds.), Holanda: Kluwer, p. 205-21. O'Connor, Timothy & Wong, Hong Yu (2002) “Emergent Properties”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2005/entries/propertiesemergent/>. Peirce, Charles S. (1892-3) “The Law of Mind”, Philosophical Writings of Peirce. Justus Buchler (ed.), New York: Dover, 1955. Peirce, Charles S. (1897) “Concerning the Author”, Philosophical Writings of Peirce. Justus Buchler (ed.), New York: Dover, 1955. Penfield, Wilder (1975) The Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain. Princeton: Princeton University Press. Penrose, Roger (1989) The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press. Pérez Chico, David (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”, Teorema, vol. 18, no. 1, p. 125-38. Place, Ullin T. (1956) “Is Consciousness a Brain Process?”, British Journal of Psychology, vol. 47, p. 44-50.

189

Bibliografía

Plutarco (2000) Vidas paralelas I: Teseo & Rómulo; Licurgo & Numa. Traducción de Aurelio Pérez Jiménez, Madrid: Gredos. Prigogine, Ilya & Stengers, Isabelle (1984) Order Out of Chaos. New York: Bantam Books. Putnam, Hilary (1975) Mind, Language and Reality. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Putnam, Hilary (1987) Las mil caras del realismo. Traducción de Margarita Vázquez Campos & Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona: Paidós, 1994. Reid, Thomas (1785) Essays on the Intellectual Powers of Man. A Critical Edition. Derek R. Brookes (ed.), Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002. Robinson, William (2003) “Epiphenomenalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/epiphenomenalism/ >. Rorty, Richard (1970) “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, Journal of Philosophy, vol. LXVII, no. 12, p. 399-424. Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind. Introduction by Daniel C. Dennett. Chicago: The University of Chicago Press, 2002. Sacks, Oliver (1985) The Man Who Mistook His Wife for a Hat. Simon & Schuster: New York, 1998. Smart, John J. C. (1959) “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, vol. 68, p. 141-56. Stein, Edith (1917) Sobre el problema de la empatía. Traducción de José Luis Caballero Bono, Madrid: Trotta, 2004. Stich, Stephen P. (1983) From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief. Cambridge, MA: MIT Press. Stroud, Barry (1977) Hume. Traducción de Antonio Zirión, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 1986. Tarski, Alfred (1933) “The Concept of Truth in Formalized Languages”, Logic, Semantics, Metamathematics. Oxford: Clarendon Press, 1956. Tellkamp, Jörg Alejandro (2005) “Percepción, intencionalidad y lenguaje en el aristotelismo del siglo XIII”, Tópicos, no. 28, p. 304-326. Tomás de Aquino. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio. Traducción de Alfonso García Marques & José Antonio Fernández, Pamplona: EUNSA, 1987. Tomás de Aquino. Suma Teológica. Madrid: Católica, Biblioteca de Autores Cristianos, 16 v.
190

Bibliografía

Tomasini Bassols, Alejando (1992) “Filosofía y sistematicidad”, Filosofía y Sistema, Laura Benítez & José Antonio Robles (eds.), México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM. Tononi, Giulio & Edelman, Gerald (1998) “Consciousness and complexity”, Science, vol. 282, p. 1846-51. Tugendhat, Ernst (1979) Autoconciencia y autodeterminación. Una interpretación lingüístico-analítica. Traducción de Rosa Helena Santos-Ihlau, México: F.C.E., 1993. Turing, Alan (1950) “Computing Machinery and Intelligence”, Mind, vol. LIX, no. 236 (October 1950), p. 433-60. Van Gulick, Robert (1995) “Why the Connection Argument Doesn’t Work”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. LV, no. 1, p. 201-7. Watson, John B. (1925) Behaviorism. New York: People's Institute Publishing Company. Weiskrantz, Lawrence (1986) Blindsight: A Case Study and Implications. New York: Oxford University Press. Weiskrantz, Lawrence (1997) Consciousness Lost and Found. Oxford: Oxford University Press. Wittgenstein, Ludwig (1922) Tractatus Logico-philosophicus. Traducción de Jacobo Muñoz & Isidoro Reguera, Madrid: Alianza, 2002. Wittgenstein, Ludwig (1953) Investigaciones filosóficas. Traducción de Alfonso García Suárez & Ulises Moulines, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 2003. Young, J. Z. (1987) Filosofía y cerebro. Trad. T. Amat Puértolas, Barcelona: Sirmio, 1992. Zeki, Semir (1993) A Vision of the Brain. Oxford: Oxford University Press.

191

.

Paul. Francis. George. 158. iv. 76. 98. Jerry. 101 Berkeley. 91 Edelman. 40 Demetrio Falereo. 74. 122 Davidson. 74 Chalmers. 1. 121. 171 Einstein. v. David M. 58. 69. 82. 92. Evandro. Hannah. Patricia S. Hannah.Índice de nombres Abbagnano. 52. 4. 10. 14. E. 82. 171. Gustavo. 10. Robert. 54. 36. 31. David. Gustav. 75 Agazzi. 98. 76. 88.. 97 Dreyfus. 79 Boyle. 82. 10. 134. G. 81 Gage. 27 Feyerabend. 76. 22. 21 Eudoxo. John. 12.. 74. Charles. 166. 170 Derrida. Paul. 127 Biro. 22 Campbell. 36. 1. 58 Darwin. Niles. Sigmund. 59 Bohr. 12. 42 Apel. 85 Agustín. 4. 14.. Ludwig von. 24. Nicola. 44 Broca. 80 Freeman. 23 Eccles. 30. 170 Code. Tomás de.. 66 Debussy. Donald. 58 Galeno. 3. Walter. Antonino. Alan. 2 Aquino. Albert. Jacques. Keith. Nicolás. 84. 70. Niels. 14 Crick. 68. Hubert. 77 Copérnico. 78. 86. 2. 2. Pierre de. 82 Bertalanffy. 24. 85. 161. René. 81 Buchheim. 123. Franz. 14 Brentano. 55 Dennett. 98. 35. 14 Eldredge. 122 Arendt. 171 Frege. Gerald. 37 Freud.. 14. 66. 58. 4 Descartes. 18 Aristóteles. 91 Churchland. 11. 126 Anscombe. 182 Armstrong. 171 Austin. 73. 82 Alexander. 77. 12 Fritsch. 170 Churchland. John. 81. Thomas. Gottlob. Samuel. 12 Fodor. Karl Otto. 24. 2. 63. 42. 111. Claude. 182 Calipo. 22 Faigenbaum. Phineas. 97 Fotion. M. Nick. 122. 87. Paul M. John L. 79. 2. 121. 79 Fermat. 80 . 171 Damasio. 172 Damasio. 12. 128. Daniel.

127. Steven. 42 Hegel. 171 Marx. 59. George H. Antonio. 86 Pellicer. 82.. 97 Levin. 71. William G. 171 194 . 126 Libet. 83. 82. 137. 35. 44 Huxley.. Gustav. Wilder. William.. 123. 70 Mahler. 171 Kant. Josef. 106 Leibniz. 12. 132. Karl. 30. E. 44 Meijers. 24. 81 Horst. 97 Gould. Sandro. Nicolás. Alan. 2. Edmund. 171 Llano. 124. Benjamin. G. 33. 98. 158 Kuhn. 10. 128. Temple. 58. 7. 66. John. 67. 82 Mallarmé. 83. 42. Imre. 174 James. Harry. 171 Gell-Mann. Friedrich. W. Edouard. 23. 54. 43 Llano. 14 Gall. Saul. Carl. 126 Millán Puelles. 82. 56. 24 Maxwell. 158. Murray. 124. Isaac. 74. 144. 84 Hempel. Johannes. 12. F. 95 Hirstein. 122. 14. Charles S. 142 Penrose. 80 Gazzaniga. 10. 106 Lakatos. 31. 137. Oskar.Gottfried W. Immanuel. 93. Octavio. 161 Kreisler. 76. 14 McIntyre. 69 Greco. Olbeth. 10 Kriegel. 172 Kokoshka. 4. Janet. 4. 148 Peirce. Christof. 30. 158. 80 Hedwig. 38. 74 Nida-Rümelin. 26 Martínez-Conde. 126 Paz. 42. El. Stephen Jay. 134 Koch. 138 Hume. Adolf. 52. 148 Penfield. 14 Kim. 166 Harvey. Alasdair.. 106. 159 Lycan. 2. 97. Alejandro. 133 Jackson. 4. 107. 14. 10 Hitler. 128. James C.Índice de nombres Galileo. 41. 24. Martin. Timothy. Ronald. 23. 19 Grandin. 97 Lewes. 181 Nagel. 10. Michael. 97 Newton. 66. 161 Malebranche. 173 Hansberg. 162. 166 Nietzsche. Thomas H. 163. 78. 131 Mill. 118. 55. Jaewon. 69. 171 Kepler.. 114 Hameroff. 76. 127 Gödel. 10. 88. 122. 61. David.. 150 Locke. 78 Newell. Frank. 96 MacIntyre. 140. 60. Anthonie. 106 Heidegger. 161. 175 Nannini. Roger. 138. 125 Husserl. 137 Moore.. 10. 124. Carlos. 76. 171. 142. Susana. 148 Hitzig. 39. Stéphan. 133. William. G. 134. Martine. Carlos. 24.. Klaus.. Kurt. 28 Kripke. 171. Stuart. Thomas. 170. Thomas S. Uriah. 37. 59. 148. 82 O’Connor. William. 118. 68. 164.. John S. 57.

2. 86. Alfonso. v. 127 Place. 114 Watson. 14 Platón.. 95 Watt. 55. 61. 31 Rosenthal. 56. Ludwig. Gilbert. 173 Weiskrantz. 40 Reid. Ian. 60 Tarski. 78. 95 171. 75. Maurice. David. 96. Richard. 29. C. 147 Zeki. 182 Sacks. 81 Wittgenstein. 66. 171 Wernicke. 28 Russell. Z. 3. 91. J. David. 126. 55. 14. 157 Ravel. William. 4. 13. Ilya. Richard. 100. Ernst. 2. 133 Rorty. 82 Reyes. ix.. 104 Van Gulick. Thomas. 5. Carl. 58.Índice de nombres Pérez Chico. 42. 78.. 96. 179 Ryle. 166. 168 Wong. 44 Young. C. 166. Christine A. 13 Teseo. Ullin T. 107.. 82.. 117. J. 14. 75 Turing. 2. 56 Popper. David... 52. Alan. 171 Smart. Lawrence. Max. 126 Woodruff Smith. Edith. 92 Plutarco. Baruch. J. Hong Yu. Roger W. Bertrand. 76. Robert. 148. 96. 174 Skarda. Semir. 57 Tononi. 9. Alejandro. 171 Tugendhat. 172 195 . 148 Robinson. 21 Tellkamp. Alejandro. 9 Tattersall. 30. 171. 12. 44 Tomasini. 98 Stroud. Karl R. John B. 13. 52. 61 Stich. 74. Stephen P. Hilary. Alfred. 143 Spinoza.. 82 Stein. Giulio. 51. Barry. Oliver. 96 Wagner. 106 Prigogine. R. 171 Planck. 28. 171 Sperry. 127 Putnam..

.

............... i I N T R O D U C C I Ó N ..11 1...........................................1 1........... I N T E N C I O N A L I D A D ............................................38 3.....................................................................................................16 4.....................41 4......................................................... Introspección.27 b.................... Incorregibilidad..........................................26 a..28 2..................28 c......................................... Conocimiento o pensamiento .............................................................................................33 I I ......25 1..... D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A .................. U N I D A D ...... EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ..........................................................Índice ÍNDICE ABREVIADO ......... E L M É T O D O ..... iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I .............34 1..........11 2............................................ Autoconciencia......................30 a........................................ CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A ................................................................................................................................................................................................................................................................. Atención...........10 II............................................... L A V I S I Ó N I L U S T R A D A ........ T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A ............................................4 2. L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A .............................. E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ............................................ R E A L I S M O ............................................... Conciencia moral ............. T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N ................. F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O ........................................................35 2...........................30 b................................. V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O ............... CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) ..........42 ................... S U B J E T I V I D A D .........................................................................14 3....................................................18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I ......................................28 d.................................................................................................................

................................ S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ..95 a................................................................54 a................................. D U A L I S M O ..... Teoría de la identidad.........43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción........................................ Inteligencia Artificial fuerte ........ 198 .....65 1..............................................................................................................................................Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad....... E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ..................... E L S E N T I D O D E L Y O ......62 12..... D E S B O R D A M I E N T O ................... E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D .... E L P L A C E R / D I S P L A C E R ..............................................................................................................................................................................................................................................................73 1............................................................................................................ U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O ................................53 10............... L A E S T R U C T U R A G E S T A L T .............53 9.............. E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ....... O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ....................................................................................................................102 I I ....................................................89 3.............98 2......95 b.................................................75 3...............45 La Red y el Trasfondo .98 3................................................. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? ........ M A T E R I A L I S M O ...................................66 2.....................................................51 8........................... Conductismo ................................. C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O .. S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) ..... Los criterios de la identidad personal................84 2............ E L E S T A D O A N Í M I C O ........81 1...............................................................47 5...... S O B R E L A C R E E N C I A .............................................. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ......100 4.................73 2..................48 7............ E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ..... E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O .................................................108 a.96 d.......................... L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ..... Funcionalismo.................78 II..................63 13...........................97 e.........................48 6... DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ........................................................................96 c.......................................................69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I............ b...................... M A T E R I A L I S M O M O D E R N O .................... L O S C I M I E N T O S ..............................................95 1.........................58 11...... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ...... RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO ........ c............55 b...90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ................................................ Eliminativismo...........................................63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S ...........................................

................................................ a...........................140 b................................................................................ b..............................................................................................150 199 ...................................... C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E .............109 La noción de identidad .......116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I ..140 a...... L A N O C I Ó N D E C A U S A .................. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R ..........................................131 2............................ C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D ..................................136 2.. O N T O L O G Í A ........................................115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O ............ 3........110 El cambio terminológico...... Conclusión ..............Índice 1..145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I ................ L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E ...............................................129 I I I ...........................................................................................114 La identidad ......109 La noción de reducción..........................................................131 1......................................................................................147 1..................... Compatibilismo ...........................................148 2..............................C E R E B R O .........................127 3.........136 1............................................................................................123 I I ...109 La distinción entre mental y físico................ a.......................................................................... d. c..................................... O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N .......................133 I V ..........................................126 1..................................................148 3.121 2............. Hipótesis 1 .............................138 3.................121 1.................................................................................109 La causación....................... b...................................................... BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A ............... L A A N A L O G Í A H 2 O .......................................................... P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S .............. 2...................................... c.............................................................................................................................................141 c......................142 d................................... P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ........ d....................... L A C A U S A C I Ó N M E N T A L .................................................................................... L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ........... E P I S T E M O L O G Í A ...110 La reducción......... L A L I B E R T A D ...................................................................109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S ....................... C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ....... L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O ......... L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E ..............126 2.......................113 La causación micro-macro ............................ Hipótesis 2 ........................................... L A M E N T E C O M O C A U S A .................

...........173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ............................... Críticas a las prácticas definitorias .........................................................159 4.... LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A .......................156 1....................................162 c........................................ S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ..... L A P R O P U E S T A D E S E A R L E .................. Respuestas a las críticas y solución del problema ...................................... 156 2........ C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N .........................................151 I I .................................... R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………............................................................ RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA..................................................................... Las prácticas definitorias ................................................................171 2..........................177 B I B L I O G R A F Í A ... LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ...... DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ....160 b......................193 200 ...............................183 ÍNDICE DE NOMBRES ...............................170 1...................158 3....................................................................................................154 I I I .................... .................................................. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A ............................................................... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S ..165 I V .......................................Índice 4...159 a.........

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful