Conciencia y subjetividad

Introducción a la filosofía de la mente de John R. Searle

Jorge F. Morales Ladrón de Guevara
jorgemlg@gmail.com

© Todos los derechos reservados. México 2007.

A MAMÁ Y PAPÁ

“La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema”.

— Wittgenstein

“Estas ramas de la investigación —la ciencia y la filosofía— no están dando respuestas rivales a las mismas preguntas sobre el mismo mundo; ni están dando respuestas separadas a las mismas preguntas sobre mundos rivales; están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo”.

— Ryle

“El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

— Aristóteles

Índice abreviado
AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES
A LA CONCIENCIA

iii v 1

25

EL

CAPÍTULO TRES PROBLEMA MENTE-CUERPO CAPÍTULO CUATRO

73

EL

NATURALISMO BIOLÓGICO

95

CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD 121 CAPÍTULO SEIS LA
IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

147

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

177 183 193

DE NOMBRES

ÍNDICE

197

i

.

en un ambiente de amigos. Carlos Llano fue probablemente el factor que más incidió en el resultado final. filosofía analítica y lógica clásica. aunque en realidad hubo muchas más que me brindaron consejo y apoyo. Óscar Jiménez. me ayudó constantemente a clarificar distintos problemas. director del proyecto. Agradezco por igual al Dr. El Dr. Gracias a todos ellos. José Luis Rivera jugó también un papel decisivo. Casi dos años transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema. Rodrigo Guerra. los filósofos y científicos que conocimos y las increíbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de iii . Se requiere tiempo. Los congresos que organizamos. tuvo la gentileza (y la osadía) de invitarme a trabajar con él en esta magnífica aventura. Naturalmente. el estudio de la bibliografía y la redacción final del trabajo. Este trabajo se realizó dentro del marco del proyecto ‘VyDa: Irreductibilidad de la vida humana y derecho a la vida’. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas. fueron —si se me permite la expresión— relevantes y no-monótonas. críticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no habría sido el mismo. Las discusiones que pude sostener con ambos marcarán no sólo este trabajo sino mi formación filosófica en general.Agradecimientos Culminar una tesis no es tarea fácil. sugerencias. La dirección del Dr. El Dr. El amor a la filosofía y a la verdad sólo puede aprenderse viviéndolo. Es inútil expresar mi agradecimiento por las largas horas que pasamos en su oficina discutiendo y analizando —como si de iguales se tratase— la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban. mucha paciencia y dedicación. esfuerzo. En ese periodo recibí ayuda. las que influyeron directamente en la elaboración y culminación de este proyecto. Esta tesis en particular requirió de mucho tiempo. algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. Sus enseñanzas sobre pragmatismo. quien también leyó pacientemente el manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Agradezco también que haya aceptado ser el revisor de esta tesis. Con él pude discutir problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicación de mis maestros. Así.

pero desde el inicio y a lo largo de ella tuve compañeros que estuvieron a mi lado. Arrache. Quisiera agradecer también al resto de los miembros del proyecto VyDa. Agradezco a mis padres por enseñarme con su ejemplo y por haber creído siempre en mí. la amistad de Lalo. le estoy profundamente agradecido. Luego de nuestras múltiples conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Especialmente agradezco a Diego Rosales. cariño.investigadores —al más alto nivel— los problemas de la vida y el hombre. sino que sería una persona completamente diferente. Y esto sólo se logra rodeado de amistad y cariño. No sólo de pan vive el hombre. Les agradezco sus enseñanzas y buenos ratos a Regina. Mi madre. Alfredo. Sólo he recibido de ellos amor. La segunda. en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science of Consciousness 2006. agradezco a mi familia. ni el filósofo de libros. Eric y Gaby ha sido única. Por último. Su apoyo incondicional. Fue también debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John Searle en persona. Hilda. evento al que pude asistir gracias a la amable consideración de Juliana González. por dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. Gracias por estar en mi vida. y también tuve oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Mariana. quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle. Daniel. pero sobre todo por su amistad. comprensión y apoyo. quien leyó y comentó buena parte del manuscrito. Por su confianza y por sus enseñanzas. Sólo aspira a ser un buen filósofo el que es un buen hombre. Para Majo no tengo palabras. A ellos dedico esta tesis. mi padre y mi hermana han sido la condición sine qua nihil. Por eso. Gracias Majo. con ellos discutí muchos y variados problemas. Khristo. aunque alejados de la filosofía. iv . Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. se quedan cortos en comparación a la enorme contribución personal que me hiciera Rodrigo. La primera ocasión en los Entretiens 2005 del Institut International de Philosophie en Cuernavaca. Junto a ellos descubrí la filosofía. Es cierto que escribí este trabajo al final de mi carrera. Aurora. además de la gentileza y dedicación con la que respondió a todas mis preguntas y correos. su increíble paciencia y su cariño —especialmente en los momentos más difíciles— han sido un pilar sin el cual no sólo no hubiera podido concluir esta tesis. Charpenel. Diego y Memo. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabiduría al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis. Gracias por todo. la mente y el cerebro (¡la enigmática gelatina!).

en un problema. Algunos estuvieron bien meditados y otros quizá sólo se hicieron evidentes durante su elaboración. Sin embargo. La obra de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se encuentran en relación con la neurología. es el papel de la filosofía frente a las diversas ciencias experimentales. en ocasiones debemos limitarnos sólo a algunos de ellos dejando fuera otros. me planteé el objetivo de comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como “lo mental”. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances teóricos y prácticos más importantes en la historia de la racionalidad. Durante la elaboración de la tesis comencé a ampliar los horizontes que ésta debía perseguir. debo aclarar que todo el tiempo intenté tener presente que cualquier estudio filosófico ha de concentrar su atención primordialmente en el mundo. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de los siguientes capítulos. su virtud suele convertirse en su peor vicio. y este estudio constituye sólo un paso para llegar a una mejor comprensión de lo mental en particular. su victoria es su derrota. la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. Así. Entre los que puedo trazar con claridad están: encontrar y sintetizar el método que Searle utiliza para escribir sobre la conciencia. Sin embargo.Introducción Al comenzar la investigación que aquí presento. hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente al tradicional. hecho fundamental para una comprensión cabal de lo mental. Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. no en un argumento. no en un libro. En las siguientes líneas hablaré de lo que no hablé en la tesis. Un tema que no aparecerá de modo explícito en las páginas siguientes. controlar y predecir eventos de la naturaleza. La enorme capacidad de la ciencia para comprender. la obra de Searle fue el medio que encontré para estudiar la conciencia. comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el origen neuronal de la conciencia y comprender el carácter irreductible de la vida mental y del hombre. Aunque aparentemente sólo analizo su obra. pero que considero de gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como telón de fondo a lo largo de todo el proceso. Es increíble que . y del hombre en general.

pero también ciencia a partir de la filosofía. los descubrimientos en torno al funcionamiento cerebral son ínfimos en comparación a lo que necesitaríamos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos del sistema nervioso. Además. Una buena parte del mundo científico considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. El objeto de estudio define al método. Los problemas entre filosofía y ciencia comenzaron sólo cuando éstas se convirtieron en dos saberes distintos. es lo que ofrece la filosofía. así como diferencias vi . Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofía como un saber científico. Éste surgió específicamente para dejar fuera a la conciencia. Esto hecho provocó que en ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. hacía ciencia. con métodos distintos. En realidad filosofía y ciencia responden a dos usos complementarios de la razón humana. de la conciencia en tanto que conciencia y. la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y comprensión (como opuestos a cifras y datos brutos). pero esto no significa que la filosofía no pueda alcanzar conocimiento verdadero a través de cierto método riguroso. antes de hacer filosofía. la armonía con la que trabajaban filosofía y ciencia se fue desdibujando hasta caer en el olvido. Pero claramente esto no es el caso. XX y XXI ha querido poner en duda la validez de la filosofía. sobre todo. Dado el desarrollo de ambas disciplinas era factible que un solo hombre practicara ambas. más sorprendente aún. esto sólo es una ilusión. Con esto quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho. El problema con el estudio de la mente es que la ciencia alcanza cada día descubrimientos más espectaculares que en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofía. Aristóteles. Hacía filosofía a partir de la ciencia. ni tampoco una virtud peculiar de la filosofía. Un análisis de la subjetividad. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia. Simplemente se trata de métodos e intereses distintos al momento de estudiar el mundo. Aunque valiosos y sorprendentes. nunca lo fueron y no deben serlo hoy en día. con la clara separación que sufrieron debido al desarrollo del método cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia moderna. el cuantitativo-funcional. independientemente de lo anterior. y el método de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que claramente son reales y existen en el mundo. Ciencia y filosofía no son rivales.Introducción algunos científicos y. El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX. no podemos esperar que ese mismo método nos ofrezca ahora una explicación de ella. Fue en los inicios del siglo XVII que. No obstante. algunos no-científicos sean incapaces de ver más allá del método de la ciencia. la filosofía tendrá acceso a una dimensión de lo mental a la cual no tiene acceso el método científico. La ciencia abarca un aspecto de la realidad.

Hoy día parece extraño al filósofo voltear a ver a la ciencia pero esto se debe sólo a la particularización del saber científico así como a la escisión histórica que lo ha alejado de él. Es labor del siglo XXI ofrecer una nueva armonización entre ciencia y filosofía. El método de la filosofía da lugar a un estudio de la realidad de un modo que le está vedado a la ciencia. la solución del problema. Sus aportaciones definitivamente generan un cambio de perspectiva pero no constituyen. hoy en día no es posible que una sola persona concentre ni siquiera todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina que practica. Si para Aristóteles era posible concentrar todo el conocimiento científico y filosófico de su época. intentará desembarazarnos del problema mente-cuerpo proclamando la solución de éste. hay una dificultad intrínseca que no es nada fácil superar. Ahora bien. así como la ciencia no basta para una comprensión cabal del mundo. tampoco la filosofía. Y esto. la filosofía siempre tendría algo que decir. la ciencia intenta ofrecer información que usualmente está constreñida a lo cuantitativo y a lo funcional. Los párrafos anteriores son relevantes porque. Permite. La filosofía nos permite comprender la realidad de manera cualitativa y llena de sentido. aunque claro en la teoría no lo es tanto en la práctica. Sin embargo. Podría decirse que la filosofía sin ciencia es vacía y la ciencia sin filosofía es ciega.Introducción intrínsecas de ese mismo mundo. y aun bajo el supuesto de que así fuera. la comunicación entre ambas. No importa el grado de desarrollo de una vii . Por un lado. gran lector suyo. ni remotamente. Y si bien es cierto que la reformulación de los términos ‘físico’ y ‘mental’ fomenta una aproximación novedosa y prometedora para la comprensión de la conciencia. sobre todo si se trata de la mente. es fundamental comprender esta relación para comprender también el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y la solución que da Searle a él. también es verdad que ni Searle ni la neurología han logrado realmente erradicar el problema de la conciencia. Searle replantea los términos del problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolución. entre otras cosas. Wittgenstein aseguraba que la solución del problema de la vida podía constatarse por la desaparición del problema. Searle. la conciencia y el hombre. a pesar de que no haya tratado este tema de modo explícito en la tesis. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. El extremo grado de particularización tanto en ciencia como en filosofía impide. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna de las partes. a pesar de todas las dificultades es necesario realizar un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debería estar fragmentado: el conocimiento humano. conocer las causas y la finalidad. Es importante insistir en que no se ha dado una verdadera solución. o al menos dificulta enormemente. No obstante.

El análisis que hago del problema de las otras mentes es demasiado breve en comparación a su importancia y la bibliografía en torno a él. The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). Algunas porque las consideré demasiado coyunturales al discurso central. la filosofía siempre es capaz de ofrecer una interpretación del sentido de las cosas que esos avances experimentales revelan. Si bien la mayoría de las tesis de toda su filosofía se encuentran ya en Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983). dejé de lado. y algunas más porque ni Searle mismo las aborda. Aunque Searle lo trata extensamente. Éste último ni Searle mismo lo afronta en profundidad. El primer gran faltante es el inconsciente. Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis. Brains. aunque prueba de la irreductibilidad de la conciencia. and Science (1984). Finalmente. naturalmente. encuentran respuesta en la obra de Searle. Me conformé con explicar este último. Todas las ausencias son significativas. Esto se debió no sólo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo más de lo necesario). el problema filosófico (y neurológico) más complicado de la filosofía de la mente. consideré que excedía también los límites de este trabajo. las obras donde trata más extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las características de ésta es en Minds. pero el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus críticos.Introducción ciencia. me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender bien lo consciente. Además. Yo me concentré principalmente en las dos últimas viii . pero también todas tuvieron su razón de ser. hecho por demás comprensible pues es. otras porque su tratamiento ofrecía retos demasiado grandes para ser resueltos en pocas páginas. Otro tema importantísimo dentro de la filosofía de Searle que traté escuetamente es el de la inteligencia artificial. considero importante mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que. Si tuviera que resumir todo lo tratado en él. Sin embargo. sino a que la explicación que ofrece Searle ha sido muy controvertida. debo reconocer que no ofrecí un tratamiento muy extenso ni al problema de las otras mentes ni al problema del yo. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean. Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que sí contiene este trabajo. Searle es famoso por haber elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos clave en la historia de la filosofía y las ciencias cognitivas en contra de las pretensiones de la inteligencia artificial. diría que busca responder a dos preguntas básicas: ¿qué es la conciencia?. y ¿cómo surge la conciencia? Estas dos preguntas. quizá a la par de la libertad. yo no le dedico ni una sola línea. intencionadamente.

Searle parte siempre de un realismo epistemológico. por el contrario. y principalmente en el campo de la mente. Todas las características que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio un correlato neurológico. busca seguir una genealogía en el estudio de la conciencia en la obra de Searle. si éstos contravinieran ciertos presupuestos. cómo surge y qué es en realidad. no los hechos. qué problemas ofrece su estudio y cómo debemos interpretarlos. Definitivamente el orden y el modo de tratar los temas no son iguales a los que él ofrece. En Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un Searle hablando de la racionalidad humana. son los presupuestos los que deben ser desechados. sin duda. reconocer el indudable carácter irreductible de la conciencia. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con la que escribe. Ahora me gustaría ofrecer al lector un resumen de cada uno de los capítulos para que sepa qué esperar de cada uno de ellos. qué conocemos. El orden en que son presentados no es casual. además de comprender que términos como mental y físico no son contradictorios sino simplemente diferentes. por lo general no suelen ser las aproximaciones más afortunadas. qué respuestas se pueden dar a dichos problemas. En filosofía. el carácter social de la conciencia y el realismo. Más bien intenté hacer una reconstrucción de los argumentos y los ordené de modo que permitieran poner en evidencia las aportaciones más relevantes de Searle. bastaría con que se dirigiera al índice. Otra característica más de la obra de Searle es que buscará atenerse a los hechos. Esta actitud es la que le permitirá. por un lado. Los capítulos responden a seis puntos imprescindibles en una investigación de la conciencia: cómo la conocemos. así como comprenderlas mejor. Todos estos temas fueron también abordados. Hay varias características de la obra de Searle que constituyen su principal valía. Cada uno de los capítulos enfatiza una de estas interrogantes. aunque a veces colateral y esquemáticamente. En muchas ocasiones se hace filosofía de la mente al margen de la neurología. La aproximación realista de Searle es. ix . algo que ya mencionábamos es que estudia la conciencia tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. suele perderse el sentido común con mucha facilidad. Será importante poner atención en la redefinición de lo mental y lo físico pues sólo así es posible aproximarse a un mejor planteamiento del problema mente-cuerpo. y aunque en ciertos contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal. En segundo término. En primer lugar. un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia.Introducción que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. así es que si el lector quisiera saber cuáles son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y resolver. la libertad.

cómo se genera la conciencia. Y para ello era indispensable dejar bien claro qué debía entenderse por conciencia. sin duda. Searle. bastante diferente del planteamiento que hace Searle. aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los dos capítulos subsecuentes. es el más expositivo y extenso de toda la tesis. a diferencia de los anteriores. en donde se requirió una mayor labor de reconstrucción. intento mostrar los paradigmas en los que está inmerso su pensamiento. En este capítulo están contenidas todas las tesis del naturalismo biológico. Además. por el contrario. En él trato de mostrar de qué herramientas se vale para analizar la conciencia. Ahora bien. Hay que hacer las preguntas adecuadas. un objetivo central de esta tesis es analizar y desarrollar la explicación sobre cómo surge. También apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosóficas con los conocimientos científicos a la mano. es indispensable plantearlo adecuadamente. Es así que propone una teoría de la conciencia que esté de acuerdo con la física cuántica y con la teoría de la evolución. Si hay algo que los grandes filósofos nos han enseñado es que antes de comenzar a resolver un problema. El tercer capítulo es. El segundo capítulo. Las características que Searle ha considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a través de los años.Introducción El primer capítulo versa sobre la metodología de Searle. donde más me aventuro a proponer una interpretación paralela a la de Searle. Además. A raíz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar diversas obras intenté establecer lo que podríamos denominar como el método de Searle. específicamente sobre su planteamiento. en otros omitió algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejoró su explicación. x . ofrezco un apéndice donde se analiza su opinión sobre las mentes animales y las diferencias entre éstas y la mente humana. Subrayo su realismo y la sencillez de su estilo. En algunos casos redefinió algunas características. En el capítulo cuarto me limito a exponer la resolución de Searle al problema mente-cuerpo. es un creyente en la visión ilustrada del mundo. Este capítulo es. tiene la ventaja de que le permite concebir que el objetivo de la filosofía es la verdad y que ésta es alcanzable. los dos más grandes paradigmas de nuestra época a ojos de Searle. Como espero quede claro al final. contrario a buena parte de la ortodoxia filosófica. Y aunque esto lo lleva a un cientificismo del cual no le será fácil salir. que el capítulo tenga un carácter expositivo no quiere decir que se trate de un mero resumen. En este capítulo trato sobre el problema mente-cuerpo. El resultado fue presentar la visión más completa que se puede obtener a partir de las obras de Searle sobre la definición de conciencia. En él intento exponer mi visión del problema mente-cuerpo.

me parece que el trasfondo filosófico desde el que escribe Searle sí determina algunos aspectos de su obra. estos autores consideran que la filosofía se hace cada día. intento reconstruir brevemente su visión sobre la neurología y el papel que le confiere. El verdadero problema de no voltear a ver el pasado filosófico es que se pueden repetir los mismos errores. el capítulo sexto recupera mucho de lo dicho en los capítulos anteriores sobre la propuesta de Searle. A pesar de esta deficiencia de la tradición analítica tuve que elegir entre hacer un recuento histórico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones xi . debido no sólo a que la explicación de Searle no es del todo satisfactoria. Es aquí donde se explica de manera amplia y lo más claramente posible la concepción de Searle sobre el carácter irreductible de la conciencia. Pero la repetición de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad.Introducción El quinto capítulo es un estudio sobre la noción de causa. Antes de terminar es necesario aclarar algo más sobre la metodología utilizada. cómo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. Searle pertenece a una tradición filosófica que suele denominarse analítica. sino que la libertad en sí misma es algo extremadamente sui generis. así como el papel que debería conferírsele. se cuenta ya con cierta solución a ellos. A su vez podemos dividir este análisis en dos: causación de lo mental y causación mental. En los capítulos anteriores se había dado por supuesto lo que Searle entendía por este término y es hasta este momento en que será claramente analizado. Herederos legítimos de Wittgenstein. Sin un conocimiento de la filosofía de la historia es fácil ser “genial”. Más allá de la pertinencia de esta clasificación. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia. Es aquí donde se inserta el estudio de la libertad. El aspecto que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y otros autores analíticos hacen filosofía. con independencia de los filósofos del pasado. con causación mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en general y en concreto de las acciones del sujeto. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas — como cierta independencia de una tradición en muchas ocasiones obsoleta y anquilosada— también tiene severas desventajas. Esto. errores que se han mostrado como tales y que incluso. El capítulo podría haberse dividido en dos. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la segunda sobre la causación específicamente en el campo de la conciencia. Además. Una de las más notables es la facilidad con la que “descubren” ideas que ya habían sido descubiertas. Trata de ser una recapitulación pero también una aclaración de varios puntos clave de su teoría. Por último. aportación esencial de su obra. en algunos casos. con toda seguridad el punto más difícil de toda la tesis y con mucha probabilidad el peor logrado. es decir. A su vez.

M. No sólo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo.L.Introducción de diversas épocas y tradiciones. mayo de 2006 J. Si los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no. o limitarme a estudiar el contexto dentro del cual escribe Searle.G. xii . sino que juzgar a un autor desde categorías que no son las suyas hubiera requerido un conocimiento monumental de la historia de la filosofía y una capacidad sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. estará en manos del lector decidirlo. El lector descubrirá que opté por la segunda alternativa. Ciudad de México. A pesar de la ausencia de crítica histórica en la mayoría de los capítulos y la falta de comparación con otras tradiciones. me parece que durante la elaboración se consultaron fuentes bibliográficas que ofrecen al lector una visión global del planteamiento de la conciencia así como una visión crítica de la obra de Searle. complementándolo con autores de su propia tradición y de la neurología contemporánea.

Searle termina construyendo un verdadero sistema filosófico. seis pasos generales en sus diferentes obras. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo. más bien relacionados con el estilo. He utilizado diferentes métodos para diferentes tareas”. con sus propias palabras. por lo menos. 1 Algunos de ellos son un tanto técnicos y otros. Podemos decir que sigue. La noción de método parecería ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. Éste debe entenderse en sentido amplio. mismos que aplica con el realismo como telón de fondo. lenguaje. (Fotion 2000: 253-4) El método de Searle puede ser resumido. Searle reconoce que detrás de todo se halla lo que en filosofía analítica se conoce como análisis lógico. Lo acertado es escoger un método adecuado para cada problema.CAPÍTULO UNO Presupuestos I. es el “desmontar ciertas preguntas filosóficas y analizarlas en los elementos que las componen”. el filósofo norteamericano contesta: “No lo creo. . Tener un método específico implicaría estar atado a él para el desarrollo de todo problema. ciencia. (1998: 8) Pero Searle no dejará las preguntas desmembradas sino que intentará después reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la realidad misma. del siguiente modo: 1 Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronológico. En consecuencia. sociedad). bastante formales. EL MÉTODO Resulta un tanto inapropiado hablar de método en Searle. y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. mente. gracias a su afán de relacionar todos los ámbitos de la realidad (cultura. sino de diferentes técnicas para hacer filosofía. Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como ‘el método Searle’.

lo que pretende con el olvido de las grandes categorías es una actitud de asombro ante la realidad. donde explica que su método consiste en analizar los problemas en cuantas partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4). este paso es más un ideal regulativo que un procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. como siempre. Por más trivial o superflua que resulte esta aclaración. en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente. ente los que destacan Frege. (Apel 1967) 2 2 . dado el recelo filosófico que le guarda a Descartes. o si los términos usados en la pregunta son sistemáticamente ambiguos. Russell. la filosofía de Searle se encuentra determinada por la influencia de varios autores. 184. pues la cantidad de contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofía es inaudita. a pesar de lo que suele suponerse. los puntos de encuentro entre filosofía analítica y fenomenología son bastantes. 2 (2002a: 2) Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. Así. las respuestas. los problemas filosóficos característicamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder ser resueltos. como veremos más adelante. “La jugada adecuada. Ryle y Austin. son normalmente bastante claras y simples. es olvidar las grandes categorías y tratar de describir los hechos”. para poder evitar dirigirse a ella a través de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas filosóficas. con el método fenomenológico. y otras que encontraremos más adelante. Me parece que de una manera u otra. 3 (2004: 125) Como es de esperar. Wittgenstein. o al menos la parte filosófica de las respuestas. podríamos decir que Searle está preocupado por no decir nada que sea obviamente falso. De hecho. al menos considera que Heidegger y Husserl están describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden terminar en un idealismo insalvable. Searle 2005a) Sin embargo. (Faigenbaum 2001: 81. Particularmente en el Discurso del método. Este parecido será.Capítulo Uno La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. Searle siempre estará bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. Por no analizar Después de leer este párrafo es inevitable pensar en el método cartesiano. Una vez que se ha logrado claridad sobre qué preguntas deben hacerse. 3 No se debe confundir esta declaración. o si asimila el problema en cuestión a un conjunto inapropiado de paradigmas. En tercer lugar. especialmente en los terrenos de la filosofía de la mente. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. bastante paradójico. Searle ataca abiertamente la fenomenología. esta es la gran lección de la filosofía del lenguaje del siglo XX: no tomes por sentadas las preguntas. Como es natural. Me gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposición falsa. Es más bien una actitud de apertura y disposición al diálogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese desmentida por los hechos.

Como veremos más adelante. no es obvio lo que tienes que decir. sino también de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no está diciendo. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de modo positivo. Searle mismo dice que si no lo puedes decir claramente. pero sólo un pequeñísimo porcentaje podría indicar con precisión sus límites”. Hacer esto implica una enorme reducción en las interpretaciones equívocas.Presupuestos la estructura de los hechos y. el realismo es sólo el telón de fondo para hacer teorías. Searle recomienda siempre tomar ejemplos claros. 5 En cuanto al estilo. […] Puede dar la impresión de que los estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. al contrario. se agradece. El hecho de que diga las cosas claras no es por un exceso de simplificación o falta de labor. Ya desde Aristóteles es sabido que en la retórica se debe acudir a los lugares comunes (a lo más conocido y evidente). 5 Thomas Reid también sugiere partir de los ejemplos más claros y evidentes para cualquiera. el realismo ingenuo del que parte es algo que. 4 Otro paso de interés es el de los ejemplos. Por ningún motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofía también lo sea. No obstante. vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece obvio normalmente sólo lo parece después de que lo has dicho. la claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. y a partir de él hacer el análisis lógico. Esto implica que en ocasiones es necesario decir cosas que sean obviamente verdaderas: En cualquier caso. al menos en filosofía. Él mismo define su realismo como ingenuo o naïve. en efecto. En diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Mi método de exposición es señalar el sendero y después señalar las partes de la jungla que debemos evitar. Y. (Reid 1785: 427) 4 3 . Lo que se ha de analizar es el caso paradigmático. lo es. en cambio. pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. aquél donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar. (1998: 9) La obviedad no debe confundirse con trivialidad. ni tú mismo lo entiendes. Searle utiliza una técnica bastante útil y que vale la pena resaltar ahora. Indudablemente. Eso es una ilusión. para poder construir la argumentación a partir de ahí. aunque después resulte imposible establecer con precisión los límites de lo que queremos explicar: “todos saben decir qué es York. muchos filósofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas. esta recomendación tan elemental no es seguida por muchos. Antes de que lo digas. señal de que no se va por buen camino. Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. querer mantener ciertas premisas a toda costa.

Capítulo Uno

1.

REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la sección del método pues la esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carácter inconsciente, o mejor dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es necesario mencionarlo como parte del proceder filosófico de Searle. La reflexión de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y Derrida, pero también tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. “El mentalismo de sentido común de Searle provee un perfecto revés al conductismo y al computacionalismo en la filosofía de la mente, y su realismo de sentido común provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en día”. (Hirstein 2001: 64) El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea práctica o teórica:
Considero la afirmación básica del realismo externo —que existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.— tan obvia, y de hecho una condición esencial de la racionalidad e incluso de la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la pregunta y discutir los diferentes desafíos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metáfora computacional, Searle hablará de ‘posiciones por defecto’ (default positions). Éstas son las perspectivas que sostenemos prereflexivamente y cualquier separación de ellas implica un esfuerzo consciente y un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que constituyen el realismo del que está hablando (1998: 10): 1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros, independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestro lenguaje. 2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros sentidos, especialmente el tacto y la vista. 3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o árbol, típicamente tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados, pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el mundo.

4

Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son típicamente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo. 5. La causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo, una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto. Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los ataques sobre ellas están equivocados. 6 Podemos hacer una división del realismo en Searle. Por un lado está el realismo externo (1998), afirmación de que existe un mundo real independiente; y la otra variación del realismo será el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de estas dos perspectivas del realismo, Searle retomará la teoría de la correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si corresponden con el mundo y falsas si no. Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble división de realismos no la hace Searle explícitamente. En Mind, Language and Society (1998) lo denomina realismo externo y ahí alude tanto a la existencia del mundo real independiente como a la teoría de la correspondencia de la verdad; mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo énfasis en la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En realidad son presupuestos de cualquier ser humano que él sólo enuncia y que evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por último, Searle aclara que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas ‘sentido común’. El término le resulta equívoco pues da la impresión de ser una cuestión de opinión común, y el sentido común no se pregunta por cuestiones metafísicas como las planteadas en las posiciones por defecto. Además, cree que el Trasfondo es anterior a todas las opiniones de sentido común que se puedan tener. 7 (1998: 112) Aclarado lo anterior, digamos que,
El realismo no es una teoría. No es la opinión que sostengo sobre la existencia de un mundo allá afuera. Más bien es el marco necesario para que siquiera sea
6

En un lenguaje aristotélico, más clásico, estas posiciones por defecto serían consideradas primeros principios. 7 A pesar del rechazo, el término ‘realismo’ en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al ‘sentido común’ de Thomas Reid. Sin embargo, también ofrece distintos matices, razón por la cual debemos utilizar el término ‘realismo’ solamente.

5

Capítulo Uno posible sostener opiniones o teorías. […] El realismo externo no es una afirmación sobre la existencia de éste o aquél objeto, sino una presuposición de la manera en que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende justificar; por eso, para refutar al escéptico, simplemente hay que dejarlo hablar, pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8 Ahora bien, en la versión epistemológica del realismo (la anterior era claramente una versión ontológica) Searle afirma que nosotros sí conocemos el mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra realidad biológica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo todo o, para decirlo de modo más sencillo, que el conocimiento humano tiene límites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz enorme. Cuando habla de escepticismo epistemológico, Searle tiene en mente diversas posturas filosóficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real (versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutación, argumenta que el escéptico necesita un lenguaje público para comunicarse (y de hecho se comunica) y ese lenguaje público necesita una realidad públicamente disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la realidad pública no es otra cosa que el realismo naïve. (2004: 274-7) De modo muy elegante, Searle afirma que “nosotros no probamos la verdad del realismo ingenuo, más bien probamos la ininteligibilidad de su negación dentro de un lenguaje público”. (2004: 277) La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una ‘realidad totalmente objetiva’. Searle repudia esta visión, quizá positivista, de que lo real es sólo lo objetivo, o peor aún, que todo lo que existe es objetivo. Para combatir esta visión, enfatizará la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual necesariamente existe la subjetividad. Por ésta entiende no la opinión personal, sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y conocimientos desde su punto de vista (desde su posición como sujeto frente a un objeto), y, con esto, la noción de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior
El parecido con el argumento aristotélico del libro gamma de la Metafísica se debe a que, me parece, este es el único modo de refutar a un escéptico: dejándolo hablar.
8

6

Presupuestos

nos conduce a darle la razón a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto, nadie nunca ve la realidad directamente como es en sí misma; la aproximación es siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares capacidades biológicas. Pero lo único que esto significa es que para conocer la realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aquí es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un conocimiento totalmente objetivo porque siempre habrá un sujeto; y además, la realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10 Aunque en el Capítulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequeña digresión para aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo externo real, llamémosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital importancia para comprender la filosofía de Searle, y es que también existe un mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos. Searle estará en contra de la afirmación positivista: “la realidad es objetiva”. O más bien, “la realidad sólo es objetiva”. Esto implicaría que toda la realidad debe ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estará preocupado por combatir tanto a escépticos relativistas como a positivistas objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero también tenemos que darnos cuenta de que existen esas experiencias, y éstas son un fenómeno real subjetivo en el mundo. Habrá dos maneras de existir (dos diferentes ontologías): una objetiva o de tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad ontológicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningún punto de vista, mientras que la realidad ontológicamente subjetiva (consciente) implica siempre un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente de que alguien más las piense (en este sentido son realidades independientes del observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

Dada la definición de subjetivo y de conciencia, esta afirmación es trivialmente verdadera. Evidentemente esto sólo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fácilmente podría imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.
9 10

7

París. el Océano Pacífico). o el dinero. existen sin tener algún punto de vista. su existencia se da desde su punto vista (tienen experiencias que sólo ellos experimentan). las independientes de cualquier observador. Searle o Gilbert. su perro). (ii) Subjetivo (ontología de primera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser conscientes (tú. las cosas del tipo (a). existen desde un punto de vista. Así. pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologías distintas): (i) Objetivo (ontología de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es ser a-conscientes (una mesa. me perciba o me experimente. así como la necesidad de reconocer la existencia de realidades independientes subjetivas. la realidad puede ser independiente de un observador. Y que esas moléculas de papel y tinta sean dinero sólo es posible porque nosotros pensamos que así es. (1995a. 1998) 8 . Espero quede más claro lo anterior con la formulación de las siguientes premisas: (a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la computadora con la que escribo. las moléculas de papel y la tinta que lo componen son independientes de que alguien las piense. 11 Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la conciencia. pero subjetiva a la vez. 11 Ahora bien. su visión es desde ningún lugar (a view from nowhere). Esta distinción ayuda a comprender en qué sentido se habla de realidad objetiva. la habitación en la que me encuentro y yo mismo soy una realidad independiente de que alguien más me piense.Capítulo Uno subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un tercero. yo. Evidentemente el trozo de papel es una cosa independiente del observador. un automóvil. es importante recoger esta distinción tan importante en la filosofía de Searle. (b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una universidad.

‘correspondencia’ es el nombre de la relación que existe entre una oración verdadera y el hecho que la hace verdadera. S es verdadera si y sólo si p. no de las cosas.1 El mundo es la totalidad de los hechos. Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del mundo (concrete arrangements of the world). La versión de Searle es muy similar a la de Tarski. Una afirmación es verdadera si y sólo si corresponde con los hechos. El mundo es todo lo que es el caso. Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son verdaderas debido a algo fuera de ellas. Para resumir y concluir con lo hasta aquí dicho demos un ejemplo que propone Searle de cómo funciona el realismo y la teoría de la verdad con respecto Estas nomenclaturas las retoma. La versión clásica de esta definición de verdad es la aristotélica: verdad es decir que el ser es y que el no ser no es. De este modo. naturalmente. 1. Donde S es una oración y p es la condición bajo la cual esa oración es verdadera. el hecho. Así. podemos decir que las dos caras del realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a través de la teoría de la correspondencia de la verdad. es el darse efectivo de estados de cosas”. del Tractatus: “1. Lo que es el caso. entonces también podemos referirnos a él con verdad y. Dado que hay un mundo real que podemos conocer.Presupuestos Regresando a la discusión sobre el realismo. un hecho es el estado de cosas (state of affairs). aunque la de este último está diseñada para lenguajes formales. mientras que la de Searle puede ser aplicada también al lenguaje ordinario y los hechos del mundo. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la teoría de la verdad (1933). Según la teoría de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 2003). también podemos detectar la falsedad. 12 9 . o para decirlo más claro. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filósofo vienés en Searle es fácilmente reconocible en toda su obra. ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. lo que está diciendo es que. La verdad no es otra cosa que la correspondencia entre lo que decimos y los hechos del mundo. en consecuencia. 12 Finalmente. 2.

Aunque también afirma en la entrevista con Kreisler lo difícil que es estar al tanto de todas las corrientes filosóficas (el gran drama de nuestros días): “Hay más cosas que nunca por leer. pero la finalidad no es quedarse ahí o construir sus teorías a partir de la negación de otras. el filósofo siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. así es que Searle se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. justo esto es lo que hace Searle. “Searle. 2. Y la proliferación de buenos artículos —no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra. Es cierto que discute también con Descartes. a pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofía. en ocasiones da la apariencia de que no está explicando el mundo sino sólo refutando tesis de otros autores. a lo largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente hechos. Sin embargo. sus discusiones se reducen a estos autores. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofía comenzando por rechazar. Las teorías dicen: así es como son las cosas”. (Hirstein 2001: 64) Moore llegaría a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le habían sugerido algún problema filosófico. al menos en su lado polémico. Es cierto que dedica gran parte de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar posturas distintas a las suyas. La física es una disciplina que contiene teorías. además conoce a Locke. se olvida de la historia y comienza la investigación desde los hechos mismos. (1998: 34) Y añadamos que nosotros somos capaces de saber si las teorías dicen con verdad o falsedad cómo son las cosas. y por otro. Se trata más bien de una herramienta retórica. Searle admite no conocer mucha historia de la filosofía. prácticamente sólo los pertenecientes a la tradición analítica. Kant y Hegel. comparte con Moore la habilidad de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado”. Es un lugar común decir que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. sino las cosas que otros filósofos habían dicho sobre el mundo o las ciencias. a pesar de lo establecido en el apartado sobre el método. sino filósofos. Hume y Berkeley.Capítulo Uno a la física: “el Trasfondo [el realismo] es una presuposición que dice: hay un modo en que las cosas son. Pero. En sus charlas con Faigenbaum. a pesar de las apariencias. Esto podría llegar a ser un problema pues. refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Por un lado revisa primordialmente a autores del siglo XX. en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros. FILÓSOFOS VERSUS MUNDO Paradójicamente. sino contrastar la falsedad de lo dicho por otros con la veracidad de su propuesta. 13 Así. En efecto. en contra de lo que él mismo propone. ¡Simplemente son demasiados!” (1999) 13 10 .

especialmente de la física. sin significado y mudas. inconscientes. objeto central de esta tesis. como bestias biológicas. permítaseme recordar una declaración que resulta escandalosa en los albores del siglo XXI: Searle sostiene algo que él mismo ha denominado como visión ilustrada (Enlightenment vision). sin mentes. somos productos de largos periodos de evolución”. (Hirstein 2001: 65) Así pues. con un mundo que consideramos consiste enteramente de partículas físicas en campos de fuerza que son brutas. “Searle tiene otra motivación no tan compartida por sus antecesores filosóficos. LA VISIÓN ILUSTRADA Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado. Searle afirma: “Los dos principios básicos de los cuales cualquier investigación como la mía depende son. “¿Cómo podemos hacer que nuestra concepción de nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicación del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales. “como defensor de la visión ilustrada.Presupuestos tema para así hacer más clara y contundente su exposición. (2004: 303) 1. podríamos concluir diciendo que Searle hace filosofía partiendo tanto del mundo como de otros filósofos. primero. que nosotros. Y el único modo de lograrlo es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la naturaleza. Sin embargo. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo aparentemente múltiple y diverso: “¿Cómo tener una explicación unificada y teoréticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otras personas y con el mundo natural?” (1993: 1) Searle se preguntará cómo reconciliar la concepción que tenemos de nosotros mismos como seres conscientes y libres. Evidentemente. Bajo esta premisa. La esencia del naturalismo biológico consiste en situar a los fenómenos mentales como parte del mundo natural. una motivación de obtener respuestas de las preguntas filosóficas existentes”. Searle se encuentra en una posición minoritaria entre muchos (¿la 11 . segundo. II. la noción de que las entidades más fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la física atómica. la química y la biología?” (1993: 1) El intento de Searle por lograr esta teoría unificada de conciencia y mundo se encuentra plasmado en lo que él denomina naturalismo biológico. y.

¿qué significa la visión ilustrada? La elección del término puede ser políticamente incorrecto pero la idea es interesante. pero además hubo una serie de eventos intelectuales que. especialmente para el mundo de la ciencia de hoy día (basta echar un vistazo a las teorías de la complejidad): el universo existe independientemente de nuestras mentes y. la indeterminabilidad de la física cuántica. hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las personas cultas estaban confiadas de que podían conocer factores importantes de cómo funcionaba el universo. Searle responde a todas las anteriores y muestra cómo en realidad no son motivo real de pérdida de racionalidad. la prueba de la incompletud de las matemáticas clásicas de Kurt Gödel. pero lo analizaremos más adelante. las contradicciones en la teoría de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege. desde el siglo XIX y buena parte del XX. no obstante. propiciaron la ruptura: la teoría de la evolución de Darwin. simplemente tenemos que aceptar un cierto nivel de indeterminación estadística en las relaciones micro-macro como un hecho de la realidad”. Quizá el más importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su máxima expresión en la Segunda). Esta idea. la referencia del término es bastante interesante. la imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanálisis. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema. lo que hace Searle es apostar por el realismo. (1998: 2) Un sinfín de eventos que comenzaron en las primeras décadas del siglo XX rompieron con esta idea. la irracionalidad científica introducida por Kuhn y Feyerabend. a la cual Searle llama visión ilustrada. Pero ya desde la antigua Grecia el mundo era comprendido con sentido. reconoce que una cierta interpretación de ella sí podría representar un problema para la visión ilustrada: “Hasta donde sé. Searle cree que “el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalíptica. por último. dentro de los límites fijados por nuestras dotaciones evolutivas. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones 12 . la teoría de la relatividad de Einstein. (Fotion 2000: 255) Aunque el término que Searle utiliza es problemático. Ante la mecánica cuántica. (1998: 4) El entusiasmo de Searle es notorio. consiste básicamente en una creencia: “la civilización occidental asumía que el universo era completamente inteligible y que nosotros éramos capaces de una comprensión sistemática de su naturaleza”. Según Searle. podemos llegar a conocer su naturaleza. de hecho. y. el postmodernismo en sus diferentes facetas. Un vez más.Capítulo Uno mayoría?) de sus colegas”. la racionalización del mundo es el detonador del origen de la filosofía. Entonces. Confía plenamente en la capacidad humana de llegar a develar los misterios de la naturaleza. sino que es mucho más difícil de entender por la aburrida y poco emocionante razón de que tienes que ser más listo y tienes que saber mucho más”. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el mundo era inteligible. tenía un cierto sentido.

(Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomará tal cual el argumento: 13 . En muchos casos dentro del conocimiento científico y filosófico. de suyo o para nosotros. Con esto. la verdad es alcanzada aproximativamente. o de manera modelar: se crean modelos explicativos que. que la realidad sea una construcción mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la racionalidad misma. Luego de este análisis. aunque no exclusivamente. la exageración contraria. Estos autores conciben el papel de la filosofía como simple aclaradora de problemas. pero que la gran mayoría del universo puede ser inteligido. Es cierto que Searle parecería aceptar estas limitaciones (tanto subjetivas como objetivas y metodológicas). Durante el desarrollo de la tesis quedará claro que de acuerdo con esta clasificación yo me definiría como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). La apuesta de Searle por la ciencia se debe. Recordemos. sin embargo. lo que no conocemos. un cierto tipo de realista aceptaría (a) pero no (b). principalmente en Russell y Wittgenstein.Presupuestos pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes). sino que muchos aspectos del mundo que sí lo son. Para el lector impaciente. y (b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. la apuesta ciega por la ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo también es una estrategia errada. a una idea que rondaba en la filosofía analítica de principios de siglo. (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo. en gran parte. Es una definición simple y por esa razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la ciencia en la medida en que el conocimiento avanza”. adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el mundo. esta propuesta de la visión ilustrada se trata de. las premisas ilustradas sobre la cognoscibilidad del mundo y la comprensión sistemática de la naturaleza que propone Searle como remedio ante el desencanto de la razón surgido en el siglo XX. y quizá un grupo de científicos aceptaría (b) y sólo parcialmente (a). pero no sólo porque de suyo el mundo no sea totalmente cognoscible. Paradójicamente. antes de proseguir. Es cierto que la exageración posmoderna a la que se ha llegado debe ser combatida. pero en ocasiones su excesivo entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia. aunque explicativos. científico —ingrediente que complicará aún más su posición. El problema es que el irracionalista —un posmoderno radical quizá— o un relativista no está dispuesto a aceptar (a). esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto escándalo. son sólo modelos. es claro que la ciencia no es absoluta. es fácil descubrir por qué la propuesta de Searle es mucho más complicada de lo que parecería en un principio. que el tipo de conocimiento al que apela Searle es principal. no deben ser abordados por la ciencia. resultan una medicina innecesaria. En resumen. y muy probablemente tampoco (b). Por lo anterior. Russell dice que “la ciencia es lo que conocemos y la filosofía.

2. dejamos de llamarla filosofía. sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a lo definitivo. o matemática o lógica. Copérnico. Planck. reflejan con claridad la situación: “todas esas personas respetables y cultivadas quienes. por contrario. Newton. pero las grandes preguntas (desde mi punto de vista sólo la parte funcional de las grandes preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. (1999) Pero Searle no es tan pesimista quizá como Wittgenstein. (1992: 85) Por ‘visión científica del mundo’ no debe entenderse algo opuesto a la ‘visión económica del mundo’ o ‘la visión estética del mundo’ o ‘la visión política del mundo’. considera que hay muchas preguntas que la filosofía puede resolver. La llamamos ciencia. Maxwell. Kepler. Peirce que. A favor de un argumento anti-cientificista recordemos las palabras del filósofo y científico C. aunque duras. (Peirce 1897: 3) En efecto. Bohr.Capítulo Uno Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente precisa que admita una respuesta sistemática que todos puedan ver que es correcta. Searle. y claro. Searle no considera que las certezas científicas sean incambiables. pero sí considera que es el método más acertado para acceder a gran cantidad de realidades. a saber. habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a través de la lectura y no a través de la investigación. VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO Nuestra visión contemporánea del mundo comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continúa hasta nuestros días. Boyle. la ciencia no sólo no es el único o mejor método de conocer la realidad. porque tan pronto como estamos convencidos de que está bien dejamos de llamarla filosofía y la llamamos ciencia. el cual recomendaba a sus alumnos no convertirse en filósofos profesionales. mientras que la verdad es que se trata de un término inapropiado aplicado a la búsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de averiguar cosas…”. Galileo. Esta idea más bien refleja el hecho de que existe una realidad externa que podemos conocer a través de diferentes métodos y uno de 14 . Watson y Crick. este es el motivo por el cual la ciencia siempre está ‘bien’ y la filosofía siempre está ‘mal’. Sus principales contribuyentes han sido Descartes. […] Esto tiene un resultado gracioso para los filósofos. tienen la idea de que ‘ciencia’ significa conocimiento. entre otros. Einstein. “No es necesario decir que nuestra visión ‘científica’ del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona”. S.

y no es importante cuán falible sean diversas teorías astronómicas. se necesita una gran pericia profesional para descubrir cuántos electrones hay en un átomo de hidrógeno. el filósofo y el científico mismo. los paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido —y esto es un hecho casi incontrovertible— en paradigmas de la gente común. No se trata de un objeto especial creado por la ciencia. Esta cosmovisión 15 . que no es lo mismo que absolutos. historia. no necesito ninguna asistencia profesional para descubrir que sólo tengo una nariz. La idea de ciencia que quiere transmitir Searle es la siguiente: A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la comprensión. Un hecho conocido a través de la ciencia no es un ‘hecho científico’. Sólo existe el conocimiento y la comprensión. por generales. simplemente es un hecho. y estaría de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco teórico dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. No obstante. no son importantes las revoluciones constantes en el campo de la física cuántica. en ocasiones ciega. (1984: 11) Por ‘visión científica del mundo’. No es importante el elevado número de objeciones al darwinismo y neodarwinismo.Presupuestos ellos es el método científico. en la ciencia. parecen plausiblemente verdaderas. Algunas disciplinas son más sistemáticas que otras. Si bien es cierto que los conocimientos científicos suelen ser contundentes. Searle lo explica de modo hilarante: El hecho de que los átomos de hidrógeno tengan un electrón es un hecho como el hecho de que yo tengo una nariz. sin importar si lo obtenemos en matemáticas. también es cierto que hay una confianza. mientras que dada nuestra estructura y dada la estructura de los átomos de hidrógeno. La única diferencia es que por razones accidentales de la evolución. y es que normalmente es en los detalles donde se halla la controversia— constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre común. Nuestra cosmovisión o visión científica del mundo incluye muchas y variadas teorías. crítica literaria. la visión científica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos sobre qué es y cómo funciona el universo. a pesar de no constituir certezas totales. (2004: 303) Así pues. y quizá queramos conservar la palabra ‘ciencia’ para ellas. simplemente es una forma de conocer los hechos. Searle entiende precisamente una cosmovisión de la época surgida a través de los hallazgos de la ciencia. pero son aún bastante opinables las teorías sobre la finitudinfinitud del universo. física o filosofía. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran alrededor del sol. La realidad es que sus versiones simplificadas para la divulgación —y con esto me refiero a versiones muy generales que impiden hacerles críticas pues.

por el momento me limito a física cuántica y evolución. De acuerdo con la teoría atómica de la materia. grandes y medianas.Capítulo Uno incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hasta la teoría de las placas tectónicas en geología y la teoría del ADN de la transmisión hereditaria. galaxias. Según Searle. Éstas son la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. Debido a la importancia que les concede Searle es menester abordarlas detalladamente. su teoría de la conciencia queda tambaleante. Para situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo. tanto la física cuántica como la teoría de la evolución deben comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicación de la conciencia. pero en el presente la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. como cualquier otra teoría. el universo consiste enteramente en fenómenos físicos extremadamente pequeños que encontramos conveniente. Todas las entidades del mundo. la explicación heliocéntrica del sistema solar. podrían ser refutadas por investigaciones futuras. debemos situarla respecto a estas dos teorías. autos y abrigos. La propuesta de Searle sobre la conciencia está sustentada de modo definitivo en su concepción de la mecánica cuántica contemporánea. Precisamente el intento de Searle es dar una explicación de la conciencia que sea compatible con la concepción que tenemos del mundo como constituido de partículas atómicas. 3. llamar ‘partículas’. aunque no totalmente preciso. están hechas de entidades más pequeñas que a su vez están hechas de entidades aún 16 . tales como los planetas. otras están bien establecidas. Y a raíz de esto. TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA La teoría atómica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisión de la presente era. (1992: 86) De este modo. Incluye además la creencia en agujeros negros. Searle asegura que: Algunas características de esta visión del mundo son bastante tentativas. de hecho son en gran medida parte constitutiva de la visión moderna del mundo. Por lo menos dos características son tan fundamentales y tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien instruidos de la presente era. Pero dado el planteamiento de la mayoría de las obras de Searle. Por supuesto. En el Capítulo 3 diré más sobre los presupuestos básicos de la realidad (o ‘hechos básicos’) y la neurología. Sin ésta. la teoría de las enfermedades causadas por agentes microbiológicos. entre otras.

Pongamos un ejemplo. por ejemplo. La noción de sistema que usa Searle en este caso hace alusión a individuos y la colección de niveles cada vez más pequeños por los que están compuestos. (1992: 87) Esto implica que puede haber varios niveles de explicación del mismo fenómeno: de izquierda-derecha o de abajo-arriba. la cual a su vez se explica por el movimiento de las moléculas que componen el aire. más bien. y ellos mismos compuestos de partículas subatómicas. Supongamos que se quiere explicar por qué hierve el agua. la red de transporte público de una ciudad. un glaciar. un conglomerado de personas. o la necesidad. se organizan en sistemas cada vez mayores. pero con una explicación de abajo-arriba micro-macro sería que el agua hierve porque la energía cinética transmitida por la oxidación de hidrocarburos a las moléculas del H2O causa que se muevan tan rápido que la presión interna de los movimientos de las moléculas iguale la presión externa del aire. es decir. Y la misma noción de ‘explicación’ da la posibilidad. “Llamo a esta explicación ‘abajo-arriba micromacro’ porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenómeno en términos de microfenómenos de nivel bajo (lower-level)”. (1992: 87) El mismo caso. (1992: 86) Las partículas. pero la idea intuitiva es que se trata de una colección de partículas donde los límites espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. Así. 14 17 . entonces. sino que muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados por el comportamiento de los pequeños. que un mismo fenómeno tenga diferentes causas simultáneas que lo expliquen. un ecosistema. normalmente macro-macro. una montaña o un colibrí. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles de explicación. Un nivel de explicación causal izquierdaderecha. y la llamo ‘macro-macro’ porque tanto el explanans como el explanandum están en el macronivel”. de que muchos tipos de macrofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos.Presupuestos más pequeñas hasta finalmente alcanzar el nivel de moléculas. Searle considera que sería complicado dar una definición precisa de sistema. sino con la descripción de la causa que el observador realice. ellas mismas compuestas por átomos. diría que el agua en la olla hierve porque está sobre la lumbre de la estufa. no con el número y variedad de causas. “Llamo a esta explicación ‘izquierda-derecha’ porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior. Será indispensable recordarlo para evitar problemas de sobredeterminación causal. etc. un bebé. Los niveles de explicación tienen que ver. 14 Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecánica cuántica no es sólo la idea de que los sistemas grandes están compuestos de sistemas chicos. (1992: 87) Vale la pena Es importante no confundir esta noción de sistema con otras versiones donde sistema sería una serie de entidades individuales interactuando entre sí de modo organizado. un sistema puede ser una gota de agua.

Al igual que Hannah Arendt. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendió cómo las causas y efectos macro en el nivel de los síntomas y un cielo estrellado se explicaban en estructuras causales abajo-arriba micro-macro. (1992: 87-8) Hasta aquí la explicación de Searle. necesitamos de una teoría compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscópicos. Es más. Searle concluye en su exposición de la física atómica que la lección principal de ésta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de las pequeñas. en deshacerse del sentido común. complementada por la genética mendeliana y la del ADN. Pareciera que su éxito consiste. o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullición. 15 4. En cambio. cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas atómicas donde éstas producen los rasgos macro del sistema. parte del atractivo intelectual de la teoría de la evolución es que. pues la teoría cuántica de la materia es la que en realidad tendrá mayores repercusiones. A Podría pensarse que la física cuántica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el sentido común. Somos nosotros los que describimos en dos niveles diferentes el mismo fenómeno. precisamente. sino que la causación se da dentro del mismo plano temporal. se ajusta al modelo explicativo derivado de la teoría cuántica: la causación micro-macro. Al tratarse de una cuestión científica excesivamente técnica poco podemos decir. Incluso la teoría del ADN es considerada un verdadero avance porque cuadra con este modelo. De esta manera. apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el agua). Cuando explicamos el fenómeno de la ebullición por causas antecedentes y efectos subsecuentes. TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN El segundo principio fundamental o hecho básico del aparato explicatorio unificado que quiere alcanzar Searle es la teoría de la evolución. pienso que “no importa cuán atrás dejen sus teorías a la experiencia de sentido común y al razonamiento de sentido común. lo hacemos basándonos únicamente en nuestras capacidades sensoriales y de inducción normales. (Arendt 1971: 56) 15 18 . el fenómeno está ahí. al final deben regresar a alguna forma de él o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigación”.Capítulo Uno resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y posteriores. En realidad es un telón de fondo sobre el cual cobra forma su teoría de la conciencia. es uno solo. La causa es una. no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas. más allá de que su explicación coincide con la versión más difundida de la física atómica.

nitrógeno y oxígeno. los tipos de sistemas en cuestión invariablemente contienen moléculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrógeno. donde se explica la supervivencia de las especies en términos de ‘adecuación inclusiva’. Así. dice Searle. relativas al medio ambiente en que se encuentren. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les dan mayores o menores posibilidades de supervivencia. (1992: 88-9) Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lógica. Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los evolucionistas más renombrados. Es un hecho que durante largos periodos de tiempo. y poco recoge de las críticas neodarwinistas contemporáneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould.Presupuestos continuación expondré la versión de la teoría de la evolución que Searle tiene en mente. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con respecto a sus progenitores o su descendencia. ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. Antes de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y no las instancias. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares. sino que con el tiempo un cierto tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente pertenecía. el tipo evoluciona. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrán mayores probabilidades de reproducir más instancias como sí mismas. es la siguiente. realizadas a esta versión estándar del evolucionismo. Así. 16 19 . que tiene una noción de fijismo e inmutabilidad. En nuestra pequeña Tierra. 17 La versión que Searle expone es extremadamente de divulgación. que depende de los rasgos fenotípicos poseídos por los miembros de la especie. de modo simplificado. y lo hace con la finalidad de no utilizar el término especie. a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minúsculas. y un nivel ‘causal’ en el que explicamos los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestión relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. instancias con el mismo genotipo. después de que las instancias originales son destruidas. el tipo o patrón que ellas ejemplificaban continúa en otras instancias y continúa siendo replicado en tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias. 17 (1992: 88) Searle considera que la biología evolucionista permite dos niveles de explicación: Un nivel ‘funcional’. La forma en que Searle explica la evolución.

(1992: 89) Ahora bien.— “son fenómenos biológicos como cualquier otro fenómeno biológico. Searle. y las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de luz. el ser humano es continuo con el resto de la naturaleza. Searle ilustra estos niveles de explicación con un ejemplo. afirma: “el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo. Me parece que la teoría evolucionista tiene dos inconvenientes como cosmovisión científica: no se puede aplicar a toda la realidad natural sino sólo a los seres vivos. En el caso de los seres biológicos la causación micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los rasgos superiores de sistema: átomos-moléculas-células-tejidos-órganos-rasgos emergentes. juntando estas dos explicaciones. Son tan resultado de la evolución como cualquier otro fenotipo”. y además. Además. y ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y mantener procesos y estados conscientes. tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente”. capacidad de lenguaje. en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente. ¿Por qué las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. él sólo usa esta forma de explicación como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. Digo que puede no parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causación atómica micromacro expuesta anteriormente. Un verdadero inconveniente es considerar a la teoría de la evolución como una teoría científica en todo rigor. capacidad racional y ética. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos. Searle sí tiene en mente que está explicando el funcionamiento de un organismo biológico. el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicación anterior de modo natural. (1992: 89. existen severas dudas para denominarla científica. Y con esto Searle elimina cualquier explicación teleológica dentro de los mecanismos evolutivos: “la planta no gira hacia el Sol para sobrevivir. etc.Capítulo Uno Debe aclararse que ambas son explicaciones causales. la auxina. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. mayor inteligencia. afirma: la estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento. las cursivas son mías) La explicación causal. Una característica distintiva de que algo es 20 . y las características de la conciencia —capacidad perceptiva compleja. pero en biología suele hacerse la distinción entre una y otra. Aunque a lo largo de su obra no lo parezca. más bien. incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. Sin embargo. en cambio. la planta tiende a sobrevivir porque de cualquier manera está predispuesta a girar hacia el Sol”. todas estas características son fenotipos. Con esto. (1992: 90) Hasta aquí la explicación de Searle.

mucho menos. esos datos no sólo son susceptibles de interpretación (como cualquier dato de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme interpretación para poder ser incluidos dentro del marco global de la teoría de la evolución. por un lado. hay divergencias e hipótesis distintas. y para concluir con esta idea. Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de corrección y mejoría. Por los motivos expuestos. Es cierto que gran parte de las conjeturas surgen a raíz de hallazgos fósiles (datos empíricos) pero éstos representan sólo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de años. Sus hallazgos conforman la base de datos a partir de la cual se elaboran las teorías de evolución humana contemporáneas. digamos que la teoría de la evolución no es más que una hipótesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosímil). Es cierto que dentro de la genética. 19 Es cierto que cualquier otra ciencia consideraría hipotéticos sus resultados y nunca definitivos. pero me parece que hay una diferencia abismal entre la química o la genética y la teoría de la evolución. a procesos de observación. Los procesos evolutivos no pueden estar más lejos de semejantes características. por otro lado.Presupuestos científico es que pueda someterse. Y. 19 Este punto puede resumirse en una afirmación simple pero elocuente: “los restos fósiles callan más de lo que dicen”. como ciencias. Además. pero la teoría general (que es bastante compleja) es aceptada por una inmensa mayoría. De lo anterior surgen muchas interrogantes. No me parece que haya diferentes teorías del ADN o diferentes teorías de la física cuántica. excesivamente grandes para que una vida humana (¡o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. una construcción teórica que por más refinaciones que se logren difícilmente podrá lograr resultados concluyentes o. 18 21 . esos datos pueden cambiar pues los métodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos métodos incluso podrían desmentir de forma sustancial los datos originales. la evolución implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de enormes periodos de tiempo. Debo confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseñado exclusivamente para la continua refutación y el constante desarrollo de las diversas teorías evolucionistas. y con ella a la paleoantropología 18 . (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este modo. corroboraciones empíricas. soy reticente a considerar a la teoría de la evolución. así que cualquier proposición surgida de esta ciencia deberá ser considerada sólo como hipotética. y por ningún motivo será concluyente. Debido a su propia naturaleza. en ciertos aspectos. bajo ciertos cánones establecidos. En efecto. Otro ejemplo es la física Disciplina encargada de estudiar los fósiles de homínidos. es muy importante tanto el control del proceso como la capacidad de predicción de nuestras hipótesis. pero quizá la más importante es que no podemos hablar de la teoría de la evolución sino de las teorías de la evolución. se trabaja con datos accesibles para todos pero.

podríamos decir que ciencias como la física. por ejemplo. apelaba al primer motor como explicación última del movimiento. pero la existencia y funcionamiento del átomo se tienen por aceptados. sino que su objeto de estudio es un proceso según el cual los sistemas biológicos evolucionan. ésta sigue en pie e incluso es susceptible de convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente por una o por otra. Aristóteles. C. en las definiciones de electrón o en el rol de los neutrones de ciertos átomos. Hoy por hoy. pues no son variaciones dentro de una teoría general. Una gran diferencia entre la física. entonces. pueden tomarse o rechazarse por verosimilitud y no por algún criterio considerado objetivo. Las distintas postulaciones de las teorías evolutivas. Esto se debe. pero sin duda los parámetros de observación son bastante universales en estas ciencias. Permítaseme una breve digresión. al menos no con base en criterios objetivos). más allá de estar de acuerdo en que antes había especies que ahora no hay y ahora hay especies que antes no había. cada una de las teorías ofrece hipótesis propias. Puede haber matices. sino que. Y por si fuera poco lo anterior. Resulta necesario esclarecer por qué Searle inserta a la evolución (y a la física cuántica también) como principio fundamental de la explicación de la realidad. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificación (como en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cuál es la correcta. en varios casos contradictorias. en la Física. Lo que hacía era dar una explicación filosófica del funcionamiento de la naturaleza con base en los paradigmas científicos de su tiempo.Capítulo Uno cuántica. las conclusiones cambian). Tan es así que una hipótesis errónea se descarta por algún nuevo dato obtenido en alguna experimentación o a raíz de incongruencias con ciertos resultados o teorías. Igualmente explicaba la generación y la corrupción por el movimiento de las esferas celestes. astrónomos atenienses contemporáneos suyos. el objeto de estudio de las teorías de la evolución ni siquiera es una entidad concreta como la molécula de doble hélice del ADN o el átomo. ningún científico está rondando la idea de negar la composición atómica de la materia. Seguía los ‘hallazgos’ astronómicos de Eudoxo y Calipo. mientras que las teorías de la evolución son monótonas (parece no importar cuántas versiones haya o cuántos datos nuevos se sumen a la teoría. En el siglo IV a. a la posibilidad de ‘observación’ intersubjetiva que permiten los objetos de estudio de estas disciplinas. me parece. la química y la biología con la teoría de la evolución es que se puede hablar de las teorías evolucionistas en plural.. la química o la genética son no monótonas (si se agrega o cambia alguna premisa. Evidentemente no hay tal cosa como ‘datos duros’. Abusando del lenguaje de la lógica. Y tanto la explicación del movimiento en general como su teoría de los lugares 22 .

ni que los hechos básicos sólo tienen una existencia relativa. no a favor de él. y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volverán obsoletas. Una de las principales críticas que podrían hacérsele a Searle es que él desarrolla su teoría de la mente bajo ciertas teorías científicas. y recupera más la idea de ‘programas de investigación científica’ de Imre Lakatos. sino que su existencia absoluta no garantiza por sí misma que en algún punto de nuestra historia los hayamos establecido con 23 . un “contemporary given” como Dreyfus los llama. Searle retoma un poco de ambos. existen paradigmas globales bajo los cuales es imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los ‘hechos básicos’). A pesar de sus críticas a Kuhn. Esto significa que. las cuales pueden ser modificadas o incluso abandonadas. simplemente hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relación a su tiempo y su lugar. pero la evolución de las teorías permite traslapar esos paradigmas. sólo tiene sentido dada la presuposición de que nuestro objetivo es la descripción de un mundo absoluto y no-relativo.Presupuestos naturales estaban inmersas en la cosmovisión científica de la época. Análogamente. Así que no hay hechos básicos absolutos y atemporales. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn. que vale la pena cambiar nuestras opiniones en primera instancia. El hecho de que sigamos cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos más. con lo cual su teoría se vendría a tierra. Es por este motivo que Searle inserta su filosofía en el marco global de los paradigmas (unos más científicos que otros) de la cosmovisión de nuestros tiempos. y corrigiendo las fallas de éste con las aportaciones de Lakatos. de la mecánica cuántica y la teoría de la evolución. Estamos intentando obtener verdades absolutas y no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. Esto no muestra que no hay hechos básicos. Es sólo bajo la presunción de una realidad absoluta. que se encuentre inmersa dentro de los paradigmas científicos de nuestros días. por ejemplo. lo que Searle está haciendo es dar una explicación filosófica de la naturaleza humana. evitando los saltos bruscos que proponía Kuhn. no-relativa. Pero no siempre fueron creídos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados en el futuro. Searle se defiende de tal ataque y explica su visión de los paradigmas científicos: Hay una objeción que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que yo llamo hechos básicos son sólo lo que de hecho es ampliamente creído en cierto punto de la historia. (Kuhn 1962) Pero la respuesta a esta objeción es la siguiente. El hecho de que cambien las opiniones es un argumento en contra del relativismo. Pero descarta la posibilidad de que los paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento). de la conciencia en particular. Es bastante probable que nuestra concepción de lo que he llamado los hechos básicos [paradigmas] será mejorada. en efecto. en este caso. Su filosofía de la mente es esa ciencia extraordinaria kuhniana que trabaja bajo el paradigma.

y por lo tanto físico. (2005a: 333) Parece ser un error recurrente de los filósofos más destacados confiar excesivamente en la ciencia de sus días: la filosofía de la naturaleza aristotélica fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico. Los hechos no cambian. Estas partículas existen en campos de fuerza y están organizadas en sistemas. aunque extremadamente complicada en detalle. Hegel o Marx han escrito al margen de su Weltanschauung. No pretendo otorgar a Searle un lugar histórico que aún no le corresponde. las incursiones neurológicas de Descartes y su glándula pineal son desastrosas. Finalmente. En pocas palabras. cristales y bebés. ríos. pero el alcance de nuestro conocimiento sí lo hace. específicamente. nitrógeno y oxígeno.Capítulo Uno precisión. ni pretendo dar un argumento histórico probablemente falaz. simplemente quiero apuntar la idea de que ningún filósofo podría hacer filosofía al margen de su cosmovisión científica. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a través de la selección natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de estructuras celulares. y en nuestra pequeña Tierra. ni Descartes. y hacen gran uso de hidrógeno. planetas. Es necesario dar por supuestas ciertas premisas cosmológicas para poder siquiera comenzar a filosofar. Los límites de los sistemas son fijados por relaciones causales. pero tampoco Tomás de Aquino. (1995a: 6) 24 . proporciona una explicación más bien simple del modo de existencia de la conciencia: El mundo consiste enteramente en entidades que […] describimos como partículas. de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel. Sin embargo. Ni Aristóteles. moléculas de H2O. citaré unas líneas que me permitirán pasar al siguiente capítulo y. los sistemas vivos contienen muchas moléculas basadas en carbón. refutarse e incluso abandonarse por completo (aunque no parezca probable). La conciencia es un rasgo biológico. Además. aunque por supuesto también mental. como los cerebros humanos y un gran número de diferentes tipos de cerebros animales. Algunos de estos sistemas son sistemas vivos. no sería sensato hacer filosofía al margen de ellos. sistemas nerviosos capaces de causar y mantener conciencia. resumir lo hasta aquí planteado sobre nuestra imagen del mundo que. pero es casi obligatorio ‘creer’ en estos paradigmas. la fe ciega de Kant en la física de Newton y la lógica de Aristóteles fue desmedida pues al cabo de un siglo ambas ya habían sido aparatosamente superadas. si algo tienen en común los tres autores mencionados es que son quizá los tres pilares más grandes de la filosofía. ni Kant. Searle es consciente de que la teoría atómica y la teoría de la evolución pueden modificarse. Ejemplos de sistemas son montañas. a la vez.

“Como con la mayoría de las palabras. con ‘sc’. “‘conciencia’ se refiere a aquellos estados de sensación y alerta [sentience and awareness] que típicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido El Diccionario de la Real Academia Española privilegia el uso de ‘consciencia’. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN No podemos continuar sin antes esclarecer qué entiende John Searle por conciencia (consciousness). (1992: 83).CAPÍTULO DOS Aproximaciones a la conciencia I. Resultará muy difícil encontrar una definición clara y precisa del concepto de conciencia a lo largo de sus obras. aunque también como “actividad mental a la que sólo puede tener acceso el propio sujeto”. Además. y el uso de ‘conciencia’. Searle no lo considera un problema serio. sólo con la ‘c’. Esto se debe a que subraya la importancia de la distinción entre definiciones analíticas. “suficiente para identificar el objetivo de la investigación. las cuales simplemente identifican el objeto del cual están hablando. (2000a: 38) En estos términos. hecho que podría parecer un tanto desconcertante. opuesta a una definición científica precisa de la clase que típicamente aparece al final de la investigación científica”. Pero sí será posible dar una definición de sentido común de ella. los diferentes traductores al español de las obras de Searle utilizan siempre ‘conciencia’. 1 . cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenómeno. siempre utilizaré ‘conciencia’ para traducir ‘consciousness’. Por estos motivos. para referirse al autoconocimiento o reflexión de un sujeto. no es posible dar una definición de conciencia en términos de condiciones necesarias y suficientes. definición más cercana a lo que Searle tiene en mente. 1 pues sólo así podremos comprender su explicación causal y ontológica. ni es posible definirla al estilo aristotélico a través de género y diferencia”. Sin embargo. para un significado marcadamente moral o de reflexión. aunque no encuentro una real distinción entre ‘conciencia’ y ‘consciencia’. y definiciones de sentido común. en su significado ordinario (aunque acotado por Searle).

debe ser comprendido a través de los ejemplos mencionados. aunque no siempre somos capaces de recordarlas. pero sí en uno donde hay sueños. si se me permite la expresión. (1997: 5) Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia. Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soñamos. pero no sería adecuado clasificarlos como ejemplos prototípicos de ella. Searle se estaría refiriendo. 2 3 26 . así entendida. con atención (attention) o con autoconciencia (self-consciousness). naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al leer un argumento filosófico o manejar maquinaria pesada. intentar recordar el teléfono de algún amigo. (1997: 5) La conciencia es un fenómeno interno. sólo a los sueños durante los cuales somos conscientes (discúlpeseme la circularidad). 4 1. y es fundamental que se comprenda esto. pero dentro del campo de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soñolencia y un estado de alerta total”. pues estos fenómenos particulares no necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de ellos. tener dolor de cabeza o cualquier percepción a través de los sentidos. subjetivo. hacer crucigramas. 4 No confundir alerta (awareness) con atención (attention). siempre fluyen imágenes.Capítulo Dos sueños 2 y continúan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos ‘inconscientes’”. para Searle no hay conciencia en un comatoso. Conciencia es lo que comúnmente entendemos por ella. con conocimiento (knowledge). cualitativo y en primera persona. es decir. entonces. jugar ajedrez. no hay conciencia en un sueño profundo. hasta estar en un estado de ansiedad y depresión. (1993: 8) Obviamente. entonces. aunque es posible rescatar ciertas características importantes: es un estado de alerta y sensación. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde tener hambre. se prende y se apaga. interno y cualitativo. Estos fenómenos son posibles porque La traducción al español resulta complicada: “…awake from a dreamless sleep…”. Es posible olvidar el resto de las complejas características de la conciencia. hay casos en los que todos estos fenómenos son parte de nuestra conciencia. discutir sobre política o simplemente desear ser otra persona. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE CONCIENCIA Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral (conscience). La conciencia. Incluso los sueños son un tipo de conciencia. nos dice Searle: “desde tener ganas de vomitar hasta preguntarse cómo traducir los poemas de Stéphan Mallarmé al inglés coloquial”. 3 “Un sistema esta consciente o no. pero es fundamental resaltar su carácter subjetivo y cualitativo.

supone un estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueño o en estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser tomados como modelo de conocimiento). pero uno puede no pensar en nada y aun así estar consciente. como un estado de conciencia indiferenciada. son conscientes pero nada tienen que ver con el conocimiento. Muchos estados de ansiedad o nerviosismo. donde está al tanto de lo que ocurre. La descripción que hace Searle de la conciencia es. es patente que este término tampoco debe igualarse con conciencia. La vida consciente de una ardilla. a. un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas. “No creo que sean exactamente equivalentes en significado porque ‘estar alerta’ (awareness) está vinculado más estrechamente con la cognición y el conocimiento. pero no pensamiento abstracto o deductivo). Como veremos más adelante. muy general. Conocimiento o pensamiento El conocimiento está disociado de la conciencia. una particular y análoga especie de razonamiento. Haré ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o igualados con el de conciencia. de lo que lo está la noción general de conciencia”. Searle utilizará en escritos posteriores la noción de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia. y por ello estar en un estado consciente. siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta. 27 . En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). pero el enigmático fenómeno de la conciencia per se es algo mucho más general y previo a todos los casos mencionados. los animales no piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el término (tienen. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual). un gato o un niño de brazos nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolución del último teorema de Fermat. Todos estos son fenómenos conscientes. como quedó ya claro por la definición que dimos de conciencia. pero la conciencia es un fenómeno que supera por mucho el acotado caso del conocimiento. Cuando aprendes. cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto. por ejemplo. Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento. se dan dentro de nuestra vida consciente.Aproximaciones a la conciencia estamos conscientes. diriges tu atención a algo. y debe serlo para tener una comprensión completa de ella. pero sería una locura malebrancheana negarles conciencia. uno puede pensar que dos más dos es cuatro. lo haces porque ya estás consciente. Es más. claro está. y no como un estado cognitivo particular. sin duda. (1992: 84) Sin embargo.

(b) Wittgenstein. hecho que provoca que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el efecto que produce en los demás. consciente del sabor de la carne y el dulce aroma del vino. Conciencia moral Evidentemente. pero puede haber muchas cosas en mi conciencia. Algunos filósofos. a las cuales no pongo atención. con la explicación de la estructura de la conciencia. Esta distinción se comprenderá mejor en la siguiente sección. por ejemplo: el dolor provocado por golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazón provocada por una camisa de lino. pero Searle considera que esta visión es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. c. Atención El término conciencia tampoco debe ser confundido con atención (attention). De hecho. (2002: 8) La distinción es importante porque a veces ‘estar consciente de’ se utiliza para significar ‘poner atención a’. la conciencia tampoco es conciencia moral. “Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que están en el foco de atención y algunos otros están en la periferia de la conciencia”. Autoconciencia La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. 28 . dice Searle. identifican conciencia y autoconciencia. Searle pone tres casos donde la interpretación ordinaria de autoconciencia podría aplicarse: (a) Wittgenstein comiendo en un restaurante.Capítulo Dos b. d. fenomenólogos principalmente pero también autores como Uriah Kriegel o David Rosenthal. entonces es trivialmente verdadero. la mayoría de nuestra vida consciente la pasamos sin tener remordimientos o sin hacer análisis sobre la naturaleza del bien y del mal. Si se interpreta en un sentido técnico filosófico. como el cuello de mi camisa contra mi piel o un ligero dolor de cabeza. pues hay muchos estados conscientes que no la implican. súbitamente se da cuenta de que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones. mientras come en el restaurante. Si se interpreta autoconciencia en un sentido ordinario. es falso que todo estado consciente implique autoconciencia.

pero no de sí mismo ni de su carácter público como persona. primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino. la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de reflexión sobre sí mismo o los propios estados mentales. En concreto. la autoconciencia es una forma extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseída sólo por humanos y quizás otras pocas especies”. no necesariamente implica autoconciencia”. En caso de (a). Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente. Wittgenstein no reflexiona sobre la vergüenza que está pasando o sobre el súbito calor que siente en todo el cuerpo). en el caso (c). pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de que no lleva pantalones. Así. Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo. Con estos tres ejemplos. ambas opciones contrarias a los hechos. pero no de sí mismo ni de sus estados conscientes. Searle piensa que “la mayoría de los estados conscientes. o un craso error. y de pronto comienza una reflexión donde se da cuenta de que hacer filosofía no tiene ningún sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a niños de primaria en una escuela rural de Austria. es claro que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia. se afirmaría que un animal puede reflexionar sobre sí mismo o que un animal no está consciente. Wittgenstein está consciente de su comida. y en las cuales me detendré más adelante. (1997: 6) Fenomenológicamente. y sólo en algún momento posterior se adquiere conciencia de ese conocimiento. 29 . (1992: 143) La afirmación de que la autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es sumamente controvertida. De afirmar lo contrario. sentir un dolor por ejemplo. Dadas las aclaraciones que hace Searle en diferentes lugares. Y por ser un acto concreto típicamente humano. la autoconciencia no puede ser sinónimo de conciencia pues ésta se encuentra en otras especies animales. esta afirmación podría tomarse como un desliz. y con esto queda claro que no todo estado consciente es autoconsciente. En el caso (b). por ejemplo. vestido esta vez. Wittgenstein es autoconsciente de su persona. De hecho. Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales. pero no todo estado consciente es de autoconciencia. Finalmente. parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. una falta de cuidado.Aproximaciones a la conciencia (c) Wittgenstein comiendo en el restaurante. actividades típicamente humanas. “En el sentido ordinario. la autoconciencia implica tener un sentido del yo y como veremos en la segunda sección de este capítulo y en el apéndice del mismo.

es en el terreno de lo El sentido técnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel también. el acto expreso supone el acto ejercido. no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de reflexión sobre sí mismo o sobre los propios estados mentales. me parece que Searle está pensando en la fenomenología cuando habla del sentido técnico del término autoconciencia. 5 Bajo esta perspectiva. Incorregibilidad Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a través del análisis de la propia conciencia. (1992:143) La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado autoconsciente es consciente. la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato).6 2.Capítulo Dos Aunque no es del todo explícito. cuando Searle describa la conciencia. Entonces. sus causas y características. pero no todo estado de conciencia es de autoconciencia. (Tugendhat 1979) 6 En la filosofía clásica existe una distinción similar a la que hace Searle. no necesariamente nuestra propia conciencia. de acuerdo con Searle. Por ello es posible pasar nuestra atención del objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma. Hay dos tipos de reflexión. Así que en ese caso. Esto es así si tomamos en cuenta la distinción centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente sección. (Carlos Llano 2001) 5 30 . con lo cual pasaríamos de un estado consciente a un estado autoconsciente. quien también distingue entre el sentido ordinario y el sentido técnico del término ‘autoconciencia’. Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia. se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados conscientes sean autoconscientes. Si los sentidos nos engañan. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto expreso del propio conocimiento. sino en un estado de sensación y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas. muy pocas veces —por no decir ninguna— se usa el término autoconciencia en este sentido. y nuestra atención puede pasar de una a otra. no debería ser así: la introspección y la incorregibilidad. Así lo considera Tugendhat. Sin embargo. dice Searle. La primera es la reflexión que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto directo del conocimiento. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Hay dos aspectos sobre la conciencia que históricamente le han sido atribuidos pero. a. aunque no al revés.

en pocas palabras. y […] juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas […]”. se debe no a una confusión entre apariencia y realidad. (1992: 146) Pero. comenta Searle. Leyendo a Searle a la luz de Llano. es lo que ha llevado a pensar que la conciencia es incorregible. mala interpretación o falta de atención. entonces hay algo mal con la conciencia. Pero en el caso de la conciencia. Pero estas críticas están basadas en el supuesto erróneo de que incorregibilidad e introspección son cualidades esenciales de la conciencia. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo mal con la incorregibilidad (o la introspección). la apariencia es lo real. si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de confundir apariencia y realidad. aunada a la natural (aunque equivocada) concepción de que cada cual tiene absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un golpe. sin embargo. y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados. (Descartes 1637: IV) Esta idea. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad. piensa que es precisamente este carácter de incorregibilidad un signo inequívoco de que algo es mental. misma que se puede deber sobre todo a tres casos: autoengaño. sorteando las trampas de las apariencias. El tratamiento de Llano. Si yo considero que me duele la cabeza. ¿en qué consiste? El error. sino a una mala descripción de nuestros estados mentales. 8 El autoengaño en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina “causas éticas de una incidencia volitiva disfuncional”. (Carlos Llano 2004: 62-8) 7 31 . 8 El proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. 7 El autoengaño se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. Richard Rorty. vanidad y orgullo. (1992:144-9) Si es un supuesto erróneo. por un agente patológico o por una sugestión hipocondríaca. es más rico pues contempla no sólo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por causas éticas en general. el autoengaño podría deberse a cuatro causas distintas: egoísmo. En este caso la realidad son nuestros estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el mundo con nosotros). me duele la cabeza. ¿de dónde surge la idea de la autoridad en asuntos de la conciencia? Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde apariencia y realidad. de nuestra convicción sobre la especial autoridad de la primera persona descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distinción convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas”. “El origen.Aproximaciones a la conciencia mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento del mundo: “[…] Pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. preponderancia de los propios intereses y pereza. según Searle.

Supongamos que José es profundamente conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. José se autoengaña: se repite a sí mismo que en realidad sí es feliz. Y. o la presión del trabajo cotidiano como odio. Y precisamente en esto consiste el autoengaño. Cada vez que se siente infeliz. posturas. luego de un noviazgo muy largo. un sujeto siempre se ha considerado a sí mismo con una posición política de centro-derecha y. El error se debe a 9 Por Red o Red de intencionalidad. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan. se niega tener dicho estado. o durante un momento de extremada tensión. Por ejemplo. una persona podría pensar que odia a su jefe. José evita pensar conscientemente en su desgracia. aunque de hecho se tenga. habilidades. En este caso. Por Trasfondo. sin darse cuenta. 9 “No es una cuestión de arribar a la realidad a partir de la apariencia. sino más bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un rompecabezas”. en negar un estado mental que de hecho sí se tiene. simplemente. desde hace tiempo era en realidad de izquierda. Con el tiempo. El caótico devenir del día a día puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y sentimientos que sean interpretados erróneamente por el sujeto mismo. Para reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz. corregir su situación y dejar atrás esa infelicidad. es capaz de rechazar sincera. una persona puede creer que sigue enamorada. y para remediar su infelicidad. entonces. Por ejemplo. su Red de intencionalidad cambió sin que se percatase de ello. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades. aunque falsamente. Es un fenómeno común y corriente donde después de algunas repeticiones es posible equivocarse con respecto a los propios estados conscientes. suposiciones y presuposiciones tanto culturales como biológicas. (1992: 148) Por último. Searle entiende “un conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representación tenga lugar”. en lugar de reconocerla. esos individuos pueden darse cuenta de que malinterpretaron la costumbre como amor. Sus creencias le impiden contemplar siquiera la posibilidad del divorcio. entonces. inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. Pongamos un ejemplo. Searle entiende el conjunto de estados intencionales necesarios para que un estado intencional se cumpla. dice Searle. 32 .Capítulo Dos tener. En la siguiente sección se analizarán con mayor detenimiento ambos conceptos. un error se puede dar por la simple falta de atención. la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta con evidencia que muestra lo contrario. El segundo caso es el de la mala interpretación de los propios estados mentales.

Cuando María se pregunta por sus verdaderos sentimientos hacia Lorenzo. pero resulta imposible hacer una distinción similar en el acto de introspección de nuestros propios estados mentales. pero que se pueden aplicar a los propios estados mentales: falta de atención. Searle considera que no hay objeción alguna si por introspección se entiende “pensar sobre nuestros propios estados mentales”. 10 b. En el caso de la visión es fácilmente distinguible el objeto y la experiencia visual que tenemos de él. La mejor manera de entender tu propia conciencia. Dicha metáfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo ‘visual’ nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos. El problema llega cuando se toma literalmente la metáfora. ‘inspeccionar interiormente’. 11 y la noción de ‘acceso’ nos da la metáfora equivocada para comprender nuestra relación con la conciencia. y Searle lo explicita diciendo ‘spect intro’. entonces la introspección es un término adecuado para hablar del conocimiento de la propia conciencia. no a través de una facultad de Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general. la precipitación y la persistencia de prejuicios. Los fenomenólogos. esto es. la introspección tiene un modo ordinario de ser entendida y otro técnico. considero un error el describir esto bajo el modelo de la introspección. por cierto. Entonces. falta de memoria. entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y objeto. falta de penetración. dice Searle. en efecto. el uso del término introspección es legítimo para describir la operación mental que está llevando a cabo. asegura. y no a la tradicional distinción entre apariencia y realidad. es pensando en ella. 10 33 . El conocimiento de la conciencia se da con la conciencia misma. Sin embargo. cuando se considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a éste. pero si por introspección se entiende una facultad especial (y para Searle así es como la entienden los fenomenólogos). podemos dirigir nuestra atención hacia un estado mental u otro. aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto. han estado haciendo esto por más de un siglo. y examina minuciosamente sus estados subjetivos hacia su amado. analicemos el caso de la introspección. (Carlos Llano 2004: 54-61) 11 En inglés. el término es ‘introspection’. pero no ‘desdoblarnos’ a través de una misteriosa e imposible facultad. De manera similar a la autoconciencia. Si introspección se utiliza en un sentido ordinario según el cual un individuo reflexiona sobre sus estados conscientes.Aproximaciones a la conciencia la falta de atención en los propios estados mentales. Introspección Aclarado por qué sí puede ser corregible la conciencia.

hay dos de ellas para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un análisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. podrían ser descritas como diferentes características de la conciencia. El modelo de la visión funciona bajo la presuposición de que hay una distinción entre la cosa vista y el la visión de ésta. y por eso. existen varias características más de la estructura de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA Las principales características de la conciencia son tres: carácter cualitativo (qualitativeness). son aspectos del mismo fenómeno”. 13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992) y en Mind (2004). algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idénticas. Pero en la ‘introspección’ simplemente no hay manera de hacer esta separación. Habrá varios términos repetidos. Con respecto a la temporalidad. Para el de la temporalidad hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action (2001). aunque menos fiel. que pretende indicar que algo posee la propiedad de ser cualitativo. y habrá algunos que sólo aparecen en una de las obras. aunque quizá conservaría mejor el sentido del original inglés ‘qualitativeness’. En lo que se refiere a la subjetividad consciente. tanto filosófica como neurobiológicamente hablando. El problema de la sociedad lo resolvió en The Construction of Social Reality (1995a). 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). Cualquier introspección que tengo de mi propio estado consciente es él mismo dicho estado consciente. Ahora me parece que eso es un error. resulta un término más amable para un lector hispanohablante. El término ‘cualitatividad’ es inexistente en español. Sin embargo. 12 34 . Searle confiesa: “solía pensar que estas tres características: carácter cualitativo. (2004: 136) Estas características no están del todo separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. entre la percepción y el objeto percibido.Capítulo Dos introspección distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados conscientes. 13 Además. (1992: 97) II. Aunque estos tres aspectos de lo que podríamos denominar la primer característica de la conciencia son los más importantes. subjetividad y unidad. me inclino por utilizar la locución ‘carácter cualitativo’ que. Searle recuerda que. los dos textos más importantes de Searle sobre el tema. Lo mejor será pensar en términos de subjetividad cualitativa unificada. no hay distinción entre el observador y la cosa observada. Y con respecto a ellas.

los gobiernos. nuestra conciencia como tal no es experimentada como espacial. lo intelectual y lo emotivo. (1992: 128) Esto significa que se puede estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS) En el primer planteamiento de esta característica. Searle destaca que “la conciencia humana se manifiesta estrictamente en un número limitado de modalidades”. De cualquier manera retomaré ambos tópicos en el apéndice sobre las mentes animales al final de este capítulo. (1992: 127) El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que son independientes del observador y los que no. Espero que una vez explicados estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho más rica y precisa de qué entiende Searle por conciencia. normalmente. 14 Dentro del ámbito intelectual Searle incluye lo que él denomina ‘flujo del pensamiento’. Searle hace un análisis detallado de las otras características de la conciencia. el océano Pacífico o las demás personas. Los estados conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo. Son objetos relativos o dependientes del observador. que puede La sensación del propio cuerpo es dividida por neurólogos en propiocepción (apreciación de los músculos y de las articulaciones) e interocepción (apreciación del sentido visceral). los Estados. por oposición a casos patológicos. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco sentidos (vista. además del ahora aceptado sexto sentido del equilibrio y la sensación del propio cuerpo. olfato. […] el tiempo fenomenológico no coincide exactamente con el tiempo real. este método ha estado presente en todo la historia de la neurología y la psicología. Las montañas. y ambas constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. pero no sé cómo explicar el carácter sistemático de estas disparidades. existen sólo porque nosotros consideramos que así es. las fiestas o las marcas registradas. tacto y gusto). oído. 1. aunque sí extendida temporalmente. A pesar de que experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una duración temporal. las galaxias. existen independientemente de cualquier observador. Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. presentada como modalidades finitas.Aproximaciones a la conciencia Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetría en la manera en que la conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. El proceso a través del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es. Objetos como el dinero. el matrimonio. (Antonio Damasio 1996: 147) 14 35 . los partidos de futbol. la fotosíntesis.

Esto distingue a la conciencia de otras características que hay en el mundo. 15 36 . también existe la modalidad emotiva. Por último. la rabia. “Las experiencias conscientes tienen un aspecto cualitativo. sino que siempre son cualitativos. pero Searle considera que todo estado consciente es cualitativo. Por ejemplo. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma operación matemática en distintos idiomas o entre una correcta y una Que emoción y razón no están en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes. no sólo la percepción o las emociones. engañoso. Muchos. aunque en castellano pierde el carácter abstractivo del original qualitativeness del inglés. sea perceptivo.Capítulo Dos estar constituido por palabras o imágenes (tanto visuales como de otra índole. o algo que es como. tener dicha experiencia consciente […]. Para decirlo de modo sucinto: Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como. 16 Este término. no hay nada que ‘sea como’ ser esa entidad. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre escuchar música clásica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. porque para una entidad no-consciente. la cual no está disociada de la parte intelectual y consiste en sentimientos como el deseo. como un auto o un ladrillo. es más atinado que el de modalidades finitas. Incluso los pensamientos lo son. que es bastante diferente de la sensación cualitativa al escuchar la Novena Sinfonía de Beethoven”. sería algo como ‘cuando se te prende el foco’. ‘deux et deux fait quatre’ o incluso en ‘dos más dos son cinco’. Hay una sensación cualitativa al tomar cerveza. filósofos de la mente utilizan este vocablo para designar únicamente experiencias perceptivas. “El término [qualia] es. y reproducido posteriormente en una compilación titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus escritos. Incluso también entran dentro de esta categoría los pensamientos súbitos. 15 La versión de las modalidades finitas se convertiría más tarde en el planteamiento del carácter cualitativo. 16 Este nombre aparece desde un artículo publicado originalmente en el año 2000a bajo el título de “Consciousness”. adecuando la expresión que usa Searle al español. Lo que sugiere es que los estados conscientes no son indiferentes ni neutrales. Searle considera que no es lo mismo pensar en ‘dos más dos son cuatro’ que en ‘zwei und zwei sind vier’. porque su uso sugiere que ciertos estados conscientes no son cualitativos”. muchísimos. y más. al menos. auditivas u olfativas por ejemplo). (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su totalidad. emotivo o intelectual. la pereza. en la Annual Review of Neurosciences. (2000a: 39-40) Es en este contexto que Searle discute el uso del término técnico qualia.

por subjetiva. aunque el sentido fuera el mismo (“el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas. E incluso. el cual puede ser propiedad común de muchos […]”. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. al menos. pues sólo en él podemos encontrar un antecedente directo. (Frege 1892: 57) Entonces. Podría pensarse que el ejemplo de las operaciones matemáticas representa una diferencia trivial del pensamiento (una mera cuestión de forma). se encuentra en su afirmación de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean los mismos. por supuesto). en Husserl podrá encontrarse un análisis parecido al de Frege (inspirado en éste. Y en efecto. El planteamiento de este problema puede rastrearse. Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada como madre. que es lo designado por el signo. e incluso en la misma. Como se explicó en la sección anterior. 17 37 . unión de palabras. además de encontrarse en su marcada influencia fregeana. aunque el objeto sea idéntico. […] No siempre. Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas. “la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento”. es cualitativa. entre ambas se halla el sentido. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los enunciados). la afirmación de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en “Sobre sentido y referencia”. por la tradición filosófica a la que pertenece Searle. implica un valor cognoscitivo distinto. La base teórica de Searle. Sin embargo. la noción de conciencia y de qualia son completamente coextensivas. se halla contenido el modo de darse de la referencia. Y esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe confundir pensamiento y conciencia. signo escrito) es la vía material a través de la cual expresamos un sentido y designamos una referencia. la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva. hasta Frege. Frege hace una importantísima distinción entre signo (Zeichen). sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). non est idem. ni siquiera en la misma persona. que ciertamente ya no es subjetivo como la representación. aclaremos sólo el pensamiento de Frege. (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque. de diversas maneras”).Aproximaciones a la conciencia incorrecta. tampoco es el objeto mismo”. el énfasis es mío) Así pues. […] Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo. la diferencia de sentido implica una diferencia importante en lo que se afirma. Si duo idem faciunt. pareciera que sólo son dos maneras de decir la misma cosa. “De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. De hecho. la representación subjetiva de cada sujeto es diferente. Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O. está unida la misma representación al mismo sentido.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carácter cualitativo es que toda experiencia consciente tiene cualidades particulares. pensamiento (Gendanke). “La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con él. con todo. aunque la referencia de un pensamiento sea la misma. (Frege 1891: 30. dice Frege. representación (Vorstellung). con lo cual. los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian. y que en realidad no representa ninguna diferencia cualitativa para el sujeto. razón por la que no hace falta utilizar el confuso término qualia. El signo (nombre. el sentido y la representación pueden no serlo. pero. a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operación matemática en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representación subjetiva que.

es el más sorprendente. Para Searle habrá dos modos de existir. Sin duda. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la conciencia. las emociones. en un mundo aparentemente constituido en su totalidad por partículas atómicas. los libros o los bolígrafos). La roca (y las galaxias. Ahí. pensar en un emparedado. las rocas no sienten y por tanto. las galaxias. de hecho. y cualquier otra experiencia subjetiva. De hecho. 2. SUBJETIVIDAD El segundo aspecto de la principal característica de la conciencia es su subjetividad. Esta característica será abordada con detenimiento en capítulos posteriores. “Los estados conscientes existen sólo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal”. Cuando Searle trata de explicar la conciencia está tratando de explicar eso y mucho más. y cómo es que funciona. saborear dicho emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. uno objetivo y otro subjetivo. un modo de existir. el carácter cualitativo subjetivo unificado) es lo que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia. ni de carácter cualitativo. así es que por ahora sólo daremos un esbozo de su significado. Un argumento análogo es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artículo de 1974 “What is like to be a bat?’. (2004: 134-5) La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una subjetividad ontológica. el carácter cualitativo implica la subjetividad. Lo es pensar en la separatio. me atrevería a aclarar el término ‘conciencia’ con el de ‘experiencia’.Capítulo Dos conciencia no es —o no sólo es— autoconciencia o pensamiento reflexivo. no hay ningún ‘yo’ que pudiera reclamar ser alguna de las cosas mencionadas. los sueños. tienen un modo de existir objetivo. no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. no tiene ningún tipo de subjetividad. pero también lo son las percepciones. Todo lo que tienen en común estos fenómenos (es decir. ni de experiencias. Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los estados cualitativos de la conciencia. tendríamos 38 . Con toda la problemática que implica aplicar un término que el propio autor no usa. pues para que exista la sensación cualitativa de un evento. Ser una roca no se siente nada. Las piedras. Nagel dice que para saber qué se siente ser murciélago. ni siquiera sería inteligible la pregunta: ‘¿Qué se siente ser una roca en el fondo del mar?’. debe haber un sujeto que experimente dicho evento. el placer y el dolor. importante y problemático de todos. las obras de Searle (y de muchos otros filósofos) se abocan casi exclusivamente a explicar cómo es posible la existencia de la subjetividad en el mundo. los coches o las computadoras. Los pensamientos son parte de la conciencia. En algún sentido.

o cualquier otro animal. Lo característico de la subjetividad es que sólo puede existir para el sujeto mismo (y de ahí la alusión a la primera persona. En oposición al modo de existir objetivo. por tanto. […] Pero si intento imaginarlo [ser un murciélago]. Hay algo que se siente ser murciélago. imaginables o sustituibles. Existe solamente como experimentada por un sujeto humano o animal y en este sentido existe sólo desde un punto de vista de primera persona”. tiene estados subjetivos tan distintos a los humanos que para saber qué se siente ser murciélago se tiene que ser murciélago. Sin embargo. Si los estados subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables. sustracciones y modificaciones. donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva implica que hay una manera particular en que ‘se siente ser tal ente’. La ontología subjetiva. Si yo recibo un golpe. Searle afirma que “la conciencia tiene una ontología de primera persona (first-person ontology). (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir de la conciencia. (Nagel 1974: 280) De este modo. en cambio. pero que jamás pueden tener una experiencia de sí mismos. se refiere a sujetos que pueden (y es su principal característica) tener experiencias. ni imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna combinación de añadidos. No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual. El término de ‘subjetividad en primera persona’ o en ‘tercera persona’. la ontología objetiva se refiere a objetos que sólo pueden ser referidos por alguien más. algo que se siente ser perro. me veo limitado a los recursos de mi propia mente. y éstos son inadecuados para la tarea. puede hacer empatía conmigo. A raíz de esto. Si el murciélago. cuyo campo es. será una discusión entre los planteamientos de Searle y Nagel que por el momento no abordaré. pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. es una metáfora que claramente alude a la gramática. La primera persona gramatical se utiliza para hablar de sí mismo. mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las demás personas y a los objetos. las cuales sólo existen para ellos. limitado. pero la pregunta está orientada a resolver qué se siente para un murciélago ser un murciélago: Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación. no puede sentir mi dolor. que sirve para hablar de sí mismo). Este 39 . entonces es imposible imaginar qué se siente ser una roca o un auto.Aproximaciones a la conciencia que ser un murciélago. Puedo imaginar qué se sentiría que yo fuera un murciélago (o incluso una roca). la pregunta por ‘¿Qué se siente ser una roca?’ no tiene una respuesta. algo que se siente ser humano. el otro puede imaginar perfectamente mi dolor. Así. hay un peculiar modo de existir que es el subjetivo. algo que se siente ser gorila.

mares. una proposición epistémicamente subjetiva es aquella que sí depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y hablantes. pues el miedo es una experiencia subjetiva. Con este criterio. de su apreciación personal. Para Searle. Cuando cazadores furtivos acechan a una ballena. Un conocimiento objetivo es aquel que “puede ser encontrado verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los hablantes u oyentes”. de una conciencia. del país o de la hora del día en que es emitida. sino de la pregunta ‘¿cómo existe algo?’. En el terreno del conocimiento. Las montañas. (2004: 135) En cambio. Por ejemplo. éste puede ser subjetivo u objetivo. son proposiciones epistémicamente subjetivas pues su verdad o falsedad dependerá de los criterios personales. ‘el número atómico del lantano es 57’ es una proposición epistémicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de ánimo de quien la emite. que es el modo propio de existir de la conciencia. aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones. ontológicamente subjetivo. El miedo de la ballena sólo lo siente esa ballena en concreto. Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una diferencia entre subjetividad epistemológica y subjetividad ontológica. deseos. Dolores. sentimientos y actitudes de quien las emita o escuche. entonces. ideas. Una proposición objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie. cosquillas. para existir. Las respuestas ontológicas no lo serán de la pregunta ‘¿por qué existe algo?’. computadoras y manzanas existen de modo objetivo.Capítulo Dos sujeto puede ser humano o animal. En el apéndice de este capítulo abundaré en las diferencias entre mentes animales y mentes humanas. Por ejemplo. no pueden sentir lo que siente la ballena. (2004: 136) Este hecho permite la 40 . En contraste. reflexiones o proyectos. ‘el oro es más hermoso que la plata’ o ‘Debussy era un mejor músico que Ravel’ o ‘el helado de chocolate es más rico que el de vainilla’. Una consecuencia importantísima de lo anterior es que “la subjetividad ontológica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. pensamientos. Será más fácil comprender la subjetividad ontológica una vez que hemos aclarado el campo de lo epistémico. Son ontológicamente subjetivos y necesitan de un ‘yo’. existen desde un punto de vista de primera persona. sólo hay dos respuestas posibles a la pregunta por cómo existen las cosas: de modo objetivo o de modo subjetivo. no necesitan de ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. hay otro modo de existencia llamado subjetivo. Sólo desde un punto de vista de tercera persona es posible hacer alguna aseveración con verdad de dichos objetos. ontología significa modo de existir.

en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos zapatos negros al mismo tiempo. La unidad vertical. En filosofía. (1992: 130) La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. Poco se conoce en el campo de la neurología sobre la unidad de la conciencia. una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. Es una característica de los estados conscientes no-patológicos. (Kant 1781/7: A103) 19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepción es posible. este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant. no la conciencia per se. La diferencia es que tengo la experiencia de mi dolor de cabeza. Abundaré más al respecto en el Capítulo 6. 19 Ejemplos de patologías en las cuales la unidad. el dolor de cabeza y la pantalla. según Kant. La unidad trascendental de la apercepción trascendental constituye el fundamento último del objeto en cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto nóumeno). Searle utiliza una metáfora espacial. en su forma actual. pues “la unidad de síntesis obtenida 18 41 . 3. ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar”. es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente.Aproximaciones a la conciencia existencia misma de la neurología. así como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. pero suele denominarse como ‘el problema del vínculo’ (the binding problem). el que éstos nos lleguen en una secuencia unificada. en contraste. Necesariamente se está al tanto del inicio de la oración cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se esté pronunciando o pensando dicho inicio. y dice que la unidad puede ser horizontal o vertical. dice Searle. toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. y le llamó ‘la unidad trascendental de apercepción’. una nueva representación. lo ahora pensado sería. No tengo al mismo tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla donde escribo. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo. 18 La memoria icónica. de la pantalla de la computadora y el frío invernal como “parte de uno y el mismo evento consciente”. Aunque ésta estudia las bases neuronales de la conciencia. aunado a la experiencia del frío invernal que se cuela por las ventanas. la idea misma de objeto. La influencia kantiana en este análisis es patente: “Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante. dice Searle. como en el ejemplo del frío invernal. “La unidad horizontal es la organización de experiencias conscientes a través de cortos periodos de tiempo”. En efecto. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la unidad cuando alguien emite una oración. la cual no es posible únicamente a través de las intuiciones del espacio y el tiempo y de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. UNIDAD El tercer aspecto de la primera característica de la estructura de la conciencia es la unidad.

tejido que une los dos hemisferios cerebrales. como objetiva”. M. se ve severamente comprometida son los cerebros divididos y el síndrome de Korsakov respectivamente. sin duda. lo que ocurrió fue que. Sus efectos son la pérdida de la memoria a corto y largo plazo. A 111) 20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se solía cortar (ahora está legalmente prohibido en la mayoría de los países) el corpus callosum. 4. (Hedwig 1979: 327-8) 42 . resultan de interés y relevancia para comprender la conciencia. INTENCIONALIDAD El término intencionalidad proviene del latín intentio utilizado por los medievales. ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales. mientras tanto. aunque secundarios en comparación a estos tres aspectos fundamentales. 21 En el siglo XX. 1999) La intencionalidad es la característica más importante de la conciencia. Searle asegura que “esta característica combinada de subjetividad cualitativa unificada es la esencia de la conciencia”. (Alejandro Llano 1991. (Kant 1781/7. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar más rasgos estructurales que. El concepto de intención entra a la discusión filosófica en la forma de una variante característica de la Escolástica. 21 “Es. 20 Es superfluo insistir en la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes. imposibilitando un desempeño normal de la conciencia unificada. la intencionalidad es el modo de operar típico de ella. Anscombe 1957). el síndrome de Korsakov. son Searle y G. Más allá de la subjetividad cualitativa unificada.Capítulo Dos tanto vertical como horizontal. ha sido Alejandro Llano quien más lo ha estudiado. mediante conceptos [empíricos] sería completamente accidental si éstos no se basaran en un fundamento trascendental de unidad”. Anscombe quienes más se han interesado por este concepto en el mundo anglosajón (Searle 1983. ocuparemos varias líneas para tratar de explicarla. (Gazzaniga 1970) La otra patología. provocando una pérdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en general. se caracteriza por la destrucción (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares localizados en el hipotálamo. Varios casos clínicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985). esto es. Por este motivo. La noción fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la Intentionalität ha permanecido tanto en el campo de la fenomenología como en el de la filosofía analítica. que es el modo de ser de la conciencia. E. en el mundo de habla hispana. el mérito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la discusión filosófica de su tiempo […]. hubo indicios de que la persona tenía después de la cirugía dos centros de conciencia. Esto se hacía con el objetivo de curar la epilepsia. Sin embargo.

a. El primero es que. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi madre cuando de hecho no pienso en ello. No obstante. si tengo una intención. Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en inglés: “Intentionality is that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world”. Toda intencionalidad tiene un aspecto. (Alejandro Llano 1991) 22 43 . 23 Hay estados conscientes no intencionales. “Un ejemplo de un estado consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se tiene cuando no se está ansioso de nada en particular sino que simplemente se tiene el sentimiento de ansiedad”. si yo tuviera una creencia cualquiera. si tengo un deseo. deseos y demás estados mentales pueden ser también intencionales. la gran mayoría de las creencias son intencionales pero no son conscientes. pero el aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido varía notablemente la experiencia y el estado intencional mismo. debe ser una intención de hacer algo. Podemos desear. El contenido de un estado intencional puede ser ‘oso polar’. a diferencia de los objetos de las experiencias. y no de la conciencia en general. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para cualquier experiencia. si tengo miedo. cuatro puntos. pero considera que es engañoso y confuso.Aproximaciones a la conciencia Intencionalidad es definida por Searle como “la propiedad de muchos estados y eventos mentales a través de la cual éstos están dirigidos a. “Mis experiencias conscientes. imaginar. debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrirá. tienen siempre una perspectiva”. (2004: 139) Sin embargo. la intencionalidad siempre es aspectual. 23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto. dado que es el sujeto entero quien está dirigido a algo. debe ser un deseo de hacer algo. por lo menos. a Searle le interesa aclarar. resulta más atinado decir que la conciencia en su conjunto es intencional. ésta debe ser una creencia de que algo es el caso. De hecho. conciencia e intencionalidad no son coextensivos. Todo esto aunado al hecho de que creencias. cualquier estado consciente está dirigido a algo. Los casos de estados intencionales que no son conscientes son muchos. objetos y estados de cosas en el mundo”. y no sólo los conceptos. En segundo lugar.22 (1983: 1) Por ejemplo. Por este motivo. a pesar de estar fuertemente relacionados. o la creencia de que dos más dos es cuatro mientras estoy soñando. no sólo para las visuales. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad Searle usa el término intencionalidad porque existe ya una tradición filosófica importante en torno a él. en general. y estados intencionales que no son conscientes. o son sobre o de. pensar.

pero no intentan nada”. “Por ejemplo. (1983: 16) Con esto. miedos. deseos. (1983: 3) Por último. Que no tengamos más ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales (si tuviéramos seis ojos móviles. podríamos ver todos los aspectos de un objeto). 24 44 . y sólo los fenómenos mentales son intencionales”.Capítulo Dos esperar encontrar o temer a un oso polar. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. y nada más. Éstas eran las intenciones que supuestamente tienen los objetos. pues en ella afirmaría que “todos los fenómenos mentales son intencionales. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo expuesto en la presente sección sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre los planteamientos de Searle y Brentano. Sobre la intencionalidad objetiva. Sin embargo. completa. y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del sujeto cognoscente. no tiene. están ahí. la obra tardía de Brentano daría un giro. “Puedo representarme intencionalmente un objeto como ‘la estrella de la mañana’ y no como ‘la estrella de la tarde’ aunque sean el mismo objeto”. la noción misma de intencionalidad está relacionada con la conciencia y. implica subjetividad. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como aludimos en la nota 21. en absoluto. (2004: 167) El pensamiento será distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. Me parece que insistir en que los objetos son aspectuales es insistir. de alguna manera. un estatus ontológico peculiar. 24 El tercer punto que aclara Searle es el de la confusión entre intención e intencionalidad. de la medieval). Por definición. Si se dice que la mesa sólo “se me presenta” desde un aspecto. igual que lo son las creencias. esperanzas y tantos más. La intención es sólo una de tantas formas de intencionalidad. solía hablarse de intenciones objetivas. Es pertinente esta aclaración tanto por la idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenología de que los objetos son aspectuales (Husserl 1913: § 44). Llamar a algo un objeto intencional es sólo decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. Searle afirma que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro. pero nada más. Searle hace un marcado énfasis en la diferencia entre la intencionalidad original o intrínseca. Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. por supuesto. lo que en realidad sucede es que la mesa está ahí. y es debido a mi perspectiva subjetiva que sólo capto cierto aspecto de ella. por ejemplo. intentan algo. toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que tienen los seres humanos y los animales conscientes. Las creencias y los deseos son estados Intencionales. La intencionalidad original o intrínseca es la que tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la próxima avenida tengo En la tradición medieval. De hecho. en que tienen tres dimensiones y que no es posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante. es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que. Los objetos son. Franz Brentano recoge también una noción de intencionalidad objetiva (aunque distinta. con lo cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que pretenden la fenomenología o la Escolástica. la intencionalidad derivada y la intencionalidad ‘como-si’. por lo tanto.

Aproximaciones a la conciencia un estado intencional intrínseco u original de llegar a casa. los anuncios publicitarios. ni original ni derivada. Pero el auto literalmente no tiene ninguna intencionalidad. las computadoras procesan datos. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de diferentes maneras. es un caso de intencionalidad intrínseca u original. Es importante tener siempre en mente que la atribución de estos estados es única y exclusivamente metafórica: las computadoras no piensan. (2004: 161) Finalmente. El semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien lo colocó. ‘el robot conoce su trabajo’. Sin embargo. El conductor frena. Creencias. antes de doblar la esquina hay un semáforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. <Mi auto tiene sed de gasolina>. los autos no desean y las máquinas no se cansan. esa oración tiene una intencionalidad derivada. esa oración hace una atribución metafórica o una atribución ‘como-si’ de sed al auto. los señalamientos viales. los libros. Searle apunta la diferencia de los dos tipos anteriores de intencionalidad con lo que él llama una mera atribución metafórica o intencionalidad ‘como-si’: Si ahora tengo sed. <Tengo sed>. ‘hay que dejar descansar al aparato porque ya no quiere trabajar’. Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción Las nociones de dirección de adecuación y condiciones de satisfacción son cruciales para entender la intencionalidad. ‘el taladro no quiere penetrar’. Si escribo la oración. (2004: 29) La descripción que hace Searle de la intencionalidad ‘como-si’ o metafórica no puede ser más atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia artificial que abundan en la literatura filosófica y científica. Si digo. El objetivo de un deseo es cumplirse. Como veremos en el Capítulo 4. los autos son manipulados para actuar y las máquinas se sobrecalientan. Bajo este criterio. b. “El significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original de la mente”. Lo hace porque el semáforo tiene una intencionalidad derivada de la intencionalidad de quien colocó el semáforo y quería que la gente frenase ante una luz roja. tienen intencionalidad derivada. y en general cualquier signo hecho por el hombre. que le comunico a través de un acto de habla. Es fácil atribuir estados intencionales y conducta inteligente a las máquinas: ‘mi computadora piensa muy rápido’. hipótesis o 45 . para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por sus relaciones causales y no sólo por su conducta. el objetivo de una creencia es ser verdadera.

Para hacerlo. Y un deseo se cumple. (2004: 168-9) Ahora bien. no tienen como objetivo el ser verdaderos sino cumplirse. “Mi creencia será satisfecha si y sólo si las cosas son como creo que son. de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado algo. (1983: 10) Estas condiciones de satisfacción serán importantísimas para comprender cabalmente la intencionalidad. si lo segundo. en cambio. “parte de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es. si estoy contento de que comience a llover o si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me había encomendado. cuando el mundo es de la forma en que queramos que sea. mis intenciones serán satisfechas si y sólo si son llevadas a cabo”. Algunos estados mentales. a su dirección de adecuación. los estados intencionales podrán ser exitosos o no. es decir. en casos de dirección de adecuación que no sea nula. Es dentro de esta lógica que Searle introduce el término condiciones de satisfacción (conditions of satisfaction). en los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente. Hay dos posibilidades para mi creencia de que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia sea verdadera o que sea falsa. Por este motivo. Searle piensa que este tipo de estados tienen una dirección de adecuación nula. tendré una creencia falsa (además de 200 pesos menos en mi presupuesto). Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado intencional. simplemente son hechos del mundo hacia los cuales yo tengo un sentimiento: alegría. y con ellas. Searle dice que tienen una dirección de adecuación del-mundo-a-la-mente. al igual que las intenciones de hacer algo. a una realidad independiente. Por ello. pues. terror. (1983: 11) No es posible definir qué tipo de estado intencional tiene un sujeto con sólo decir que el objeto de su estado 46 . o cualquier otro estado intencional. mis deseos serán satisfechos si y sólo si son cumplidos. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningún tipo de adecuación entre mente y mundo. Si lo primero.Capítulo Dos convicciones. Este tipo de estados intencionales tienen la característica de que para ser verdaderos deben adecuarse al mundo. entonces tendré una creencia exitosa. Si se cumple será un deseo exitoso. Los deseos. tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). Es el mundo el que debe adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos estados mentales han sido cumplidos. intentan describir cómo es el mundo. o una intención es llevada a cabo. pues en gran medida son ellas las que definen en qué consiste un estado intencional. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. será necesario aludir a sus condiciones de satisfacción. Son estados que presuponen que ya existe una adecuación. es que ciertas cosas lo satisfarán y otras cosas no”. no tienen ninguna dirección de adecuación porque su objetivo no es adecuarse a la realidad ni que la realidad se adecue a ellos. por ejemplo. Por ello. sin embargo. vergüenza.

disposiciones y capacidades en general. entre otros. es que una creencia es tal sólo porque tiene una posición en una ‘Red’ (Network) de estados intencionales. “Si se siguen los hilos en la red. en cambio. La Red y el Trasfondo Finalmente. tener mucha práctica. (1983: 21) c. que mojan el suelo. 47 . sino que dependen de otros estados en la Red y el Trasfondo”. y para que esa adecuación tenga lugar. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al mundo son parte del Trasfondo. tener una noción de cómo funciona la gravedad. es necesario definir correctamente las condiciones de satisfacción (así como la dirección de adecuación). y así más o menos indefinidamente. “Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de una persona formando una elaborada red que interactúa”. Un deseo. Resumiendo. antes de pasar al siguiente inciso. y más. por ejemplo. necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. (2004: 172) El segundo concepto que necesitamos entender es el de ‘Trasfondo’ (Background). que llamo colectivamente el ‘Trasfondo’”. mi deseo de practicarlo. Una creencia de que lloverá se define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo que ocurre en el mundo. debe comenzar a llover cuando yo así lo desee. En éste se desarrolla una Red de estados intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo. “Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades aisladas. Por último. se define porque para ser satisfecho. Necesito saber hacerlo. no puedo simplemente tener esa creencia de manera aislada”. que vienen de las nubes. formas de enfrentarse con el mundo. Si yo creo. es necesario que comience a llover. Para distinguir el deseo de que llueva de la creencia de que lloverá. digamos que “las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no son determinadas independientemente. concluyamos con dos nociones que son básicas en el planteamiento de Searle sobre el tema. eventualmente se llegará a un conjunto de habilidades. el mundo debe adecuarse a un estado intencional. quizá tener una tendencia hacia situaciones peligrosas. ser valiente. que está lloviendo. y lo explicó abundantemente en Intentionality (1983).Aproximaciones a la conciencia intencional está dirigido hacia la lluvia. Cuando yo deseo tirarme en paracaídas desde un avión. (2004: 173) Debo creer también que la lluvia consiste en gotas de agua. y en el caso de la lluvia. Lo que piensa Searle. aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad. que esas gotas de agua caen del cielo. (2004: 173) Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de capacidades no-intencionales para poder funcionar.

como aquello a lo que no. que siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que no soy consciente del crecimiento de las uñas de mis pies. Demos un ejemplo. Dicho brevemente: necesitamos diferenciar entre la distinción consciente/inconsciente. ¿Significa esto que conduce inconscientemente? Sería imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que condujera sin conciencia alguna. como el problema de la conciencia y quizá un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por 48 . por ejemplo. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su oficina en Berkeley. (1992: 138) Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sería muy complicado explicar cómo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. y la distinción centro de atención/periferia. Lo que ocurre es que la conciencia de la conducción de su deportivo está en la periferia de su campo consciente y no en el centro de su atención. su atención se encuentra concentrada en diversos problemas filosóficos. el de la conciencia por ejemplo. por un lado. como los árboles que deja atrás. LA ESTRUCTURA GESTALT La estructura Gestalt de la conciencia es otra característica que Searle considera relevante. 6. La conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atención. EL CENTRO Y LA PERIFERIA Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas que están en el centro de nuestra atención y aquellas que están en la periferia. por otro. Pero tanto el paisaje de California. como la sensación del volante en sus manos. son parte de su campo consciente.Capítulo Dos Un estado intencional sólo determina sus condiciones de satisfacción —y sólo es el estado que es— dada su posición en una Red de otros estados intencionales y en contraste con un Trasfondo de prácticas y suposiciones preintencionales que no son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de satisfacción de los estados intencionales. pero es un error decir. de tales rasgos de nuestra vida consciente como si fueran inconscientes. A menudo hablamos. pero sólo el problema de la conciencia está en su centro. en términos coloquiales. que un cambio en el estatuto de la conciencia. (1983: 19) 5. Es mucho más fácil explicar estos cambios como un giro en nuestra atención.

por ejemplo. nuestro cerebro estructura esas impresiones y las organiza para —literalmente— constituir un objeto. existe una diferencia entre el uso técnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la sección sobre intencionalidad) y el uso cotidiano del término usado por la Gestalt. toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal”. y. 25 No sólo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos. todo percibir (normal) es percibir como. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de capacidades no intencionales. La segunda característica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. sino que dentro del Aunque la palabra es la misma. Además. aquello que está o parece estar más allá del fondo visible de una cosa. es constante). No percibimos simplemente figuras indiferenciadas. el cerebro puede hacer que veamos un pato o un conejo. 25 49 . (1992: 133) Esto es importante pues. aunque nuestras percepciones visuales realmente están constituidas por un proceso que comienza con una enorme cantidad de fotones impactándose en nuestra retina. de hecho. “Esto tiene como consecuencia que todo ver (normal) es ver como.Aproximaciones a la conciencia un lado y la diferenciación entre objeto y trasfondo por otro. Figura 1. “El cerebro tiene la capacidad de tomar estímulos simples y disgregados y organizarlos en un todo concreto. mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste. Una característica importante de nuestra conciencia. y el contenido es similar. es que los diversos estímulos perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. Imagen Gestalt de pato-conejo. pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estímulos hasta cierto punto caóticos en objetos y en figuras definidas y organizadas. es capaz de tomar estímulos constantes y tratarlos en un momento como una percepción y en otro momento como otra”. A pesar de que el estímulo en la retina no cambia (la imagen es la misma. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicología Gestalt (ver Figura 1). dice Searle. sino que nuestras percepciones se organizan en objetos y características de estos objetos.

y que la estructura Gestalt de la visión es sólo un ejemplo de ello (no tanto una característica aparte). visual en algún sentido. ¿cuál es el trasfondo mientras saboreamos un filete? Incluso la propia noción de profundidad. Lo único que yo puedo tener en este caso son dos percepciones auditivas.Capítulo Dos campo consciente completo. las cuales tenemos la capacidad de distinguir. No obstante. ‘en segundo plano’. En el caso de la estructura Gestalt en relación con la conciencia (y no sólo con los otros sentidos). Podemos concluir este apartado diciendo que la distinción entre objeto y trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad. (1992: 133) Más abajo hablaré sobre las condiciones límite. más no de superponer a manera de primer y segundo planos. Searle no parece encontrar inconveniente alguno en este punto. indispensable para hablar de diferentes planos. en el fondo subyace una serie de presupuestos. encuentro menos evidente la estructura Gestalt con sentidos diferentes al de la visión. que son las condiciones de posibilidad de dicho estado intencional. la conversación de algún imprudente detrás de nosotros. o. Es cierto que la neurología contemporánea ha mostrado que solemos pensar de modo icónico. Si la intencionalidad es la principal función de la conciencia. hecho que complica realizar una extrapolación del campo exclusivo de la visión al de otros sentidos y al de la conciencia en general. como de hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visión. Él considera que. la conciencia también debe operar de este modo. sobre todo. y aquella tiene un Trasfondo. experiencias perceptivas visuales. ¿Cuál es el trasfondo cuando percibo un perfume (quizá la falta de olor)?. hacemos la distinción entre las figuras que percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. la psicología Gestalt explica. la estructura de las percepciones se explica uniendo 50 . Es cierto que recibimos impulsos un tanto caóticos (no son absolutamente desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. No obstante. “cualquier cosa en la que concentro mi atención está sobre un trasfondo que no es el centro de atención. Pero no estoy del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. y que cuanto más amplio es el alcance de la atención. Searle ya estableció que la intencionalidad funciona con un Trasfondo: siempre que hay un estado intencional. ¿Cuál es el trasfondo auditivo cuando escuchamos un concierto? Quizá puede escucharse el concierto y. es una noción visual. Es más. conocimientos y habilidades. Debo confesar que esta característica Gestalt me resulta un tanto problemática. y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral está dedicada a la visión. más cerca estamos de alcanzar los límites de mi conciencia donde el trasfondo será simplemente las condiciones límite […]”. Sin embargo. Me parece que es por este motivo que extrapola la noción de trasfondo de la Gestalt a la noción de conciencia en general.

cuán increíble. éste sigue pareciéndonos más o menos familiar.Aproximaciones a la conciencia la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. (1992: 133-4) Cuando caminamos por la calle. pero sí me parece familiar. Incluso si estuviéramos en una ciudad extraña (incluso en otra época. 26 No importa cuán extraño. 7. No es que la conciencia tenga una estructura que autónomamente organice los estímulos para que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. familiares. si esto fuera posible) las personas. Podríamos decir que. más o menos. los medios de transporte y las viviendas seguirían siendo familiares. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD Wittgenstein escribía en sus Investigaciones filosóficas: Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» —yo diría sin duda «¡Claro!». el escritorio no me era extraño. y si no conocido. Por todo esto. Este fenómeno explica por qué los niños se asombran ante todo. me parece que decir que la conciencia tiene de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez. las personas y las casas que vemos nos resultan familiares. cuando menos esperado. no me sorprendí al verlo. Cuando conozco algo por primera vez. los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que nos resulta conocido. Esto se debe a que la posesión de una estructura de la conciencia que es constante garantiza la generación de estados organizados y aspectuales (intencionales) similares y que resultan siempre. los coches. también me parece familiar. dirigimos nuestra atención a la otra ordenación posible de los mismos estímulos. Los estados conscientes. 26 51 . como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí. Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. después de un esfuerzo consciente la mayoría de las veces. quizá ellos no tienen aún suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. cuán diferente sea un evento. Simplemente nos dirigimos intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atención a una de las posibles ordenaciones de dichos estímulos y luego. Naturalmente. Este aspecto de familiaridad es contra el que tiene que luchar el filósofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo (aunque de hecho esté familiarizado con él). (Wittgenstein 1953: § 602) Esta falta de extrañamiento a la que aludía Wittgenstein es similar a lo que Searle entiende por aspecto de familiaridad. o bien un objeto extraño. Cuando yo entro a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto específico de reconocimiento). las experiencias.

Imagínese que Wittgenstein entra a su habitación y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jamás antes visto. los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. Exposición…. Y quizás lo más importante de todo. donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un cuerpo en general. justamente en esto radica el problema del conocimiento de Dios. q. tal vez pensaría que se trata de un mamífero enorme. 1) Para un tratamiento contemporáneo del problema revisar Carlos Llano 2006. ad. 28 Oliver Sacks recoge un par de casos patológicos. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio: proemio) “Aquello que en el grado más alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido. no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro lado un sentimiento de familiaridad del Merlot añejado. a la vez. (1992: 134) Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. 28 Searle hace una aclaración sobre el término escogido. 27 De hecho. Por supuesto que sería extraño y sorprendente. distan infinitamente de Él”. reconocería su olor (quizá jamás percibido. a. pero el animal le parecería familiar: reconocería su estructura como la de algo vivo. (1992: 135) Cuando tomo vino tinto. y por eso tiene razón Wittgenstein Si se me permite una digresión. un sentimiento de mí mismo. que es cognoscible para nosotros”. (Tomás de Aquino. no se puede decir. siento el vino como vino y. 27 52 . y más. pero dignos de llamar la atención: “La dama desencarnada” y “El hombre que se cayó de la cama”. explica Searle. 2. de ningún modo. ni siquiera como objeto. quizá no tan extremos. tanto que no resulte familiar en algún sentido. tengo un sentido interno de mis partes corporales y de sus posiciones. tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo. un caso en el cual nada fuera familiar. Exposición…. a.1. Él es ‘lo totalmente otro’ y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente diferente. yo soy todavía un ser corporal. diría Searle. sería un caso patológico en extremo.Capítulo Dos Eso todavía es gente. quizá lo identificaría como un ser amenazante. “He estado usando deliberadamente la expresión ‘aspecto de familiaridad’ en lugar de la más coloquial ‘sentimiento de familiaridad’ porque quiero señalar que el fenómeno que estoy analizando no es un sentimiento separado”. “Las criaturas. en donde nada fuera reconocible y categorizable. pero lo catalogaría como un olor). a través de las que Dios es conocido naturalmente. (Tomás de Aquino. 1. la arrojó fuera de ella provocando —naturalmente— su caída. 1. o sea. (Sacks 1985) En ambos casos. Creo que Searle suscribiría la idea de que es imposible que se le presente a la conciencia algo absolutamente novedoso. q. aquellas son todavía casas. con un sentido consciente de mi propio peso. como yo tomándolo. El aspecto de familiaridad no es una experiencia separada. (Tomás de Aquino. El hombre que se cayó de la cama no reconocía su pierna como propia y en la desesperación de ver una pierna en su cama. 1) “En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma. Más bien. un sentido de las fuerzas de gravedad que actúan sobre mí y sobre otros objetos. por la propia esencia divina”.

por un lado. 8. vivir. SITUACIÓN (CONDICIONES LÍMITE) Hace muchos años. y nada más!”. y así con un buen número de cuestiones que asumimos como la situación (situatedness) o las condiciones límite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra. es un hecho que. por otro. de qué país somos ciudadanos. ni siquiera de la periferia. qué hora del día es. la experiencia de la percepción pasiva”. me preguntaba por qué no abandonar toda imposición social. en un momento de bohemia rebeldía. cualquier persona que reflexione sobre sus estados conscientes. podría decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de espacio-tiempo. podrá darse cuenta de que hay “una distinción obvia entre. en qué mes del año estamos. “Todas nuestras experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podría llamarse la situación de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia”. “¡Qué hermoso sería levantarte. Naturalmente dependiendo del sujeto y la época habrá una mejor o peor ubicación. La situación es “la localización espacio-temporal y sociobiológica de nuestros estados conscientes presentes”. (2004: 141) Lo que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de en qué lugar de la superficie terrestre nos encontramos. (2004: 142) La distinción no se encuentra 53 . (1992: 139) Esta localización podría no ser un objeto de la conciencia. pero no supe por qué. siempre dependiente de los conocimientos concretos del individuo. 9. No obstante. la experiencia de la actividad intencional voluntaria y. olvidarse de las normas y de las obligaciones.Aproximaciones a la conciencia al decir que no hay un acto explícito de reconocimiento cuando ve el escritorio de su habitación. de una manera u otra. Así pues. Un amigo. y se debe a una característica que Searle atribuye a la conciencia: la situación. Esta disertación me llevó a preguntarme por qué no abandonábamos incluso los días de la semana. me decía yo. Ahora lo sé. me dijo que eso no era posible. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA A Searle le resulta evidente que. y son estas coordenadas las condiciones límite dentro de las cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes. Supe que él tenía razón. no importa cuánto luches por olvidarlo. mucho más sensato que yo en aquellos momentos. siempre sabrás que naciste después de Cristo y que es algún día de la semana en concreto. Simplemente no es posible no saber qué día de la semana es. sabemos nuestra situación en el mundo.

«yo estoy haciendo que esto suceda»”. los pacientes invariablemente decían: “Yo no hice eso. mientras que con el movimiento voluntario sólo podemos mover el zigomático. incluidos los músculos faciales. entre una risa forzada y una natural. y Searle así lo reconoce. sentir la camisa rozando mi cuello). EL SENTIDO DEL YO Una de las características más importantes de la conciencia es que implica una cierta sensación del yo. Searle dedicará un capítulo de Mind al problema del yo. Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo. como veremos en el Capítulo 5. (Antonio Damasio 1996: 136-9) 29 54 .Capítulo Dos demasiado definida. También reconoce que cualquier explicación de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia. el caso de los experimentos de Wilder Penfield. los pacientes tenían la percepción de su brazo moviéndose pero no tenían la experiencia de acción voluntaria alguna. La pregunta es. En el caso de una acción (alzar mi brazo. usted lo hizo”. «esto está sucediéndome». ¿qué significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en que se experimenta la presión de los zapatos o el dulce aroma de un perfume. y en ese sentido. caminar dentro de una habitación). también existe el movimiento involuntario. pues hay un elemento voluntario en la percepción y quizá algunos aspectos pasivos en la acción voluntaria. pero reconoce que se trata sólo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la Un caso similar ocurre con la risa. es posible mover el músculo orbicular y el zigomático. Por este motivo es posible distinguir. Sin embargo. dice Searle. de sentirse uno mismo como un yo. controlado desde la región de la cingulada anterior. hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. 10. O. y en ese sentido. Es así que producimos la sonrisa de cortesía o la sonrisa de foto. tanto para el sujeto como para los observadores. Así. (2004: 142) Será la experiencia de una acción voluntaria la que nos dé la convicción de nuestra propia libertad. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada por Searle de la siguiente manera: “En un caso de percepción (ver un vaso en frente de mí. Sin embargo. (Penfield 1975: 76) En un caso como este (extremo quizá. cuando nos reímos espontáneamente. La corteza motriz es la encargada de los movimientos voluntarios. pero ilustrativo). uno tiene la sensación «yo estoy percibiendo esto». aunque. Aun así. neurocirujano fallecido en 1976. mejor aún. desde otras cortezas límbicas en el lóbulo temporal mediano y desde los ganglios basales. a través de los cuales encontró que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus pacientes. podía hacer que sus brazos y piernas se movieran. uno tiene la sensación «yo estoy haciendo esto».

de mala gana. Los criterios de la identidad personal Para Searle el problema de la identidad personal. ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Una pregunta tradicional en filosofía ha sido. (2004: 281) a. el de la primera pregunta. (2004: 281) 3. Filósofo peripatético. “El barco en que navegó con los jóvenes [atenienses] y regresó a salvo. lo conservaron los atenienses hasta la época de Demetrio Falereo 31 . y recalca que lo que él hace es sólo un intento.Aproximaciones a la conciencia filosofía. la percepción. Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al yo (aunque sólo analizará la primera y la segunda): 1. la triakóntoros 30 . reflexión y el cuerpo en donde estos eventos ocurren. exactamente. Según Plutarco. ¿Qué es lo que me hace ser la persona que soy? Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales. gobernador de Atenas entre 317 y 307. 55 . la mayoría de los filósofos están de acuerdo con Hume en que no hace falta postular nada más. es similar al de “El barco de Teseo”. ¿Cuál. psicológicas. Teseo es famoso en la mitología griega por haber matado al Minotauro. a aceptar la conclusión de que sí es necesario”. es necesario postular algo más? ¿Un yo? Al parecer. Reconoce también que el problema del yo ofrece preguntas realmente difíciles de contestar. monstruo que vivía en el laberinto de Creta. es el sujeto de atribución de propiedades psicológicas? ¿Además de los estados mentales. ¿qué hecho sobre una persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos cambios que él o ella sufre en el curso de su vida? ¿Qué hecho de la secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280) 2. arrancándole los maderos viejos y poniéndole otros fuertes y tan bien ajustados que hasta a los filósofos les servía de ejemplo la nave para el discutido tema del 30 31 Nave con treinta remos. Esta pregunta tiene que ver más con el carácter y personalidad que con el problema metafísico de la existencia e identidad del yo a través del tiempo. pero Searle no: “Me he visto obligado. culturales y biológicas que dan forma a la personalidad de alguien.

aunque formalmente era el mismo.4. se considera como el mismo. ¿Cuál sería el barco original. que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sería suficiente para garantizar su identidad como barco. Dependerá. Eventualmente. (2004: 282) Y con esto. de quién pague impuestos por el barco o de quién tiene los derechos en el muelle. ¿acaso es el mismo barco el que perteneció a Teseo y el que usaban luego de una sustitución total de sus maderos? La respuesta. la diferencia material no sería importante. ¿acaso los atenienses tenían todavía el mismo barco que solía pertenecer a Teseo? La respuesta solía ser que materialmente era distinto. La paradoja puede complicarse aún más si imaginamos una situación en la cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la tripulación aún usaba el barco y navegaba por el Egeo. pues la identidad viene dada por la funcionalidad. y ambos podrían tener la misma forma. aunque formalmente era el mismo.11) 56 . quizá. los atenienses reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo. La respuesta de Searle es que depende de nosotros. pues la noción de barco es. ya que unos decían que seguía siendo la misma y otros que no la misma”. (Plutarco 2000: 35) El problema original era el siguiente: a lo largo de los años. para Searle no hay un criterio ontológico para determinar cuál sería el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con 32 Para Hume sería un error no atribuir identidad al barco después de realizadas las sustituciones. “la mayoría de nosotros pensaría que se trata del mismo barco. pues es un error en filosofía creer que hay algún hecho adicional en el tema de la identidad más allá de los hechos presentados en el planeamiento del problema. Es decir. quizá. Entonces. pues tenemos un barco que materialmente es igual y uno que es distinto. después de todo. sería la misma: materialmente era distinto. 32 Searle concluye que. la distinción materia-forma no nos es útil. no quedaba ni un solo madero del barco original. La pregunta es. no por la materialidad: “Un barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones.6. El fin común para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra”. y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. Una versión todavía más compleja sería si los maderos viejos retirados del barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un barco idéntico al de Teseo.Capítulo Dos crecimiento. una noción funcional”. el que tiene continuidad en la función o el que tiene continuidad de partes? En este caso. (Hume 1739/40: 1.

Pero de modo objetivo podría fallar. (2004: 285-6) 2. Habrá dos criterios de tercera persona. esto sin importar el reemplazo que se da a nivel molecular. que yo recuerdo haber escrito La crítica de la razón pura. sinceramente. Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a sí mismo en una manera especial. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la identidad personal sólo funciona de modo subjetivo. uno de primera persona y otro mixto para resolver la cuestión de identidad personal. Esta sustitución es como la ocurrida en el barco de Teseo. una paradoja sobre la identidad. y esto se ve en casos patológicos. sentimos que hay un problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales. (2004: 283) Y con esto. lo que intenta decir es que la sustitución de los componentes moleculares de nuestro cuerpo no es. Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del barco de Teseo. Memoria. en realidad. pero en el caso de la identidad personal. “Imagínese que ahora digo. Continuidad temporal relativa de la estructura. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. de hecho seguimos pareciendo humanos. hay una secuencia continua de estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto experiencias pasadas. dice. Además de tiempo y espacio. nosotros somos los mismos por cuatro criterios que establece Searle. (2004: 286) 3. entonces me siento el mismo. y que estas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad en una manera en que los fenómenos de tercera persona son más o menos circunstanciales. y el que continuó funcionando. los obtenemos a través de los criterios que las personas emplean en el lenguaje ordinario para decidir qué persona es idéntica hoy con qué persona del pasado. porque sabemos que yo no pude haber escrito 57 . Esto no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinión de que yo soy idéntico a Immanuel Kant. Desde mi punto de vista interno. Como yo recuerdo ser el mismo. Para Searle. Dichos criterios son: 1. El cuerpo de una persona es continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida. tiene que haber una unidad en la estructura. aun cuando sus maderos fueron cambiados. Tiene que haber un sustrato común y regular sobre el cual se realicen los cambios espacio-temporales. Estos criterios.Aproximaciones a la conciencia los maderos originales. y así como él es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo.

cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. porque recordamos”. no necesariamente uno psicológico: nada podría contar como una experiencia del yo. pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura. Esto es cierto. no existe tal idea”. también. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por completo su cráneo y destrozara completamente su lóbulo prefrontal izquierdo y parte del derecho —pero permaneciendo milagrosamente con vida durante veinte años más— cambió completamente su personalidad. se volvió mezquino. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas Gage. […] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal”. receloso. pena. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que cambie radicalmente. según Hume. placer. El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas Para David Hume. (Hume 1739/40: 1.4.4. Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cómo llegamos a la idea de un yo. suponer que hay algo por encima de las experiencias específicas que constituyen a dicha persona.Capítulo Dos La crítica de la razón pura […]”. la capacidad de sentir nuestra duración a través del tiempo. lo que Hume quiere establecer es un argumento lógico.]. luego de que la barra atravesara su cráneo. 33 58 . “La memoria […] debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. la respuesta subjetiva es: “la continuidad de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como un ser continuo”. pues. así. 34 b. “No podemos. Ante la pregunta ‘¿Qué es lo que me hace una entidad continua a través del tiempo. trabajadora y con metas y objetivos en su vida. además de la continuidad de mi cuerpo?’. Antes del accidente era una persona alegre y agradable. vicioso y grosero. (2004: 290) El criterio de memoria sólo resuelve el problema de la identidad de modo personal.2) Según Searle. etc.20) “No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a nuestro mismo pasado y nos dé. Continuidad de la personalidad. diríamos “que ya no es la misma” si sufriera un cambio de personalidad. Este criterio no será tan importante como los otros. 33 (2004: 290) 4. (Stroud 1977: 181) 34 Un análisis neuropsicológico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994).6. alegría. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el siglo XIX. (Hume 1739/40: 1. en parte. y en consecuencia. derivar la idea del yo de una de estas impresiones [dolor.6. Es una ilusión.

ver Nagel 1970: 67-85. “Muchas tomas de decisiones humanas. La identidad depende de las relaciones de las ideas. incluso una experiencia que haya durado toda la vida. podría decirse. (Hume 1739/40: 1. pero eso no significa que no tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algún principio formal”. tienen que ver con el reparto del tiempo antes de la muerte. no hay experiencia de esta entidad [el yo]. sólo se puede planear el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existirá en un futuro para ejecutar dichos planes. De hecho. debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado por el término mente (y por el pronombre yo). Hume concluye que. qué tipo de familia tener. y estas relaciones producen la identidad por medio de la transición natural que ocasionan.6. de un yo que permanecerá en el tiempo. con quién casarse. (Biro 1993: 47) El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la peculiar relación que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. en realidad las decisiones más importantes. basada en la intemporalidad formal de los juicios. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeación a futuro serían imposibles sin la existencia. pues. Para una interpretación distinta de la prudencia. 35 La prudencia también está en relación con esta capacidad de proyectarse a sí mismo en el futuro. No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. (2004: 295. o al menos la postulación. sería simplemente una experiencia más.4. Con respecto al tiempo. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la racionalidad. aunque habla de Hume. tales como dónde vivir. La muerte. las acciones y la libertad. podría estar comentando a Searle: “Para hablar con sentido de una mente haciendo algo. qué tipo de carrera ejercer. La libertad y la racionalidad no serían tales si no hubiese un yo a quien responsabilizar de ciertas acciones. No deja de ser curiosa la afirmación de un comentador de Hume con respecto a la identidad personal. el énfasis es mío) Para Searle el yo es sólo un supuesto formal y nada más. algo a lo que se pueda aplicar el predicado ‘lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1’”. es el horizonte de la racionalidad humana”.Aproximaciones a la conciencia pues cualquier experiencia que tengamos.21) Searle estará en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo más en adición a las experiencias: “pienso que Hume está absolutamente en lo correcto. 35 59 .

percepciones. inferencias o ficciones. Incluso en el segundo libro del Tratado. me parece. Así que. 36 No obstante. 36 60 . tienes un yo”. la cosa que comete todos estos errores. propone al yo como un principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial. (2004: 297) En principio. […] De acuerdo con la teoría del yo de Hume. Quizá Hume tenga razón en que no ‘percibimos’ al yo. (2004: 297) Este punto de vista no tiene ninguna característica sustancial y el yo es algo similar aunque más complejo. la que lleva acabo estas transiciones.Capítulo Dos La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. El punto de vista es un requerimiento puramente formal. la capacidad de entrar en acción y la capacidad de organizar percepciones y razones. racionalidad. Hume comienza a hablar del sujeto de las pasiones y. Me concretaré ahora a explicar qué entiende Searle por principio formal y por qué el yo ha de ser considerado como tal. percepción. la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de continuidad y unidad: Pero si la mente es sólo una ficción. Searle compara al yo con otra noción formal: Para comprender mis percepciones visuales. El yo “tiene que ser una entidad. también en el caso de Hume existe la postulación pragmática de un yo. Para éste. Searle critica una parte de la teoría de Hume pero asume. por tanto. no parecería del todo descabellado evitar postular una entidad sustancial diferente del conjunto de racionalidad. y de ninguna manera el principio aristotélico de forma. quizá sin darse cuenta de ello. el resto. tal que dicha entidad tenga conciencia. pero el punto de vista mismo no es algo que pueda ver o percibir de alguna otra manera. así como llevar a cabo acciones voluntarias bajo la presuposición de libertad. esta postulación formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume. Si tienes todo esto. etc. (Stroud 1977: 190) A fin de cuentas. no es en sí misma nada más que una serie o un haz de percepciones. El problema con la Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental. de un yo que es depositario de dichas pasiones. tengo que entenderlas como ocurriendo desde un punto de vista. De hecho. libertad. necesario para volver inteligible el carácter de mis experiencias. podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y subsistente.

pero parece olvidarse de su propia idea acerca de la unidad. Necesariamente hay un yo. nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos. que haya un ‘yo’ que ‘posea’ esa conciencia. incluso por como hablamos. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación. y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él”. Había ya establecido que uno de los rasgos estructurales más importantes de la conciencia es que ésta existe dentro de un campo unificado. todos los demás cuerpos están fuera. incluso. pareciera más congruente hablar de un yo que ‘tiene’ experiencias (y no de un conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza. (Stein 1917: 61) Este es un fenómeno que no he visto explicado por nadie más que por Stein. depositario de todas estas experiencias y responsable de las acciones voluntarias. (2004: 298) Y no sólo esto. (2004: 292-3) Las dos citas anteriores son las únicas que aluden a la unidad intrínseca de la conciencia en el contexto de la discusión sobre el yo. Pero nosotros sabemos que eso es equivocado. al menos no con la claridad con la que lo hace. Una idea tal. al hablar.Aproximaciones a la conciencia explicación de Searle es que insiste en que el yo es sólo un principio formal (como opuesto a sustancial). es una necesidad lógica para poder comprender tanto nuestras acciones como nuestra vida mental en general. no guarda ninguna distancia del punto cero. y no un simple cuerpo (un algo) en donde se reúnen 37 Es curioso cómo. siempre habrá algo que Edith Stein llama “el punto cero de la orientación”. podría conducirnos a la postulación de ‘the Ghost in the Machine’. Naturalmente sigue siendo paradójico. Él mismo reconoce que la concepción atomística de la experiencia que tiene Hume ha sido superada: Él [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a las cuales llama ‘impresiones’ e ‘ideas’. como he tratado de enfatizar. 61 . normalmente entre los ojos. como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. Sabemos. […] Por lo que concierne al yo. El ‘espacio corporal’ y el ‘espacio externo’ son completamente distintos uno del otro. como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. que tenemos un campo consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias se organizan tanto en un punto dado como a través del tiempo en estructuras complejas y ordenadas. y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume. sino que “la continuación de ese campo consciente a través del tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como continuación de su propia conciencia. Somos capaces de objetivar las diferentes partes del cuerpo. un sujeto (un alguien). Pero la postulación de un yo que domine y posea dichos estados mentales es también paradójica. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos. Sin embargo. […] Se tiene la experiencia de la continuación de la conciencia interrumpida por fases de sueño”.

Nuestros estados mentales se refieren a algo más abundante que su contenido inmediato porque los estados intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales que permiten que un estado mental sea tal. pero la realidad es que pensé en el libro olvidado. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento. a la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo. simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. Un ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. 11. El proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un contenido consciente que consiste sólo en deseo de pastel de chocolate.Capítulo Dos caóticamente las experiencias. En estricto sentido sólo exclamé algo mientras recordaba el libro. dice Searle. En ocasiones. Sin embargo. Y esa simple acción implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red intencional). paradójico. En alguna ocasión me encontraba conduciendo mi automóvil y súbitamente proferí una exclamación y emprendí el camino de regreso a casa pues había olvidado un libro importante. Pensamos sólo en el pastel de chocolate. pues cualquier respuesta que se intente resulta. Quizá vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orquídeas. pensé en la incomodidad y la pérdida de tiempo que implicaría regresar por él. y preparado con leche evaporada suiza. como casi todo lo referente a la conciencia. hojuelas de chocolate blanco. al igual que la estructura Gestalt 62 . nuestro deseo está referido a muchas cosas más allá del contenido inmediato de dicho estado intencional. colocado sobre mi escritorio. El deseo que nos asalta es súbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orquídeas. El problema es explicar la naturaleza de ese yo. a algo que está más allá de su contenido inmediato”. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele desbordarse y así entrar en conexión con otros pensamientos que en algún sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los deseos. Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusión a la Red intencional discutida con anterioridad. pero de algún modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo amargo. Y en general. un caso semejante puede extrapolarse a todos los estados conscientes. DESBORDAMIENTO El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que “los estados conscientes se refieren. en general. Así.

EL ESTADO ANÍMICO La conciencia siempre se encuentra en algún estado anímico específico (aunque éste no tenga nombre). ni simplemente indiferente. pero lo somos lo suficiente para poder informar rápidamente sobre su calidad”. ira. EL PLACER/DISPLACER Relacionado con el estado de ánimo. Es posible estar en un estado de ánimo alegre o deprimido. 12. aunque pueden percibirse en su mayor parte como agradables o desagradables. Damasio distingue entre emociones y sentimientos de fondo. el estado de ánimo provee el tono o color que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de estados conscientes”. estos estados no necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfacción específicas. un cierto tono en nuestras experiencias conscientes”. y. a pesar de ello.Aproximaciones a la conciencia de la conciencia. furia. me parece que la característica del desbordamiento puede ser reductible a la de intencionalidad. los estados de ánimo se impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. Más bien. de cualquier manera. jamás constituye el contenido total de un estado consciente. Los sentimientos de fondo. tristeza. (2004: 139) Además. los que experimentamos de manera más frecuente durante la vida. 38 “Un estado de ánimo. no es necesario que el sujeto pueda describir el estado de ánimo en que se encuentra (incluso puede no existir un término en su lengua madre para expresarlo). Searle afirma que los estados de ánimo no son en sí mismos intencionales. pero. (Antonio Damasio 1996: 145-6) 38 63 . animado o abatido. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos por ellas: alegría. son estos sentimientos. Naturalmente. Con toda probabilidad. la última característica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensión placer/displacer. hay algo que podría llamarse un cierto sabor de la conciencia. “no son ni demasiado positivos ni demasiado negativos. (1992: 140) 13. por sí mismo. aunque sí son conscientes. en cambio. No se refiere a dolores o placeres particulares. y no los emocionales. “No necesito estar especialmente contento ni especialmente deprimido. a una persona deprimida podría resultar angustiante. aunque con ciertas diferencias. un paisaje con árboles deshojados por el crudo otoño le podría parecer hermoso. etc. que serían estados intencionales Antonio Damasio hace una distinción parecida a la de Searle. Para un sujeto que se regocija por su recién compromiso matrimonial. Sólo de manera sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo.

siempre hay una respuesta a la pregunta por si fue agradable. dolorosa. La característica placer/displacer no es la misma que la de estado de ánimo. con una condición de satisfacción particular. hay estados de ánimos más agradables que otros. desagradable. La dimensión placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente. (2000a: 45) 64 .Capítulo Dos concretos. una porción de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y unidad: Para cualquier experiencia consciente total. aunque. neutral y así sucesivamente. claro está.

Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la posesión de lenguaje. De igual modo. parece ser sólo la punta del iceberg. y este hecho. En ocasiones parece igualarlas completamente. no parece que los animales tengan esta conciencia activa. Los estados intencionales. De las quince características de la conciencia mencionadas en la sección anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad). la subjetividad. un perro por ejemplo. Reconoce cuando él es el que ataca. como las diferencias entre la mente humana y la animal. El carácter cualitativo. cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que implique lenguaje. el aspecto de familiaridad. Ser 65 . parecen rondar demasiado en torno al lenguaje. y reconoce cuando es atacado. significa que vio (incluso olfateó) al gato dirigirse hacia allá. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si después de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. en 1994 publicó un artículo donde específicamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales. el perro ladrará dirigiéndose al árbol porque cree que ahí está el gato. y lo evita. pero es evidente que no son idénticas. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es completamente ambiguo sobre el tema. aunque importantes.Aproximaciones a la conciencia APÉNDICE: MENTES ANIMALES La distinción entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las obras de Searle. Con esta advertencia en mente. Un lobo reconoce que él se comió a algo vivo. distingue la diferencia entre morder y ser mordido. más allá de ser susceptible o no de crítica. el estado anímico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros animales. En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal. un análisis de las virtudes o de sentimientos típicamente humanos como la generosidad o el altruismo. Si de pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino. Si ve a un gato treparse a un árbol. “Tener un estado intencional requiere la capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que no lo satisfacen”. la estructura Gestalt. un perro actúa conforme a ciertas creencias intencionales. sólo cuatro son susceptibles de ser exclusivamente humanas. el centro y la periferia. Se echa de menos. e incluso así lo busca. intentemos aclarar este problema. la unidad. sin duda. Sin embargo. y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva y activa. No se necesita de ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. tendrán algunas instancias que sean sólo humanas pero otras compartidas con otras especies. abandonando se creencia de que el gato estaba en el árbol. pero no podría transportar ese estado intencional al reconocimiento de que su acción dejó a una familia sin padre. En este artículo hace algunas distinciones que.

Capítulo Dos padre de alguien es una relación y la noción misma de familia implica relación. c) Stich: el perro del ejemplo podría tratar a un sinfín de seres vivos que no son gatos del mismo modo como trata a los auténticos gatos. Y la posibilidad de tener creencias está relacionada con la posibilidad de tener estados intencionales (no con algún tipo de facultad racional). y sólo racionalistas como Descartes o Malebranche podrían negarlo) y viéndolo comportarse como de hecho lo hace. 1. lo que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad. Entonces. 39 No está de más aclarar que estos tres conceptos están implicados entre sí. Alasdair MacIntyre. “para expresar esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje. y sólo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias. su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. 66 . (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida subjetiva consciente (que de hecho tiene. las creencias pueden estar tanto en animales como en humanos. Nada tiene que ver con el lenguaje. SOBRE LA CREENCIA Antes de continuar. dependerá de qué estados intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano. la racionalidad o la humanidad. aristotélico escocés de la Duke University. En el caso aludido del gato y el perro. es imposible negar que tenga creencias. del mismo modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias”. 39 Así. así descritas. una creencia es un estado intencional que se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3): a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en general. los cuales son una característica estructural de toda conciencia. Hemos dicho ya que un estado intencional es tal por su contenido intencional. en particular sobre la creencia. sostiene inequívocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos sí pueden tener creencias. es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados intencionales de los animales. el perro. b) Davidson: sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de creencia. Algo similar ocurre con el desbordamiento.

la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. De pronto. Además. Entonces. tanto en humanos como en animales. les es dada una descarga eléctrica. y que al hacerlo encuentra nuevas 67 . como quizá haría el abogado). su dirección de adecuación y sus condiciones de satisfacción. la persona puede analizar su creencia. que estar inclinado a pensar en algo). no pensará ninguna proposición. Podría decirse que los estados intencionales siempre son susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer. Es claro que la diferencia radica en que. a ambos. Aunque como bien apunta MacIntyre y como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle. en cambio. que conjeturar. acotarla y determinarla luego de un análisis. comenta: Está claro que al adquirir el lenguaje. Pero si un estado intencional se define por su contenido. Evidentemente. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una persona que lo ha agredido. Todos los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. MacIntyre. no hay duda alguna de que el gato cree que el lugar es inseguro. el niño sustituye muchas de sus creencias indeterminadas por creencias determinadas. gracias al lenguaje y a la racionalidad. Me parece concluyente decir que tanto el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. quien reconoce una gran deuda con el artículo de Searle. pues es la mente del gato la que debe adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de éxito. Supongamos que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. aunque el gato tenga una creencia indeterminada. el abogado puede pensar: “Este lugar es inseguro” y elaborar una teoría al respecto para definir y acotar su creencia. que suponer. Estos cuatro argumentos tienen en común que consideran imposible atribuir creencias a animales sin lenguaje porque sólo con el lenguaje se pueden hacer distinciones entre una creencia y otra. y sólo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje. Simplemente cree que debe alejarse de ella. El gato. los seres humanos también tenemos creencias indeterminadas. Un sujeto puede creer que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qué. tiene una creencia. El contenido es el peligro que representa dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga eléctrica que un probable psicópata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra las instituciones sociales establecidas. una creencia no tiene que ser definida para ser una creencia. pasados unos segundos. pero no lo suscribe. que consistirán en que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. pero estas distinciones sólo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos estados.Aproximaciones a la conciencia d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds. Puede haber un cierto grado de indeterminación en el contenido intencional. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un hecho del mundo.

irreflexivas y pueden no versar sobre universales. En primer lugar. Para concluir. que las creencias pueden ser indeterminadas. a diferencia de una cierta filosofía postdarwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para actuar que |Intyre llama prelingüísticas. a pesar de no tener la facultad de la razón. (MacIntyre 1999: 74) Y si dejamos en claro. por los miembros de diferentes especies. Bajo esta perspectiva. tanto las determinadas como las indeterminadas. 68 . En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofía analítica contemporánea debido a que existe la atribución de facultades análogas entre humanos y el resto de los animales. es preciso recordar algunas distinciones de la filosofía clásica. discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. Pero el contenido de sus creencias. (MacIntyre 1999: 57) En pocas palabras. en una medida muy considerable. El lobo y la oveja tienen razones para actuar como lo hacen. pero los humanos tenemos creencias que no están cuantificadas y que no son universales. sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconocimientos. continúa dependiendo de un conjunto de reconocimientos. identificaciones y clasificaciones discriminatorias que son compartidas. emplea este término por analogía con el juicio reflexivo humano. entonces. tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el sentido aquí explicado. como creo que lo he hecho. Éstos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y concebir universales. los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los animales. aunque los animales no tengan la misma capacidad para juzgar que el ser humano. el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos. por supuesto). Cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a partir del juicio. (Es importante señalar que esta predicación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas capacidades conceptuales —por ejemplo la capacidad para reconocer la semejanza y la diferencia de especie— exactamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres humanos). MacIntyre afirma que.Capítulo Dos maneras de corregirlas y de añadirles algo. y son ellas las que fundan la base para un análisis racional posterior (vedado para los animales no humanos. tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan. incluso cuando el ser humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias. En segundo lugar.

Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con razonamientos de premisas y conclusiones explícitas todo el tiempo. una preferencia”. Al inicio prueban en cualquier flor. A continuación presento cada uno de los casos de conciencia vedados para un animal no humano: 1. y descubre que su presa no se fue 40 69 . sino más bien usando un dispositivo automático que incorpora valores naturales específicos. Damasio pone el ejemplo de las abejas. Este tipo de pensamientos se pueden dar incluso en seres humanos. Estados intencionales que representen hechos complejos. no pueden hacer planteamientos abstractos o hipotéticos. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotéticos. pero quizá sí con imágenes. (Grandin 1995) 41 El término razonamiento no se entiende.Aproximaciones a la conciencia 2. (Antonio Damasio 1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que. Olfatea el primero. al perseguir a un zorro. pues desea comerlo. […] Mi perro puede temer a un objeto que cae. no conscientemente. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la animal. la temporalidad y la representación del yo. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. Un animal no puede tener. pero no puede creer en la ley de la gravedad. a pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. Posteriormente sólo se dirigirán a las flores del color exitoso. Searle rechaza catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). las abejas salen a buscar flores con néctar. condicionales complejos o donde estén implicados deseos futuros. Quizá se comunican. 41 Obviamente el perro no piensa con los términos del lenguaje humano. Probablemente pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples. como un razonamiento donde premisas y conclusiones se ven implicadas. y espera a que le dé dicho hueso. al parecer no saben cómo obtenerlas. lo comeré». pero después ‘asocian’ un cierto color de flor con una mejoría en la recolección de néctar. En su mente ve la imagen de su dueño con un hueso. yo lo habría disfrutado más». donde la complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. “La abeja está realizando una elección. 40 (1994: 70) Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo. Al inicio de su vida productiva. El famoso caso de Temple Grandin. una mujer norteamericana con autismo. Tal vez puede pensar: «si me da ese hueso. Y aunque tienen esta pulsión. así lo corrobora. pero no puede tener pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. naturalmente. Lenguaje. sobre qué camino es mejor para atrapar a un zorro). pero no «si tan sólo me hubiera dado un hueso más grande. se encuentra ante la posibilidad de tomar tres caminos. no deliberadamente. pero no podría hablarse de lenguaje en sentido estricto. Estos giran principalmente en torno al lenguaje.

pues es demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es concebible únicamente para las conciencias humanas. (1994: 69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a sí como un Rolls Royce Centenary Phantom. Como vimos en la sección sobre la estructura de la conciencia. Animales no humanos son incapaces de tener “estados intencionales que sean sobre hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho”. Inmediatamente se dirige hacia el tercer camino sin siquiera olfatearlo. Por eso sólo un ser humano puede representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo). a través del cual ‘sabe’ que el tercer camino forzosamente es el correcto. un ser reflexivo y que usa el lenguaje. (MacIntyre 1999: 74) 70 . Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Los animales no pueden tener “estados intencionales que representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje”. Pero es fácil extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no esté presente al animal. universidades o dinero. ni tampoco puede reconocer un billete de veinte dólares como tal. o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su dueño como el Slusser Professor de Filosofía de la Mente y el Lenguaje de la Universidad de Berkeley. a diferencia de los simios. Temporalidad. Sociedad. el sentido del yo es algo extremadamente difícil de explicar. Todos estos hechos involucran instituciones humanas tales como marcas registradas. parece probable que los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de sí mismos. matrimonios. gran parte de la toma de decisiones implica la organización del tiempo más allá del tiempo inmediato”. (1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones históricas básicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de ellos. Además. Sentido del yo. 4. Pero no es necesario ni hay justificación para negar que a veces estos animales no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen”.Capítulo Dos 2. sea temporal o espacialmente. por ahí. y que MacIntyre expone del siguiente modo: “Ciertamente. es fundamental señalar la diferencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el ser humano. esta idea se encuentra más o menos en consonancia con lo que decía ya Tomás de Aquino. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotéticos. Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad. (2001: 2) 3. “Para los humanos. Definitivamente opera dentro del animal algún tipo de ‘razonamiento’ análogo al humano.

Un ser humano. imagino que surgirá en el lector la siguiente pregunta: ¿qué hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los hombres? ¿Por qué las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas 42 Para David Hume “los animales tienen tanta razón y pensamiento como el hombre”. Searle considera que la capacidad de tomar decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el resto de los animales: En el Modelo Clásico [de corte humeano] la racionalidad es una extensión de la racionalidad del chimpancé. pues parece obvio que tendrían cierta conciencia de ser depositarios de sus deseos. Después de este análisis. por ejemplo.3. en tanto a la racionalidad concierne. Pero un saberse ‘yo’. y saber que ‘hay algo que significa ser yo’. en cambio. (Hume 1739/40: 1. en la parte occidental de la división política del mundo. Situación. pero no puede creer que el 6 de diciembre. sólo los seres humanos lo pueden tener. es un día frío. 5. temporalidad. es nuestra habilidad de crear.1) 71 . La única gran diferencia entre humanos y el resto del reino animal. situación y conocimiento de cierto mundo social. Naturalmente. Sólo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no impliquen deseos presentes. 6. ni tampoco que se encuentra al sur de Buenos Aires. sentido del yo. dice Searle. Un gato podría tener dentro de sus estados mentales el clima del momento. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancés [y el resto de los animales]. Somos monos parlanchines extremadamente listos. parece ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situación en el mundo.16. Decisiones libres de deseos.Aproximaciones a la conciencia Enfatizo el pleno. Por como describe Searle la situación (condiciones límite). 42 (2001: 32) La racionalidad específicamente humana es única en la naturaleza. (1994: 70) Un perro puede tener la creencia de que hace frío ahora mismo. su localización dentro de una casa que le sea conocida y poco más. reconocer y actuar con base en razones para la acción independientes de deseos. con esta descripción de la racionalidad se están dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje. puede tener “estados intencionales que representen hechos donde el modo de presentación del hecho lo localizan en relación a un sistema lingüístico”.

Las diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. la conciencia es un fenómeno biológico que causa el cerebro de varios animales. Para él. John Searle la ha llamado naturalismo biológico. 72 . A esta teoría. incluido el hombre.Capítulo Dos a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicación de Searle sobre la naturaleza de la conciencia en general. mismo que trataré en el Capítulo 4.

cómo se relacionan y cuáles son sus principales características. 3. siempre y cuando sean consideradas por separado. La mente humana es un objeto espiritual (no-material). pero es indispensable dar un esbozo de cómo ha sido tradicionalmente planteado. ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? La resolución del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo central de la filosofía de la mente de Searle. 1. principalmente a raíz de las obras de Descartes. La mente humana y el cuerpo interactúan. Sin embargo. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en este capítulo. qué es el cuerpo. 2. el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente incompatibilidad de cuatro premisas básicas que han sido asumidas desde hace tiempo en diversos ámbitos filosóficos. Estas cuatro premisas son: 1. Estas premisas son válidas.CAPÍTULO TRES El problema mente-cuerpo I. Su intención es explicar qué es la mente. El espíritu y la materia no interactúan. El cuerpo humano es un objeto material. las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas . 4. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL Tradicionalmente.

siguen siendo falsas. (Campbell 1970: 178) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una tétrada inconsistente. Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas. no hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. Respondidas éstas. Especialmente la concepción de lo material ha cambiado drásticamente. sino como un campo de masa/energía. y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. Es en parte por este motivo que para los griegos no existió el problema mente-cuerpo tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad. así. como pasividad. además de que no la considera ya como extensión. así lo hicieron Platón y Aristóteles. Descartes entendió a la materia como mera extensión y Newton y Leibniz como energía. al afirmar las cuatro se da una contradicción”. Desde los inicios de la filosofía hasta comienzos del Renacimiento la materia fue concebida generalmente como potencialidad. Cabe aclarar que materia y espíritu se han entendido de manera muy distinta a lo largo de la historia. Pero no hay manera alguna de reconciliar ambos lados de una contradicción. peor aún. Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable intento por reconciliar estas cuatro premisas. como receptividad. Como veremos más adelante. (Campbell 1970: 18) El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio. “Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera. que algo la gobierne. Normalmente las respuestas al problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (puede haber más de una). Lo que consideramos materia en realidad es 74 . al afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradicción pero no comprobar que una en particular es falsa. Hoy por hoy. a pesar de su plausibilidad. pues las proposiciones son incompatibles. la ciencia contemporánea atribuye a la materia cualidades activas que no solían dársele en la antigüedad. pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. la unión forma/alma—materia es natural y no presenta paradoja alguna. explicar cómo. Y. la tercera y la cuarta ya no serán problema. de suyo es necesario que algo la actualice. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. el problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. Y nuestra convicción en la verdad de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. En la edad Moderna. Searle considera que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. Entonces.Capítulo Tres a la vez. al menos no comprendiendo los términos como de hecho suele hacerse.

Tugendhat no puede tener más razón. El problema mente-cuerpo. hay que suponer que la descripción parte de premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados”. ‘la relación entre ellas es problemática’. no al fenómeno mismo. Algunos de estos prejuicios se encuentran no sólo en la modernidad sino también en la antigüedad. como debería ser. porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser engañoso.1 (Tugendhat 1979: 10-1) En este respecto. las condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactúan. en su planteamiento tradicional. el verdadero ‘problema mente-cuerpo’ surge a raíz de preguntas completamente legítimas y extremadamente básicas: ¿Qué somos? ¿Cómo puede ser compatible la realidad humana con la realidad natural? Sin embargo. y un largo etcétera. 2. sin duda. ‘la división mente-cuerpo es la adecuada’. En primer lugar. este problema ha sido planteado de un modo que implica ya una presuposición que encuentro inválida. sino a que no hemos encontrado las categorías adecuadas para describirlo.El problema mente-cuerpo una gran concentración de energía en un espacio relativamente limitado. Las paradojas del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenómeno sea paradójico. natural y sin traba alguna. “No hay fenómenos paradójicos. materia) Es relevante. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido. no ha consistido en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quizá también animal). porque la oposición ‘mente-cuerpo’ implica ya ciertos supuestos del tipo: ‘el mundo se divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales)’. Si la interacción entre ambos planos nos resulta paradójica se debe a un error en el planteamiento del fenómeno. el papel que juega esta redefinición de la noción de materia en el replanteamiento del problema mentecuerpo a través de los siglos. más bien. Y en segundo lugar. Las paradojas pueden suscitarse sólo en planteamientos hipotéticos o en cuestiones lógicas. 75 .v. ‘no existe otro tipo de sustancias’. pero no en fenómenos que de hecho acontecen en el mundo. El hecho de que este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se 1 Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofía se deben a errores categoriales. (Abbagnano 1983: s. Cuando en la descripción de un fenómeno emergen paradojas. El problema se ha orientado a analizar. UN PLANTEAMIENTO MÁS BÁSICO Allende a la imposibilidad lógica de encontrar la cuadratura del círculo en torno a las cuatro premisas antes expuestas.

de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y ser el motor que realiza sus funciones. Platón y Aristóteles concibieron la existencia de una psyché (tres. no quiero decir que no haya mente y cuerpo. Para Platón el alma estaba unida al cuerpo de una manera que violentaba su naturaleza. debe plantearse como la pregunta sobre la realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. o incluso que haya siquiera una manera diferente de plantearlo. aunque relacionados. Hume o Searle mismo. tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta respuesta. la vida. y debido a ello no se trata propiamente de una unión en el sentido cartesiano. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo. En segundo término se encuentra la pregunta por la vida. la existencia. el fenómeno de la vida es motivo de asombro. 76 . sino simplemente quiero enfatizar que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la pregunta es por la naturaleza humana. La pregunta por la existencia en sí misma ha sido estudiada por muchos filósofos. no por cómo salvar la coherencia de las premisas de Aristóteles. Por ello. Desde los virus y protozoarios hasta los humanos. y no un problema ontológico por parte del fenómeno. El primero. Por ello. me seguiré refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mentecuerpo. mente-cerebro o la díada. Tomás de Aquino. pues el lector está ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente epistemológico. El segundo. la conciencia. abandonar el lenguaje utilizado en el ámbito de la filosofía de la mente es difícil. espíritu-materia. Resulta importante dejar en claro que el ‘problema mente-cuerpo’ es un problema epistemológico que tenemos los sujetos. El asombro que genera la realidad humana se debe. hecho por el cual en Aristóteles no hay un problema mente-cuerpo como lo 2 No obstante lo dicho. evidentemente. no está exento de esta misma crítica. 2 Intentaré plantear esta pregunta del modo que me parece es el más adecuado. Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser explicado: ¿cómo obtenemos energía?. Descartes. El problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe perder su vigor en vicisitudes terminológicas o epistémicas. esta es la gran pregunta metafísica. ¿cómo es que nos auto-regeneramos? Para explicar este fenómeno se han dado varias respuestas. Y el tercero. me parece. quizá Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su mayor radicalidad en los últimos tiempos: ¿por qué hay ser y no más bien nada? De hecho. ¿por qué nuestro corazón no deja de palpitar por tanto tiempo?. Con esto. para Aristóteles lo propio era que alma y cuerpo estuvieran unidos.Capítulo Tres encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la ingenuidad filosófica necesaria para la resolución de cualquier asunto. tríada o combinación que se quiera. Cuando el problema es planteado en términos alma-cuerpo. a tres aspectos diferentes.

El otro fenómeno que genera un gran asombro es la conciencia. No obstante. especialmente los pertenecientes a la escuela analítica. que se refiere el término ‘mente’. sino un principio vivificante y de movimiento. podemos decir que para la filosofía contemporánea la principal paradoja humana (y animal) es la subjetividad. de la libertad. El problema de la existencia (en el plano metafísico. se ha explicado el fenómeno de la vida por medio de la composición bioquímica de lo vivo. y a la existencia de un sujeto como tal. cosa que sería demasiado para ‘mente’. en el caso humano. la distinción entre los términos mente y conciencia. El alma. autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo. sugiere una referencia mucho más amplia. al menos para mí. La subjetividad. era parte de la naturaleza e incluso toda la vida mental tenía un correlato orgánico (con excepción del intelecto. sino algo ontológico. Se refiere no a un modo particular de percepción relativa al sujeto. La subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenómenos. ni en Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. por supuesto. 4 En cierto aspecto. En general. ‘psyché’. ‘mente’ puede ser sinónimo de otros términos que históricamente se han usado para dar explicación al fenómeno de la subjetividad y la vida: ‘alma’. 3 (Code 1991: 109-10) El cristianismo. sino a la existencia misma de un sujeto. utilizaré ‘mente’ y ‘conciencia’ de modo indistinto. Parece que mente tiene una extensión más amplia que conciencia. El principal rasgo de la conciencia es la subjetividad. y no ya la vida. y por ésta no ha de entenderse algo epistemológico. Desde la biología. El tema sobre la posibilidad de la separación del alma en Aristóteles es poco clara en el De anima y es motivo de ríspidos debates entre los especialistas. ‘espíritu’ o ‘Geist’. 4 No es nada claro. Ante esta ambigüedad. bajo la perspectiva aristotélica. prefiriendo el término ‘conciencia’ por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle. estos términos suelen ser intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el planteamiento de la antigüedad. no lógico) no es siquiera considerado como un problema por la mayoría de los autores contemporáneos. por su parte. pues implica no sólo el yo y la subjetividad. el término ‘alma’ o ‘espíritu’ (utilizado generalmente por autores que vivieron desde el período clásico grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX). pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental. Es a este conjunto de experiencias subjetivas. implica la capacidad de reflexión. Ante esta diferencia. 3 77 .El problema mente-cuerpo conocemos hoy día. explicó la animación vital del cuerpo a través de un alma inmortal creada por Dios. además. cuya naturaleza era inmaterial). problema que consideran ha sido resuelto en gran medida por la biología. en cambio.

me parece que la explicación de la conciencia no debe ser compatible sólo con la concepción científica actual del mundo. (1984: 13) Searle se propone dar una explicación de la conciencia que sea compatible con nuestra concepción científica del universo. 5 En consecuencia. el problema ha de plantearse en los siguientes términos: Tenemos una cierta imagen de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepción ‘científica’ del mundo físico. en el carácter casi paradójico de la existencia de unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. tampoco de este trabajo. No obstante. sino producto de un conocimiento técnico surgido concretamente hace poco más de cien años. en el azoramiento que produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo con lo subjetivo. libres. ¿Cómo hacer cuadrar estas dos concepciones?. sería una paradoja interna del sistema científico creado por la física cuántica. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la materia inerte es tal. 3. En palabras de Searle. (Nannini 2004: 23) Sin embargo. el problema mentecuerpo hubiera surgido en el siglo XX. entonces. natural y poco técnica del mundo. y en consecuencia. Pensamos en nosotros mismos como agentes conscientes. estrictamente hablando. sino con una concepción de sentido común. No se necesita de la teoría atómica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un niño son radicalmente distintos. desde los inicios de la civilización 5 La versión actual del problema mente-cuerpo surgió. consiste pues. Fueron James. la química y la biología principalmente. y a pesar de no contar con los conocimientos científicos contemporáneos. ingenua. con Descartes.Capítulo Tres A pesar del asombroso interés que despiertan los fenómenos de la existencia y de la vida. Si esto fuera cierto. y no sería una duda natural del ser humano. en un mundo que la ciencia nos dice consiste completamente en partículas físicas sin mente y sin sentido. “los antiguos tenían ideas bastante precisas en cuanto a la relación entre el alma y el cuerpo y sostenían teorías filosóficas que no son tan disímiles de aquellas que sostienen hoy en día los filósofos de la mente”. que cualquier ser humano. Russell y Ryle los principales promotores de su análisis. es cierto que el auge de este problema comenzó en el siglo XX a raíz de los avances en el estudio del cerebro. Pero debemos señalar que la dificultad de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con nuestra concepción científica de éste. 78 . ninguno será motivo de análisis por parte de Searle. con una mente y racionales. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE La pregunta por la mente y el cuerpo consiste.

Esta solución ha estado disponible para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo. (Faigenbaum 2001: 183) Además. y. en disolver esta sensación enigmática (quizá natural. y éste es cotidiano. denota claramente los rasgos característicos de su propuesta. precisamente. en realidad no lo son para nadie más que para Searle. Sin embargo. me parece que se debe a un exceso de simplificación de ciertos problemas o una cierta incomprensión de por qué otras personas pueden no considerar sus propuestas como obvias. aunque para Searle no justificable hoy en día) que produce el fenómeno de la conciencia. el estilo desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. 6 The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera: El famoso problema mente-cuerpo. Pero mucho más importante que lo anterior. muchas supuestas obviedades. habría sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que implica. Por eso afirma: “en uno de mis libros dije que tenía un principio bastante simple: «Si no lo puedes decir claramente. todos sabemos que es verdad. El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia de la conciencia humana en particular. fuente de tanta controversia en los dos últimos milenios. Sin embargo. tiene una solución simple. Esto puede deberse. El esfuerzo de Searle consiste. por lo tanto. Por un lado. pero como dije en el Capítulo 1. es patente. 79 . El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. en ocasiones. obviedad no es lo mismo que trivialidad. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: “Es 6 El término acuñado por Searle es más bien arbitrario. la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su teoría. Se le ocurrió durante una conferencia ante la pregunta de un participante. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la obviedad de sus aseveraciones. en parte. en un sentido.El problema mente-cuerpo humana. mucho por analizar. Tal solución es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. (1992: 1) La extensa explicación sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras a lo largo de casi treinta años comienza con esta afirmación. Tenemos. Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la viveza del lenguaje hablado. a un recurso retórico (es digno de recordar el sinfín de apariciones del término phaneròn [es evidente] en las obras de Aristóteles). Searle acuña el término de naturalismo biológico para nombrar su teoría. no lo entiendes ni tú mismo»”. pero también.

encargada de vivificar y ser consumida por el cuerpo. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante todo el siglo XIX. pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la concepción del papel que desempeñaba el cerebro en nuestras vidas. Galeno describió también las válvulas del corazón. con las investigaciones de Paul Broca. principalmente. (Fotion 2000: 129) En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente. así como durante mucho tiempo se pensaba en el corazón sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy día nos parece inconcebible). Vayamos un poco atrás en la historia. durante mucho tiempo (e incluso hoy día) resultó imposible para algunos. Desde Galeno se suponía vagamente que el cerebro tenía cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales. el primero en considerar que “el cerebro es el órgano del espíritu”. De modo análogo. Para la medicina galénica. la venal y la arterial. 80 . Fue Franz Josef Gall. Gustav Fritsch y Edouard Hitzig. En su lugar defendió la errónea creencia de que el órgano central del sistema vascular era el hígado y que la sangre se desplazaba desde el hígado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne. una disciplina encargada de estudiar las diferentes partes del cerebro. fundador de la frenología. e indicó diferencias estructurales entre las arterias y las venas. analicemos a qué se refiere Searle con la disponibilidad de la solución desde hace un siglo. paradójico para otros y complicado para muchos. Para Galeno. Por increíble que parezca. y nada sabían sobre el funcionamiento del corazón y la circulación de la sangre. Searle suscribiría sin duda que hoy nos encontramos en una época postharveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco descubrimos que el cerebro es en realidad el órgano encargado de producir los diversos fenómenos mentales. Carl Wernicke. Como él lo ve en El Redescubrimiento. pero no llegó a concebir la circulación de la sangre. la función concreta del corazón no se conoció sino hasta principios del siglo XVII con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulación de la sangre y el primordial papel que tenía el corazón en ella. Antes de Harvey solía pensarse que había dos diferentes tipos de sangre. médico alemán. la ciencia neurológica cobraba vida y hacía importantísimos descubrimientos. que fuera el cerebro (o cualquier otro órgano) el encargado de las funciones llamadas ‘espirituales’. muchos de sus puntos de vista en filosofía de la mente son tan obviamente verdaderos que es difícil imaginar a alguien cuestionándolos”. el corazón simplemente tenía una ‘facultad pulsativa’ que permitía la vitalidad del cuerpo. Searle es bastante benévolo al establecer el principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las funciones mentales del cerebro.Capítulo Tres interesante que Searle no entienda del todo sobre qué versan algunas de estas controversias. el corazón producía la sangre arterial.

ni siquiera cómo el alma vivifica al cuerpo. es decir. la solución que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos en el cerebro y son a su vez rasgos del cerebro. y la dificultad ya no será explicar la interacción entre dos sustancias inconmensurables. desde los presocráticos hasta nuestros días. Pero no es sino hasta el 2005 que Searle le concede un papel mucho más fundamental a las neurociencias. Ambos temas serán abordados en el Capítulo 5. Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el tercer hecho básico de la realidad. son causados por procesos en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). Sin embargo. no podrá explicar esta última del todo). Para Searle. Antes de pasar al siguiente apartado. es importante mencionar que durante toda la obra de Searle. (2005a: 318) II. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO A lo largo de la historia de la filosofía. los dos paradigmas bajo los cuales la interpretación de la conciencia. libertad. “Llamaré a estas tres proposiciones tomadas juntas —la física atómica. subjetividad. la neurología es considerada como la principal fuente de evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. no existe la menor duda de que el cerebro es el único responsable de la existencia de la conciencia. de la intencionalidad. Aunque reconoce que no es un principio tan aceptado como los otros dos. Esto es: explicar cómo es que el cerebro causa la conciencia. aún debemos explicar cómo es que el cerebro causa dichos fenómenos. pero sobre todo neurológica. Con esto. era posible.El problema mente-cuerpo Así pues. sino encontrar una explicación filosófica. en resumen. etc. Por fenómenos mentales es posible entender conciencia. Ha sido ya explicado lo que son estos fenómenos mentales. el sentido del yo. no duda en que no tardará en serlo. de la producción de lo subjetivo a partir de lo objetivo. y por qué éstos son rasgos cerebrales. la conciencia. el problema almacuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro. Cualquiera de los fenómenos que explicamos en el Capítulo 2 con referencia a la conciencia: intencionalidad. Searle reúne en dos grandes grupos las respuestas al problema mente81 . la neurología debe ser el tercer paradigma bajo el cual se comprenda la conciencia. y de todo el universo. Habíamos dejado en claro que la física atómica y la teoría de la evolución eran los dos presupuestos básicos. de nuestros estados afectivos. la biología evolucionista y una neurobiología del cerebro consolidada— proposiciones que describen los ‘hechos básicos’ o la ‘realidad básica’”. carácter cualitativo. Estos fenómenos. del yo. de la razón e incluso de la libertad (aunque como veremos. unidad. en “The Phenomenological Illusion”.

Tomás de Aquino y Agustín. el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por completo el rol de la conciencia/alma/espíritu bastó para denominarlos 7 Cfr. Nietzsche tomó a la tradición en su conjunto. no podrían ser considerados dualistas en sentido cartesiano. a Aristóteles en algún sentido. 1. Si bien el idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su totalidad. a Agustín. crítica tras crítica. Kant y Reid tomaron a Hume. incluso a Leibniz y a Malebranche. Este grupo está típicamente constituido por materialistas. Malebranche o Aristóteles claramente no lo son. Searle consideraría como dualistas (aunque de hecho no los menciona) a Platón. Los monismos más famosos estarían constituidos por el idealismo de Berkeley. Searle intentará poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las teorías cartesianas (incluyendo injustamente a teorías que no podrían ser llamadas propiamente dualistas). Leibniz. prácticamente cualquier doctrina filosófica que aluda a un alma y a un cuerpo. De hecho. Y si bien es común que grandes filósofos tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus críticas. si bien sostienen la existencia de un alma inmortal. aunque uno que otro idealista o incluso algún racionalista se puede colar al grupo. De Veritate. es común también que simplifiquen excesivamente sus teorías y las ataquen con el verdadero objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. La unidad de intelecto. el monismo intenta explicar la conciencia basándose en la existencia de una sola sustancia. implícitamente. En términos esquemáticos. De modo similar. La verdad es que el enemigo filosófico directo de Searle es Descartes. poco importó si realmente los proponentes de este bloque continuaban siendo monistas. el dualismo engloba cualquier teoría que trate de dar una explicación de la conciencia apoyándose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra manera interactúan. Aristóteles a los llamados presocráticos. Para decirlo en breve. sería dualista. q. el racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. ninguno de esos autores es propiamente dualista. Y al criticar su dualismo. memoria y voluntad en Agustín y la férrea defensa de la unidad del ser humano que se encuentra en Tomás de Aquino 7 desmentirían su catalogación como dualistas. Para Searle. Platón tomó a los sofistas. conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. Pero es claro que en los casos mencionados anteriormente. Del otro lado del cuadrilátero se encuentran los monistas.Capítulo Tres cuerpo: el dualismo y el monismo. en un descarado descuido de la historia de la filosofía. suele incluir. a Tomás de Aquino. a muchos otros filósofos dentro de esta categoría. el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y nuevas formulaciones. quizá excluido Platón. 82 .

sino que debe hacerlo. la principal razón para seguir viviendo del modo en que cada cual lo hace. La primera. He utilizado a propósito esta alegoría del boxeo pues no encuentro otra manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. quizá. no es completamente monista. y que en general el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse a una creencia que constituye. El funcionalismo. así como conservar esa creencia a prácticamente cualquier costo. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y al alma. entre los que consideraban como existente sólo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. Esto lo hace de dos maneras. filosofía y ciencia. en este caso en concreto. primero. después. siempre que sea una opción genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. Las enseñanzas de William James a este respecto resultan de suprema importancia. Será contra los diversos materialismos del siglo XX contra los que Searle dirigirá sus principales ataques. por una opción entre varias propuestas. En el caso del problema mente-cuerpo. empapado de sus propios prejuicios cientificistas. al funcionalismo. de supervivencia. 8 Así. (James 1897: § X) 8 83 . 10 Y es esta voluntad de querer la que convierte el terreno de la filosofía de la mente en un lodazal impregnado de prejuicios. James afirma que: “Nuestra naturaleza pasional no sólo podría decidirse legalmente. (Nagel 1994: 63-4) 10 Se torna en una cuestión vital. Más recientemente el problema se ha orientado a la existencia única del cerebro versus la existencia del cerebro y la conciencia. Eliminar la posibilidad siquiera de que se sigan dando estas escenas de pugilato filosófico. haciendo de éste un terreno espinoso y conflictivo. evidentemente. en términos prácticos. Ante esto. pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como un materialismo casi monista. a la inteligencia artificial o al eliminativismo. es disolver este cuadrilátero imaginario. por ejemplo. No es que haya menos prejuicios en otras ramas de la filosofía. En él confluyen religión. es tratando de explicar su teoría. su naturalismo Igualo aquí los términos conciencia y alma pues.El problema mente-cuerpo materialistas. a las teorías de la identidad. la ‘voluntad de querer’ impera sobre cualquier argumento. pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen ser prácticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el filósofo. entre muchos otros). De la respuesta que se dé a él puede depender gran parte del sentido de nuestras vidas. creer en algo. la creencia sobre la naturaleza humana. en el siglo XX. 9 Thomas Nagel también piensa que la cuestión no es científica sino filosófica. 9 A diferencia de muchos otros problemas filosóficos (si la belleza es un trascendental o si los principios del álgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lógica. la historia de las confrontaciones se han dado. podríamos incluir dentro del materialismo al conductismo. el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser humano. Lo que pretende Searle.

DUALISMO Para Searle la filosofía de la mente en la era moderna comenzó con Descartes (1596-1650). Pero la segunda manera. mucho más interesante. no obstante. En Meditaciones metafísicas encontramos el texto con el cual se funda la versión moderna del problema mente-cuerpo. se supone que ambos agotan el campo.Capítulo Tres biológico. resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo. Al menos en el utilizado para describir la realidad humana. Searle asegura: Creo que ambos lados están profundamente equivocados [dualismo y monismo]. generando. no pensante. siendo tan sólo una cosa pensante. deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en esto: que soy una cosa pensante. sin dejar ninguna otra opción. A raíz de esto. (Descartes 1641: VI) En este párrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filósofo francés. digámoslo así. y que me es posible existir sin él. y por otra parte tengo la idea distinta de cuerpo. Intentaré mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. tesis según la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que pueden existir por sí mismas: sustancias físicas (res extensa) y sustancias mentales 84 . Ambos aceptan un cierto vocabulario y con él una serie de presupuestos. carente de extensión. muy al estilo de Heidegger. una adherencia voluntaria a sus propuestas. es desterrando el vocabulario que ha acompañado al problema mente-cuerpo. ciertamente. y de que en tanto no noto que corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea ésta: que soy una cosa pensante. Searle propone un cambio terminológico donde ‘físico’ y ‘mental’ pierdan sus significados tradicionales y se les interprete con nuevos significados. Paradójicamente. Y pese a que tal vez (o mejor. (1992: 2-3) 1. siendo éste sólo una cosa extensa. Es esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque. Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosófico. la realidad de la mente. Ahí encontramos el planteamiento original (y más radical) de las categorías ‘físico’ y ‘mental’ que han permanecido hasta nuestros días y que constituyen el blanco de las críticas de Searle: Partiendo del hecho de que sé que existo. como luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla íntimamente unido a mí. generalmente. dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de mí mismo. del cuerpo y el cerebro. evitando así las clásicas paradojas que produce el mind-body problem.

sino simplemente la interpretación más tradicional que se ha dado de Descartes a lo largo de la historia de la filosofía. Descartes calmó en parte este conflicto. La materia sería el campo de investigación exclusivo de las ciencias. Searle advierte que su interpretación de Descartes no es ni la mejor ni la más benévola con sus textos. el espíritu el campo único de la metafísica y la religión en general. que sí lo es. y de muchos otros. Descartes dividió el mundo en dos. En el siglo XVII. cuando la ciencia empírica avanzaba a pasos agigantados. Hoy por hoy se está perdiendo la identidad del hombre porque ni el cuerpo ni el espíritu son sustancias (existentes por sí mismas). La verdadera identidad se perdió desde Descartes. La interpretación de Searle. como entidades físicas. Así. es que Descartes intentó dividir los campos de la ciencia y la religión. Searle explica esta división de la siguiente manera: En el siglo XVII. piensa de modo muy similar a Searle en este respecto: Descartes trató de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo proponiendo dos sustancias. 85 . Pero la solución terminó siendo problemática. podía estudiar tanto la mente como el cuerpo. mientras que los cuerpos podían ser investigados por ciencias como la biología. Cada mente es un alma inmortal. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en Descartes. Los cuerpos. los nuevos descubrimientos científicos parecían plantear una amenaza a la religión tradicional y hubo disputas terroríficas en torno al aparente conflicto entre fe y razón. al dar el mundo material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. están determinados por las leyes de la física. a diferencia del hombre. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una materia apropiada para las investigaciones científicas. filósofo de la naturaleza —tomista y analítico a la vez— de la Universidad de Génova. Salomónicamente. por cierto. Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la mente es pensar. la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. pero conservando para el mundo filosófico-teológico el estudio de la res cogitans. permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa. aunque no completamente. el papel de la religión y la filosofía estaba en riesgo y debía ser salvaguardado. las mentes son indivisibles e indestructibles. la física y la astronomía. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles. Él pensaba que la filosofía. separados los campos. (2004: 14-5) Evandro Agazzi. podía el hombre quedarse tranquilo. (Agazzi 2005) De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de características esenciales a ellos.El problema mente-cuerpo (res cogitans).

el cual es susceptible de equivocaciones. un error de categorías. Es un gran error. donde. y de un tipo especial. Searle considera que la doctrina oficial del dualismo. quizá el más complicado y famoso de ellos sea el problema mente-cuerpo. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al inicio de este capítulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta está implicada en la pregunta. a través de su complicada metafísica y a pesar de su rabioso anticartesianismo. Ryle lo dice de la siguiente manera: Hablaré de ella [la doctrina oficial]. (Ryle 1949: 15-6) El programa de Searle es similar. Diferentes y complicados problemas son los que Descartes heredó a la filosofía. ni alma. pero aunque considerará al dualismo cartesiano como el causante histórico de los problemas en torno a la filosofía de la mente. S. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofía cartesiana Es pertinente recordar el excelente artículo de C. Peirce “The Law of Mind” (1892-3). que requieren un conocimiento indirecto. Es. no sólo en su anticartesianismo sino en un buen número de ideas. entre otros. 11 86 . somos entidades compuestas tanto por una mente (alma) como por un cuerpo. como ‘el dogma del Fantasma en la Máquina’ [the dogma of the Ghost in the Machine]. es decir. La teoría de Descartes se puede resumir en la Tabla 1 (2004: 16): Sustancias Mente Esencia Pensar (conciencia) Propiedades Se conocen directamente Libres Indivisibles Indestructibles Cuerpo Extensión (tener dimensiones espaciales) Se conocen indirectamente Determinados por leyes físicas Infinitamente divisibles Destructibles Tabla 1. ni libre albedrío por lo tanto. es un enorme error de principio a fin.Capítulo Tres mientras que las mentes tienen libre albedrío. la identidad personal y el yo. Espero probar que es completamente falsa. a diferencia de los cuerpos. además. y falsa no en los detalles sino en principio. Aclaremos. Otra propiedad de las mentes es que pueden conocerse a sí mismas de modo directo y sin error. 12 Sin embargo. la cartesiana. con deliberada agresividad. 12 El problema de otras mentes. No es meramente un conjunto de errores particulares. en la interpretación cartesiana de Searle. sus principales ataques versarán sobre lo que Searle llama materialismo. el escepticismo sobre el mundo externo. a saber. (2004: 15) Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle. que para Descartes la res cogitans sólo existe en los seres humanos. 11 Como seres humanos. por lo que los animales no tienen mente. explica la existencia de diferentes leyes para la mente y para la física.

De hecho. se desechan también los hechos que implica dicha metafísica. Él pensaba que cuerpos y cerebros no podían ser más conscientes que mesas o sillas o casas o cualquier otro pedazo de basura. que nuestros cuerpos con sus cerebros son conscientes. 87 . la pregunta de hoy día no es cómo lo físico afecta al alma y cómo ésta. el giro enfático que quiere dar al problema mente-cuerpo. más bien. (1992: 13) En realidad. El giro. Nosotros pensamos que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el cerebro. […] Es importante enfatizar este punto: tendemos a pensar. las relaciones entre lo mental y lo físico. cómo contenidos mentales específicos. uno de los principales objetivos de su filosofía es poder dar una explicación coherente de la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos. sino explicar la naturaleza de las causas de lo mental. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado a la manera de Descartes es: ¿Cuáles son. aunque de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente acompañaba el reconocimiento de estos hechos”.El problema mente-cuerpo Con la tabla es fácil percatarse de la total oposición que hay entre ambas sustancias. de modo muy claro. porque para él no podía. incluso los dualistas entre nosotros. Nada más lejano de la intención de Searle. puede afectar a lo físico. a su vez. las propiedades de una son contradictorias con las de la otra. La aclaración que hace Searle al respecto es de incalculable importancia: El problema para Descartes no era la pregunta general de cómo una sustancia mental puede surgir a partir de la neurobiología. es consciente. aunque igualmente problemático. Su pregunta era. Su meta no será explicar ya el modo de interrelación entre dos sustancias inconmensurables. y en particular cómo puede haber relaciones causales entre ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado. Podría pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versión cartesiana de la explicación sobre la conciencia. “Es posible aceptar los hechos obvios sobre los estados mentales. vivo o muerto. tales como sentir un dolor. Los hechos que describe Descartes son reales y de sentido común. sino cómo es que los procesos cerebrales producen fenómenos mentales. exactamente. y cómo es que los fenómenos mentales pueden afectar a los procesos cerebrales. Descartes no pensaba eso. Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo. Descartes no pensaba que esto fuera posible. completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle. Pero ningún objeto material. es en realidad un giro. podían surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. Las almas conscientes están separadas. pero su propuesta sí resume los avances científicos y filosóficos del siglo XX. (2004: 18) Searle muestra con esto.

es un rasgo de nivel superior. Esta nueva versión del dualismo sostiene que. no hay dos sustancias. En efecto. Éste es una versión menos fuerte del dualismo sustancial. pareciera que los sentimientos no son físicos en ningún “sentido ordinario”. (2004: 46) Más adelante se verá la importancia de la redefinición de lo físico que hace Searle. No obstante. el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del dualismo tradicional. en realidad.Capítulo Tres Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo de propiedades. De acuerdo con Searle. En las conclusiones podrá encontrar el lector mi opinión sobre si lo logra o no. pero conceden la existencia de dolores. (2002: 59) (c) Los fenómenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas. Esto significa aceptar que. (2002: 58) (b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados neurobiológicos. en efecto. emociones y pensamientos “y estos no son físicos en ningún sentido ordinario”. Searle encuentra tres premisas básicas del dualismo de propiedades: (a) Hay dos categorías metafísicas que se excluyen mutuamente y que constituyen toda la realidad empírica: lo físico y lo mental. Y la conciencia para Searle no es algo más allá o por encima del cerebro. siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del mundo físico. Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia separada. Searle hará un enorme esfuerzo por deslindarse del dualismo de propiedades. pero sí dos tipos de propiedades. pero esto no hace de la conciencia una propiedad independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998). sino propiedades de la entidad completa. El principal motivo por el que Searle rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo de sustancias. ¿Cuál es la relación entre las propiedades físicas y mentales? ¿Cómo se producen las propiedades mentales? ¿Cómo es que las propiedades mentales pueden funcionar causalmente? Por lo que veremos a continuación es fácil pensar que Searle es un dualista de propiedades. (2002: 59) 88 . pero el sentido que Searle da a lo físico no será ordinario. sí hay dos tipos de propiedades: las físicas y las mentales. aunque no hay dos sustancias diferentes. y ontológicamente es irreductible. no lo sostiene. sino sólo un rasgo de éste. son algo distinto de y por encima y además de los estados neurobiológicos. tratando de argumentar que él.

MATERIALISMO Los filósofos pensaron. particularmente a inicios del siglo XX: «Si el dualismo cartesiano ha sido refutado. Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. de la conciencia o de la mente. Searle buscará eliminar cualquier tipo de díada que implique dualismo-materialismo. Ante esto. lo que Searle contesta es: no hay una división tal entre dos categorías metafísicas y la conciencia no es algo separado o además de los procesos neurológicos. ambos asumen categorías cartesianas dualistas equivocadas. Esto significa que. Por ello. Searle dará una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedará clara con la exposición del Capítulo 4. la pregunta misma supone ya el aparato conceptual cartesiano. y no como categorías ontológicas. sino dos niveles de descripción del mismo fenómeno. III. Ni para mí ni para la mayoría de sus críticos. luego de un gran declive del dualismo. ¿qué opciones nos quedan para explicar la relación de la mente con el cuerpo?». pero en su afán de esclarecerlo entorpece el análisis sobre lo objetivo y lo subjetivo. El análisis de Searle es bueno en el sentido de que concibe como dos niveles de descripción distintos a lo físico y a lo mental. Para él. a saber. Como intentaremos explicar en el Capítulo 5. la física y la mental. con la propuesta de Searle se eliminan ambos problemas. pero puedo adelantar que. pues la mente sí es causa y no hay sobredeterminación causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos diferentes. En mis conclusiones tendré más qué decir al respecto. La argumentación de estas dos respuestas la hallaremos en el resto de la tesis. A grandes rasgos. cuando Searle utiliza el término ‘materialismo’ (aprovechando la mala fama de éste). pues la común acusación que se hace a Searle de materialista 89 . o bien la mente no es causa de nada o bien los fenómenos tienen demasiadas causas. piensa en las diferentes propuestas filosóficas que asumen la existencia de lo ‘físico’ y dejan fuera la existencia o importancia de lo subjetivo. Esta aclaración es crucial. a pesar de que Searle concibe a lo físico y a lo mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una “ontología light”.El problema mente-cuerpo Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al problema del epifenomenalismo (ver Capítulo 5. 2. Desafortunadamente.2) o al de la sobredeterminación causal. la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que limitan el modo de ser de lo real.

“parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo físico.Capítulo Tres deberá ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretación. pues para él este término implica algo que él rechaza explícitamente. Así. Y ante esto Searle afirma: Es importante recordar que para Searle. tradicionalmente definidas. El error consiste en suponer que estas dos tesis son inconsistentes. Y es necesario evitar criticar o catalogar a Searle como un materialista. Pero. 13 90 . Pero a pesar de ello. etéreo o invisible. la noción de materialismo no tiene un significado usual. el naturalismo biológico intentará recuperar la verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo: Aquello en lo que quiero insistir. tradicionalmente definidos. entonces Searle no es un materialista. si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que en el mundo sólo existen realidades ‘físicas’. la vieja distinción entre materialistas y dualistas —según la cual. sin cesar. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS Searle considerará profundamente equivocados tanto al dualismo como al materialismo. (1992: 28) Para Searle. Si por materialismo se entiende una corriente filosófica que asegura que el universo consiste sólo en fenómenos materiales. cuando Searle critica y refuta al “materialismo” estará pensando en reduccionistas ontológicos de la conciencia. y la conciencia es reductible a éstas. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenómeno mental irreductible en el mundo”. y ese error se deriva de aceptar las presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. (1992: 27) 3. analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como tales. 13 Y por esto. que explica la realidad (la realidad humana principalmente). y el materialista cree que la realidad se explica única y exclusivamente a través de entidades físicas— ha quedado completamente superada. que todos nosotros somos conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades fenomenológicas específicas completamente irreductibles. entonces Searle es un materialista. el dualista cree que existe algo inmortal. y todos sabemos que la conciencia existe porque todos estamos conscientes. que el mundo está formado enteramente por partículas físicas en campos de fuerza— sin negar al mismo tiempo los hechos obvios sobre nuestras experiencias —por ejemplo. están asegurando algo más que simplemente la negación del dualismo cartesiano de sustancias. es que se pueden aceptar los hechos obvios de la física —por ejemplo. El materialismo reduccionista es fácil de refutar porque niega la existencia de la conciencia.

excepto. Es posible dar una explicación de todos los hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la postulación de ámbitos separados. Pero actualmente. Pero aun así considera que el dualismo es una visión que ningún filósofo sostiene seriamente hoy en día. posiblemente. A mi entender. (2004: 132) Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper. no hay motivaciones puramente filosóficas o científicas para aceptar la existencia de sustancias mentales inmortales. Searle encuentra tres argumentos que considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132): 1. Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lógica del dualismo: Es una posibilidad lógica. cuando nuestros cuerpos sean destruidos. 14 Aunque no se atreve a dar una refutación formal. Searle considera que el dualismo es más difícil de refutar que el materialismo reduccionista. filósofo australiano activo desde los noventa. No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho. nuestras almas continúen por ahí. hay almas ‘inmateriales’ o sustancias mentales. nadie cree en la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. Nadie ha logrado jamás dar una explicación inteligible de las relaciones entre el ámbito material y el físico. y David Chalmers. el énfasis es mío) No obstante lo anterior. la opinión cartesiana de que además de partículas físicas. La postulación crea dificultades intolerables. Se torna imposible explicar cómo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos físicos. Es imposible evitar el epifenomenalismo. 3.El problema mente-cuerpo Podría pensarse que el materialismo consiste en la opinión de que la microestructura del universo está hecha enteramente de partículas materiales. pero es inconsistente con absolutamente todo lo demás que sabemos sobre cómo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello. 2. La postulación es innecesaria. insignes defensores del dualismo (Eccles & Popper 1977). La dificultad. entidades espirituales que sobreviven la destrucción de nuestros cuerpos y continúan viviendo inmortalmente. es que esta opinión es consistente con casi cualquier filosofía de la mente. sin embargo. aunque pienso que es extremadamente improbable que. (1992: 27. hasta donde puedo saber. son excepciones de filósofos contemporáneos que sostienen alguna versión de dualismo. 14 91 . desearía que fuera verdad).

15 No obstante lo anterior. simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias espirituales inmortales es religiosa y no filosófica ni mucho menos científica. pero debo decir algo al respecto. al mismo tiempo. así es que dejo abierta la cuestión. Cuando encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hipótesis de la vida después de la muerte permanezca en serias dudas. no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. la posibilidad de una vida después de la muerte. 15 92 . no he encontrado argumento filosófico alguno suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma inmortal. Por un lado están las opiniones que pueden ser justificables de modo científico o filosófico (no necesariamente verificables. Por otra parte. El concepto de alma. el cual es una noción que surgió en un momento determinado para dar respuesta a un problema que hoy día atacamos por otros medios. tenemos varios problemas todavía. es más bien que en nuestras más profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. la posibilidad de creer en una vida ultraterrena no está fatalmente ligada al concepto de alma. No compite con otras visiones alternativas del mundo. no considero que haya contradicción en rechazar la noción de alma y sostener. el número de cromosomas en las células de diferentes especies y la naturaleza de los lazos químicos— esta visión del mundo no es una opción sujeta a discusión. La visión científica del mundo a la que aludimos en el Capítulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religión. el tipo de respuesta que buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biología. Abundar más en este punto es imposible por el momento. pero en el fondo permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de la fe. el misticismo y otros valores espirituales en general. de psyché. y por otro. creo que la noción de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida más allá de la muerte. sólo justificables). el agnosticismo de Searle va mucho más allá de esta razonable distinción. Hasta la fecha. Searle comenta: Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo —sobre cosas como la posición de los elementos en la tabla periódica. el arte. la explicación sobre la vida y la intelección debe superar ya el concepto de alma. Y ante esto. Hoy por hoy. estoy convencido de ello. pero el término ‘alma’. como lo acuñaran Platón o Aristóteles era la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. Con el conocimiento científico que tenemos sobre el funcionamiento del mundo. En primer término. Así pues.Capítulo Tres Sería interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de los dos últimos pasajes. confieso. podemos envidiarlos por el consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias. Argumentos religiosos un sinfín. Me considero enemigo de las escisiones. (1992: 90-1. el énfasis es mío) Aun así. pero creo que en este caso es pertinente hacer una. En cuanto a la intelección. las que pueden ser justificables sólo si se presupone una creencia religiosa.

Mostrar que desde la ciencia y la filosofía no es posible justificar la inmortalidad del alma. está intrínsecamente arraigado. comprobable. es una cosa. obligatoriedad y trascendencia de la hipótesis en cuestión. no parece haber comprendido el importantísimo sentido de The Will to Believe. me parece. La angustia ante la muerte. es otra. Limitar los criterios de evidencia a lo mesurable. por decir lo menos. el natural anhelo de continuar existiendo. A pesar de que Searle es un lector confeso (aunque no convencido) de William James. el deseo de sentirse amado en todo momento. y como Searle mismo reconoce. Como dijimos anteriormente. la desazón por la pérdida de un ser amado. controlable y repetible. pretender que es absurdo creer en ella. así como por la viveza. pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano. no son lógicamente contradictorias. podrían ser evidencia suficiente para creer en nuestra inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un Dios.El problema mente-cuerpo Este pasaje —bastante jacobino por cierto— muestra una insensibilidad enorme ante el fenómeno religioso por parte de Searle (pero podría abarcar también el estético e incluso algunas partes del ético). Searle insiste en que no hay evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal. un exceso de frivolidad. y no a priori ni absoluta u objetivamente. el problema mente-cuerpo va de la mano. 93 . la naturaleza humana. su lugar en el mundo. pero el criterio de evidencia suficiente viene delimitado por el contexto. en terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte. a las creencias más importantes de una persona: el sentido de la vida.

.

Afirman que “es cuestión de definición. para después hacer una exposición de la explicación y refutación que hace Searle del materialismo en general. el que oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningún residuo en oraciones sobre la conducta”. y “es una estrategia de investigación en psicología para que una ciencia de la psicología consista en descubrir correlaciones entre estímulos de entrada (input) y conducta de salida (output). Una ciencia empírica rigurosa. MATERIALISMO MODERNO Antes de exponer las tesis del naturalismo biológico es necesario establecer las ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. presentaré un breve resumen de cada una con las cual discute. Evidentemente hay varias versiones de materialismos. 1. según esta visión. (1992: 33) Por otra parte. Conductismo Hay dos tipos de conductismo. no hace referencia a ninguna introspección misteriosa o a objetos mentales”. a. (1992: 33) CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO . cuestión de análisis lógico. Éstos van aún más lejos al insistir en que los objetos mentales no existen más que en la forma de conducta. Este último es el de Watson (1925). Searle asocia el conductismo lógico a autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949).CAPÍTULO CUATRO El naturalismo biológico I. El lógico y el metodológico.

T. el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatomía de esta universidad con la leyenda: “¿Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. De acuerdo con esta teoría. De acuerdo con éste. Así. 2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este planteamiento: un estado mental es lo que haga. sino solamente de su función. 2 El funcionalismo sostiene que los términos mentales no son necesarios para explicar la conducta. sólo las criaturas con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles. aumentando su presión sanguínea. y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar de los estados cerebrales casi exclusivamente. De ser así. usando malas palabras. Van Gulick 1995). de acuerdo con el funcionalismo. son capaces de sentir dolor. lo que hace idéntico un estado cerebral con otro es que realizan la misma función. los humanos pueden tener dolor simplemente por estimulación de las fibras C. el significado de un estado mental se determina por sus consecuencias prácticas. etcétera (efectos). 1 96 . Pero Un hecho curiosísimo de la vida de Place es que legó su cerebro a la Universidad de Adelaide en Australia. Place?”. en general. otros estados mentales y la conducta. sino que se requiere sólo de dar una explicación funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las experiencias mentales. una vez que se han identificado los estados mentales con los cerebrales. para producir la creencia de que algo está mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado. Teoría de la identidad Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teoría de la identidad. Lycan 1987. consideran que la identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales con las estimulaciones sensitivas. Funcionalismo El funcionalismo es quizá una de las teorías materialistas más difundidas (Putnam 1975. en el sistema cognitivo del cual es parte. Lo que hace a algo un pensamiento. Supóngase entonces que en los humanos hay cierto tipo de actividad nerviosa (la estimulación de las fibras C por ejemplo) que cumple con estas condiciones. para producir ansiedad y causar gemidos. se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas. decir que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estímulos de Juan (causas). Otro ejemplo podría ser que una teoría funcionalista caracteriza el dolor como un estado que tiende a ser causado por una lesión corporal. Las teorías funcionalistas. deseo. dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de su constitución interna. c. Ellos argumentan que los estados mentales son idénticos con los estados cerebrales. o el rol que juegue.Capítulo Cuatro b.

por las figuras y los movimientos. 3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperor’s New Mind (1989) y el argumento de Gödel mismo. pero nunca nada que explique una percepción”. (1992: 44) La unión de funcionalismo e Inteligencia Artificial daría como resultado. y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras. confesar que la percepción. que el cerebro realmente no es relevante para la mente. pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de nosotros. al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas. podrá concebirse aumentada. y la semántica es irreductible a la sintaxis. tiene un argumento similar: “Es forzoso. Porque la mente es un programa de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware […]. (Leibniz 1714: § 17) El espíritu de 3 97 . en años posteriores. y se le conoce como el argumento de la habitación china o Chinese Room Argument (1980). en un contexto distinto. entonces estas criaturas también podrían tener dolor. d. es decir. sienta. La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron. es inexplicable por razones mecánicas. además. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar. si la visitamos por dentro. (Levin 2004) Esta teoría. Newell 1982). conservando las mismas proporciones. Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su publicación en los años ochenta. como Descartes. de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. y uno de los aspectos más pasmosos de esta unión es que resultó que se podía ser un completo materialista con respecto a la mente y aun así creer. más que piezas empujándose unas a otras. y lo que de ella depende. lo que Searle dice es que la conciencia funciona con contenidos semánticos. diferentes estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes implementaciones en hardware del mismo programa de computadora. ha resultado de gran interés para los materialistas y una gran alternativa para la teoría de la identidad. no hallaremos.El naturalismo biológico la teoría permite que criaturas con constituciones físicas muy diferentes también puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de marcianos hipotéticos o estados inorgánicos de androides hipotéticos que también cumplieran con estas condiciones. tener percepción. El mismo Leibniz. Supuesta tal máquina. sentir. En pocas palabras. por supuesto. Inteligencia Artificial fuerte Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975. mientras que las computadoras funcionan con pura sintaxis. con lo cual es imposible que una computadora piense. actúe o sea de cualquier otra manera consciente.

Consideran esta teoría análoga a las teorías que sostenía la gente ordinaria y los primeros científicos con respecto a la física. LOS CIMIENTOS El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la renuencia de filósofos y científicos a incurrir en proposiciones dualistascartesianas. Ellos piensan que. tanto filosóficos como de sentido común. 98 . Muchos filósofos del siglo XX sienten la estas argumentaciones es que una operación mecánica o sintáctica. representada por el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa de la mente. representada por alguna de las versiones del materialismo reduccionista. No podremos analizar la refutación que hace a cada una de las corrientes en particular. son parte de una teoría producto de lo que llaman psicología popular (folk psychology). 4 Utilizo el término para mostrar la diferencia con el materialismo clásico de Hume o los positivistas decimonónicos. Patricia S. pero sí estudiaremos la refutación que hace del materialismo en general. jamás podrá constituir la esencia de una operación mental o semántica. y para enfatizar la eliminación que hace del estudio de la conciencia que tanto molesta a Searle. también es cierto que ofrece una refutación para cada una de ellas y logra sacar a flote sus principales defectos. Paul M. Si bien es cierto que Searle expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del materialismo. de igual modo los estados mentales no son más que teorías populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados. creencia. Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor. emoción. sino por el terror de lo que aparentemente son las únicas alternativas”. Eliminativismo El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991.). 2. Por esto mismo. y la vía ‘anticientífica’. Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo moderno. En gran medida están todas conectadas y cada una es la evolución filosófica de la anterior. eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona. Churchland 1986. así como el flogisto resultó ser una teoría falsa producto de una psicología popular. etc. es un grave error en filosofía. Churchland 1981. “La aceptación de las opiniones actuales está motivada no tanto por un convencimiento independiente de su verdad. La idea de que sólo la ontología de tercera persona importa. psicología y neurología. considera al conductismo como el peor enemigo del estudio de la conciencia. (1992: 3-4) Estas alternativas son la vía ‘científica’.Capítulo Cuatro e.

sino. del conocimiento y de estados mentales en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad.El naturalismo biológico necesidad de optar por un ‘materialismo científico’ ante el recelo que el dualismo les inspira. Es posible. La ciencia es objetiva. a pesar de ser descaradamente falsas. más importante aun. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva. dar una explicación del lenguaje. parecen plausibles. trata con una realidad que es objetiva. Dado que la realidad es objetiva. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente son la esencia de lo mental. en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las únicas dos opciones. Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qué acontecimientos histórico-filosóficos condujeron a crear una tradición donde el ‘materialismo científico’ fuera aparentemente la única opción posible. Esta es la única solución al ‘problema de otras mentes’. muchas veces tácitas (1992: 10-11): 1. 4. 2. ‘¿Cómo podemos saber de los fenómenos mentales de otros sistemas?’. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona. incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein. y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe estudiar objetivamente conductas observables. La objetividad de la ciencia requiere que los fenómenos estudiados sean completamente objetivos. y por qué sus propuestas. Desde el conductismo hasta el funcionalismo. 5. 3. y es muy importante para Searle dejar claro este punto. Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del materialismo moderno. El error está. la conciencia y sus rasgos especiales son de la menor importancia. (Wittgenstein 1953: § 580) 99 . Searle entiende el grupo de opiniones y presupuestos metodológicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y suposiciones. Es objetiva no sólo en el sentido de que se esfuerza por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos de vista personales. la única respuesta a la pregunta epistemológica. Por ‘tradición’. el mejor método de estudiar la mente es adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. es: sabemos al observar su conducta. 5 5 “Un ‘proceso interno’ necesita criterio externos”. incluso deseable. En lo que respecta al estudio científico de la mente. asumen esta proposición.

Capítulo Cuatro 6. tal y como lo físico es tradicionalmente concebido. Terror a caer en dualismo cartesiano. como opuesto a lo mental. Dado que la realidad es física. mentalismo versus materialismo— el término de la derecha enuncia la opinión correcta y el término de la izquierda la opinión falsa. en última instancia. (1992: 13) Esta idea surge porque ‘los filósofos aterrados’ creen que aceptar la existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-físico y por lo tanto creen caer en cartesianismo. Las únicas cosas que existen son. y dado que la ciencia tiene que ver con la investigación de la realidad física. ORÍGENES HISTÓRICOS La tradición contemporánea de la filosofía de la mente impide ver los hechos obvios de nuestras experiencias y nos da una metodología y un vocabulario que hacen que hipótesis obviamente falsas parezcan plausibles. Esto significa que en las oposiciones tradicionales —dualismo versus monismo. y dado que no hay límites en el conocimiento que podemos tener de la realidad física. Cualquier tipo de mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es considerado automáticamente como sospechoso”. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por investigadores humanos. tendríamos que aceptar toda la metafísica cartesiana. 3. esto es. (1992: 12) En El Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histórico en cuatro factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno: 1. porque parece que si aceptamos los hechos. los siete puntos están emparentados e interrelacionados. físicas. Searle considera que: “Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido común que suenen cartesianos. Naturalmente. Searle considera esto un error pues es perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en algún tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenómeno biológico 100 . 7. se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y comprensibles por nosotros. La intención de Searle será mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea incoherente de la realidad.

materia-espíritu. no puede ser cuestión de la materia. a decir de Austin. y ésta siempre ha hecho grandes descubrimientos. pues detrás de él hay un sinfín de pretensiones teoréticas que son falsas. si es inmaterial. pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados mentales de cada cual. Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido. hemos heredado un vocabulario cartesiano-dualista. Y junto con el vocabulario. especialmente la del hombre moderno. quizá nuestra noción de 101 . cuerpo-mente. El vocabulario no es inocente. Más adelante abundaré en la importancia del cambio terminológico. en la ciencia y en la vida intelectual contemporáneas. 3. La embriaguez de las grandes profundidades. tendríamos que creer que si algo es mental. quizá inevitablemente. Y naturalmente. (1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el naturalismo biológico de Searle. heredamos también un conjunto de categorías dentro de las cuales estamos históricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. tiempo o materia no son veraces. “Así. (1992: 16) 4. a la opinión de que la única manera ‘científica’ de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos.El naturalismo biológico como cualquier otro. si nuestras nociones de sentido común de espacio. dice Searle. considera Searle. su gran descubrimiento. Junto con la metafísica. El hombre moderno necesita más. así es que la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva buscan también. si algo es real. debe ser igualmente accesible para todos los observadores. materialismo-mentalismo. dan la idea de que un mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede satisfacer ambos términos de las oposiciones. 2. La herencia de un vocabulario cartesiano. L’ivresse des grands profondeurs. […] [Y así]. por el cual no resulta suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofía. no puede ser material”. no puede ser físico. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la realidad es objetiva. Las oposiciones físicomental. y por lo tanto —usando el vocabulario tradicional— es algo físico. es ese terrible fenómeno de la soberbia humana. las preguntas son automáticamente trasladadas de la subjetividad de los estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. si algo es cuestión del espíritu. El modelo de la ciencia ha sido la física. Esta idea se ha mostrado útil en varios campos.

y más) sin estudiar explícita o implícitamente la conciencia. un modo de existencia. buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable. 1. (1992:18) En efecto. Hecha la aclaración. “y esa confusión se basa. una parte es subjetiva. Pero es evidente que hay una gran diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa de algo. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales está construida la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. Que alguien pueda sentir un dolor y sólo él sea capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de ser. y el sentido ontológico”. (1992: 19) Epistémicamente. “Hay una distinción entre las respuestas a las preguntas ‘¿Qué es?’ (ontología). No toda la realidad es objetiva. deseos. Llegado a este punto. 102 . y ‘¿Qué hace?’ (causación)”. 2. aunque no completas. en esta distinción parecen importarle sólo los poderes causales de las cosas. Al hacerlo. es por este motivo que las proposiciones contraintuitivas e inverosímiles de los diversos materialismos modernos son bien vistas. pone énfasis en la distinción entre epistemología y ontología: hay una confusión constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al investigar sobre la verdad del mundo. las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen adecuadas. especialmente en ciencia. 4. ‘¿Cómo lo investigamos?’ (epistemología). sentimientos. la aseveración de que la realidad es objetiva resulta simplemente falso. que ontológicamente es subjetivo. No hay manera de estudiar los fenómenos de la mente (percepción. La conciencia sí importa.Capítulo Cuatro conciencia o mente tampoco lo sea. procedamos a analizar los siete argumentos en contra de los cimientos del materialismo. sino que muestra los argumentos centrales del naturalismo biológico. a su vez. y creer que el mundo no contiene ningún elemento irreductiblemente subjetivo. epistemología y causación. Searle hace una distinción que es de gran relevancia: se trata de la distinción entre ontología. Searle. no sólo refuta las siete tesis que enumeró anteriormente. pero ontológicamente. Si bien se preocupará más adelante por averiguar los orígenes causales de la mente. nuevamente. La razón de esto es que no tenemos una noción de lo mental independiente de la noción de conciencia. en la confusión entre el sentido epistemológico de la distinción subjetivo/objetivo.

(1992: 20-1) Y Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva ‘conductismo o introspección’ es la única posible. ni remotamente. dice Searle. La absoluta certeza. (1992: 22) Hasta donde alcanzo a ver. y la introspección en sentido técnico ofrece ciertos problemas que vimos ya en el Capítulo 2. Con él se resuelve sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien o algo está consciente porque sabemos cómo funciona dicho organismo. Si nos limitáramos a un análisis estricto de la conducta. y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar estética sin mencionar la belleza. se hace en otros sujetos. este argumento es bastante poderoso. pero esto no debe hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera persona. cuentan con un dominio de diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y. Pongamos algunos ejemplos. Los estados mentales son siempre estados mentales de alguien. lo que estamos estudiando es el yo que es él o ella. 4. una ontología en primera persona. “sino más bien a una cierta concepción causal de cómo funciona el mundo”. La ‘conducta’ de un radio muestra inteligencia. La ontología de la mente es. y la única manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal 103 . Dado que la ontología de lo mental no es objetiva. pero no sólo por ella. tendríamos que decir que los aparatos de radio son extremadamente inteligentes. Estudiar el cerebro sin apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estómago sin mencionar la digestión o el corazón sin mencionar la circulación de la sangre.El naturalismo biológico Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la mente. que tenemos de que un perro y un gato están conscientes y una computadora y un auto no lo están. es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la presencia o ausencia de conciencia. independientemente o junto con su conducta. Cuando se hace investigación (principalmente neurológica) sobre la conciencia. a su conducta. es un error suponer que la metodología de una ciencia de la mente debe interesarse sólo con la conducta objetivamente observable. Es un error pensar que conocemos los fenómenos mentales de otros observando sólo su conducta. Pero sabemos. “cuando estudiamos a él o ella. no se debe. entonces la tradición está equivocada de raíz. que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrénicos. quizá. y lo sabemos con absoluta certeza. La conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo está consciente o no. esencialmente. Y esto no es un punto de vista epistémico”. 3. El conductismo deja fuera la verdadera vida mental. tengan personalidades múltiples.

puede ser fácilmente engañado. En 1936 había ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas. 6 Algo similar pasa con un animatronic. el modo de saber que el animatronic no está vivo es conociendo su funcionamiento. cuestión mucho más complicada. es difícil saber que sólo son imágenes. Hay tres criterios clínicos para determinar un coma irreversible (muerte cerebral). y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal. b) falta de movimientos musculares espontáneos o de respiración espontánea por tres minutos. puede discriminarse éste de uno reversible. falta de reflejos en tendones. y el reporte del Comité ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en 1968 fue la respuesta a esta necesidad. se debe Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeñas personas dentro de la caja de cristal.2°C/90°F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitúricos. Por la conducta de la persona. 7 Títere o figura similar animada a través de mecanismos electromecánicos. La idea es que si el investigador es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas. (Ad Hoc Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968) 9 Alan Turing. y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estímulos externos y estímulos dolorosos. además de un cuarto que consiste en un electroencefalograma plano. quien desde 1936 —y más radicalmente en 1950— comenzó el debate contemporáneo sobre inteligencia artificial. Con el estado de coma. 7 La tecnología ha llegado a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede imitar perfectamente la del animal vivo. deben excluirse como causas la hipotermia (menos de 32. Además.Capítulo Cuatro del radio. matemático inglés nacido en 1912. Así. 9 La conocida ‘prueba de Turing’ (Turing test). Las obras de Turing fueron fundamentales en la construcción de los cimientos teóricos de las ciencias de la computación. Estos estudios deben practicarse nuevamente a las veinticuatro horas. podría pensarse que se encuentra dormida o muerta. Un último ejemplo. c) falta de reflejos (troncoencefálicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas. 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible. consiste en un juego donde un investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una máquina de las dadas por un ser humano. 8 Establecer esta distinción fue de relevancia mundial en la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Naturalmente. alejado por completo de la ciencia ficción: el estado de coma y el sonambulismo. pasa algo similar. falta de movimiento ocular. no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. aunque la conducta aparentemente sea la misma. 6 104 . Sólo el conocimiento causal del funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma irreversible). La conducta de un sonámbulo es la de una persona consciente. si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o no sabe que el sonámbulo en cuestión lo es.

mucho menos a una máquina. En esta declaración de Searle encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un cientificista burdo. es claro que la conducta no es necesariamente el mejor acceso para conocer los estados mentales. Por el contrario. Por eso Searle afirma: La epistemología del estudio de lo mental no determina su ontología más de lo que la epistemología de cualquier otra disciplina determina su propia ontología. Kuhn o Lakatos. La pregunta crucial no es bajo qué condiciones atribuimos estados mentales a otras personas (o animales o cualquier otra entidad). “Sabemos que. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la existencia de fenómenos mentales. sino la existencia y definición mismas de los estados mentales. a través de la cual podemos conocerlos. Con esto. La vida mental de una persona puede seguir existiendo. en el estudio de la mente. incluso que su conocimiento de la filosofía de la ciencia no está a la altura de los logros de Popper. el objetivo de la epistemología es llegar a la ontología preexistente. (1992: 23) Precisamente por este motivo. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la ciencia puede ser desmedida. No es posible atribuir estados mentales a algo sólo por su conducta. es crucial una distinción precisa entre un coma reversible y uno irreversible. pero con esta declaración me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de 105 . Searle cree firmemente que “la relación de los estados mentales con la conducta es puramente contingente”. como en cualquier otro estudio. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en él suponer que todo es cognoscible por nosotros.El naturalismo biológico atribuir inteligencia a dicha máquina. 6. (Turing 1950: 433-5) La prueba de Turing es el más claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle. incluso de una manera normal. sino qué son los estados mentales. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una conducta. Para concluir este punto. causalmente. (1992: 23) Esto se puede comprobar fácilmente al caber la posibilidad de la existencia de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales. los procesos cerebrales son suficientes para cualquier estado mental y que la conexión entre esos procesos cerebrales y el sistema nervioso motor es una conexión neurofisiológica contingente como cualquier otra”. recordemos que Searle hace una distinción entre las preguntas ‘cómo conocemos’ y ‘qué conocemos’. (1992: 23) 5. al mismo tiempo que su sistema motor esté completamente arruinado.

por un lado. Sabemos. como lo concibe Searle. aunque no sepamos qué hay del otro lado. aunque claro. es un producto de una evolución biológica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no afectan el espíritu de este argumento). mucho sobre los límites de nuestro conocimiento actual. Pero el conocimiento no funciona así. puedo no saber qué hay del otro lado y aun así conocer cuál es el límite de mi propiedad. Como tal. la limitación en el conocimiento es intrínseca a la naturaleza humana. aunque metodológicamente sea adecuado suponer que todo es cognoscible. puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos conocer: para conocer los límites de nuestro conocimiento deberíamos conocer ambos lados del límite. Así. nuestros límites pueden expandirse.Capítulo Cuatro interpretar su filosofía de un modo mucho más moderado. De hecho es similar al que utilizara Hegel en contra de Kant. (Nagel 1974) 10 106 . y sí podemos conocer un límite ya impuesto. 11 Nagel dejó claro el punto al establecer que no es posible saber qué se siente ser murciélago. el énfasis es mío) Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal regulativo en la metodología científica. Hay una diferencia entre conocer los límites y poner límites. es un error decir que esto es así porque no podemos conocer nuestros límites. 10 Así pues. incognoscibles para nosotros. sin embargo. no un hombre imaginando qué se sentiría ser murciélago. pero sería autoengañarnos suponer que es un hecho. podemos equivocarnos al imponernos un límite determinado. En efecto. Naturalmente habrá límites insuperables en nuestro conocimiento del universo. incluso la filosofía de la mente podría quedar desplazada por las neurociencias. Para trazar un límite que no existía es obvio que tendríamos que conocer ambos lados del límite. el cerebro humano tiene limitaciones: es fácil imaginar a un ser más evolucionado que comprenda cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontológicamente superior al hombre cuya capacidad de conocimiento nos esté vedada. con nuestro cerebro o naturaleza limitados. Entonces. 11 El argumento que usa Searle sobre el límite es un tanto falaz. la omnisciencia potencial es aceptable como recurso heurístico. Además. y por tanto. los estados subjetivos de organismos con otras estructuras podrían ser inconmensurables con nuestras experiencias. pues para ello tendríamos que ser un murciélago. tenemos que entender que el conocimiento absoluto es inaccesible: Desde luego. Si yo tengo una pared de ladrillos en mi jardín. metodológicamente podemos actuar como si pudiésemos entenderlo todo. (1992: 24. de hecho. y por otro. El hombre. la precisión y objetividad de los avances científicos son admirables. Los límites están ya impuestos.

En realidad. pero no es posible dudar que es también físico. 107 . La pobreza de las categorías físico y mental. c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontología es ‘¿Qué tipo de cosas existen en el mundo?’. en términos cartesianos de res extensa. Desde la visión de Searle es obvio que todo el mundo está constituido por partículas (físicas). la concepción de la realidad física como res extensa. una nula habilidad para jugar ajedrez. Searle encuentra al menos tres errores en la concepción tradicional de la realidad interpretada como física (1992: 25-6): a) La terminología está diseñada en torno a una oposición falsa entre ‘físico’ y ‘mental’.El naturalismo biológico 7. La historia de la filosofía contiene un sinfín de discusiones bizantinas intentando catalogar los hechos del mundo en dos bandos. y éste es sólo un ejemplo. La concepción cartesiana de lo físico. y desde la definición cartesiana de ‘físico’. Todos estos 12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra. b) Suponer que lo físico. Quizá sean los sentimientos el caso más paradigmático de la insuficiencia de las categorías físico y mental: ¿a qué categoría pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento y es parte de nuestra vida mental. de nuestra psique. dice Searle. que en cuanto logramos comprender algo lo denominamos ‘físico’. razones para mirar con suspicacia a la lógica modal. sería trivialmente verdadero afirmar que toda la realidad es física. el gobierno de Irán o los goles anotados en un partido de futbol. es obsoleto. se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos. Así. los electrones no contarían como parte de lo físico. las tasas de interés o la subjetividad de la conciencia. en oposición a ‘¿Qué tiene que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empíricos sean verdaderos?’. simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. pero esto no significa que no existan los goles en el futbol. Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría cuántica contemporánea pensamos en los electrones como ‘puntos de masa/energía’. 12 (1992: 25) Pareciera. dice Searle. las cosas serían físicas o ininteligibles. oraciones gramaticales. es lo constituyente de la realidad. algo corporal. la afición por los mapas de un viejo boticario.

pues su carácter institucional es distinto a ambas. y como tales tienen una doble dimensión: no son simples hechos brutos y no son simples hechos mentales. ante la misma pregunta. no lo es de estupor o desconcierto. son relativos al observador. sólo llegaron hasta uno. el matrimonio o el gobierno de Irán. (Searle 1964. no es fácil determinar si se debe hablar de ellos a través de proposiciones descriptivas o valorativas. eliminando lo mental y quedándose sólo con lo físico. ‘¿Cuántos tipos de cosas y propiedades hay?’ y contaron hasta dos. tanto como cualquier otro rasgo biológico como son la fotosíntesis. Para Searle. Los goles o las tasas de interés. Searle ironiza: “Los dualistas se preguntaron. En resumen. admiración y un cierto misterio. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categorías que el dualismo. sobre todo después del desarrollo científico que ha vivido la humanidad. el materialismo implica un dualismo conceptual. es decir. su propio modo de existencia: atlética. EL NATURALISMO BIOLÓGICO Lo que el naturalismo biológico de Searle pretende mostrar es que la conciencia no es diferente a cualquier otro proceso biológico. es necesario realizar un cambio terminológico. es terminar en el materialismo. (1992: 90) Para poder sostener esta afirmación. 1969 [capítulos 6 y 8]. explicar en qué sentido es un simple proceso biológico y cómo se equipara con el resto del funcionamiento de la naturaleza. Una vez que se aceptan las categorías del cartesianismo. económica o mental. Los monistas. la distinción de físico como opuesto a mental se muestra mucho más débil. y aunque digna de sorpresa. tienen en común que son hechos institucionales. 1995a) Ante esto. La conclusión de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. “la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. o incluso innecesaria. Pero el verdadero error fue comenzar a contar”. 108 . De un modo característico en él. así como los EstadosNación. la digestión o la mitosis”. II. una conclusión natural. Es causada por procesos neurobiológicos y es parte del orden biológico natural.Capítulo Cuatro tienen su propia ontología.

b. (2004: 110) Suele creerse que la causación implica que un evento. “Todo es idéntico consigo mismo y con nada más. y si algo es mental. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS Luego de un largo recorrido. a. donde la causa precede al efecto”. es necesario eliminar cuatro supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema. La noción de identidad Igual que la noción de reducción. Este es el caso de la física atómica: el agua no es nada más que moléculas de H2O. Por reducción suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenómeno no sea en realidad nada más que otro tipo de fenómeno. La distinción entre mental y físico Tradicionalmente se ha pensado que ‘mental’ y ‘físico’ son dos términos excluyentes. Para resolverlo. Sin embargo. muchos filósofos han intentado reducir lo mental a lo físico diciendo que lo mental no es nada más que los físico. en realidad hay muchos tipos de reducción. el efecto. finalmente hemos llegado a la respuesta que da Searle al problema mente-cuerpo. se cree que la noción de identidad no es problemática. Los paradigmas de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composición. Si algo es físico no puede ser mental. la causa. 109 . La noción de reducción Normalmente se cree que la noción de reducción no es problemática. ¿cómo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el mundo es físico. siempre antecede a otro evento.El naturalismo biológico 1.”. d. c. La causación “Es casi universalmente asumido que la causación siempre es una relación entre eventos discretos ordenados en el tiempo. Se considera a ambos términos como categorías sustanciales excluyentes. no puede ser físico.

Debemos comprender que el hombre es una realidad única. Para Searle es sumamente desconcertante el uso de términos opuestos como si la realidad pudiera reducirse. Un ejemplo de composición es cuando se dice que el agua es idéntica con moléculas de H2O. Confieso que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo encuentro casi obvio. cualquier paradoja que emerja del análisis de un fenómeno es producto de errores en el aparato conceptual que usamos. sin problemas mente-cerebro ni alma-cuerpo. En efecto. creo que la redefinición de los conceptos ‘mental’ y ‘físico’ que hace es una buena aportación a la filosofía. “El peor error es suponer que la distinción de sentido común entre estados mentales. monismo a dualismo. ingenuamente interpretados. que pueda apelarse a una división nominal con el único fin de entender un evento. ingenuamente interpretados. Sin embargo. y más bien parece que los seres humanos hemos existido sin tropezón alguno a lo largo de los últimos milenios. Parte de la propuesta de su naturalismo biológico consiste en realizar un cambio lingüístico donde mental no se oponga a físico y físico no se oponga a mental. Me parece que debemos prestar oídos a Searle en este punto. nuestra existencia sería un problema. sin escisiones. que los filósofos han hecho de la naturaleza. y estados físicos. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una sola. 2. que vivimos en un solo mundo. cuerpo a mente. dualista o monista. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a paradojas extremadamente problemáticas. Divisiones tan tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el fenómeno de la vida mental humana. no implica que haya una división ontológica inconmensurable en torno a ese mismo evento. hay una subjetividad.Capítulo Cuatro (2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de la mañana es idéntica con la estrella de la tarde. y en gran medida. hay 110 . uno de los pasos más importantes y enigmáticos en el desarrollo de la teoría de Searle sobre la conciencia. El problema de cómo se relacionan mente y cuerpo es un problema debido a la división. sin divisiones. es una expresión de una distinción metafísica profunda”. De haberla. quizá. dice él. El cambio terminológico El cambio terminológico es. a dos ámbitos: mental como opuesto a físico. materia a espíritu. LA SUPERACIÓN DE LOS SUPUESTOS a. las divisiones del mundo están en nuestra cabeza y no en el mundo. mentalismo a materialismo. y como dije en el capítulo anterior.

y cuando alguien dice físico no debe entender algo opuesto a mental. […] Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestión (la actividad) simplemente como interno a él. Él no piensa que no sea verdad que hay fenómenos mentales y fenómenos físicos (recordemos que es un realista). como presentarse en un contexto que supera al actor. como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre sí. constituido de tal y cual manera. Ahora introduce un cuadro mucho más amplio (Tabla 2). Como veremos a continuación. es simplemente ésta: el hecho que una característica sea mental no implica que no sea física. se podría llamar a esto interno también ‘alma’. junto con Searle evidentemente. Searle estaría de acuerdo con esto. el hecho que una característica sea física no implica que no sea mental”. Para Searle no puede haber principios diferentes. la conciencia para Searle es una característica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad). y me parece que lo logra. A fin de cuentas. lo único que quiere explicar Searle. es la unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. pero ésta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo. (1992:14-5) Searle ya había introducido un cuadro de oposiciones entre los términos cuerpo y mente como los concebía el cartesianismo (Tabla 1. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un darse-hacia-fuera-de-sí. y es por esto que nosotros hacemos una división terminológica. Capítulo 3). Si lo mental es causado por lo físico. Sin embargo. una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado más claro. aunque sí fenómenos diferentes. que la realidad nos muestra que los fenómenos mentales y los fenómenos físicos son esencialmente distintos. con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar ‘mentales’. y otra como alma. Claro que podría objetársele a Searle. espero que todo esto se comprenda mejor al final de la tesis. el decano de la facultad de filosofía de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich afirma que “tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo. (Buchheim 2004: 232-4) 13 111 . Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la división del mundo no se reduce a dos sustancias. Además de hacer un análisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo.El naturalismo biológico una vida mental. Searle afirma: “si hay una tesis que quisiera hacer entender en esta discusión. donde la oposición entre físico y mental es notoria en el lenguaje tradicional: Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema. más no excluyentes. Esto significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a físico. sino a un sinfín de fenómenos. o a mí.13 Sé que es extremadamente controvertido lo que aquí afirmo. lo que le preocupa es que se les considere como excluyentes. En principio. Y por eso. por lo que no puede haber una división absoluta. sin que pueda ser reducido a otras causas externas. de nuestro cerebro. lo cual sólo parece sernos posible por medio del cuerpo o de manera corpórea”. […] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. entonces podemos hablar de fenómenos distintos.

con el vocabulario tradicional. el carácter cualitativo. Searle considera que lo han sido erróneamente. Pero es un profundo error suponer que esa distinción real es igual a la antigua distinción entre lo mental y lo físico. La gramática no juega de su lado en esta ocasión: ¿cómo no encontrar excluyentes términos como material e inmaterial? “A veces la semántica e incluso la morfología parecen hacer esta oposición explícita. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible comprender que para Searle los términos físico y mental no significan ya lo que la tradición ha entendido por ellos. son causalmente explicables por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente”.Capítulo Cuatro Mental Subjetivo Cualitativo Intencional No localizado espacialmente No extendido en el espacio No explicable por procesos físicos Incapaz de actuar causalmente en lo físico Físico Objetivo Cuantitativo No intencional Espacialmente localizado Extendido en el espacio Causalmente explicable por la microfísica Actúa causalmente y es un sistema causalmente cerrado Tabla 2. son físicos por los últimos cuatro criterios. Están localizados en el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo. como en la aparente oposición entre ‘materialismo’ e ‘inmaterialismo’”. (2004: 117) Y con respecto a las últimas cuatro características tradicionalmente atribuidas a lo mental. la subjetividad y la intencionalidad. Propiedades de lo mental y lo físico en el lenguaje tradicional. Insistamos en que. o que los fenómenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son realizados. Y las primeras tres características de lo físico simplemente no son necesarias para considerar a algo físico. lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos sustancialmente diferentes: Realmente hay una distinción entre aquellas características irreductibles del mundo que tienen una ontología subjetiva o de primera persona y aquellas que no. A pesar de la dependencia causal que hay entre ambos. Searle es consciente de que lo que acabamos de decir. cerebro y conciencia no son lo mismo. entre res cogitans y res extensa. “Esto es. se trata de dos fenómenos cualitativamente distintos. en efecto. es completamente ininteligible. Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres características de lo mental son perfectamente compatibles con las últimas cuatro características de lo físico. (2004: 130) 112 .

Searle hará una distinción que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su propia filosofía. La reducción Aunque en el Capítulo 6 abundaremos mucho sobre la noción de reducción y de irreductibilidad. un rasgo biológico tan físico como la digestión. es decir que las cosas no son nada más que colecciones de moléculas o que los atardeceres no son nada más que apariencias generadas por la rotación de la Tierra sobre su eje con relación al Sol. o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento vibratorio que producen los instrumentos y las voces. no hay ningún problema en reconocer que lo mental qua mental es físico qua físico”. La conciencia es causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no se muestra. son físicos”. que sea sólo comportamiento neuronal. o un cuadro de El Greco a partir de la emisión de fotones que produce el óleo. pero no podemos hacer la reducción ontológica sin perder el punto de tener dicho concepto. Así como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el hipotálamo. En efecto. debido a que los estados mentales son intrínsecamente mentales. Por eso. de este modo. del mismo modo es posible reducir ontológicamente la conciencia.El naturalismo biológico La conciencia. las cursivas son del original) En estricto sentido la reducción ontológica es posible. (2004: 118) b. dice Searle. En el caso de la conciencia podemos hacer la reducción causal. son un cierto tipo de estado biológico. es un nivel del sistema. (2004: 119. en cambio. a fortiori. Hay reducciones causales y reducciones ontológicas. Searle prefiere olvidarse de los términos mental y físico limitándose entonces a decir que la conciencia es un rasgo biológico del cerebro. “La tradición contra la que estoy militando dice que. pero no es deseable. es necesario aclarar ahora algo al respecto. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones. Una vez que corriges las categorías tradicionales para que los hechos cuadren. Pero es evidente que contraviene al sentido común reducir a vibraciones La Valquiria. Una reducción ontológica. y por ello. la fotosíntesis o la lluvia. no pueden ser físicos. pero es debido al uso del vocabulario tradicional. estoy diciendo que debido a que son intrínsecamente mentales. No obstante. hacemos reducciones ontológicas con base en una reducción causal. como rasgo cerebral. El argumento de Searle concluye así: “Este es uno de los mensajes más importantes de este libro [Mind]. o La Trinidad de El Greco a 113 . Normalmente. Una reducción causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los objetos sólidos se debe a su conducta molecular.

la reducción ontológica. es ontológicamente un fenómeno de primera persona. se caracteriza por tener una radiación electromagnética de entre 630 y 760 nanómetros. encontrar los términos objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. Sin embargo. no hay un objeto que sea un atardecer. Por ejemplo. en lo que respecta a la conciencia la apariencia es la realidad. Por esto. 15 El rojo. c. De la misma manera. los atardeceres. No podemos eliminar a la conciencia porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos sobre ello. El típico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. 14 114 . en su originalidad subjetiva. sin la necesidad de la reducción ontológica. 14 “El punto central de tener el concepto de conciencia es captar las características subjetivas y de primera persona del fenómeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en términos objetivos de tercera persona”. La causación micro-macro Los casos de causación a los que normalmente se alude son entre dos eventos consecutivos. De hecho. Pero no toda la Por supuesto que también se puede hacer un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno subjetivo.Capítulo Cuatro fotones. Éstos no son más que una apariencia. no ontológicamente reducida. pues la base de las reducciones eliminativas es la distinción entre apariencia y realidad. no es deseable para comprender el verdadero significado de la conciencia. toda la filosofía de la mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemológicamente objetiva. (2004: 130) Por ejemplo. por ejemplo. pero como dejamos claro en el Capítulo 2. la conciencia es propiamente subjetiva. Otro punto a aclarar con respecto a la noción de reducción es la distinción entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. Pero no podemos hacer esto con la conciencia. percepción o subjetividad. aunque posible. es posible explicar el dolor por la excitación de las fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el cerebro. 15 Pero no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de estética. Las reducciones eliminativas muestran que el fenómeno reducido realmente no existe. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio epistemológicamente objetivo de un fenómeno ontológicamente subjetivo. y estudia la conciencia. en su consideración más originaria.

La gravedad es una fuerza continua operando en la naturaleza. 16 “En muchos casos de causación. una sensación dolorosa de primera persona sea la misma cosa que un proceso neurobiológico de tercera persona. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. pues podríamos considerar como lo mismo a los procesos biológicos y a los fenomenológicos. la conciencia sólo es un proceso cerebral. que son niveles de descripción superiores”. como he dicho. d. hay muchos casos de causación simultánea que son de abajo hacia arriba (bottom up).El naturalismo biológico causación funciona así. (2004: 124-5) Es posible tener una noción de identidad lo suficientemente amplia como para identificar los procesos neurobiológicos con los procesos mentales. No son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio ejerciendo presión contra el suelo (el efecto). como suele ocurrir en casos de causación como el de las bolas de billar. y no en dos. sólo para Las cuatro causas de la filosofía clásica no son tomadas en cuenta por Searle. […] Pensamos en el nivel micro de las moléculas como un nivel de descripción inferior al nivel de la estructura física completa o de los componentes físicos. por ejemplo. pero no se sigue que. La identidad Hay al menos dos maneras de entender la identidad. 16 115 . Pero este tipo de identidad no le da a los materialistas el tipo de identidad que quieren. en el nivel superior. El mismo evento es una secuencia de disparos neuronales y también es doloroso. […] Me parece que podemos considerar que el mismo evento tiene características neurobiológicas y características fenomenológicas. De igual modo. mientras que el nivel de descripción inferior nos interesa. “Cualquier sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. Él simplemente retoma una noción mecanicista de causa. y explica que ésta pueden ser tanto consecutiva como concomitante. la causa es simultánea con el efecto”. en el caso de la conciencia. Searle se pregunta: ¿La conciencia es idéntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente. pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos sólo con las características de superficie. Para explicar ambos sentidos. La noción de identidad adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o en otro. es decir. en el sentido de que los microfenómenos de nivel inferior causan características macro de nivel superior en un solo momento. A esto se le conoce como niveles de descripción.

sabemos que “el cerebro causa ciertos fenómenos ‘mentales’. etéreo. me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle muestra los efectos tanto del cambio terminológico como de la corrección de los falsos supuestos. precisamente como un fenómeno irreductible. íntimo. Los dualistas dicen. queda disuelto.Capítulo Cuatro fines médicos de manipulación y comprensión del funcionamiento del cerebro. sólo es relevante el aspecto fenomenológico. Al entender a la conciencia como un fenómeno natural. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente reductible pero no ontológicamente reductible. Al menos el problema de cómo interactúan dos ámbitos separados ha quedado eliminado. Pero los dualistas consideran que esto implica que la conciencia no es parte del mundo físico ordinario sino que es algo por encima de él. (2004: 126-7) 3. íntimo. Para un análisis filosófico. Sólo existen fenómenos objetivos de tercera persona. no existe. Así como hay bacterias que producen oxígeno. «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». «la conciencia es irreductible a los procesos neurobiológicos de tercera persona». Los materialistas dicen. Yo digo. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLÓGICO La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en dirigir nuestra atención a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la neurología. subjetivo. la respuesta de Searle es casi obvia: las características de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas) producen una característica de macronivel que llamamos conciencia. tales como los estados mentales conscientes. el problema mentecerebro. aludiendo tanto al materialismo como al dualismo: Nótese que si tratamos de establecer mi posición en el vocabulario tradicional. Yo digo. es decir. Es parte del mundo físico ordinario y no es algo por encima de él. Antes de continuar. Pero los materialistas quieren decir: la conciencia como un fenómeno irreductible. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». el nivel de descripción superior de las características de superficie. y estos estados conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro”. animales que tienen procesos de digestión o plantas que 116 . subjetivo. «la conciencia es sólo un proceso cerebral». de primera persona. etéreo. Después de todo esto. Pero lo que yo quiero decir es que la conciencia. de primera persona. cualitativo. Con base en esto. y es un proceso que tiene lugar en el cerebro. (1992: 14) La explicación sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra visión científica del mundo. las palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas por la tradición. cualitativo. según Searle.

Especialmente la página 129 y la nota 6. No es lo mismo utilizar la mecánica cuántica como paradigma de explicación. La conciencia es. (1992: 14) Así como las partículas atómicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un estado determinado como la liquidez o solidez. A raíz de esto Searle explica: La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro. de ese mismo modo las neuronas (micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se encuentre en un estado determinado como la conciencia.El naturalismo biológico realizan la fotosíntesis. rodando unas con otras (agua). y la liquidez es. es causalmente dependiente. moléculas o microtúbulos. que sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés) se produce a nivel de átomos. La conciencia. para decirlo de manera aproximada. no podemos dejar de pensar que se trata de un fenómeno físico. es producto del H2O. es un rasgo del cerebro (a feature of the brain). sin embargo. hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en un órgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenómeno llamado conciencia. (1992: 87) Es cierto que la noción de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa. es un estado en el cual el cerebro se encuentra. 18 Para una excelente crítica a la noción de propiedad emergente en Searle ver el artículo de David Pérez Chico (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”. Y como tal. como hemos dicho. (Ver Figura 2) Hagamos notar que la noción central de la micro-macro física no es que los sistemas grandes están compuestos de cosas más pequeñas. en el sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están en una estructura reticular (hielo). 18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicación cuántica de la conciencia. La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la compone. una propiedad emergente de nivel superior de las moléculas de H2O cuando están. sino que los rasgos de los grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los pequeños. Lo mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. Para una verdadera explicación cuántica de la conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. La naturaleza es continua (aunque eventualmente dé 17 117 . 17 El símil con la liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que veremos en el Capítulo 5). pero cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la organización y los poderes causales del sistema neuronal. un rasgo de nivel superior del cerebro. entonces. de manera similar.

es decir. podemos establecer lo que Searle considera las cuatro tesis principales del naturalismo biológico (2004: 113-4): 1. en lo absoluto. independiente de la neurobiología. No tienen. no son algo “por encima de”. son fenómenos reales en el mundo real. una vida propia.Capítulo Cuatro Figura 2. 2. saltos leves). no de los componentes. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo molecular del H2O en estado líquido (agua) y en la de la derecha el H2O en estado sólido (hielo). moléculas de H2O. y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrón causal que sigue el resto del universo. Después de todo lo dicho hasta ahora. Los estados conscientes son. Los estados conscientes. Ni podemos reducir la conciencia a su base neurológica. 118 . porque tal reducción de tercera persona dejaría fuera la ontología de primera persona de la conciencia. con su ontología subjetiva y en primera persona. entonces. No podemos hacer una reducción eliminativa de la conciencia. Los estados conscientes son completamente causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro. aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenómeno cuántico. mostrando que sólo es una ilusión. pero la estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la temperatura y a la presión) producen propiedades emergentes diferentes —a nivel del sistema. Hablando en términos causales. “además de” (over and above) los procesos neurobiológicos. causalmente reductibles a los procesos neurobiológicos. En los modelos es patente que los componentes son los mismos.

Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real. ¿Puede ser tan simple la solución del problema mente-cuerpo? Para John Searle. aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiología subyacente. mi sed consciente causa que yo tome agua. restan dos conceptos por aclarar. (2004: 114) Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusión. pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas sí están conscientes. El de irreductibilidad y el de causalidad. 119 .El naturalismo biológico 3. Por ejemplo. porque tienen una ontología de primera persona. y sabemos que no son ontológicamente reductibles a fenómenos de tercera persona. y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las neuronas y las sinapsis. Sabemos que funcionan causalmente. funcionan causalmente. ¿Qué significa que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? ¿Qué tipo de causación es la que opera en este proceso? Intentaré dar respuesta estas interrogantes en los capítulos restantes. siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional: Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos neurobiológicos y también sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal vez en el resto del sistema nervioso central. sí. 4. Las neuronas individuales no están conscientes. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del sistema cerebral.

.

del pasear es causa la salud. en cambio. y con él una buena parte de la Antigüedad y el Medioevo. habla de la existencia de cuatro tipos de causa: material. el padre es causa del hijo y. eficiente y formal. vgr. Aristóteles. En otro sentido. 1 Para El pasaje más representativo donde Aristóteles habla de las cuatro causas es Física II. Sólo recuperaré de modo esquemático la explicación aristotélica de las cuatro causas y el modo en que éstas se entienden en la actualidad. el que tomó una decisión es causa [de sus actos]. es causa la forma y el modelo. lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA Sería muy pretensioso querer explicar en pocos párrafos el concepto de causa y su desarrollo a lo largo de distintas corrientes históricas. LA NOCIÓN DE CAUSA A lo largo de este trabajo he utilizado términos como causalidad. causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’. la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros. ¿por qué pasea? Y respondemos: «para 1 . 3: “Se llama causa. En efecto. Además. Además. la plata de la copa y también sus géneros. Sin embargo. en general. a aquello inmanente desde donde algo se genera. en un primer sentido.CAPÍTULO CINCO La causalidad I. vgr. Dar una explicación de qué significan estos conceptos en lo general excede las pretensiones de esta tesis. causa o poder causal. y además he dicho que el cerebro causa la conciencia así como el H2O causa la liquidez. vgr. formal. vgr. de la octava es causa la relación de dos a uno y. es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo. el número y las partes que entran en la definición. el bronce es causa de la estatua. es necesario explicar brevemente cómo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la filosofía y qué entiende John Searle por ella. es decir. 1. en general.

El mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa eficiente. la forma. en cambio. La materia y la forma son causas intrínsecas de los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista estático. y sólo decimos que conocemos algo cuando podemos responder a un porqué. y el fin”. Pero la noción contemporánea de materia contiene ya el factor activo. La causa ejemplar sería un tipo distinto. Para no extenderme demasiado en este análisis. en cambio. Tomás considera a la causa ejemplar como una causa formal extrínseca que se diferencia de la causa formal intrínseca. suele ser rescatada por la mayoría de los filósofos. mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta materia prima potencial. y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. o al menos entra en una etapa de severa crisis. (Aristóteles. es concebida como parte del mundo natural hasta bien entrado el siglo XVIII. (Tomás de Aquino. y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa”. y es la causa que se requiere para la producción de cualquier cosa. quizá. organizante y estructurante que solía atribuirse a la causa formal. el principio del cambio. La causa material y la formal son.Capítulo Cinco Tomás de Aquino habrá un quinto tipo que es la causa ejemplar. La causa final. (Carlos Llano 1998a: 14) 122 . Sin embargo. el finalismo del mundo natural es abandonado. estar sano». en donde se encuentran los cinco géneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia. En una consideración dinámica. a. en efecto. Es en el XIX que. Física II. como Hume. Sin embargo. 3) La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofía con excepción de quienes niegan la noción misma de causa. creo que la noción de materia que usamos actualmente se compone —de manera velada— tanto de la noción de materialidad (en sentido de fisicalidad. 44. Carlos Llano interpreta que. principalmente con las investigaciones de Darwin. 3: 195a23-195a35) 2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. La causa material de Aristóteles implicaba pasividad. digamos que la modernidad junto con la ciencia y filosofía contemporáneas han fusionado la causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada simplemente causa material. q. 2 Estas causas son modos en que podemos conocer. no de pasividad) como la noción de formalidad (en sentido de actividad y organización). Summa Theologiae Ia. La finalidad en las acciones humanas. pues dicha producción requiere un ejemplar (un modelo o idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. Y esta idea tomista se inspira en un texto aristotélico: “La idea ejemplar como causa es enunciada por aristóreles en el capítulo segundo del libro quinto de su Metafísica [1013a27). las que más cambios han sufrido desde su concepción clásica. Hoy día no existe una noción de materia pasiva o materia prima. Así pues. suele pensarse que la materia sí es propiamente causa. el ejemplar.

así es que lo que a continuación examinaremos deberá ser juzgado tomando esto en cuenta. Como veremos más adelante. pero sigo sin encontrar una definición de causa que supere estas dos definiciones. el énfasis es mío) A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa. la final y la material. (1998: 10) La tautología en esta definición es notoria. El hecho de que sólo reconozca causas eficientes (y englobe dentro de éstas al resto de las causas) es el carácter actual (en sentido aristotélico de acto) que tiene la causa eficiente. Para Searle. para explicar la posibilidad de la causación mental y la causalidad en la percepción. hay una importante subcategoría que tiene que ver con la causación mental. 1995b) 4 Me parece que la incomprensión de los diferentes tipos de causa radica no en que considere que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la finalidad pueden constituir tipos de causas. En Intentionality (1983) dedica un capítulo entero a la causalidad intencional. El término ‘eficiente’ invita a pensar que 3 123 . 4 Algunas de ellas nos harán pensar que. (2001: 41. Searle dice que “la noción general de causación es la noción de algo haciendo que otra cosa ocurra”. una relación mediante la cual un fenómeno —la causa— causa otro —el efecto”. […] Y dentro de la subcategoría de la causación mental. Pienso que toda esta discusión está confundida. y con la reducción que hace a la causa eficiente. En otro pasaje. Pero el modo en que lo hace no constituye una verdadera explicación de qué es una causa. usando la terminología de Aristóteles: la formal. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la noción de causa per se. hay todavía otra subcategoría. Sólo hay un tipo de causación y es la causación eficiente. Recordando a Aristóteles. Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al respecto. una idea. Sin embargo. la de la causación intencional. 3 (2001: 40) Searle considera que sólo existe el tipo de causa que se ha denominado causa eficiente (por ejemplo. “la causación es una relación real entre objetos y eventos en el mundo. Lo que hace en este libro es criticar la noción de causa que la modernidad ha asumido (especialmente debido a los trabajos de David Hume). cuando una bola de billar mueve a otra al golpearla). dentro de la causación eficiente. Searle sí ofrece ciertos rasgos de la causalidad que permiten comprenderla. bastante simples por cierto.La causalidad 2. pero no me parece suficiente ese análisis para comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. una deliberación o una decisión. En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepción de la causalidad (especialmente la mental). (Searle 2000b. Searle dice: se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [además de la eficiente]. sino la descripción de un cierto tipo de causalidad particular. pueden ser causa de una acción.

(1983: cap. Es necesario distinguir entre regularidades causales y regularidades contingentes. Además.3) 5 — ser una regularidad ni necesitan preceder en el tiempo al efecto. cuando no lo son. sino producto de la libertad e intenciones humanas. (1983: 114-5) Las causas están realmente en el mundo. (b) No toda regularidad es causal. 5 En este pasaje del Tratado. Hume habla de tres componentes de nuestra noción de causalidad: prioridad. y no sólo en nuestra mente. Por su parte. antes por el contrario. 124 . Las causas no requieren —como pensara Hume (1739/40: 1. más bien. La intención-en-la-acción de los sujetos es causal en el comportamiento de éstos. pues la noción misma de percepción implicaría que las causas fueran objetos. Searle critica la creencia de que no podemos percibir las relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. mientras que la causa material. en realidad estará pensando. cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la causa de dicha acción. (Carlos Llano 2006b: 59-60) 6 Hay que aclarar qué se entiende por “percibir” las causas. 4 passim) se trata de una causa que realmente causa. contigüidad y conexión necesaria. así como la contigüidad. En el terreno de la praxis humana. “La causa no siempre es un dato de la experiencia. final o ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo más las actualice. aunque. la mayoría de las veces se hace preciso inferirla sobre la base. Carlos Llano combate enérgicamente la noción de precedencia (distinguiéndola de la procedencia) como sinónimo de causa. Searle encuentra algunos argumentos por los que la noción de causa de Hume es insuficiente: (a) Literalmente percibimos las causas. Un caso famoso es el del día y la noche. No son creencias ni costumbres como pensara Hume. formal. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley universal. Ésta última es la que niega Hume. mientras que Searle criticará las tres. la noche no causa el día.Capítulo Cinco aunque las defina en términos de causa eficiente. (1983: 115) La regularidad no es una característica esencial de la causa. Así pues. (c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos efectos. al menos. Aunque la noche siempre preceda al día. pero mediante algún razonamiento”. las acciones no son fruto ni de costumbres ni de regularidades. la causa no sea un objeto del mundo. en causa final y en causa material. evidentemente. (Millán Puelles 1984: 79) Searle piensa que. de unos datos empíricos. eso sí. 6 “La experiencia de percibir un evento seguido de otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el segundo evento como causado por el primero”.

poco más se puede decir de la noción de causalidad que ofrece Searle. Esta metáfora espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del énfasis que pretende dar. sino de microfenómenos explicando causalmente características macro de sistemas”. para Searle también es un tipo de causalidad la que se encuentra presente en la composición de los objetos. La bola de billar que golpea a la otra bola causa que ésta se mueva. el funcionamiento causal de la naturaleza “frecuentemente no es cuestión de eventos discretos secuenciados en el tiempo. Todo este conjunto de causas genera una relación causal entre la computadora. Sin embargo. Una vez expuestas las diferencias con Hume. debemos explicar mejor qué entiende Searle por causación abajo-arriba e izquierda-derecha. Y esto constituye la relación causal entre la bola de billar y la gravedad. Por increíble que parezca. puede ser también abajo-arriba.La causalidad (d) Con la noción de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama relaciones causales y causas. sino que es la causa de que haya agua y de que ésta sea. A un nivel de descripción superior. hecho que obliga a comprender su idea de causa prácticamente sólo a través de ejemplos. mientras que una relación causal es la que existe entre estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. Una causa es cuando un evento causa otro evento o un cambio. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar. por ejemplo. (2004: 124) Además. como las moléculas de la bola de billar que causan la estructura sólida de ésta. al nivel de los objetos del mundo que percibimos. La causa actúa y el efecto tiene lugar. la crítica de David Pérez Chico de la Universidad de la Laguna no podría ser más acertada: “Pienso que Searle aún nos debe una explicación que […] aclare definitivamente lo que entiende por relación 125 . En resumen. La gravedad está actuando sobre la computadora en la que escribo. Y por ello la denomina causalidad abajo-arriba. El H2O no sólo es de lo que está compuesta el agua. y la solidez de la mesa sobre la que se encuentra actúa también sobre ella. líquida. es decir. por ejemplo. la fuerza de gravedad y la mesa. se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la gravedad. hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo. Y en relación con esto. Pero cuando la bola está quieta sobre la mesa. (1983: 116) (e) La causación no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el tiempo. la gravedad. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la bola de billar2. las causas preceden a los efectos. La causa no tiene que preceder al efecto necesariamente.

Para poder explicar. El primero en darle un uso exclusivamente filosófico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind. lo que más salta a la vista es la causalidad abajo-arriba que propone Searle. respectivamente”. De acuerdo con él. El emergentismo surgió principalmente en el terreno de la química y la biología. Ya en el siglo XX el término propiedad emergente forma parte del aparato conceptual de las teorías de la complejidad y la teoría de sistemas. comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de propiedad emergente. La explicación de Searle sobre las propiedades emergentes es. cuando se tiene un sistema S. un tanto peculiar. El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofía empírica británica del siglo XIX. El emergentismo fue un punto medio entre el mecanicismo que pretendía reducir la vida a procesos físicos y el vitalismo que pretendía encontrar en lo vivo un elan vital extraño al mundo de la ciencia. Murray Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968). Y por si esto fuera poco. Lo es mucho más cuando Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener el fisicalismo a la vez que se reconoce el carácter novedoso e irreductible de las propiedades que surgen a raíz de la interacción de ciertos componentes de ‘nivel inferior’. la explicación de Searle sobre la naturaleza de una propiedad emergente es escueta y en ocasiones confusa. 1. Entre sus más importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984). “La pregunta era si los principios constitutivos y características de estas ciencias eran reductibles o no a aquellos de ciencias de ‘nivel inferior’ como la física y la química. PROPIEDADES EMERGENTES De lo expuesto en la sección anterior. ni esperar a que sea la casualidad la que haga el trabajo”. (Pérez Chico 1999: 130) II. se intentaba reducir la biología a la química y la química a la física. aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. como ya dijimos. ORIGEN Y DEFINICIÓN El término propiedad emergente es difícil de explicar. 126 .Capítulo Cinco causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que tradicionalmente se ha entendido por causalidad. Es fácil pensar que se equivoca al considerar la composición atómica de un objeto como la causa de éste. (O’Connor & Wong 2002) Es decir.

Cuando los átomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales No sólo David Pérez Chico es de esta opinión. sino diferentes compañeros y profesores con los que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. 7 (Pérez Chico 1999: 136) Sin embargo. para Searle. en realidad son constituyentes del sistema y no son causadas por él. (1992: 111-2) Encuentro esta distinción tan mal fundamentada como innecesaria. como él las llama.La causalidad compuesto de los elementos a. si consideramos que esos elementos (en este caso el carbono) interactúan para causar la aparición de una propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbón o del diamante). las cuales permiten que el sistema. Y esta interacción es causal en todos los casos. en este caso la roca. el segundo se remonta a la noción aristotélica de causa material y formal. Un problema es que. 7 127 .…. 2. Searle sí reconoce que el sistema. generan propiedades nuevas que no se encontraban en los componentes individuales. COMPOSICIÓN VERSUS CAUSALIDAD Fácilmente podría argumentarse en contra de Searle que esas “propiedades causalmente emergentes de los sistemas”. c. o causa y efecto. sea sólido y gris. un mero “estar hecho de”. llamadas emergentes. Sin embargo. en último término. Por ejemplo. genera. hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la mera integración de los elementos del sistema. se obtienen ciertas propiedades del sistema que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. pues en realidad “la relación entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal”. En cambio. b. El primero es un simple análisis de un caso de la química. produce— un efecto radicalmente novedoso con referencia a los elementos. No logro ver la diferencia entre los dos tipos a los que alude Searle. creo que hay dos argumentos a favor de considerar esta interacción como causal y no meramente constitutiva. Pérez Chico considera que Searle es incapaz de ver más allá de las relaciones causales. si realmente se tratara de una mera composición. Considero que cuando los componentes de un sistema interactúan. pero al integrarse en un sistema surgen ciertas propiedades. no podríamos explicar por qué un mismo elemento puede generar tanto carbón como diamantes. En todo caso. debe ser considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior. entonces podremos ver que no se trata de una mera composición. Esta interacción causa —origina. Es sabido que tanto el carbón como el diamante están “compuestos” por carbono (C). sino que hace falta aludir a las relaciones causales que hay entre ellos. como veremos al final de este capítulo. las moléculas de una roca no son sólidas ni grises. Otra crítica a su noción de causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7.

Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento causal de propiedades emergentes. No basta con que estén presentes las neuronas. y no de una mera composición. Millán Puelles continúa diciendo que “dado que la causa determina que algún ente dependa de ella. (Meijers 2000: 158) 128 . Y precisamente en esto consiste la teoría atómica de la materia. se requiere que éstas interactúen y causen la conciencia. pues éstos son el principio del que procede el objeto con dependencia en el ser. sin embargo. Si Searle tiene razón y la conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro. Hay claramente un papel activo en la organización de los elementos. no basta con que estén presentes las moléculas del H2O para tener agua o hielo o vapor.Capítulo Cinco tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbón. cuando las estructuras de esos mismos átomos se encuentran en forma tetraédrica obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. hay tantos tipos de causa como modos de dependencia. entonces sí se requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atómico en los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia. (1992: 87) Curiosamente. 8 Definitivamente no será una interpretación ortodoxa de Aristóteles. causa es: “el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser”. “Es esencial al aparato explicatorio de la teoría atómica no sólo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños. parece que los átomos sí pueden ser causa del objeto de nivel superior. la considero útil para comprender cómo puede un componente ser causa. es necesario que se organicen de cierta manera y debido a esta interacción produzcan una propiedad emergente novedosa. al menos en el caso del carbón y el diamante. No podríamos afirmar que la mera reunión de átomos basta para componer un objeto porque. Igualmente. (Millán Puelles 1984: 77) Así. Lo mismo ocurre con el H2O y sus diferentes estados. […] La dependencia intrínseca es la que un ente tiene respecto de 8 Después de haber elaborado este argumento descubrí que Anthonie Meijers también relaciona la causa material y formal aristotélicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. la diferente organización de esos componentes produce propiedades emergentes diferentes. Según Millán Puelles. Un ejemplo más es el del cerebro (aunque este es precisamente el caso que se quiere mostrar). sino que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños”. Un cerebro vivo y un cerebro muerto están compuestos de exactamente los mismos elementos. Sin átomos no hay agua. el segundo argumento a favor de Searle surge a raíz de la noción aristotélica de causa formal y material. el agua depende en su ser de los átomos.

o en el caso que nos ocupa. entonces podemos pensar. respecto de lo mismo que en él hay”. es decir. la forma y la materia eran constituyentes de los entes. Para Aristóteles. La analogía es la siguiente. 9 Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para sostener la causalidad abajo-arriba. Hoy día se sabe que la materia. que los átomos sí pueden ser causa del ente. se puede decir que a nivel atómico se encuentran ya unidas materia y forma. por naturaleza propia. y no su mera constitución. simplemente quise utilizarla como un ejercicio heurístico que nos permitiera llegar a comprender cómo elementos constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de éste. y “una causa intrínseca es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia entidad”. sin embargo. hoy. por lo que es posible considerarlos como causa de los objetos y no como meros componentes. Pero un argumento a favor de la mera composicionalidad tampoco lo sería. es completamente activa. No repararé en las modificaciones que acabo de dar a la teoría aristotélica. en su nivel más bajo. me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una concepción causal de la relación átomo-objeto. que la materia era completamente pasiva y que por lo tanto necesitaba de una forma que la actualizara. Millán Puelles se refiere a la materia prima y a la forma aristotélicas. 9 129 . En el caso de Searle. (Millán Puelles 1984: 83) En este pasaje. En dado caso. actualizando la doctrina aristotélica. Hoy día. En la Antigüedad Clásica y en el Medioevo se consideró. consideramos a los átomos como constituyentes de los entes. ellas son “lo que constituye la propia entidad”. El papel activo que juegan los átomos. Pero. y el “arriba” La concepción contemporánea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigüedad poseían sólo la conjunción o sýnolon de materia y forma. generalmente. Es importante considerar que en toda analogía hay. podemos pensar que lo que constituye la propia entidad de un ente son las partículas atómicas que lo conforman. de la relación cerebro-conciencia. y consideraba a ambas como causa. Es producto.La causalidad aquello que lo constituye en su propia entidad. dando como resultado una materia activa. con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y uno activo) para explicarla. de un proceso causal abajo-arriba. donde por “abajo” se entiende sistemas con un nivel de descripción inferior. algo parecido y algo diferente con lo analogado. LA ANALOGÍA H2O-CEREBRO Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaración sobre la famosa metáfora H2O-cerebro. pues. 3. Si la definición de Millán Puelles es correcta. el fin de la analogía que utiliza es establecer que la conciencia tiene un origen similar al que tienen todas las demás propiedades emergentes de la naturaleza.

por supuesto. la irreductibilidad de la conciencia le vendrá dada por su modo de ser. Hasta donde sé. Simplemente se da la unión adecuada entre los átomos de hidrógeno y oxígeno o no se da. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos de cerebros atrofiados. es que la propiedad emergente del agua tiene una ontología de tercera persona. La gran diferencia. no tiene propiedades espaciales. que siquiera haya algo tal como una conciencia. no por su composición. la teoría de la complejidad y la teoría de las propiedades emergentes es que se puede ser de un modo distinto al de los componentes. La analogía. debe entenderse de la siguiente manera: H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia Así como a nivel inferior tenemos H2O. sino relativas al observador”. o. para que sea más completa. no hay moléculas de H2O disfuncionales. Consideramos que la función del cerebro es pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. (1995a: 14) 10 130 . una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal funcionamiento. Y en cambio. 10 Finalmente. Y lo que prueba la física cuántica. permitiendo que el sistema exista pero sin que se desempeñe de modo adecuado. al agua no le otorgamos ninguna función sino que simplemente consideramos si existe o no existe. La liquidez o la solidez Es importante la definición que da Searle de la funcionalidad.Capítulo Cinco significa sistemas con un nivel de descripción superior con propiedades emergentes. y éste causa que a nivel superior tengamos agua y que ésta tenga una propiedad emergente como la liquidez. Otra diferencia de la analogía entre el agua y la conciencia es que la primera es una entidad meramente química mientras que la segunda es una entidad biológica. De hecho. “Las funciones nunca son intrínsecas. una diferencia fundamental es que la conciencia no está localizada en un lugar específico. a la inversa. Esta diferencia entre una ontología y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que realmente sea el cerebro el que cause la conciencia. mientras que la propiedad emergente del cerebro tiene una ontología de primera persona. pues parece que ésta depende en gran medida de consideraciones humanas. de la misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel superior tengamos un cerebro y que éste tenga una propiedad emergente como la conciencia. Por el contrario. Quizá esto radique en que los sistemas vivos son extremadamente más complejos que los inertes. Hasta ahí la similitud en la analogía. y la enorme cantidad de relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que alguna de estas relaciones no funcione.

En esta sección analizaré el caso de la acción sólo a nivel psicológico. Como dijimos arriba. LA CAUSACIÓN MENTAL Si bien la noción de propiedad emergente podría resultar atractiva para explicar el surgimiento y existencia de la conciencia. es el de la causación mental. si la causalidad mental puede ser libre. 11 III. No es fácil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o modifique algo en las moléculas de H2O. Después.La causalidad son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente. Además. pero ésta puede tener subcategorías entre las que se encuentra la causa mental o intencional. en la siguiente ahondaremos en la relación entre el nivel psicológico y neurológico. 1. el camino argumentativo que seguiré es el siguiente. y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en general. Esta subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla ciertas condiciones de satisfacción. 11 131 . el deseo de tomar agua es un deseo Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. por supuesto. ¿Cómo puede la mente. en realidad presenta dos grandes problemas. el de la libertad. al menos en el cerebro. cuando ciertas condiciones de satisfacción causan un estado intencional. parecería que ésta no podría tener ninguna incidencia activa en el sustrato que la causó. descubrir si la mente puede ser causa. Otro problema. Por un lado tenemos la pregunta sobre la posibilidad de que la mente actúe en el mundo físico. o bien. Por ejemplo. más bien parece que se trata de redes o mapas neuronales funcionales. y no un lugar concreto de la masa cerebral. Y por último. LA MENTE COMO CAUSA En la explicación de Searle. A esta pregunta responderemos en el último apartado. se sabe desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una localización específica en el cerebro. no menos complicado y bastante relacionado. El más complicado es. Para una crítica de la analogía H2Ocerebro ver Meijers 2000: 157-9. Entonces. Primero. ser causa? Ante esta pregunta. Si la conciencia es una propiedad emergente. si la mente puede causar en lo físico. el cual abordaré en la siguiente sección. respectivamente. la mente es totalmente causal. entonces. mientras que la conciencia es un fenómeno no-espacial. debemos hacer una distinción. considera que sólo existe la causa eficiente. Estos casos son los de la acción y los de la percepción.

12 En cambio.Capítulo Cinco intencional que genera ciertas condiciones de satisfacción según las cuales yo pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. 12 132 . cuyas condiciones de satisfacción son. no sólo el fenómeno precedente. pues es mi estado intencional el que debe dirigirse al mundo. En el apartado IV de este capítulo diré más al respecto. (Cfr. de mi rotura. (c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi voluntad muevo mi brazo o mi mano. El caso de la acción es paralelo. precisamente. 13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. De modo similar.b) Cuando veo un gato la dirección de adecuación es de-la-mente-al-mundo. en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad. Y es precisamente este deseo el que causa que yo tome agua. y experimento que quien lo hace es la causa. Éstos se dan cuando se tiene una percepción sin que ésta haya sido generada por un objeto del mundo. el lector notará que hay una asimetría entre la dirección de la causación y la dirección de adecuación. que el gato esté enfrente de mí. pero la dirección de causación es del-mundo-a-la-mente. Y. Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4): (a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo rompo un objeto externo. Cuando deseo tomar agua. mientras que la dirección de causación es de-la-menteal-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfacción en el mundo. Capítulo 2. y siento yo mismo que soy el causante de la rotura. Esta dirección puede ser de-la-mente-al-mundo (intencionalidad en la acción) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la percepción). 13 (2001: 41) A esto Searle le llama dirección de la causación. pues un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. la dirección de adecuación es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que algo ocurra en el mundo. como ahora mismo lo estoy haciendo en el movimiento de escribir. ese gato causa que yo tenga una percepción visual.4. si se recuerda la explicación sobre la intencionalidad. si hay un gato enfrente de mí. o como cuando mi voluntad mueve a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que está pensando si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo que me espera. (b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el brazo. pero invertido. II. En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama.

por ejemplo. LA CLAUSURA DEL MUNDO FÍSICO El epifenomenalismo.La causalidad (d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior hacia un efecto exterior. Para una explicación detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Capítulo 4. 15 Podría decirse que hemos mostrado que. en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habría una causalidad que podríamos denominar de-la-mente-a-la-mente. Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la causa mental. fue uno de los pioneros en sostener esta teoría. surge a finales del siglo XIX. a nivel psicológico. Pero en (a) hay una causalidad de-la-mente-al-mundo. Si el epifenomenalismo tiene razón. (Robinson 2003) Uno de los principales argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente actúa sobre lo físico) consiste en que se considera que el universo físico o material está completamente cerrado. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cómo puede la mente actuar sobre algo físico. Según el epifenomenalismo. Naturalmente. cualquier evento mental que tengamos debe estar En este análisis de Llano no aparece la percepción como un ejemplo de causalidad. 16 Pero Searle no cree —ni yo tampoco— que el epifenomenalismo sea verdadero. En la explicación de Searle. Si esto es así. cuando el viento golpea las ramas de un árbol y éstas se mueven. Huxley. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba agua. se trata más bien del caso de la causalidad en el mundo natural. Es un hecho que así sucede. la conciencia sería un fenómeno que existe y que es causado por el cerebro. 2. la conciencia es completamente causada por el cerebro. 14 Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental puede causar una acción. y “comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en nada a la operación de una locomotora”. las causas que producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la física describe. pero que simplemente es incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo físico en general. la mente sí puede ser causa. 14 15 133 . Thomas H. como tal. en el caso (d) la mente no tendrá nada que ver. o cómo un estado de cosas en el mundo causa un estado mental. a la par de la noción de propiedades emergentes. pero debemos responder cómo es esto posible. con la pretensión de negar causalidad alguna a la conciencia. 16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998.

tengamos el deseo consciente de levantar el brazo. sólo es el estado en que se encuentra el cerebro”. realmente parecería que son los procesos cerebrales los que causan las acciones. donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces el mismo fenómeno ver el artículo de Buchheim 2004. en T3 causar que a través de ciertos procesos neuronales y corporales se mueva mi brazo. la estimulación de canales iónicos y la activación en el citoplasma de las fibras musculares. parece poco probable que la mente tenga algún papel relevante en la causación de las acciones. respectivamente. Ahora bien. el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en T2. Al movimiento de mi brazo y a los cambios fisiológicos y neuronales que lo ocasionan les llamaré evento B. el movimiento de mi brazo es producto de la activación de mi corteza motriz. hay causalidad izquierda-derecha pero también abajo-arriba. Recordemos que Searle insiste una y otra vez en que “la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad separadas. Para una visión semejante. 17 134 . parecería que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi deseo de mover el brazo. De acuerdo con la exposición del párrafo precedente. 18 Sin embargo. o bien. no uno después del otro. Cuando levanto mi brazo ocurren dos cosas: por un lado. esta imagen de desarrollo temporal es inadecuada. Lo importante del ejemplo no es la acción en sí. Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando temporalmente la causación. la causa y el efecto se dan al mismo tiempo. tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de levantar mi brazo. se dan ciertos procesos neurológicos que causan que en un nivel de descripción superior. 17 Y por si fuera poco. como que se den ciertos cambios fisiológicos y neuronales. y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo. El evento A consiste en un solo evento que tiene dos niveles de descripción distintos: el neuronal y el consciente. y mientras esto ocurre. paradójicamente. a nivel neuronal. Como recién explicamos. en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo) causan también el movimiento. A todo esto llamémosle el evento A. (2004: 208) Esto hace que la correcta interpretación de la causación mental tenga la siguiente estructura. también en T2. la secreción de acetilcolina en las terminales de los axones de mis neuronas motrices. Así expuesto. y esta última no es diacrónica sino sincrónica. En T1. Ante esta perspectiva. para luego. 18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de causalidad mental. sino la irrelevancia de lo mental para causar cualquier cosa.Capítulo Cinco causado por un estado neuronal específico. Pero a la vez. y los estados mentales son sólo un resabio ilusorio e ineficaz de estos procesos neurológicos. en T1 también. mi deseo de levantar el brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema.

Pero para que esto fuera así debería haber una entidad física y otra mental. y no de los microprocesos neurobiológicos que los sustentan. 135 . única en realidad. el Esquema 1 puede ser confuso. podría pensarse que en el evento A en realidad hay una sobredeterminación causal del evento B. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema para explicar todo este proceso (2001: 282): Causa Intención-en-la-acción Causan y realizan Movimiento corporal Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 1. (2004: 208) Ahora bien. cosa que. La primera es que la conciencia no está por encima o más allá de los procesos cerebrales. no es el caso. “Sólo tenemos el sistema cerebral. del evento B (el cual a su vez tiene dos niveles de descripción también). nos daremos cuenta de que el sujeto es consciente sólo de sus estados mentales. pero este doble aspecto no hace que haya en realidad sobredeterminación causal. a nivel del sistema entero. “Las causas de nivel superior. donde el sistema está consciente y de hecho está tratando de levantar el brazo conscientemente”. Cambios fisiológicos Aunque pedagógico. sin que esto implique una superioridad ontológica. Podemos decir que ambas son causas. la causación de los microelementos”. Más bien.La causalidad Ahora bien. el nivel del sistema. La causación mental y neurológica. Hay que aclarar al menos dos cosas. Y este hecho no impide que se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por microestructuras. La conciencia no es una entidad aparte del cerebro. las causas en el nivel del sistema entero están completamente explicadas por. Pareciera que por un lado está la causa mental y por otro la causa física. si analizamos cómo actuamos. pues es en ese nivel de descripción en el que somos conscientes. Este hecho implica que un estado mental sí puede ser causa del siguiente estado mental o de la acción siguiente. y que ambas son las que causan el evento B. son causalmente reductibles a. al menos para John Searle. el cual tiene un nivel de descripción donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripción. sino más bien dos niveles de descripción de la causa. no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del sistema. simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un nivel de descripción superior.

modesto y siempre consciente de que sólo está tratando de plantear mejor el problema. 19 El estado de nivel superior es realizado en y causado por la estructura del nivel inferior. Y este hecho. el modo en que nosotros nos sentimos libres. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El tema de la libertad es. (2001: 269) Esto es. a través del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones causales psicológicas suficientes para determinarlas”. surgen ciertas paradojas en torno a la causación mental que ponen en entredicho la libertad. sino la creación de razones independientes de deseos. pero no causal. Sin embargo. la manera en que Searle explica la causación mental. Esto podría sugerir que lo mental y lo físico son dos mundos incomunicados que casualmente están sincronizados. lo Searle entiende por libertad. Al sentir El ocasionalismo. 21 “El hiato es la característica de la conciencia de acciones voluntarias. podemos decir que el sistema completo causa el siguiente estado del sistema. No hay ni epifenomenalismo ni sobredeterminación causal. esto sólo es la experiencia de la libertad. La mente se relacionaría con el cuerpo de modo ocasional. LA LIBERTAD 1. estudiado por Searle en Rationality in Action (2001). el que la conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo. el más complicado de todos los tratados en esta tesis. IV. El propio tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido. Esta es. Esto implica que será el menos desarrollado y el que más cabos sueltos deje (quizá a la par del problema del yo.Capítulo Cinco El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas. Lo que Searle quiere significar con él es algo cercano a “una brecha en la continuidad”. Searle describirá la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato (gap). Así. 20 El fenómeno de la racionalidad práctica. pues. como veremos a continuación. por mucho. 21 El contenido del término anglosajón ‘gap’ es muy difícil de obtener con un solo término castellano. 20 Sin embargo. a muy grandes rasgos. permite explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. nunca de llegar a una respuesta. casual. decisión y acción. 19 136 . analizado en el Capítulo 2). y tanto el estado precedente como el consecuente se pueden analizar y describir en términos micro o macro. por ejemplo. implica no sólo la causalidad mental y los gaps entre deliberación. sugería algo similar.

especialmente el Kant de la Crítica de la Razón Pura. (2001: 270) Finalmente. una brecha. 23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinación de la naturaleza. en una mera apariencia. una discontinuidad. aunque parezca extraño. En segundo lugar. nada contraviene la posibilidad de que haya causas anómicas. un faltante. es un gran lector de Kant. aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado. En primer lugar. pero también tenemos una asunción metafísica fundamental de que el universo es un sistema físico cerrado enteramente determinado por las leyes de la física”. (b) todo evento que ocurre en el mundo tiene antecedentemente causas suficientes. cuando dice que tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). “Las leyes son un conjunto de afirmaciones que describen las relaciones entre varias cantidades físicas. el planteamiento de Searle es igual. por ejemplo. pero no reparan en un caso mucho más dramático.La causalidad que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla. Pero la libertad no puede consistir en una mera experiencia. Tenemos la experiencia de la libertad. “Estamos acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista necesariamente también. El hombre tiene no sólo la experiencia de la libertad. Éste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del universo. sino que también se experimenta como determinado él mismo. Searle. La libertad tiene que ser real. (Horst 2006: Capítulo 6) 22 137 . las leyes de la física no determinan nada. la aseveración de que el universo es un sistema físico cerrado es una proposición que se ha considerado verdadera por estipulación. (Millán Puelles 1984: 393-6) 24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet. Pero esto. real a nivel psicológico y a nivel neurológico. Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un Esta antinomia está planteada en la Dialéctica de la Crítica de la Razón Pura. nunca por demostración. y en ocasiones no”. es un tipo de ilusión cognitva”. creo. al de Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. Steven Horst combate la noción de determinismo. y en ocasiones estas afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones particulares. (2001: 270) En resumen. y no sólo la naturaleza que lo rodea. Sin embargo. 22 Searle lo expondrá en los siguientes términos. tenemos dos creencias: (a) somos libres. Y es aquí donde comienzan los problemas. tenemos la experiencia de un hiato. Como puede verse. y Kant ofrece una respuesta a ella en A 532-A 558. 23 (2004: 216) Ante la creencia (b). Searle hará tres anotaciones. en tercer lugar. 24 Estas tres críticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza. serán fundamentales para lograr una aproximación a la disolución de la antinomia. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que aparentemente son irreconciliables entre sí: “la creencia en la libertad está basada en nuestras experiencias conscientes del hiato. pero también la experiencia de la necesidad. en lo general. Por su parte. las leyes de la física a nivel cuántico no son deterministas.

Capítulo Cinco mundo donde todo está previamente determinado por causas suficientes y por leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. No tenemos opción de elegir si vemos o no un objeto frente a nosotros. Por ejemplo. mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el brazo. condiciones suficientes para determinar que esas decisiones y acciones ocurrirán? ¿Acaso la secuencia de la conducta humana y animal está determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas actuando sobre ella?” (2004: 221) En el caso de la percepción. necesariamente tendremos esa experiencia visual. la libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes para producir el efecto. Searle se pregunta: “¿Todas nuestras decisiones y acciones están precedidas por condiciones causalmente suficientes. de una causalidad que se halle. pues. gasolina y una chispa. Cuando actuamos o dejamos de actuar. Si los ojos. las causas sí parecen ser suficientes para producir su efecto. las causas siempre son suficientes. un modelo explicativo. entonces podrá haber un espacio para la causalidad libre. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua. En el caso de las percepciones. bajo otra causa que. Si yo decido tomar un vaso con agua porque estoy sediento. pues. en palabras de Kant. a su vez. la determine temporalmente”. y si hay luz suficiente. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto. nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es más bien una construcción teórica. si hay oxígeno. un objeto enfrente de nosotros. 2. Sin embargo. se tienen todas las causas necesarias para producir fuego. El aparato perceptivo y los estímulos externos son suficientes para causar una experiencia. Pero. si por el contrario. lo que normalmente definimos como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar que hayamos llevado a cabo la acción o no. No se trata. los nervios ópticos y la corteza visual funcionan adecuadamente. Ahora bien. 138 . en el caso de la acción no ocurre lo mismo. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. una reducción que hace la ciencia para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo. Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. la libertad. es “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. siguiendo la ley de la naturaleza. y abrimos los ojos. como hemos ya anticipado.

Y aunque se pueda decir que la causa es una y la misma pero a diferentes niveles de descripción. He aquí la paradoja. todo estado mental está causado por y es realizado en el cerebro. ¿cómo puede haber determinismo neurobiológico y libertad fenoménica? Retomando el ejemplo del brazo. de cualquier manera el sujeto habría podido haber hecho otra cosa. dados los mismos antecedentes causales de la acción”. Searle esquematiza esto de la siguiente manera: Causan con hiatos Razones mentales Causan y realizan Decisión Causan y realizan Disparos neuronales Causan Esquema 2. Sin embargo. y que de hecho ocurrió por una razón. (2001: 277) Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda que. “Admitiendo que la acción de hecho ocurrió. recordemos que hay dos historias que contar. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas usualmente denominadas físicas. imaginemos que en T1 decido levantar el brazo y en T2 de hecho lo levanto. incluyendo cualquier ley psicológica relevante para el caso. los procesos en T1 sí son causalmente suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2. En el cerebro. tengo la experiencia de un hiato a través de la cual me doy cuenta de que fácilmente pude haber actuado de manera diversa. Una especificación de todas las causas psicológicas operando en T1. Y el problema es que parece que la causación a nivel neuronal es 139 . Pero esas causas neurológicas suficientes son. debería funcionar bajo una causalidad antecedente suficiente. Y el problema es que el cerebro. no sería suficiente para suponer que yo movería el brazo. la mera presencia de ciertas condiciones causales es suficiente para obtener un efecto determinado. de acuerdo con Searle. a su vez. mismos que para ser libres no deberían de ser suficientes. a nivel neuronal. La paradoja de la causación libre Disparos neuronales y movimiento físico En el Esquema 2 es fácil darse cuenta de la asimetría entre los dos niveles de descripción.La causalidad o incluso al momento de tomar el agua. al formar parte del universo que describe la física y la química. la causa de los estados mentales. Parece ser que. con todos sus poderes causales.

si el hiato en el que consiste la libertad existe a nivel mental. y todo fenómeno mental tiene una base neurológica. Sin embargo. La presencia de cualquiera sería suficiente para obtener el evento. ¿cómo puede haber libertad psicológica a la vez que hay determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que “si la libertad es real. 25 140 . (b) la libertad es un tipo de causalidad.Capítulo Cinco suficiente. En su versión más conocida. 26 Y la crítica se resume en el siguiente párrafo: La libertad. A lo que Searle alude es que el problema sobre cómo es posible la libertad o de dónde surge encontrará respuesta en la neurología. por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podría ser sólo una ilusión. entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiología”. 3. Kant defiende la veracidad de dos proposiciones aparentemente antitéticas: (a) no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimiría el principio mismo de causalidad). y no por otros”. dice Kant. y en última instancia. es un problema de la filosofía. la ética. (2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un problema neurológico. al existir a nivel consciente. y decir que es libre sólo es decir que está determinada por ciertos tipos de causas. del individuo. los compatibilistas afirman que “decir que una acción está determinada sólo es decir que tiene causas como cualquier otro evento. la teoría de la acción. 26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en particular. Compatibilismo El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofía desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia filosófica. Tesis y antítesis son compatibles. Como lo explica Searle. 25 a. siempre y cuando la primera se atribuya al mundo nouménico y la segunda se atribuya al mundo fenoménico. LA SOLUCIÓN DE SEARLE Searle está convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno de la neurología para poder alcanzar una mejor comprensión del fenómeno de la libertad. (2004: 215) Y esto lo asegura porque. siempre se refiere en general a una teoría compatibilista. Searle estará en desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. (2001: 277) El compatibilismo estaría afirmando que hay al menos dos grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. y.

(2001: 281-6) Pero es un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. es sobre si las causas de nuestra conducta. si hay un hiato a nivel consciente. Además. Pero tampoco. Como mostramos más arriba.La causalidad El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicológicas internas que causen que hagamos cosas.9). (1984: 89) Parece que su reproche al compatibilismo radica en que éste concibe a la libertad como una causa eficiente más. causaron la experiencia de un hiato que me hizo creer que yo fui quien decidió actuar. es diferente que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. ese hiato tiene que verse reflejado en el micronivel. la libertad no es una causa eficiente más. pues aunque yo creo que muevo el brazo porque quiero. (Penfield 1975) 27 141 . son o no suficientes para determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en que ocurren. 28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. entonces la libertad sería simplemente una ilusión sistemática. idéntica a las naturales pero originada desde lo mental. Además. y no es del todo claro a quién se refiere con ello. además de producir el movimiento. del modo en que hay causas físicas externas y compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. 28 Es difícil pronunciarse con respecto a esta crítica pues la lanza en abstracto. b. Él mostró que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz —provocando un movimiento involuntario de alguna extremidad— sabían que ellos no habían originado el movimiento. puede ser considerada como una indeterminación perenne. sean cuales fueren. Si la Hipótesis 1 fuera correcta. Capítulo 2. como querrá Searle. Tendré más que decir al respecto en el último inciso de esta sección. Más bien. “a los compatibilistas”. Lo que Searle denomina como Hipótesis 1 consistiría en afirmar la libertad psicológica y el determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. Hipótesis 1 Searle desarrolla dos posibles hipótesis para explicar la libertad tomando en cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. 27 Y en efecto. en realidad se movió por ciertas causas suficientes en mi cerebro que. II. Wilder Penfield realizó en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicológico y neurológico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. esto haría de la libertad un epifenómeno.

Dirá que las metáforas que ha usado como ‘abajo-arriba’. ‘a nivel de superficie’ o la expresión ‘niveles de descripción’ son inadecuadas en este momento de su investigación. Es un rasgo de todo el sistema y está presente —literalmente— en todos los lugares relevantes del sistema.Capítulo Cinco c. Carlos Llano argumenta que las facultades humanas. no su voluntad o su intelecto per se. incluso en Mind (2004) que es posterior. Searle dejará ver que su propia noción de causación abajo-arriba y la descripción que había hecho previamente de la conciencia como rasgo de superficie es. la conciencia es “un rasgo del sistema. no ontológico. como veremos en el capítulo siguiente. (2001: 287) Y con esto. Voluntad e intelecto son causas que se complementan entre sí. que es en última instancia el sustento Aunque en otro contexto. 29 142 . más bien son dos consideraciones de un mismo fenómeno. 30 La interpretación que aquí hago es definitivamente muy controvertida. y no es una cosa menor. Es el hombre quien actúa y piensa. básicamente. los mejores análisis antropológicos siempre intentan preservar la unidad del hombre. Antes bien. (2001: 286) Será en este momento cuando Searle critique la concepción de que el universo está causalmente determinado. de la misma manera en que el agua es líquida en toda su extensión”. Sin embargo. pues. Hipótesis 2 Lo que Searle denomina como Hipótesis 2 consiste. Más bien “el sistema completo se mueve todo junto”. Además. (Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que. sino en conjunto. son causas de diverso género pero no actúan independientemente. los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son inexactos (Cfr. inteligencia y voluntad. En un pequeño pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho mucho de lo afirmado en otros libros suyos. Searle sí considera que hay una diferencia ontológica entre conciencia y cerebro. Y esto es posible porque en el nivel cuántico. entonces ese hiato psicológico tiene que existir también en el nivel neurológico. Explícitamente dice que no debemos imaginar que la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. 29 (2001: 287) Pero. no operan independiente o atómicamente. Esquema 1 y Esquema 2). en que “la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicológico coincide con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel neurobiológico”. al margen del contexto filosófico en el que se escriba. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato. estas líneas en Rationality in Action sugieren que la solución al problema mente-cuerpo y la comprensión de la conciencia es más bien del orden epistemológico. cuando menos. ¿qué significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distinción ontológica fuerte entre la conciencia y la neurología. una metáfora desafortunada.

resta por explicar cómo es que el cerebro no está completamente determinado. ¿cómo puede la conciencia. me parece un tanto 31 143 . pensamientos o ideas.La causalidad de todo el sistema. “el sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales. neuronas y sinapsis. porque del hecho de que las partículas sólo sean estadísticamente determinadas no se sigue que la mente humana pueda forzar a las partículas estadísticamente determinadas a desviarse de sus caminos. Y esta unidad ontológica que compone a todo el sistema. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretación de Searle. no hay un determinismo causal absoluto. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostenía: “Incluso habiendo un elemento de indeterminación en la conducta de las partículas físicas. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energía mental de la libertad humana que pueda mover moléculas en direcciones que de otra manera no se hubieran movido”. dice Searle. es lo que permite que postulemos la existencia de un ‘yo’. Así. Los rasgos de sistema sí pueden influir de vuelta en sus elementos. (1984: 87) 32 Searle se refiere a los experimentos de Libet. —aun siendo sólo estadísticamente predecibles— aun así. (2001: 288) Por eso podemos decir «‘yo’ causé que mi brazo se moviera». 32 Sólo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad sí puede encontrarse a niveles cuánticos. por sí mismo esto no da lugar a la libertad humana. el movimiento general de la rueda determina a su vez los movimientos de las moléculas. el siguiente estado tanto mental como neuronal. hay experimentos en los que se muestra que el cerebro realmente no funciona a través de condiciones antecedentes causalmente suficientes. la racionalidad consciente causa libremente “de golpe”. aunque el sistema esté hecho de ellos”. como recuerda Searle que decía Sperry. influir de vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado de esos elementos. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intención de actuar 350-400 milisegundos después de que el RP empieza. por describirlo de alguna manera. Esta postulación cobra sentido sólo si se da dentro de un campo consciente unificado de subjetividad. aunque las moléculas de una rueda causan que existan los rasgos de superficie de ésta. Pero además. porque está compuesto por partículas atómicas que de suyo son indeterminadas y se determinan sólo por la acción de otros factores. es el sistema completo siendo responsable y agente de sus propias acciones. pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a cabo la acción. en los cuales muestra que los movimientos corpóreos están precedidos por un cambio eléctrico específico en el cerebro denominado potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la acción. que es sólo un rasgo del sistema. 31 Es así como el sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad. decisiones. Ese ‘yo’ es el campo consciente unificado. A nivel psicológico. sin embargo. Pero. dice Searle. (2001: 289) Ahora bien. pues. En principio.

Capítulo Cinco

Searle considera que, La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes —neuronas, sinapsis, microtúbulos o lo que sea— será suficiente para fijar únicamente el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. […] [Y cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato se da a través del tiempo. (2001: 292-3) Un esquema quizá ayude a la comprensión de lo hasta ahora dicho, siempre y cuando el lector no se deje confundir por la simplificación que ofrecen los modelos visuales:

Estados mentales
Causan y realizan

Acciones Causan con hiatos
Causan y realizan

Disparos

Disparos neuronales y movimiento físico

T1
Esquema 3. La causación libre.

T2

Finalmente, a Searle le resta por explicar cómo se pasa de un estado a otro de modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir así. Se ha definido que la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la voluntad libre como la actuación racional es un aspecto crucial de ese campo consciente. De este modo, si a nivel psicológico hay explicaciones causales no deterministas, el nivel neurológico debe tener estas mismas características. Pero en este nivel no habrá azar (como podría ocurrir a partir de la mera física cuántica) porque esos procesos serán conducidos por la actuación racional misma que opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4) El argumento de la Hipótesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. Él interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma manera en que no son suficientes las causas a nivel psicológico.

144

La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la conciencia volitiva, está enteramente determinado por la conducta de los microelementos relevantes. 2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el estado del cerebro en T2. 3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado sólo por rasgos del sistema completo, específicamente por la operación del yo consciente. d. Conclusión Es de esperarse que la explicación de Searle deje insatisfechos a muchos. A mí me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No sólo trata de explicar la libertad, sino que la concilia muy bien con la física e incluso termina esbozando una ligera descripción de lo que sería el yo. La noción de hiato es un recurso explicativo bien fundamentado y bastante útil para comprender la experiencia de la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensación de que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara también que libertad no es sinónimo de indeterminación. Ni tampoco de determinación eficiente mental, como quisieran los compatibilistas de los que habla. La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida hasta sus últimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la libertad se convierte en determinación, libre y voluntaria, pero determinación. Y es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por definición, toda causa tendrá que ser un acto, y la noción misma de acto implica, en parte, determinación. No puede haber un acto completamente indeterminado. Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con esto, la definición de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la acción. Son insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el ejercicio de la libertad —cuando la libertad en tanto causa se actualiza— es propiamente una determinación. Y es que parecería que Searle dice: (i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145

Capítulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que, (ii) (iii) Una causa es un acto, Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los términos de (i), tenemos que Searle afirma que, (iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradicción aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versión compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser reducida a una determinación mental, como si ampliando el mundo del determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La libertad sí debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar (predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa. El argumento podría parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la libertad no puede ser reducido o explicado en otros términos. A lo más que podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dónde y cómo surja este acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo que dice Searle en la Hipótesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradójica y escurridiza, es un fenómeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicación a un nivel meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar la creencia en el determinismo, pues es sólo eso, una creencia. Para comprender la libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la persona en su totalidad) y no podemos hacer una división tajante entre conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripción de un solo sistema. Finalmente, como veremos en el capítulo siguiente, podemos concluir que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo consciente, entonces ésta debe ser irreductible también.
146

CAPÍTULO SEIS

La irreductibilidad de la conciencia
I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:
Al reflexionar los filósofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por neurólogos o biólogos. El intento de establecer una relación entre estos modos subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusión. (Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentará disolver esta confusión mediante la correcta comprensión de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinición de las categorías físico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su filosofía de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia será indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, así como la diferencia entre epistemología y ontología, distinciones que a estas alturas deberían ser casi obvias. Ambos pares de términos fueron abordados en el Capítulo 2 en la sección II.2 y en el Capítulo 1 en la sección I.1 También debemos hablar de la distinción entre objetos independientes y dependientes del observador, mencionada también en la sección I.1 del primer capítulo. Será importante recordar esto para poder analizar tanto la noción de irreductibilidad como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.

‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son. ‘Esa mujer es más bonita que esta otra’. y lo es mucho más cuando es Searle quien lo usa. La epistemología subjetiva. ‘Hay una pared frente a mí’. ‘Ontología’ es una palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filósofos) a conceptos como ser. Ejemplos de juicios objetivos que. por el contrario. predicados de juicios”. es el tipo juicio que conduce a un conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos. Todos estos juicios son objetivos porque su verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos del hablante o del oyente. ‘La poesía de Paz es más hermosa que la de Pellicer’. conducen a conocimiento objetivo son: ‘El peso atómico del rubidio es 85. ‘Hitler era filipino’. resulta difícil pensar que la verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. es más. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy difícil establecer su veracidad o falsedad.Capítulo Seis 1. ONTOLOGÍA En general es desconcertante encontrar el término ‘ontología’ en un autor analítico. sin embargo. EPISTEMOLOGÍA Por epistemología Searle entiende el modo de conocer. estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. en consecuencia.4678’. Al menos no se puede establecer de manera absoluta por ningún observador competente. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de modo objetivo. Ninguno de los términos aludidos. preferencias. trascendencia. “Epistemológicamente hablando. La pregunta clave de la epistemología es: ¿cómo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o subjetivamente. sustancia y demás. ‘Hitler era malvado’. (1995a: 8) Un juicio es epistemológicamente objetivo si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite. ‘Wittgenstein escribía más claro que Moore’. ‘Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX’. ante todo. ente. 148 . El juicio ‘la pared es blanca’ es objetivamente verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. denota claramente lo que Searle entiende por ontología. Incluso podría decirse que en el terreno de la epistemología subjetiva no hay lugar para la verdad ni la falsedad. El juicio ‘Hitler era filipino’ es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que Hitler no era filipino. independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera. 2. ‘Oxford está en el Congo Belga”. ‘Son las seis de la mañana’. La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida de modo riguroso por cualquier observador competente. pues ejemplos de juicios epistemológicamente subjetivos son: ‘Todavía es muy temprano’. a los no-filósofos probablemente no los remita a absolutamente nada.

Searle utiliza esta analogía para designar a ciertos objetos del mundo como si su existencia fuera la de una tercera persona.La irreductibilidad de la conciencia De acuerdo con él. ni tener mis deseos. Mi conciencia. aún permanecen las preguntas: ¿qué son las cosas?. pero mi acceso al mundo a través de mis estados conscientes siempre se da desde una perspectiva. Mi corazón puede dejar de ser mío. el punto de vista del sujeto. “El mundo mismo no tiene un punto de vista. Esto significa que se puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologías tanto objetivas como subjetivas. conocerlas. siempre desde mi punto de vista”. De igual modo. la ontología debe responder a la pregunta ‘¿qué es?’. ¿cuál es el modo de existir de ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontología objetiva (cosas que tienen un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontología subjetiva (cosas que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona). Para Searle. ni mis ideas. (1992: 95) Pero. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). Searle define estos objetos como objetos con una ‘ontología de tercera persona’. ni mi alegría. A una persona puede parecerle más bonito un auto (epistemología 149 . mi subjetividad misma es imposible de transplantar. los vasos. es el modo particular de existir de la conciencia. Por eso Searle dice que los estados intencionales sólo existen desde un punto de vista. Mi corazón. pero no si se pretende encontrar una razón fundamental o trascendente. nadie más puede sentir mi dolor. El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros. No se puede transferir ni transplantar. que no es autoreferencial. los relojes. el agua. ‘ontología’ denota el modo de existir de algo. que no sabe de sí misma. la pregunta ‘¿por qué es algo?’. como hemos visto. pero es más o menos fácil de transplantar. El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y el hombre. sólo yo lo poseo. Utiliza esta analogía gramatical para mostrar que estos objetos siempre son algo a lo que alguien podría referirse: ‘Yo digo que eso está ahí’. ¿cuál es la relación entre epistemología y ontología? Cuando hablamos del modo de conocer objetivo. Aclarado el punto. Podrán compartirlas. que sólo una primera persona habla de ella. las galaxias. Es un modo de existir que Searle denomina ‘ontología de primera persona’. es mi corazón. nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar sobre cosas con ontología objetiva. La subjetividad. pero no sentirlo). pero jamás poseerlas en sentido originario. mis estados mentales. el conocimiento subjetivo no está comprometido con un tipo de ontología específica. sólo tiene sentido si se busca encontrar sus orígenes causales. La tercera persona no sabe que la primera persona lo está mencionando. empatizar con ellas. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir nadie más (podrá comprenderlo y conocerlo. etc. por ejemplo. La subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenómenos del mundo real sólo existan para un sujeto.

como saben bien quienes padecen dolor de muelas. etc. que pretenden tener un conocimiento objetivo de algo subjetivo: la conciencia. De igual modo. actitudes u opiniones de los observadores. alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2 kilogramos (epistemología objetiva de una ontología objetiva). es la de objetos dependientes e independientes del observador. la realidad está enteramente compuesta por partículas físicas. un vaso de cristal. pues la conciencia y sus propiedades mentales serían físicas también. (1992: 94) Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitirá la existencia misma de las neurociencias. las partículas físicas son siempre ‘objetos independientes del observador’ como les llama Searle. y es en este sentido en el que estoy diciendo que la conciencia es subjetiva. el enunciado sobre el dolor de esa persona es un conocimiento objetivo. en este caso de la odontología”. E igualmente las experiencias subjetivas pueden ser objeto de ciencia. especialmente en The Construction of Social Reality (1995a). mi madre. Una montaña. Para Searle no hay más y dada su definición de lo físico es muy probable que de hecho no haya nada más. y resultará de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la conciencia. son objetos independientes del observador. Ahora bien. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR Otra distinción que hallamos reiteradamente en la obra de Searle. La distinción es sencilla pero importante. una galaxia. el ADN de mis células. 3. un bebé. El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero por la existencia de un hecho real y no depende de la postura.Capítulo Seis subjetiva de una ontología objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al de otra (epistemología subjetiva de una ontología subjetiva). el dolor real mismo. Aunque el dolor de la persona es subjetivo. 1 En la sección IV de este capítulo hablaré más sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la conciencia que ofrecen. los posibles y reducidos lectores de esta tesis. una computadora. todas las personas existimos independientemente de 1 Carlos Llano afirma algo muy similar: “también lo subjetivo puede ser experimentado objetivamente. Sin embargo.. Como ya explicamos en el Capítulo 1. Mis células existen independientemente de que alguien así lo piense. (Carlos Llano 2006b: 64) 150 . de la misma manera en que puede establecer cuando una persona está sufriendo un dolor a causa de una herida (epistemología objetiva de una ontología subjetiva). el fenómeno mismo. tiene un modo de existencia subjetivo.

es un hecho objetivo también. todos estos objetos independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una ontología objetiva y los que tienen una ontología subjetiva. pero ese papel y ese metal tienen valor de cambio sólo porque así lo creemos una buena parte de las personas. De igual modo. y en general cualquier objeto fabricado por el hombre. Un reloj no es un reloj para un gato. el dinero. y muchos aspectos más de la filosofía de Searle resultarían incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas distinciones. ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. ontológicamente es objetivo. como tales. El metal y el papel de los que está compuesto el dinero existen sin que nadie los piense. El gato sólo ve un objeto metálico que tiene pequeñas partes que se mueven y poco más. un reloj sólo es un reloj porque sabemos la función que tiene. existen. Todas estas realidades. (1990) El significado y uso que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros. el vaso de agua que está delante de mí existe sin que yo así lo decida. depende de la intencionalidad colectiva. sólo porque creemos que existen. Que sea específicamente un ‘desarmador’ y no un pedazo de metal y plástico. todas las jerarquías sociales. los contratos civiles. El dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. está hecho de metal y plástico. Un desarmador existe independientemente de que nosotros así lo concibamos. Para facilitar la comprensión. (1995a: Capítulo 1 passim) 4.La irreductibilidad de la conciencia que alguien nos piense. agrego los siguientes dos esquemas donde se resume tanto la epistemología como la ontología y el grado de independencia de los observadores. los objetos dependientes del observador son aquellos que existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la división del día en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. Por otra parte. la computadora en la que escribo seguiría existiendo tal como ahora incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. 151 . así como los estadosnación. Un libro y yo somos objetos independientes del observador. La irreductibilidad de la conciencia. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA. pero el libro tiene una ontología de tercera persona y yo tengo una ontología de primera persona. por eso son dependientes del observador. pero es un hecho que depende de los observadores. Ahora bien. existen realmente. los gobiernos.

etc. pero dependen de la intencionalidad colectiva para existir: dinero. No hay subjetividad ontológica dependiente del observador. Independiente del observador: todo sujeto consciente es independiente de cualquier observador. matrimonio.Capítulo Seis Ontología (Modo de existencia) Objetiva: es el modo de existir de las cosas que no son conscientes. pero seguiría siendo un pedazo de papel. Dependiente del observador: su modo de existir es objetivo (no hay algo que se sienta ser ellos). Ontología 152 . galaxias. coches. o los anhelos y pensamientos del lector existen independientemente de que alguien más así lo considere. etc. Es una ontología de tercera persona porque no hay algo que se sienta ser esas cosas. La experiencia existe sólo para el sujeto y es imposible de transplantar. si todos muriéramos ese pedazo de papel ya no sería dinero. mis dolores. incluso el dinero —en tanto hoja de papel impresa— es independiente del observador. agua. montañas. Esquema 4. gobiernos. La subjetividad canina. un río. Son libros. Independiente del observador: su modo de existir es objetivo y no dependen de ningún sujeto para existir: una roca. Subjetiva: es el modo de existir de la conciencia en primera persona.

La irreductibilidad de la conciencia Epistemología (Conocimiento) Objetiva: libre de los prejuicios y puntos de vista del sujeto. etc. etc. “es un perro bonito”. Su verdad y falsedad puede ser establecida rigurosamente por cualquier observador competente. en casos más o menos evidentes. No es posible establecer rigurosamente la verdad y la falsedad de este tipo de conocimiento. “el automóvil es rojo”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente objetivo: subjetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (una montaña. a mis amigos. gobiernos): “la montaña mide 2. Epistemología 153 . el dinero. Esquema 5. coches. preferencias. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente objetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías objetivas (montañas. “su matrimonio comenzó el 11 de noviembre”. etc. matrimonios. inclusive. Están implicados los gustos. “este automóvil fue fabricado en Italia”. Conocimiento subjetivo de lo ontológicamente subjetivo: también se pueden conocer subjetivamente ontologías subjetivas (a alguien en la calle.”. “Carmen padece esquizofrenia”. se pueden conocer objetivamente los estados mentales de alguien: “Ramón está alegre”.3 km. “la montaña es muy grande”. etc. “esta cantidad de dinero es suficiente para vivir bien”. “Guillermo es un buen tipo”.): “me gusta este libro”. un libro. a un perro. estados mentales y prejuicios del sujeto. Subjetiva: desde el punto de vista del sujeto. Conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo: objetivamente se pueden conocer ontologías subjetivas (personas y animales): “el correlato neuronal de su conciencia se encuentra en el tálamo”.): “esa persona es desagradable”.

no de los objetos. o mejor dicho. (1992: 113) Por ejemplo. En general. el resto de las reducciones aspirarán a lograr la reducción ontológica. los genes no son más que cadenas de ADN. epistemología y grado de independencia). entonces. conduce a una forma peculiar de relación de identidad […]: en general. los objetos materiales no son otra cosa más que moléculas. no es nada sino un conjunto de moléculas. normalmente relacionado con el positivismo. si y sólo si A no es nada sino B. cinco tipos diferentes de reducción. II.Capítulo Seis Una vez hechas estas tres distinciones (ontología. Es el tipo de reducción donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no consistir en nada sino en objetos de otros tipos. CINCO TIPOS DE REDUCCIÓN Un paso previo a la comprensión de la irreductibilidad de la conciencia es analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el término ‘reducción’. El ejemplo más claro es que el calor de un gas no es nada sino la energía cinética promedio de los movimientos de sus moléculas. Para Searle. (1992: 112-3) Searle encuentra cinco sentidos. 2 . Es una forma de reducción ontológica pero en el nivel de las propiedades. una silla no es más que una colección de moléculas. Este tipo de reducción es el más importante. El reduccionismo. A puede ser reducida a B. aunque no todos serán útiles para la discusión del problema mentecuerpo: 1. Reducción ontológica de propiedades. corriente filosófica en total descrédito hoy en día. Una cosa es decir que el gas no es más que moléculas (reducción ontológica) y otra cosa es decir que el calor del 154 . podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la conciencia es un fenómeno biológico cuya existencia tiene un modo peculiar de ser que consiste en tener una ontología subjetiva de primera persona que puede ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de ningún modo de las consideraciones de ningún observador pues es un fenómeno real del mundo. Searle considera que es un término confuso. La intuición básica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de cosas. Reducción ontológica.

ver Capítulo 5) Además de estos cinco tipos de reducción. los cuerpos sólidos son impenetrables por otros objetos. estás haciendo una reducción ontológica eliminativa. 3 . Sin embargo. Éstos no son un estado de cosas del mundo. la impenetrabilidad y la resistencia.La irreductibilidad de la conciencia gas no es más que el movimiento de las moléculas (reducción ontológica de propiedades). Esta reducción estuvo muy de moda. (1992: 113-4) 4 . no son un objeto. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos. los atardeceres. los poderes causales de la entidad reducida son totalmente explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos reductores”. El más citado en la literatura es el caso de la reducción de las leyes de los gases a las leyes de la termodinámica estadística. Las palabras y las oraciones que se refieren a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que se refieren a otro tipo de entidad: “las oraciones sobre números pueden ser traducidas. “donde se muestra que la existencia y. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de ésta. (1992: 114) Cuando las oraciones son reductibles por definición. Reducción lógica o por definición. dice Searle. a oraciones sobre conjuntos. Reducción teorética. se pueden explicar causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las moléculas en estructuras reticulares. y por lo tanto son reductibles a estos”. 5. Searle agrega una distinción que puede aplicarse en cualquiera de ellos. pero ha caído en desuso. de acuerdo con cierta teoría. Para Searle la reducción causal es una relación entre dos tipos de cosas que pueden tener poderes causales. En una reducción teorética el objetivo es que las leyes de la teoría reducida puedan (más o menos) ser deducidas a partir de las leyes de la teoría a la que se reducen. pues lo que se pretende es establecer que 155 . Cuando dices “un atardecer no es sino un efecto producto de la rotación de la Tierra”. Reducción causal. a fortiori. etc. las entidades referidas con ellas son ontológicamente reductibles. Por ejemplo. Habrá reducciones eliminativas y reducciones que no lo sean. es decir. no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. Las primeras son las que muestran que un fenómeno en realidad no existe y que sólo es una apariencia. son resistentes a la presión. (Para más sobre la causalidad en Searle. Con esto se logra mostrar que la teoría reducida no es nada sino un caso especial de la teoría reductora.

hay reducciones ontológicas que no son eliminativas. Por ejemplo. Pero. aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quizá no lo es suficiente. distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a prueba.Capítulo Seis no hay fenómenos en el mundo que sean atardeceres. ¿en qué tipo de reducción están pensando sus críticos? Definitivamente la teorética y la lógica quedan descartadas. REDUCCIÓN CAUSAL DE LA CONCIENCIA La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los poderes causales del cerebro. Sin embargo. 1. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en que todas las nociones. Para Searle no hay duda sobre esto. Pero. sino simplemente que no son más que el efecto de sus causas subyacentes. Cuando se reducen ontológicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende decirse que dichos rasgos de superficie no existen. LA PROPUESTA DE SEARLE La filosofía de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista. A continuación intentaré reconstruir su argumentación con la esperanza de descubrir si la aseveración de que la conciencia es ontológicamente irreductible a los procesos neurobiológicos que la causan es verdadera. ¿implica esta reducción causal una reducción ontológica? ¿El hecho de que el cerebro cause la conciencia significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiológicos? Estas preguntas que se hace Searle encontrarán respuesta en la siguiente distinción: la conciencia es causalmente reductible pero ontológicamente irreductible a procesos neurobiológicos. Esto se debe. dice Searle. se dice que los objetos no son más que un montón de moléculas. Por el contrario. En cambio. 156 . ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia de que las reducciones causales exitosas conducen a una reducción ontológica. a que “donde tenemos una reducción causal exitosa. Searle mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos neurobiológicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las características y los poderes causales que ésta tiene se explican por los poderes causales de los procesos neurobiológicos. (2004: 109-10) III. Primero expondré lo más fielmente posible a Searle. pero esto no significa que no existan los objetos. parcialmente verdadera o completamente falsa. para después analizar la plausibilidad de su propuesta.

Para ejemplificar su argumento. la expresión ‘rojo’. Y parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los científicos cuando realizan la reducción ontológica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. la noción de rojo implica necesariamente una experiencia para un grupo de observadores ‘normales’. 3 (1992: 115) A pesar de lo anterior. Searle asegura que no es posible hacer la reducción ontológica en el caso de la conciencia. el énfasis es mío) Esto significa que cuando se descubren las causas de un fenómeno. de igual modo una onda electromagnética con un rango de 630-760 nanómetros no es un color y por lo tanto no es roja. 2 y “trivialmente se sigue que el color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanómetros [aproximadamente]”. Una vez que se conocieron las causas del color. y por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B. (1992: 115. no estoy seguro de que Searle haga estas distinciones.La irreductibilidad de la conciencia simplemente redefinimos la expresión que denota a los fenómenos reducidos de una manera en que los fenómenos en cuestión ahora pueden ser identificados con sus causas”. Antes se definía al color por la experiencia subjetiva que generaba en los observadores. ya no son el rojo porque el término ‘rojo’ implica subjetividad. dice Searle. 3 Pero. Para una discusión sobre el color desde el punto de vista subjetivo y desde el punto de vista científico ver Putnam 1987: 41-48. los enredos y quizá la brillante distinción que hará Searle. se procedió a “separar y eliminar la experiencia subjetiva del color del color ‘real’. Y este nuevo referir nos conduce a una reducción ontológica. me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. Sin embargo. 2 157 . El color real sufrió una reducción ontológica de propiedades a la reflexión de la luz”. Cuando decimos ‘rojo’ nos referimos a una emisión de fotones de 630 a 760 nanómetros. implica experiencia. A pesar del ejemplo. Así como una molécula de H2O no es líquida o una sola neurona no es consciente. Se le definía señalando ejemplos y el color ‘real’ era definido por lo que así pareciera a observadores ‘normales’ en situaciones ‘normales’. para definir que el rojo sólo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanómetros se necesita que un observador ‘normal’ identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y sólo después de esta identificación subjetiva es que los científicos pueden analizar cuál es la frecuencia de fotones que emiten los objetos señalados como rojos. como dije en la nota anterior. (1992: 115) Ahora. Las emisiones fotónicas. Searle utiliza la reducción causal (y luego ontológica) que ha sufrido el color. pues nos damos cuenta de que el fenómeno A es causado enteramente por B. denota (en terreno científico) al fenómeno al que fue reducida la experiencia del rojo. Y es aquí donde comienzan los problemas. en realidad. es decir. emisiones de fotones en diferentes frecuencias. De hecho. dejamos de llamar a ese fenómeno como solíamos hacerlo y ahora nos referimos a dicho fenómeno a través de nuevos conceptos que aluden a las causas descubiertas.

no es reductible ontológicamente. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA CONCIENCIA La conciencia. (1992: 117) Y esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es conciencia. y no. (Buchheim 2004: 234) 4 158 . Para describir correctamente la conciencia y el cerebro “necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos”. de tercera persona. para mostrar por qué la conciencia es ontológicamente irreductible a su sustrato neuronal. la neurobiología de un murciélago. el color o el sonido”. Kripke (1980) y en Jackson (1982). del dolor. no es suficiente para conocer la experiencia subjetiva de primera persona de qué se siente ser murciélago. corresponde con la proposición verdadera “ahora tengo un dolor”? Lo que hace tan difícil comprender la irreductibilidad de la conciencia es que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposición: la experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. la identidad entre cerebro-conciencia sólo puede ser conocida a posteriori y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55). “Ninguna descripción de hechos objetivos. (1992: 116) Pero. 4 ¿Qué pasaría si intentáramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedarían fuera. Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo. Para estos autores. ¿Qué hecho del mundo. O en el caso de Kripke. excepto derivadamente. por ejemplo. “Una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia del modo en que nuestra ciencia actual puede reducir el calor.Capítulo Seis 2. “Es un punto sobre qué rasgos reales existen en el mundo. (1992: 117) Searle utiliza un ejemplo. fisiológicos. simplemente porque los rasgos de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona”. para Searle no se trata sólo de una limitante en el conocimiento sino en el modo de ser de la conciencia misma. expresaría el carácter subjetivo. se pregunta Searle. la solidez. ¿cuáles son los motivos de fondo para no realizar la reducción ontológica? Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974). Sin embargo. pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo epistemológico cuando en realidad se trata de un argumento ontológico. sobre cómo conocemos esos rasgos”. Las sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. como siempre. el conocimiento objetivo de tercera persona de. de primera persona. aunque reductible causalmente a los procesos neurobiológicos en el cerebro. no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor.

El que un cuerpo al que llamamos sólido sea impenetrable por otro cuerpo sólido no depende de apreciación subjetiva alguna. (1992: 120) Hasta este punto. por ejemplo.La irreductibilidad de la conciencia 3. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES Para comprender por qué la conciencia no es ontológicamente reductible a su sustrato neuronal es necesario comprender por qué otras propiedades emergentes sí son reductibles a su respectivo sustrato causal. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reducción ontológica. ¿Por qué. entonces. 159 . Sin embargo. Sin embargo. reducimos ontológicamente la solidez a la estructura de las moléculas porque la solidez no es sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en nuestra conciencia. (1992: 118-20) “Tales redefiniciones son logradas aislando todos los rasgos superficiales del fenómeno. Pero la reducción ontológica es posible también en las cualidades primarias. etc. Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un fenómeno es causado por el comportamiento de los elementos de la microestructura subyacente. La solidez. es producto de una apariencia subjetiva. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA De modo paradójico. Searle asegura que la conciencia es irreductible? 4. Entonces. La reducción ontológica se hace a partir de una reducción causal. por lo que también se realizará la reducción ontológica y las redefiniciones pertinentes. resulta que estas propiedades son rasgos superficiales. la resistencia a la presión. parecería que la conciencia y el resto de las propiedades emergentes no presentan ninguna diferencia. subjetivos u objetivos. son efectos de la estructura molecular subyacente. Searle considera que “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones aparecen en nuestra experiencia. Y aquí Searle hace una precisión relevante: lo anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades secundarias. Ambas tienen un sustrato causal con una ontología de tercera persona. 5 Obviamente está haciendo alusión a la distinción ya clásica realizada por Locke y sostenida por muchos autores posteriores a él. y tratándolos como efectos de la cosa real”. tanto en su dimensión subjetiva como en la objetiva. la solidez también tiene rasgos independientes de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad.

le parece que es deseable pues permite obtener una mayor comprensión y control de la realidad a partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza. etc. es que “lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las causas físicas subyacentes”. sin duda. de fraude. y no pretendía eliminar. A continuación intentaré plantear la alambicada argumentación de Searle lo más fiel y sencillamente posible. nuestras convenciones y la arbitrariedad las que determinan la ontología de la conciencia? ¿A dónde se marchó el realismo pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The Rediscovery of the Mind. afirma John Searle. El calor ya no es lo que se siente sino que sólo es el movimiento molecular de un gas. Parecería que ambas incluían una parte física (moléculas y neuronas respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color. Además. En seguida problematizaré dicha argumentación. las 160 . y una vez hecha esta redefinición. pero podríamos no hacerla si no lo deseáramos. (1992: 120) Es debido a este interés en las causas subyacentes que redefinimos el calor en términos del movimiento molecular. sin embargo. A pesar de lo anterior. para finalmente rescatar el verdadero espíritu de sus afirmaciones así como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para obtener una solución más robusta. su reducción ontológica es una consecuencia trivial. y para decirlo de modo llano: la redefinición la hacemos porque queremos y porque nos conviene. es decir. Realmente no se descubre un hecho nuevo. Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna consecuencia metafísica profunda. En pocas palabras. sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal que la reducción se sigue de la nueva definición. (1992: 120) Searle dirá. ¿Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo? ¿Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestión pragmática? ¿Son nuestras definiciones. pero aún haciéndola. Searle asegura que “esta redefinición no elimina del mundo. Las prácticas definitorias Líneas arriba preguntaba cuál era la diferencia entre la conciencia y el resto de las propiedades emergentes en la naturaleza que hacía que éstas fueran reductibles y aquélla no. La diferencia. una extraña sensación de engaño. a. por ejemplo.). que bien podríamos no haber hecho esta redefinición. además. Ellas existen como siempre han existido”. las experiencias subjetivas del calor (o el color. Además.Capítulo Seis (1992:122) Esta declaración genera. la reducción ontológica es una consecuencia trivial de la redefinición de ciertas propiedades emergentes. el calor o la solidez así como las diferentes experiencias subjetivas). ni un evento nuevo surge a partir de la redefinición.

Inclusive. tal como la reducción del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir”. si la reducción significa eliminar las apariencias subjetivas para llegar a una realidad física subyacente. no hay manera de eliminar nada.. Pero esta “reducción del dolor a su realidad física. perderíamos de vista lo más importante del sentido de la vida: no podríamos disfrutar de Kokoshka o de Mahler. no eliminan las experiencias subjetivas (una demanda que debería ser de sentido común). si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades emergentes. Como es claro. no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia: 161 . que la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia de 40 Hz (Crick & Koch 1990). etc. deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor. para la existencia de nuestras experiencias cotidianas y de sentido común. Ahora bien. Pero. (1992: 121) Podríamos decir.La irreductibilidad de la conciencia experiencias subjetivas no se pierden. de sus causas subyacentes que son las que interesan más en la investigación científica. pero resultan completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria. podríamos hacerla”. cuando lo que nos interesa más es precisamente esa subjetividad. De acuerdo con Searle. el científico). la apariencia es la realidad. estas reducciones tienen la ventaja de que. simplemente. son útiles para conocer. ¿por qué no hacerlo también con la conciencia? La respuesta es sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de nuestras prácticas definitorias. Esto significa que las reducciones ontológicas a las que llega la ciencia suelen ser importantísimas para el avance de la misma. dice Searle. pero con la conciencia no podemos hacer esta distinción porque en el caso de la conciencia. si insistiéramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea. e indispensables para el control preciso de la naturaleza. en la visión de Searle. es decir. y esto es algo que hace aún más difícil comprender su teoría. los intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontológicas. “si insistiéramos en hacer la redefinición [de la conciencia]. ni de un helado de limón o un buen pastel. el color. por un lado. Así pues. (1992: 121) El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la definición de las cosas reales. controlar y predecir fenómenos de la realidad (principales objetivos de la ciencia contemporánea). ni qué decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas. En el caso del calor. o que el dolor es un patrón de actividad neuronal iniciado por la estimulación de las fibras-C que culmina con diversas reacciones cerebrales principalmente en el tálamo. para la comprensión causal de un fenómeno natural. Curiosamente. se puede hacer la distinción entre apariencia y realidad. el sonido. no obstante. y por otro lado.

pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolución intelectual ofrezca una nueva concepción de la reducción (por ahora inimaginable). “la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias”. 6 Se perdería el objetivo de tener el concepto de conciencia. (1992: 124) 6 162 . la apariencia es la realidad. el color. La razón. No obstante. el halo místico que circunda a la conciencia se debe a que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista funcional-neurológico) el comportamiento de la conciencia. dice Searle. ha quedado excluida del patrón de reducción que utilizamos y no por alguna propiedad misteriosa. la solidez. por un lado. (1992: 123. el énfasis es mío) Searle concluye la discusión sobre la irreductibilidad diciendo que la conciencia es un fenómeno maravilloso y extraño ante el cual es normal que nos sorprendamos. es que las reducciones que dejan fuera las bases epistémicas. como a una carencia de claridad en la Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe sólo a los patrones estándar de reducción que tenemos.. el patrón de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base subjetiva epistémica para la presencia de una propiedad como parte del constituyente último de esa propiedad. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. no pueden funcionar para las bases epistémicas mismas. Críticas a las prácticas definitorias A continuación enlistaré algunas críticas que podrían dirigirse a Searle con respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. Searle considera que “el contraste entre la reductibilidad del calor. su irreductibilidad es una consecuencia trivial y no tiene nada de extraño. maravilloso o misterioso. En realidad pienso que todas estas críticas se deben tanto a una falta de comprensión de la argumentación. b. […] La conciencia es una excepción a este patrón por una razón trivial. entonces. las apariencias. por definición. Algunas críticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores. para repetirla. si intentáramos reducirla a su microestructura y si tratáramos a los rasgos de superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. En resumen. (1992: 122) Y si no es posible aplicar el patrón de reducción a la conciencia. Pero una vez que se ha dado por sentada la existencia de la conciencia. no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. En tales casos. y la irreductibilidad de los estados conscientes. etc. La conciencia.Capítulo Seis En general. y otras son críticas realizadas por varios filósofos (la mayoría condensadas en el artículo que citaré a continuación de la profesora Martine Nida-Rümelin de la Universidad de Friburgo). según la cual la conciencia sería reductible. por el otro.

en el inciso c) responderé a estas críticas y expondré mis propias críticas al modelo de irreductibilidad. sino que también se encuentra en fenómenos ontológicamente objetivos como los reflejos luminosos. Nida-Rümelin es adecuada. Pero más bien parece que sí “hay razones por las que la conciencia no puede ser reductivamente definida que sean completamente independientes de nuestros intereses epistémicos”. o bien. Así las cosas. (Nida-Rümelin 2002: 218) Y si nuestros intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera intereses distintos de los de Searle). “A través de las prácticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un fenómeno”. pero que la conciencia no es sólo procesos neurobiológicos. ya no parece ser una propiedad perteneciente sólo a los fenómenos mentales. calor. Tanto la reducción de propiedades emergentes de objetos con ontología de tercera persona (liquidez. Este hecho convierte en una cuestión voluntaria la tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. Sin embargo. (i) “Realmente hay una similitud entre la conciencia y las demás propiedades emergentes”. etc. permitirían (en contra de los intereses de Searle) que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontológicamente reductibles. Searle considera que en ambos casos se salva el fenómeno subjetivo: en el color.La irreductibilidad de la conciencia explicación que hace Searle de sus propias ideas. podría suceder que se decidiera que la conciencia sí es reductible a los procesos neurobiológicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos.2 de este capítulo retomaré nuevamente algunas cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias. que ni la objetividad ni la subjetividad fueran (ii) 163 .). (Nida-Rümelin 2002: 220) Si la crítica de la Dra. como la irreductibilidad de la conciencia. estas afirmaciones de Searle lo alejarían del realismo pregonado. y en la conciencia. En la sección IV. a pesar de la reducción. Inclusive. debido a la irreductibilidad. Además. la irreductibilidad de la conciencia resulta un tanto inútil. la conciencia dejaría de ser irreductible. y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafísica profunda. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad de cualquier fenómeno objetivo y la irreductibilidad del fenómeno subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que él mismo cree. Hecho esto. impenetrabilidad. “Si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. son producto de nuestras prácticas definitorias. Searle afirma que los colores no son más que reflejos luminosos.

(iv) “La conciencia es una ilusión producto de nuestras definiciones. etc. causarían que la conciencia tuviera lo que Searle llama ontología de primera persona. la liquidez. Pero. la liquidez del agua sí es una propiedad del H2O. (Nida-Rümelin 2002: 218) Por ejemplo. Y para distinguirlos basta con imaginar cómo sería el mundo sin conciencias. (iii) “La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes además de la conciencia independientemente de la distinción apariencia/realidad”. La luz sólo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de fotones. Así. es un concepto que inventamos”. sería prácticamente un postulado. la liquidez es real. nuestras prácticas definitorias. si la tesis de la trivialidad fuera verdadera. seguiría habiendo liquidez. El color es apariencia. La irreductibilidad ontológica de la conciencia es una consecuencia lógica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontológico de la conciencia. de alguna manera. ¿qué ocurriría si en al menos un caso la ausencia de conciencias no eliminara un cierto fenómeno? ¿Sería un caso de propiedades emergentes irreductibles además de la conciencia? Parecería que sí. Entonces. El color. pues no se podría decir que la liquidez sea una mera apariencia subjetiva. la impenetrabilidad. Entonces. Dicho concepto es el de 164 . no es una propiedad de la luz. en cambio. la conciencia no sería más que una consecuencia trivial de nuestras definiciones. Si todo ser consciente muriera. Pero si todos muriéramos. La consecuencia más indeseable de todo lo dicho por Searle es que la conciencia parece no ser más que un concepto que inventamos para explicar ciertos fenómenos. ¿la liquidez también sería ontológicamente irreductible? Según los criterios de Searle debería serlo. En cambio. Un argumento de Searle para explicar la reducción de ciertas propiedades emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenómeno real y el aparente. Y esto significa que no sólo la conciencia es irreductible sino también propiedades objetivas como la solidez. de suyo. definimos el dolor como algo subjetivo y por ello ‘surge’ la necesidad de usar un concepto ad hoc. El color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. ya no habría colores sino sólo fotones.Capítulo Seis ontológicamente reductibles (conclusión que nos llevaría a trivializar la propuesta de Searle).

en realidad son parte de la conciencia y no de algún fenómeno objetivo. Los niveles de descripción. Los niveles de descripción. es justamente una experiencia y como tal pertenece al ámbito de la conciencia. el calor. el cual no es más que una trivialidad fruto de la definición previa de dolor. en realidad. el fenómeno subjetivo de la experiencia del color. Este punto es quizá el más conflictivo dentro de la teoría de Searle. siempre pertenecieron al ámbito de la conciencia del observador. el calor o la solidez. y pocas cosas son tan lejanas a la filosofía de John Searle como el idealismo. sino sólo la apariencia que el fenómeno real produce en nuestras conciencias. la reducción ontológica de propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de éste. la solidez. el calor. Respuestas a las críticas y solución del problema (i) “La conciencia sí es única porque. sean fenómenos objetivos que también sean irreductibles. Es poco claro y es fácil que genere la impresión de que su propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos por definición. sino que distingue el fenómeno subyacente que causa las experiencias de las experiencias mismas. a diferencia del resto de las propiedades emergentes. sino que la experiencia del color. En efecto. etc. El error fenomenológico de Searle. no desaparece con una reducción ontológica de la luz o la temperatura. calor. Puede resultar extraño que una propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. y demás rasgos subjetivos ya no son considerados el fenómeno real. La conciencia en 165 (ii) . etc. Estos fenómenos no son eliminados no porque la ontología de tercera persona tenga características irreductibles. La definición de irreductibilidad y.La irreductibilidad de la conciencia ‘conciencia’. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la experiencia del color. etc. Con esto se confirma que sólo los estados conscientes son irreductibles. pues el color. Para poder aclarar su teoría será necesario abordar tres puntos: A. Pero no desaparece debido a que el color. En resumen. y no al del fenómeno objetivo de tercera persona que se pretende estudiar. y es ésta la que es irreductible. lo que llamaré C. Si no resulta extraño al menos sí parece idealismo. “La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del observador”. tiene un modo de existir subjetivo”. sino porque dichos fenómenos. A. B. c. calor.

esto es. el dolor como tal. en inglés). como toda la realidad.Capítulo Seis tanto que conciencia es irreductible. el cual es irreductible a su base física. en ocasiones es útil. conduce necesariamente a una reducción ontológica. no existe objeto alguno que no pueda. Place o Armstrong) simplemente sería falsa. (Nida-Rümelin 2002: 218) La respuesta es. Cuando digo que la conciencia no puede ser reducida. un nivel de descripción que no sea a nivel de los fenómenos mentales conscientes será reduccionista. Sin embargo. teorías de la identidad del cerebro y la mente como las de Smart. La neurociencia depende completamente de la posibilidad de realizar una reducción causal de la conciencia. el fenómeno consciente en cuanto tal no puede ser descrito ni comprendido en términos que dejen fuera el carácter consciente y subjetivo del mismo 7 . No obstante. subjetivo. y si lo hacemos o no dependerá de nuestros intereses. En resumen. o el agua. (1992: 123) Nida-Rümelin plantea irónicamente que de los argumentos de Searle se sigue que “si un fenómeno puede o no ser reducido a la base física de su apariencia depende de nuestros intereses”. Si se intentase hacer una reducción ontológica (por ejemplo. la realidad admite ser descrita bajo diferentes niveles de descripción. (Hansberg 2006) 7 166 . Aun practicando una reducción causal. “aún tenemos un universo que contiene un componente físico subjetivo irreductible como componente de la realidad física”. en principio. mientras que la reducción causal de la conciencia no permite reducirla ontológicamente porque una reducción a las causas físicas de la conciencia siempre dejará fuera de la descripción el fenómeno subjetivo en primera persona. describirse físicamente”. En el caso de la conciencia. permite diferentes niveles de descripción. Todo puede ser reducido a la base física de su apariencia. no sería reducido ni reductible. la conciencia. que sí. Y es por esto que si se quiere entender todo el fenómeno de la conciencia. trivialmente. Un neurólogo podría intentar redefinir el dolor como estimulación de las fibras C y la activación del tálamo. pero aun haciendo esto. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de ‘poder’. o el color. asumir su irreductibilidad es indispensable. pero éstos no constituyen una reducción ontológica porque ésta es imposible para la conciencia. y concuerdo completamente con él. en inglés) y no se puede porque no es debido (‘should’. incluso la conciencia. lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible (‘can’. 8 La diferencia con la conciencia y el resto de los objetos del mundo es que la reducción causal del calor. 8 En un planteamiento similar. aunque se tiende a satanizar al ‘reduccionismo’. Olbeth Hansberg afirma que “la diferencia entre lo mental y lo físico no es ontológica. Para Searle.

Y para comprender mejor la naturaleza intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al conocerla para poder tener una noción de lo que las cosas son en realidad. no podemos quitar las bases epistémicas de las bases epistémicas mismas. Otra manera de exponer la idea de Searle es la siguiente: Paso 1: La definición que tenemos de irreductibilidad consiste en x. pero el hecho de que nosotros lo consideremos irreductible se debe a nuestra noción de irreductibilidad y al modo en que la definimos. La definición de irreductibilidad. La conciencia es un fenómeno real. Entonces.La irreductibilidad de la conciencia se quiera entender el fenómeno consciente completo sino sólo una parte de él. Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definición dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2. como he ya aclarado. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmática de manipular. por 167 . Por lo tanto. la irreductibilidad de la conciencia. suelen tener este tipo de intereses. Los neurólogos. creo que puedo intentar decir algo más al respecto. y por esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmática de nuestras prácticas definitorias. Pero. No obstante. la conciencia es irreductible. Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x. con un lenguaje más sencillo del usado hasta ahora. Definitivamente la explicación de Searle sobre la irreductibilidad de la conciencia es confusa. B. Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definición de irreductibilidad que tenemos. según Searle. obviamente. no podemos explicar la conciencia en otros términos. porque nuestra noción de explicar algo en otros términos excluye. porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo subjetivo. controlar. Es importante aclarar que esta afirmación NO SIGNIFICA que la conciencia sea producto de nuestras definiciones. En ciencia aplicamos reducciones ontológicas cuando logramos redefinir un término con base en el descubrimiento de las causas que le subyacen. si la conciencia no es candidato para ser reducida es debido a la definición misma de irreductibilidad. predecir y conocer de modo más puro y preciso el mundo natural que nos rodea. se debe a nuestras prácticas definitorias. y quizá mis comentarios no hayan ayudado a aclararlo. En resumen. la reducción se da gracias a la eliminación del componente subjetivo de las realidades que conocemos. Ahora bien. De todo esto se sigue que.

que la naturaleza es continua. El error fenomenológico de Searle. explicar a fenómenos como la conciencia en otros términos. 9 Searle comete un grave error al decir que la irreductibilidad de la conciencia “no refleja ninguna distinción en la estructura de la realidad. cuánto evita aceptar que su teoría se encuentra basada en.1 Nos hacemos figuras de los hecho. cuando menos. El funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de sus componentes moleculares. dos categorías ontológicas distintas. (Wittgenstein 1922) 9 10 168 . por Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto. Entonces. Es debido a esta estructura que la noción de irreductibilidad cobra sentido. la conciencia es irreductible [por definición]. al terror que tiene de caer en una nueva categorización dualista de la naturaleza. Resulta mucho más plausible que hayamos obtenido esta noción. Uno pierde lo esencial de la biología si reduce el análisis a lo meramente molecular. el darse y no darse efectivos de estados de cosas. y para Wittgenstein es algo evidente que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura. 11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano.12 La figura es un modelo de la realidad. 2. entonces simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna distinción en la estructura de la realidad. 2. Aunque. 2. 10 Y si esto es así. me parece que un caso de irreductibilidad más es el de la biología y la física en general.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico. precisamente. exagerada. Para Searle la conciencia sería prácticamente el único fenómeno irreductible. 11 Esta desafortunada declaración de Searle se debe. por no decir falsa. Pero habría que preguntarse. y sobre todo conversando con él.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma”. sino una distinción en nuestras prácticas definitorias”. del análisis de la conciencia. al menos no radicalmente. Desde luego que refleja una estructura particular del mundo. ein Bild) del mundo: “2. o conduce a. y que la conciencia no pertenece a un reino o a una categoría metafísica distinta e inconmensurable. la afirmación de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura del mundo es. pues la irreductibilidad se debe a la subjetividad y sólo la conciencia es subjetiva. Pero no me parece que esto sea el caso. se puede aceptar que el mundo es uno solo. C. Searle podrá tener razón en que la definición de irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. Y no poder explicar algo en otros términos es lo mismo que decir que algo es irreductible. Luego. Sin embargo. me parece.Capítulo Seis definición. Aun reconociendo que la conciencia es un fenómeno diferente e irreductible a su base neuronal. Es fácil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente). ¿de dónde obtuvimos la definición de irreductibilidad en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori.

a un nivel de descripción inferior podemos encontrar la verdadera naturaleza de la solidez. en lugar de 1. pero sí son propiedades de superficie fruto de las causas subyacentes. no es Naturalmente. sino que la liquidez es una propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). Pero entonces. No obstante lo anterior. Así es como funciona la liquidez: su apariencia macroscópica sólo es una apariencia superficial para seres con capacidades táctiles macroscópicas como los seres humanos. y esto no ocurre con el resto de las propiedades. 0. La conciencia aparente es ya la conciencia real. Searle ofrece una visión ambigua de las propiedades emergentes de un sistema a nivel micro.La irreductibilidad de la conciencia supuesto. El criterio de distinción apariencia/realidad es el más útil al momento de hacer una reducción pero no es el único. más bien. de hecho. causada por el cerebro. Y si bien la conciencia es fruto de una causa subyacente. podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se. En ocasiones dice que una sola molécula de agua no es líquida. no a la ontología como la redefine Searle. si los seres humanos midiéramos. De hecho. en este caso los reinos metafísicos aluden a la metafísica entendida tradicionalmente. esta estructura intrínsecamente opuestos.80 metros. porque la conciencia real se encuentra sólo a un nivel de descripción de superficie. 12 no implica dos reinos metafísicos (iii) “La conciencia existe sólo en un nivel de descripción superior porque ella misma es una propiedad emergente de nivel superior”. 12 169 . Para decirlo de modo sencillo. Podemos dar un argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. No es válido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que usualmente mentamos como conciencia es sólo un efecto. ambos son reales y diferentes entre sí. Las propiedades emergentes como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos sólidos no son fruto de nuestra apreciación subjetiva. mientras que no podemos encontrar a la verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. aunque la conciencia sea. Si descendemos en el nivel de descripción de la conciencia.50-1. las propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad sólo son la apariencia macroscópica de un sustrato causal microscópico que puede ser considerado como la solidez o liquidez real.002 nanómetros consideraríamos con verdad que la solidez es el arreglo reticular de las moléculas (quizá ni siquiera tendríamos la capacidad de comprender la noción de solidez).

el caso. parece que a nivel atómico no hay color. evidentemente. por supuesto. en realidad. al auge del conductismo. 14 Esto se debió. Sólo hay moléculas. notas 2 y 3). (2005b) En resumen. de la manera más confusa posible) es que la conciencia es real. IV. esta creencia se muestra claramente errónea. son reductibles por los motivos que arguye Searle. sobre todo en el inciso (ii). Y con esto quiero decir que es irreductible. (iv) “La conciencia no es una ilusión. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofía es la poca atención que ésta suele prestarle. ni liquidez. Como decíamos con el caso del color (cfr. ni calor. principalmente. pero pocos son los filósofos que realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofía. sí sostienen que la conciencia no existe. 13 Me parece que con lo dicho hasta ahora. Es una opinión generalizada que la vida mental se encuentra relacionada de algún modo u otro con el cerebro. 14 El psicoanálisis. y que la irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos ‘irreductibilidad’. según el cual los procesos internos (tanto físicos como psíquicos) son totalmente irrelevantes para la Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981).Capítulo Seis claro por qué propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que son objetivas). ni impenetrabilidad. Entonces. la irreductibilidad de la conciencia es real. John Searle no es. ni tampoco solidez. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es otra cosa o que en realidad es una ilusión”. fue la única excepción. decir que la liquidez real se encuentra a nivel atómico parece contravenir la idea ya expuesta de que propiedades sistémicas como la liquidez. me parece. Recurrentemente me he topado con la crítica de que Searle parece estar diciendo que la conciencia es un constructo humano. lo único que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y lo hace. la conciencia es algo real”. “La conciencia es real. 13 170 . a diferencia de Searle. sólo se encuentran a nivel macro. sino que es un término que ha utilizado la gente para explicar algo que la ciencia neurológica ha mostrado que sólo son procesos cerebrales. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia en tiempos de William James. el estudio científico y filosófico de la conciencia sufrió un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. A esta teoría se le conoce como folk psychology o psicología popular.

Benjamin Libet (1993). Walter Freeman (1995). como lo es la vida mental. una contribución importantísima para la investigación de los correlatos neuronales de la conciencia (NCC por sus siglas en inglés). La segunda aportación es la distinción entre la metodología de la teoría de los componentes y la del campo unificado. 16 Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por alto. 1. Lawrence Weiskrantz (1986. Gerald Edelman (1989. entonces el significado y la verdad de la conciencia están en la conducta. 1999). Ésta última es. 15 En terrenos de la filosofía. su insistencia de que. en los años sesenta. 1998). 1995. Stuart Hameroff (1998a. En primer lugar. fue Ryle quien reintrodujera el tema de la conciencia al debate. me parece. D. 15 171 . Armstrong (1968). Analicemos en primer lugar la teoría de los componentes y del campo unificado. Semir Zeki (1993). Tópico que no ha abandonado desde entonces. Michael Gazzaniga (1988. en la acción. Es a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurología comenzará verdaderamente a interesarse por el tema específico de la conciencia. reservándonos la crítica a la metodología de las neurociencias para culminar esta tesis. 1997). 16 Sería inútil intentar agotar la bibliografía científica en torno al estudio neurobiológico de la conciencia en este momento. Susana Martínez-Conde et al.La irreductibilidad de la conciencia comprensión del ser humano. a pesar del carácter subjetivo de la conciencia. aunque sus consecuencias han sido benéficas y fructuosas. Stuart Hameroff & Roger Penrose (1996). para usar una frase de Kant. es posible hacer un estudio objetivo y científico sobre ella. Fue la escuela australiana de la teoría de la identidad la que reavivó el interés científico por la conciencia: Smart (1959) y Place (1956) en los años cincuenta y más tarde. 1998). pero sí podría mencionar algunas obras de los autores más relevantes de las últimas dos décadas: Francis Crick & Christof Koch (1990. En los años setenta. M. 1998b). Christof Koch (2004). (2004). interno. y no en un proceso complejo. La primera. con el auge del funcionalismo nuevamente hubo un ligero decremento en el estudio neurológico de la conciencia. Walter Freeman & Christine Skarda (1991). DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a la conciencia que han desarrollado en los últimos tiempos diferentes neurólogos: Podemos decir. Si el significado y la verdad se encuentran totalmente en las consecuencias prácticas. que James le practicó la eutanasia a su filosofía de la mente. Su pragmatismo propició el declive mencionado. en realidad está basada en una contradicción con su propia teoría. Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998). en la práctica. muchas veces incomunicable y siempre intransferible. 1992). Antonio Damasio (1996.

es analizando cómo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar consciente. Son investigaciones que tienen como objetivo explicar cómo es que el cerebro produce un campo unificado de subjetividad. (2000a: 55) Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente). por separado. sino como que modifica un campo consciente preexistente”. 1995. (2000a: 50-1) Por otro lado está la teoría del campo unificado la cual considerará que el problema de la investigación es explicar cómo produce el cerebro. sino como nuevas protuberancias o formas o características en el campo unificado de la conciencia. auditiva. el sabor del café. sino sólo cómo es que. (Crick & Koch 1990. Searle piensa que la neurociencia no encontrará el correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual. El problema con la aproximación por componentes es que en realidad no investiga cómo es que surge la conciencia. investiga cómo es que surge la conciencia simpliciter. dentro de un sujeto ya consciente. 1998 y Zeki 1993 adoptan explícitamente este método. se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de dicho sujeto. me parece que la manera más clara de investigar el NCC es a través de la anestesiología. no como si creara la conciencia. en cambio.. Pareciera que si pudiéramos comprender qué hace consciente aunque sea a un componente. En general la literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC de la visión o la audición. En la propuesta del campo unificado no hay componentes. nada más. pero la gran mayoría lo hace tácitamente) La teoría del campo unificado que propone Searle. ¿Cuál es la diferencia? La metáfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios actores en él. o viceversa. “Debemos pensar en la percepción. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de investigación. piensa Searle y concuerdo con él. Yo pienso que eso es incorrecto. un campo unificado de subjetividad. (2004: 155) Para decirlo de manera sencilla. etc. Sólo está el campo consciente unificado. No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el escenario de la conciencia. sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad cualitativa. para empezar. La idea es que cualquier campo consciente está constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del rojo. y luego reuniendo cada uno de estos componentes. tendríamos la clave de toda la estructura. En resumen. pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la 172 . la sensación del viento entrando por la ventana. La manera correcta de atacar neurológicamente el problema. y adquiere diferentes formas.Capítulo Seis La mayoría de los teóricos adoptan tácitamente la teoría de los componentes de la conciencia (building block theory of consciousness).

Y en principio no habría nada objetable. incluso una de las principales. es que puede hacerse un estudio epistemológicamente objetivo de algo ontológicamente subjetivo. cuando Searle habla de un estudio epistemológicamente objetivo de la conciencia piensa única y exclusivamente en la neurología. “la subjetividad ontológica del objeto de estudio no excluye una ciencia epistémicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio”. aunque útil. es decir. la vida personal o el individuo. Es como si el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cómo y sin conocer las leyes de la física ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves espaciales. La neurociencia estudia sólo el sustrato causal. El ímpetu que conduce a Searle a hacer esta afirmación es el de alcanzar un estudio científico de la conciencia. me gustaría reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff. Hameroff & Watt 1983) 2. dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: ¡sabemos apagarla y prenderla pero no sabemos exactamente qué es lo que hacemos! Como conclusión de este apartado. 18 El doctor Hameroff es uno de los anestesiólogos más reconocidos de Estados Unidos y Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona. en realidad la convierte en algo objetivo. lo cual. de hecho nos encontramos en una situación muy peculiar. es patente que la subjetividad per se es analizada sólo de manera indirecta. i. Cuando un neurólogo estudia la conciencia. e. 1998b.. 18 Oliver Sacks —neurólogo— muestra claramente cómo la neurología resulta trivial al momento de hablar de los estados mentales. tratando de eliminar el miedo que provocó su investigación a lo largo de buena parte del siglo XX. sección I de este capítulo). (Sacks 1985: 129) 17 173 . EL MÉTODO DE LAS NEUROCIENCIAS Una aseveración constante en la filosofía de Searle. Y aunque este ímpetu es loable. (2004: 136) Y afirma también que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurología estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los años. Searle parece no considerar que el método propio de la neurociencia impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como subjetividad. la sustentación filosófica que da es bastante cuestionable. Sin embargo. el cerebro. la conciencia (cfr. Si se piensa bien. (Hameroff 1998a. y al proceder de esta manera.La irreductibilidad de la conciencia vía más corta para descubrir cuál es el correlato neuronal de la conciencia. Sin embargo. Para Searle. es reduccionista en un sentido que ni Searle ni muchos otros aceptaríamos. 17 quien sí ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiología.

II. teniendo un conocimiento objetivo perfecto del funcionamiento de la conciencia. dice Jackson (1982: § I). por increíble que parezca. una supuesta científica que ha pasado toda su vida en un cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurología de la visión a color a través de libros y monitores en blanco y negro. tenemos al propio Searle. algo quedaría fuera. Mary aprendería algo nuevo si de pronto viera cosas de colores. Lo que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. puede estudiar objetivamente fenómenos subjetivos sin dejarlos fuera (como sí ocurre en las prácticas científicas). La filosofía es. quien asevera que. explícitamente. curiosamente. pero sí es objetiva (al menos pretende serlo en su mayoría). Aun teniendo una ciencia perfecta de la visión a color. algo escaparía. Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento científico para agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso artículo “Epiphenomenal Qualia” (1982). (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el funcionamiento cerebral. Y si esto es así. en el argumento sobre la irreductibilidad al que tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros también). donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenómeno sin poderes causales es muy inferior. un estudio objetivo sobre la realidad (aunque por supuesto no es científico). con el artículo de Jackson. III). 19 174 . nunca hace alusión a su propia obra como un estudio objetivo de la conciencia.Capítulo Seis Como prueba de esta crítica a Searle. 19 En él. es decir. las neurociencias jamás serán suficientes para alcanzar una comprensión cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. la segunda (§ IV). The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la conciencia podrá no ser científica. tendría un conocimiento totalmente nuevo si un día cambiaran su viejo televisor por uno a colores. Otro detalle que se echa de menos en la argumentación de Searle es que. de hecho. Esto a pesar de estar de acuerdo. En conclusión. pero su ventaja es que. “una ciencia perfecta del cerebro no conduciría a una reducción ontológica de la conciencia”. La desventaja es que difícilmente puede alcanzar niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia. Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer un estudio objetivo de la conciencia sin pérdida alguna. “Uno puede tener toda la información física sin por ello tener toda la información que se puede tener”. por su propia naturaleza. Y esta conclusión se basa. Siempre (y subrayo enfáticamente el siempre) será necesario un análisis filosófico para Debo aclarar que considero valiosa sólo la primera parte del artículo (§ I. precisamente. La filosofía tiene una ventaja y una desventaja frente a la ciencia. Jackson muestra de modo ingenioso cómo Mary.

la bioquímica. Considero que la dirección en la que apunta Nagel muy probablemente sea la más correcta de entre los planteamientos contemporáneos. sino por la naturaleza irreductible de la conciencia y del ser humano. la anestesiología. La reducción ontológica de la conciencia es posible para fines prácticos en el campo de la neurología. Tuve acceso al texto de Nagel 1994 después de haber redactado este capítulo. Y esto es así no sólo por las limitaciones técnicas de la ciencia o por los caprichos y prejuicios de la filosofía. lo cual sugiere que el cientificismo es un mito que está muy lejos de ser superado. Sin embargo. y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento cerebral. considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos permita comprender a la conciencia. 20 Searle. pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de hacer un estudio científico de ella.La irreductibilidad de la conciencia comprender la realidad. 20 175 . reconoce este hecho pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia. paradójicamente. pero no se debe hacer en filosofía para el estudio y comprensión global de la conciencia. sobre todo la realidad humana.

.

no-formales y llenos de recovecos donde es difícil distinguir entre la verdad y la falsedad. suponiendo que Searle tuviera razón. Por otro lado. me parece. conocer completamente el funcionamiento cerebral parece remoto si no es que inasequible. y la pregunta por el hombre quedaría vigente.Conclusiones Siempre es difícil llegar a una conclusión que sea clara y definitiva después de un camino tan largo. el cambio terminológico eliminará muchos de los problemas y permitirá un acceso mucho más originario. sensaciones. La aportación de Searle radica más bien en el cambio interpretativo y el cambio de paradigma propuestos. el problema de la vida —con todo el misterio que representa— está muy lejos de ser resuelto. Una solución. el problema permanecería. por siempre. sin embargo. pero. entre la genialidad y la trivialidad. no está a la mano. y estableceré lo que considero las principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle. ahora la causalidad radica en el cerebro y . como tal. por el momento sólo es una promesa. Quizá se produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema mente-cerebro. Los argumentos que ofrece Searle normalmente son complicados. Y por otro lado. el cambio de paradigma es relevante también. El que tengamos sentimientos. La primera pregunta que surge después de los seis capítulos precedentes es. mucho más real tanto a la conciencia como al cerebro. pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguirá siendo un misterio. Y aun suponiendo que fuera posible en su totalidad. y el problema filosófico haya sido resuelto y ahora sólo quedaran por resolver las complicaciones neurológicas. A continuación intentaré atar algunos cabos que me parece pudieron haber quedado sueltos durante la exposición. Así es que. deseos. Lo es mucho más cuando se trata de definir las aportaciones y tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. desde hace medio siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura más básica y. ¿realmente solucionó Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. sutiles. la existencia de la subjetividad seguiría siendo motivo de asombro. Por un lado. o cómo interactúan las sustancias materiales e inmateriales. Después de la obra de Searle (y otros también) la pregunta ya no es cómo el alma anima al cuerpo. aunque tuviéramos una ciencia neurológica perfecta. Además.

Quizá en su explicación de la causación mental y la libertad se sienta atraído por esta posibilidad. Lo que hace en esa discusión es poner de relieve el indeterminismo del cerebro. cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofía de la mente. su capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de la naturaleza. Evidentemente este giro en la investigación existía ya desde hace décadas. pero sí puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error categorial grave. Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la forma en que analiza al cerebro. Me parece que la decisión final sobre si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una analogía como esta. pero esto lo suscribe sólo como una hipótesis. Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que incluso podría poner en severos aprietos a su teoría. La teoría de Searle utiliza a la mecánica cuántica como un modelo explicativo que homologa el funcionamiento de la naturaleza. recae casi de manera absoluta en las neurociencias. debo aclarar que la explicación de la conciencia que ofrece Searle no es cuántica. Si bien la analogía H2O-cerebro tiene sus ventajas y el análisis micro-macro que hace de la relación entre el cerebro y la conciencia es pertinente. que él cree pueda deberse al indeterminismo cuántico. y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. una posibilidad. Pero Searle reconoce que la explicación neurológica de la conciencia puede no estar a nivel cuántico sino a nivel neuronal o incluso a nivel de grupos de neuronas. me parece que no podemos reducir los sistemas biológicos a los sistemas físicos. Y así como no es posible reducir la mente al cerebro. Esta variable es que el cerebro no es un sistema físico sino un sistema biológico. Estos dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y del sentido común. No es necesariamente en su originalidad donde radica su valía. Buena parte de la teoría de 178 . pero no deja de considerarla sólo eso. y en qué modo lo sea. y reconoce también que decidir esto compete a la neurología y no a la filosofía. Ahora bien. Una cuestión más que sale a relucir en este trabajo es si la filosofía de Searle tiene posibilidad de sustentarse por sí misma o si depende absolutamente de los conocimientos actuales de la neurobiología.Conclusiones será éste el responsable de explicar qué es y cómo surge la conciencia. Para Searle la causalidad micromacro de la conciencia es completamente posible porque así es como funciona el resto de la naturaleza. sino en su capacidad sintética. Sería imposible señalar ahora las consecuencias indeseables de un análisis donde no se ponga de manifiesto la biología del cerebro. quizá desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. con relación a lo anterior.

el individuo. de la conciencia y del yo emerge nítidamente cuando consideramos al sujeto actuando. pues. Pero como hemos insistido. Es el individuo entero el que presenta estados mentales subjetivos conscientes. es una propiedad intrínseca a ella y no viene dada por una mera convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra localizada en un punto específico ni del cuerpo ni del cerebro. Afirmar lo contrario sería como afirmar que hay algunas moléculas de H2O que son líquidas. Y aunque los componentes que dan lugar a la conciencia quizá se hallen primordialmente en el cerebro. entonces esta parte de la teoría de Searle se vendría abajo. el yo. así como su caracterización de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de ésta se mantendrían en pie pues son argumentos filosóficos. su propuesta tiene la forma de un condicional. el sujeto no siente ni actúa como si fuera un cerebro consciente. en realidad se trata de un órgano que interactúa con el resto del cuerpo. se vuelven irreductibles a su base neuronal de modo más claro. descubrimos que es en la teoría de la acción donde se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. Si esto se probara falso algún día. sino como un sistema completo (un individuo) que está consciente. la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema. 179 . a nivel de la conciencia. Hay un cierto servilismo que resalta el cientificismo desde el que escribe. La idea de Lord Russell de que la filosofía sirve para aclarar problemas que la ciencia después resolverá no podría estar más presente en Searle. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofía frente a la neurología Searle es extremadamente concesivo. la libertad. Otra cuestión a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea propiamente el que está consciente. Como apuntamos ya en el Capítulo 6 dice que una ciencia perfecta del cerebro no podría explicar la conciencia. De hecho. Además.Conclusiones Searle sí está comprometida con que esto sea verdad. La irreductibilidad de la libertad. La unidad de la conciencia. Si es el cerebro el que produce la conciencia (como de hecho Searle cree que es el caso). cuando estudian al cerebro en realidad también estudian a la conciencia. Es ahí donde se considera a la conciencia y al cerebro realmente como una unidad. pero a la vez dice que los neurólogos. Con relación a lo anterior. No obstante. bastante independientes de un conocimiento científico particular. Es en este campo que la conciencia. sus argumentos sobre la reconcepción de los términos físico y mental. sino sólo del hecho general y hoy por hoy poco controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre ciencia y filosofía. Con esto vemos que no depende de una teoría neurológica particular sobre la conciencia. Sin embargo. entonces el cerebro la producirá del modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (ésta es la hipótesis de Searle). nunca en los componentes.

Siendo laxos en la interpretación cartesiana de la res extensa y la res cogitans se trata de lo mismo: dos modos distintos de existir. Quizá tenga propiedades irreductibles que terminen por generar una ontología dualista (rebajada. 180 . La redefinición que hace de los términos físico y mental. Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo cartesiano para proponer una nueva metafísica de lo objetivo y lo subjetivo que sin duda es mucho más light que la cartesiana. Searle está empeñado en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. Ahora bien. pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre sí. Hace falta comprender a la conciencia como un fenómeno más de la naturaleza. la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. No es posible pensar.Conclusiones y no sólo a un cerebro produciendo conciencia. pero la oposición mental-físico no será tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como la libertad. es crucial. como ya apuntábamos. Asegurar que uno no es dualista y decir por qué no es dualista. donde lo mental es algo físico sin por ello dejar de ser mental. si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes. Y como él mismo dice. Es cierto que el dualismo de Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual con tanto esfuerzo trata de deslindarse. Este hecho sugiere que la conciencia y la libertad no son irreductibles sólo en tanto rasgos de nivel superior. A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los términos físico y mental. Sin embargo. al final del camino nos damos cuenta de que la negación del dualismo que hace Searle es de dicto pero no de facto. la realidad ofrece ciertos límites que no es posible transgredir. ontológicamente opuestos (en sentido fuerte). pero dualista al fin y al cabo). Si hay un punto en que Searle desafía a la tradición y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones del problema mente-cuerpo es éste. experimentar o vivir. Pero bajo la nueva definición que ofrece. filosofar. sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si se excluye lo subjetivo. suficientes para explicar toda la realidad e irreductibles entre sí. decir que la conciencia es algo físico no sólo es posible sino que es conciliable con su irreductibilidad. no es suficiente para no ser dualista. Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el interés que tiene por desbancar ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensión del origen y naturaleza de la conciencia. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido los términos físico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo respectivamente. Las categorías material e inmaterial no son suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se interpretan bajo el vocabulario tradicional donde físico y mental se contraponen. tampoco hay que dejarnos engañar.

material o inmaterial. Sin embargo. habla pues. del existir. No es posible hacer avances filosóficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego laberíntico si tal o cual hecho es mental o físico. aunque considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo está en el orden del ser. Parecería que la diferencia entre conciencia y cerebro depende del nivel que analicemos. también insiste en que la conciencia es un nivel de descripción de nivel superior de un sistema complejo. Éstos tienen un modo de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a través de éste. Las respuestas filosóficas estarán en las descripciones de causas. creo que ante todo se debe privilegiar la unidad. de dos modos de ser. dice. atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es hacerle una crítica ajena a su propuesta. en este caso. Parecería que sí se trata de dos propiedades o modos de experimentar un hecho único que es. ‘mental’. la verdad y las consecuencias que cierto hecho implique. de una ontología subjetiva y otra objetiva. gran parte de la propuesta de Searle consiste en redefinir esos términos. Pero etiquetarlo con el término dualismo sería malinterpretar parte fundamental del naturalismo biológico. Y es así que nos 181 . en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras como ‘físico’. El ser humano tiene una clara dimensión doble: es un cuerpo consciente. no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una irreductibilidad de la conciencia. el cual consiste precisamente en dejar de utilizar categorías rígidas. Quizás sea pretensioso tomar partido entre la versión epistemológica y la versión ontológica del problema. No somos Adán para conocer y nombrar las cosas. ‘material’. Y es en este sentido que la explicación de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Sin embargo. podríamos decir que la conciencia y el cerebro son dos caras de la misma moneda. que describamos. pero no hallaremos ninguna respuesta en el fútil juego del nombrar. En el fondo lo que propone es dejar de considerarnos una especie de Adán filosófico. Sin embargo. muchas de sus descripciones apuntan más bien a una diferencia epistemológica. debemos limitarnos a describirlas como son. En el Capítulo 6 enfaticé el carácter irreductible que Searle atribuye a los fenómenos mentales. el hombre. propiedades. Por esto mismo. dejar de ser. Y es que. entonces…”. En el Capítulo 5 ya veíamos que Searle reconoce que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. como él mismo describe. “encasilladores filosóficos”. La reflexión anterior me da pie para apuntar una conclusión con respecto al estatuto ontológico de la conciencia. ‘dualismo’ o ‘monismo’. ‘inmaterial’. de suyo. Para comprender al hombre. Él se da cuenta de que el mundo. Así. facultades y en la comprensión del sentido.Conclusiones Moore decía que al hacer filosofía no debemos utilizar expresiones del tipo “si por x entiendes y. El significado de los términos debe ser el que usualmente tienen. se necesita “como verlo dos veces”.

Cada una aborda desde su metodología y niveles de descripción propios cierto rasgo. el misterio de la vida y la conciencia humanas en tanto misterio permanecerían en cualquier lenguaje. creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje tradicional (llamémosle L1) no tiene solución. termino como empecé este largo periplo: “El físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones. con lo cual ambos saberes se muestran en armonía completa. por llamarla de algún modo.1 (403a29-403b1). el modo de ser de éste. Aristóteles reconoce que los fenómenos subjetivos tienen en realidad esta doble dimensión. en lo epistemológico. tiene dos dimensiones. por ejemplo. Si me he permitido llegar a esta conclusión es porque no es del todo original. más bien hay una ontología subjetiva-objetiva. Es imposible reconciliar dos dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para separar esas dos dimensiones en específico. es el de un cuerpo consciente. sino que están dando sus propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. podamos hacer una descripción de un nivel o de otro o de ambos. Y esta doble naturaleza. Sólo en un hipotético L3 el problema mente-cuerpo dejaría de serlo porque ni siquiera se podría plantear en L3 un problema de esa naturaleza. Mi hipótesis es que debemos replantear el lenguaje utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir cuerpo-consciente o mente-corpórea no sea un oxímoron. Así. es decir. No hay cosa tal como una ontología subjetiva y otra objetiva. la vida mental. es lo que permite que.Conclusiones aproximamos a una respuesta final (porque aquí termina el escrito. en voz de Aristóteles. filosofía y ciencia no son rivales. pero no me parece que lo haya alcanzado. 182 . tiene un carácter subjetivo-objetivo indisoluble. De cualquier modo. La ontología del hombre. En pocas palabras. En el lenguaje que propone Searle (L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse. En De anima I. debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofía. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofía pueden hacerse estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo. sino una descripción real del ser humano. en este caso el hombre. Lo que Aristóteles llama afecciones del alma. Searle. desde luego. Para Ryle. sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristóteles y por Gilbert Ryle. aunque el dualismo permanece hasta cierto punto. L3 simplemente ofrecería la posibilidad de reconciliar dos hechos que tradicionalmente se presentan como contradictorios. no porque sea —ni por mucho— una respuesta definitiva). ha puesto los cimientos para llegar a L3. qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo. cierta dimensión del hombre. mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón”.

An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge. and Science. 43-58. Cambridge: Cambridge University Press. p. Intentions in Communications. Cambridge: Cambridge University Press. (1995a) The Construction of Social Reality. Consciousness and Language. New York: The New York Review of Books. New York: The Free Press. Searle symposium in Philosophy and Phenomenological Research. John R. (1995b) “Consciousness. and Programs”. p. The 1984 Reith Lectures. John R. John R. Cohen. E. Searle. J. 61-76. 3. 73.Bibliografía OBRAS DE JOHN SEARLE Searle. the Brain and the Connection Principle: A Reply”. Cambridge: Cambridge University Press. (1980) “Minds. John R. MA: Harvard University Press. 7-17. . Searle. John R. Pollack (eds. Morgan & M. (1964) “How to derive ‘ought’ from ‘is’”. Consciousness and Language. Brains. (1997) The Mystery of Consciousness. (1993) “The Problem of Consciousness”. (1969) Speech Acts. Searle. January. Searle. The Behavioral and Brain Sciences. (1992) The Rediscovery of the Mind. MA: MIT Press. John R. vol. John R. vol. John R. Cambridge. (1990) “Collective Intentions and Actions”. (1984) Minds. John R. MA: MIT Press. John R. 2002. Philosophical Review.). vol. Cambridge: Cambridge University Press. An Essay in the Philosophy of Mind. (1994) “Animal Minds”. 55. Searle. Searle. 217. Searle. p. Brains. Searle. Searle. p.32. John R. 401-16. p. Cambridge. (1983) Intentionality. John R. 417-457. Searle. P. 2002. Searle. p.

Erfahrung und Analyse.edu/people/Searle/searle-con0. 205. (2004) Mind: A Brief Introduction. (2005a) “The Phenomenological Illusion”. John R. Journal of the American Medical Association. Searle. M. Searle. Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death (1968) “A Definition of Irreversible Coma”. Consciousness and Language. John R. Experience and Analysis. John R.html>. 317-36. 2002. Conferencia dictada en el Aula Magna del Instituto de 184 . MA: MIT Press. Cambridge. C. vol. Conversations with History. 9. 85-8. Searle. Cuernavaca 2005 del Institut International de Philosophie. 171-7. México: F. (2001) Rationality in Action. John R. Searle. An Anthology (1999) Helga Kuhse & Peter Singer (eds. E. p. 57-64. (2002a) Consciousness and Language. p. p. Evandro (2005) “Las tecnociencias y la identidad del hombre contemporáneo”. Conferencia dictada en el Auditorio del CRIM. UC Berkeley: Institute of International Studies. Journal of Consciousness Studies. Searle. no. 6 (5 August 1968). Marek (eds. dentro del marco de los Entretiens de México.C. New York: Basic Books. 36-60. International Journal of Philosophical Studies. (1998) Mind. 287-291.berkeley. no. Language and Society: Philosophy in the Real World. John R. vol. John R. URL = <http://globetrotter. (2000b) “Mental Causation. Conscious and Unconscious: A Reply to Anthonie Meijers”. Nicola (1983) Diccionario de Filosofía.). New York: Oxford University Press. Searle. (2005b) “The Neurosciences and the Psychical Life”. Wien: 27th International Wittgenstein Symposium. p. Oxford: Blackwell. John R. Searle. Reimpreso en Bioethics. p.). Searle. Cambridge: Cambridge University Press. vol. (2000a) “Consciousness”. Harry Kreisler. (2002b) “Why I am not a property dualist?”. Agazzi. J.Bibliografía Searle. John R. 12. 2. John R.E. Searle”. Cambridge: Cambridge University Press. BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA Abbagnano. John R. (1999) “Philosophy and the Habits of Critical Thinking: Conversations with John R. no. Searle. el 28 de agosto de 2005. Reicher. 8.

Bertalanffy. p. p. MA: Blackwell. MA: MIT Press. Tópicos. Thomas (2004) “Los fundamentos de la libertad. 1991. Armstrong. New York: Harcourt Brace Jovanovich. (1957) Intention. Karl O. Code. 231-54. Buchheim.E. E. New York: Oxford University Press. 1993. Searle and the Mind-Body Problem”.). p. Robert Van Gulick (eds. In Search of a Fundamental Theory. Nature. Alan (1991) “Aristotle. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Ernest Lepore. Campbell. The Cambridge Companion to Hume. Física. David Fate Norton (ed. Aristóteles. Paul M. 29. 67-90. Francis & Koch. New York: Harcourt Brace Company. (1967) “Wittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de falta de sentido contra toda metafísica”. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas. Oxford / Cambridge. Ludwig von (1968) Teoría general de sistemas: fundación. 374. Chalmers. Hannah (1971) The Life of the Mind. 1995. vol. 105-13. Crick. 13. Christof (1998) “Consciousness and neuroscience”. vol. p. Una introducción al problema de cuerpo y alma”. 78. Arendt. Biro. Damasio. Cambridge. G. p. Christof (1990) “Towards a neurobiological theory of consciousness”. David (1996) The Conscious Mind. vol. 263-75. 1987. 2. Buenos Aires: Biblos. Keith (1970) Cuerpo y mente. desarrollo y aplicaciones. Churchland. Francis & Koch. Patricia S. John Searle and His Critics. p. Cerebral Cortex. Traducción de Susana Marín. New York: Cambridge University Press. UNAM. Crick. Body and Emotion in the Making of Consciousness. Journal of Philosophy. Traducción de Bernabé Navarro. 121-3. Traducción de Marcelo D. 13.Bibliografía Investigaciones Filológicas. el 30 de agosto de 2005. Diánoia. 185 . Anscombe. 8. Boeri. M. Francis & Koch.). Seminars in the Neuroscience.C. Cuernavaca 2005 del Institut International de Philosophie. vol. no.. vol. Apel. (1968) A Materialist Theory of Mind. Antonio (1999) The Feeling of What Happens. 111-148. México. John (1993) “Hume’s new science of the mind”. (1981) “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”. 97-107. México: F. Churchland. 2005. no. Traducción de Juan Almela. Christof (1995) “Are we aware of neural activity in primary visual cortex?”. David M. New York: Routledge & Kegan Paul. p. Ithaca. Crick. dentro del marco de los Entretiens de México. 1978. NY: Cornell University Press.

Bibliografía

Damasio, Antonio R. (1996) El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Traducción de Joandomènec Ros, Barcelona: Crítica (Biblioteca de Bolsillo), 2003. Damasio, Hanna et al. (1994) “The return of Phineas Gage: The skull of a famous patient yields clues about the brain”, Science, 264, p. 1102-5. Dennett, Daniel C. (1991) Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company. Descartes, René (1637) El discurso del método. Traducción de Juan Carlos García Borrón, Barcelona; México: Bruguera, 1972. Descartes, René (1641) Meditaciones metafísicas. Madrid: Alfaguara, 1977. Eccles, John C. & Popper, Karl R. (1977) The Self and Its Brain. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. Edelman, Gerald (1989) The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness. New York: Basic Books. Edelman, Gerald (1992) Bright Air; Brilliant Fire: On the Matter of the Mind. New York: Basic Books. Eldredge, Niles & Tattersall, Ian (1982) Los mitos de la evolución humana. Traducción de Juan Almela, México: F.C.E., 1986. Faigenbaum, Gustavo (2001) Conversations with John Searle. Libros En Red: Impresión bajo pedido. Fodor, Jerry A. (1975) The Language of Thought. New York: Thomas Y. Crowell. Fotion, Nick (2000) John Searle. Princeton: Princeton University Press. Freeman, Walter J. & Skarda, Christine A. (1991) “Mind/Brain Science: Neuroscience on Philosophy of Mind”, John Searle and His Critics, Ernest Lepore, Robert Van Gulick (eds.), Oxford / Cambridge, MA: Blackwell, 1991, p. 115-27. Freeman, Walter J. (1995) Societies of Brains, A Study in the Neuroscience of Love and Hate. Hillsdale, NJ: Erlbaum. Frege, Gottlob (1891) “Función y concepto”, Estudios sobre semántica. Traducción de Ulises Moulines, Madrid: Hyspamerica, 1985. Frege, Gottlob (1892) “Sobre sentido y referencia”, Estudios sobre semántica. Traducción de Ulises Moulines, Madrid: Hyspamerica, 1985. Gazzaniga, Michael S. (1970) The Bisected Brain. New York: Appleton Century Crofts. Gazzaniga, Michael S. (1988) How Mind and Brain Interact to Create Our Conscious Lives. Boston: Houghton Mifflin; y Cambridge, MA: en asociación con MIT Press.
186

Bibliografía

Gazzaniga, Michael S. (1998) “The split brain revisited”, Scientific American, vol. 279, p. 35-9. Gell-Mann, Murray (1994) El quark y el jaguar: aventuras en lo simple y lo complejo. Traducción de Ambrosio García & Romualdo Pastor, Barcelona: Tusquets, 2003. Grandin, Temple (1995) Thinking in pictures: and other reports from my life with autism. New York: Doubleday. Hameroff, Stuart R. & Penrose, Roger (1996) “Conscious Events as Orchestrated Space Time Selections”, Journal of Consciousness Studies, vol. 3, no. 1, p. 36-53. Hameroff, Stuart R. & Watt, R. C. (1983) “Do anesthetics act by altering electron mobility?”, Anesth. Analg., vol. 62, p. 936-40. Hameroff, Stuart R. (1998a) “Funda-Mentality: Is the conscious mind subtly linked to a basic level of the universe?”, Trends in Cognitive Science, vol. 2, no. 4, p. 119-27. Hameroff, Stuart R. (1998b) “Anesthesia, Consciousness And Hydrophobic Pockets-A Unitary Quantum Hypothesis Of Anesthetic Action”, Toxicology Letters, no. 100/101: p. 31-9. Hansberg, Olbeth (2006) “¿Qué es lo mental?”. Conferencia dictada en el Aula Magna de la Universidad Panamericana, el 26 de abril de 2006, dentro del marco del Segundo Coloquio Internacional del Proyecto VyDa “Vida humana: sus significados”. Hedwig, Klaus (1979) “Intention; Outlines of the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 39, no. 3, (March 1979), p. 326-340. Hempel, Carl G. (1949) “The Logical Analysis of Psychology”, Reading in Philosophical Analysis, H. Feigel & W. Sellars (eds.), New York: Appleton Century Crofts. Hirstein, William (2001) On Searle. Belmont, CA: Wadsworth. Horst, Steven (2006) Laws, Mind and Freedom. (En prensa) Hume, David (1739/40) A Treatise of Human Nature. David Fate Norton & Mary J. Norton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2005. Husserl, Edmund (1913) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Primer Libro. Traducción de José Gaos, México: Fondo de Cultura Económica, 1986. Jackson, Frank (1982) “Epiphenomal Qualia”, Philosophical Quarterly, no. 32, p. 127-36.

187

Bibliografía

James, William (1897) “The Will to Believe”, Writings 1878-1899. Gerald E. Myers (ed.), New York: The Library of America, 1992. Kant, Immanuel (1781/7) Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 1996. Kim, Jaegwon (1998) Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge: MIT Press/Bradford Books. Koch, Christof (2004) The Quest for Consciousness. A Neurobiological Approach. Colorado: Roberts and Company Publishers. Kripke, Saul A. (1980) Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press. Kuhn, Thomas S. (1962) La estructura de las revoluciones científicas. Traducción de Carlos Solís Santos, México: F.C.E., 2004. Leibniz, Gottfried W. (1714) Monadología. Porrúa: México, 1977. Levin, Janet (2004) “Functionalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.) URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2004/entries/functionalism/>. Libet, Benjamin (1993) Neurophysiology of Consciousness: Selected Papers and New Essays. Boston: Birkhauser. Libet, Benjamin (1999) “Do We Have Free Will?”, Journal of Consciousness Studies, vol. 6, no. 8-9, p. 47-57. Llano, Alejandro (1991) Gnoseología. Pamplona: EUNSA. Llano, Alejandro (1999) El enigma de la representación. Madrid: Síntesis. Llano, Carlos (1998a) Sobre la idea práctica. México: Cruz O. Llano, Carlos (1998b) Examen filosófico del acto de la decisión. México: Cruz O. Llano, Carlos (2004) Etiología del Error. Pamplona: EUNSA. Llano, Carlos (2006a) Separatio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista. México: Cruz O. Llano, Carlos (2006b) Demonstratio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista. México: Cruz O. Lycan, William G. (1987) Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press. MacIntyre, Alasdair (1999) Animales racionales y dependientes. Traducción de Beatriz Martínez de Murguía, Barcelona: Paidós, 2001. Martínez-Conde Susana, et al. (2004) “The role of fixational eye movements in visual perception”, Nature Reviews Neuroscience, vol. 5, p. 229-40. McIntyre, Ronald & Woodruff Smith, David (1989) “Theory of Intentionality”, Husserl’s Phenomenology: A Textbook, J. N. Mohanty & William R. McJenna
188

Bibliografía

(eds.), Washington D.C.: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, p. 147-79. Meijers, Anthonie W. M. (2000) “Mental Causation and Searle’s Impossible Conception of Unconscious Intentionality”, International Journal o f Philosophical Studies, vol.8, no. 2, p. 155–70. Millán Puelles, Antonio (1984) Léxico Filosófico. Madrid: RIALP. Nagel, Thomas (1970) La posibilidad del altruismo. Traducción de Ariel Dilon, México: F.C.E., 2004. Nagel, Thomas (1974) “¿Qué se siente ser murciélago?”, Ensayos sobre la vida humana. Traducción de Héctor Islas Azaïs, México: F.C.E., 2000, p. 274-96. Nagel, Thomas (1994) “Consciousness and Objective Reality”, The Mind-Body Problem, Richard Warner & Tadeusz Szubka (eds.), Cambridge, MA: Blackwell, 1994, p. 63-8. Nannini, Sandro (2004) “Mente e corpo nel dibattito contemporaneo”, L’anima. Italia: Mondadori. Newell, Alan (1982) “The Knowledge Level”, Artificial Intelligence, vol. 18, p. 87127. Nida-Rümelin, Martine (2002) “Causal Reduction, Ontological Reduction, and First-Person Ontology. Notes on Searle’s Views about Consciousness”, Speechs Acts, Mind, and Social Reality. Discussions with John R. Searle, Günther Grewendorf & Georg Meggle (eds.), Holanda: Kluwer, p. 205-21. O'Connor, Timothy & Wong, Hong Yu (2002) “Emergent Properties”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2005/entries/propertiesemergent/>. Peirce, Charles S. (1892-3) “The Law of Mind”, Philosophical Writings of Peirce. Justus Buchler (ed.), New York: Dover, 1955. Peirce, Charles S. (1897) “Concerning the Author”, Philosophical Writings of Peirce. Justus Buchler (ed.), New York: Dover, 1955. Penfield, Wilder (1975) The Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain. Princeton: Princeton University Press. Penrose, Roger (1989) The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press. Pérez Chico, David (1999) “¿Problema? ¿Qué problema? Naturalismo biológico y el problema mente-cuerpo”, Teorema, vol. 18, no. 1, p. 125-38. Place, Ullin T. (1956) “Is Consciousness a Brain Process?”, British Journal of Psychology, vol. 47, p. 44-50.

189

Bibliografía

Plutarco (2000) Vidas paralelas I: Teseo & Rómulo; Licurgo & Numa. Traducción de Aurelio Pérez Jiménez, Madrid: Gredos. Prigogine, Ilya & Stengers, Isabelle (1984) Order Out of Chaos. New York: Bantam Books. Putnam, Hilary (1975) Mind, Language and Reality. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Putnam, Hilary (1987) Las mil caras del realismo. Traducción de Margarita Vázquez Campos & Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona: Paidós, 1994. Reid, Thomas (1785) Essays on the Intellectual Powers of Man. A Critical Edition. Derek R. Brookes (ed.), Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002. Robinson, William (2003) “Epiphenomenalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/epiphenomenalism/ >. Rorty, Richard (1970) “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, Journal of Philosophy, vol. LXVII, no. 12, p. 399-424. Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind. Introduction by Daniel C. Dennett. Chicago: The University of Chicago Press, 2002. Sacks, Oliver (1985) The Man Who Mistook His Wife for a Hat. Simon & Schuster: New York, 1998. Smart, John J. C. (1959) “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, vol. 68, p. 141-56. Stein, Edith (1917) Sobre el problema de la empatía. Traducción de José Luis Caballero Bono, Madrid: Trotta, 2004. Stich, Stephen P. (1983) From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief. Cambridge, MA: MIT Press. Stroud, Barry (1977) Hume. Traducción de Antonio Zirión, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 1986. Tarski, Alfred (1933) “The Concept of Truth in Formalized Languages”, Logic, Semantics, Metamathematics. Oxford: Clarendon Press, 1956. Tellkamp, Jörg Alejandro (2005) “Percepción, intencionalidad y lenguaje en el aristotelismo del siglo XIII”, Tópicos, no. 28, p. 304-326. Tomás de Aquino. Exposición del ‘De Trinitate’ de Boecio. Traducción de Alfonso García Marques & José Antonio Fernández, Pamplona: EUNSA, 1987. Tomás de Aquino. Suma Teológica. Madrid: Católica, Biblioteca de Autores Cristianos, 16 v.
190

Bibliografía

Tomasini Bassols, Alejando (1992) “Filosofía y sistematicidad”, Filosofía y Sistema, Laura Benítez & José Antonio Robles (eds.), México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM. Tononi, Giulio & Edelman, Gerald (1998) “Consciousness and complexity”, Science, vol. 282, p. 1846-51. Tugendhat, Ernst (1979) Autoconciencia y autodeterminación. Una interpretación lingüístico-analítica. Traducción de Rosa Helena Santos-Ihlau, México: F.C.E., 1993. Turing, Alan (1950) “Computing Machinery and Intelligence”, Mind, vol. LIX, no. 236 (October 1950), p. 433-60. Van Gulick, Robert (1995) “Why the Connection Argument Doesn’t Work”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. LV, no. 1, p. 201-7. Watson, John B. (1925) Behaviorism. New York: People's Institute Publishing Company. Weiskrantz, Lawrence (1986) Blindsight: A Case Study and Implications. New York: Oxford University Press. Weiskrantz, Lawrence (1997) Consciousness Lost and Found. Oxford: Oxford University Press. Wittgenstein, Ludwig (1922) Tractatus Logico-philosophicus. Traducción de Jacobo Muñoz & Isidoro Reguera, Madrid: Alianza, 2002. Wittgenstein, Ludwig (1953) Investigaciones filosóficas. Traducción de Alfonso García Suárez & Ulises Moulines, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 2003. Young, J. Z. (1987) Filosofía y cerebro. Trad. T. Amat Puértolas, Barcelona: Sirmio, 1992. Zeki, Semir (1993) A Vision of the Brain. Oxford: Oxford University Press.

191

.

44 Broca. M. 24. Nicola. 81 Gage. 86.. Antonino. Franz. 123. Albert. Walter. Daniel. 75 Agazzi. 52. 2 Aquino. David. 2. 76. 66. 12 Fritsch. 98. 74. John L. 66 Debussy. G. 24. 10. 2. 14. 171 Damasio. 55 Dennett. Robert. 3. 161. 80 Freeman. 78. Nick. Thomas. Niels.. Karl Otto. Hannah. 170 Derrida. 36. 14. Gustav. Hannah. 127 Biro. Ludwig von. iv. 58 Darwin. 171. 79 Fermat. 24. 77. Sigmund. 82 Alexander. 77 Copérnico. 76. David M. 85 Agustín. Keith. 82. 82. 134. 121. 81 Buchheim. Paul. 36. Francis. 10. 98. 22 Faigenbaum. 170 Code. 97 Fotion. 42 Apel. Paul M. 172 Damasio. Niles. Charles. 18 Aristóteles. 171 Austin. 81. 88. 82 Bertalanffy. John. Evandro. 11. René. Alan. Samuel. 158. 171 Frege. 85. 121. 58. 1. 74. 79 Boyle. 22. 97 Dreyfus. 35. 59 Bohr. 1. Jacques. Patricia S. 111. 14 Eldredge. 122 Davidson. 84. 10. 2. 37 Freud. Gerald. 126 Anscombe. 92. 2. v. 31. 79. 170 Churchland. 73. 12. Paul. 182 Armstrong.. 122 Arendt. 91 Edelman. 54. 80 . 98. 40 Demetrio Falereo. 68. Donald.Índice de nombres Abbagnano. 22 Campbell. E. 27 Feyerabend. 82. Tomás de. 14 Brentano. Phineas. 4. 23 Eccles. 12. 4 Descartes. Nicolás. 30. 14 Crick. 42. 166.. John. George. Hubert. 21 Eudoxo. Jerry. 12. 14. 128. 76. 63. 12 Fodor. Gustavo. 91 Churchland. 70. 122. 87. Pierre de. 74 Chalmers. 58 Galeno. 4. Gottlob. Claude. 101 Berkeley. 171 Einstein. 58. 182 Calipo.. 69.

Thomas. 78. 14 McIntyre. Carlos. 137. David. 118. 161. 161 Malebranche. 10. 10 Kriegel. 97 Newton. 82. 23.Índice de nombres Galileo. 19 Grandin. 128. Karl. 138. 158. 57. 148 Peirce. 82. 69.. 66. Nicolás. Friedrich. 71. 76. 81 Horst. 97 Levin. 42 Hegel. 137. 35. John. Gustav. George H. 14. 12. 44 Huxley. 137 Moore. Edouard. 106 Lakatos. Martine. 171. 163. 30. 24. Alan. 69 Greco. John S. 80 Hedwig. 132. 70 Mahler. 10. 4. 159 Lycan. 171 Kant. 127. 97 Gould. Adolf. 173 Hansberg. 148 Hitzig. 126 Libet. Edmund. 56. 122. 2. 14 Kim. 84 Hempel. 142 Penrose. Kurt. 82 Mallarmé. 161 Kreisler. 24. Stuart. 24 Maxwell. 172 Kokoshka. James C. 162. 138 Hume. 131 Mill. 14 Gall. 140. 83. Janet. 68. Frank. Immanuel. 98. Ronald. Thomas S. 88. 24. 148 Penfield. 31. 37. Roger. 93. 60. Wilder. 96 MacIntyre. 61. Sandro. Josef. 150 Locke. 78 Newell. 41. 54. 67. 74 Nida-Rümelin. 106 Leibniz. 144. 166 Harvey. 133. William. 171 Gell-Mann. 166 Nietzsche. 158 Kuhn. 58. 106 Heidegger. 133 Jackson. Carlos. 10. 59. Thomas H. 33. 174 James. 59. 10. 76. 4. 52. 43 Llano. Michael. 107. 134 Koch.Gottfried W.. 171 Marx. 10. 158. 127 Gödel. Alejandro. W. Martin. 28 Kripke. G. Saul. 171 194 . 74. 80 Gazzaniga. 86 Pellicer. 114 Hameroff. Klaus.. William. 118. 26 Martínez-Conde.. Imre. 30. Susana. 124. Murray. 171.. 123. Harry. 126 Paz. 125 Husserl. 181 Nagel.. Oskar. 55. Stéphan. Charles S. El. 122. 171 Kepler. Stephen Jay. 124. 23. Temple. Benjamin. Timothy. 128. 66. 38. William. Johannes. F. Antonio. 134. 42. 82 O’Connor. 2. Uriah. Alasdair. Octavio. 7. 124. Isaac. Olbeth. G. 95 Hirstein. 39. 164. 171 Llano. 170. Anthonie. 175 Nannini. 126 Millán Puelles.. 12. 106. 142. Christof. 82. Jaewon. 148. 14. Carl. E.. 76. 42. 4. William G. 10 Hitler. 44 Meijers. Steven. 83. 97. 97 Lewes...

13 Teseo. David. 57 Tononi. 9 Tattersall. 107. Gilbert. 82. 2. Z. 51. Lawrence. Alan. 179 Ryle. Robert. Barry.. Christine A.. Giulio. 166.. 52. 166. 66. John B. 98 Stroud. 95 171. 171 Sperry. 126 Woodruff Smith. 133 Rorty. 56 Popper. Carl. 172 195 .. 92 Plutarco. Alfred. Karl R. 168 Wong. 29. 21 Tellkamp. 182 Sacks. 148. Ullin T. 82 Stein. 171 Tugendhat. 9. 13. 13. Richard. 171. 127 Place. 74. Semir. 127 Putnam. 44 Young. 171 Planck. 40 Reid.. 157 Ravel. Ludwig. 147 Zeki. 14. 171 Smart. 100. C. C. 114 Watson. 55. 104 Van Gulick. v. Ilya. 58. 28. 42.. 52. 78. 61. Bertrand. 60 Tarski. 171 Wernicke. David. 96. Roger W. 106 Prigogine. J. Baruch.Índice de nombres Pérez Chico. 2. 56. 96. 30. David. Ernst. 61 Stich. William. 44 Tomasini. 174 Skarda. 28 Russell. ix. 31 Rosenthal. 81 Wittgenstein. J. 75 Turing. 14 Platón. J. Alejandro. Alejandro. 96 Wagner. 12. Maurice.. Oliver. 3. R.. 91. Edith. Alfonso. 143 Spinoza. 95 Watt. 5. 148 Robinson. Stephen P. 14. 82 Reyes. Hilary. 55. 75. 76.. 86. 173 Weiskrantz. 78. 4. Ian. 96. 126. Richard. 117. Max. 2. Hong Yu. Thomas.

.

...................................................4 2..........18 CAPÍTULO DOS APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA I ............................................... Incorregibilidad................................................................................................................................... Introspección............................................................................ Atención....................................................................................11 1............................ iii CAPÍTULO UNO PRESUPUESTOS I ...11 2............................... CARÁCTER CUALITATIVO (MODALIDADES F I N I T A S ) ................... E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I Ó N ........... Autoconciencia............................. Conciencia moral .................... V I S I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O ........ CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIÓN DE C O N C I E N C I A .......16 4.................. L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A ..............30 b.............................................................................................................. S U B J E T I V I D A D .............................................................................1 1................................................................................ T E O R Í A D E L A E V O L U C I Ó N ................28 c.................. Conocimiento o pensamiento ...............38 3.............. R E A L I S M O . I N T E N C I O N A L I D A D .........................25 1..................... L A V I S I Ó N I L U S T R A D A .......................................... E L M É T O D O ..................................................................10 II.............................................Índice ÍNDICE ABREVIADO ....................................................................................... EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ...42 ................................28 d.33 I I ...........28 2...... U N I D A D ........14 3................................................26 a......................................................... F I L Ó S O F O S V E R S U S M U N D O ..27 b..41 4............................................................... i I N T R O D U C C I Ó N ........................................................................................................ D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A ..............34 1..................................................30 a...................... T E O R Í A A T Ó M I C A D E L A M A T E R I A ........35 2...................................................................

. M A T E R I A L I S M O M O D E R N O ...............102 I I ...........47 5.......................................................81 1................................................... E L S E N T I D O D E L Y O ........................................................ M A T E R I A L I S M O .......................69 CAPÍTULO TRES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO I....51 8.......................................... Teoría de la identidad.............................. c.................... D U A L I S M O ...............................................53 10..............78 II. S O B R E L A C R E E N C I A ........95 1.....................................................89 3......... Los criterios de la identidad personal........62 12........... E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ........................................................................................ L O S C I M I E N T O S .........................96 c.........................63 13.......43 Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción........................................................... El sujeto de atribución de las propiedades psicológicas ..... E L E S T A D O A N Í M I C O ............................................108 a.........................100 4.....54 a...........95 a........98 2.......................... E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ...........................................95 b..................58 11........................65 1....................96 d.....................................................................66 2........................................................................................53 9.................... Conductismo .........55 b... RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO .......... E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ...................................... S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ..............................................45 La Red y el Trasfondo ............................. U N P L A N T E A M I E N T O M Á S B Á S I C O .........................73 2.... C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ................................ D E S B O R D A M I E N T O ...........98 3.................................................................... ¿QUÉ ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? .............48 6........................................... E L N A T U R A L I S M O B I O L Ó G I C O .......... Inteligencia Artificial fuerte .................... L A E S T R U C T U R A G E S T A L T .................... Funcionalismo............. L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ...84 2...... E L P L A C E R / D I S P L A C E R ................................................ DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y L A A N I M A L ............... S I T U A C I Ó N ( C O N D I C I O N E S L Í M I T E ) .......................................................... b...................................................................................................... O R Í G E N E S H I S T Ó R I C O S ..................................90 CAPÍTULO CUATRO EL NATURALISMO BIOLÓGICO I ................................. 198 ..............................63 A P É N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S .........................................................................48 7............................. E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ................................................73 1...................... Eliminativismo.....75 3.............................................................Índice Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad.................................................................97 e...... C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O .........

............................... Hipótesis 2 ...........109 La noción de identidad .................................................... d..... Conclusión .......................................131 2........... a.......123 I I .....................................................................................................................................................121 2....... b.................................................................................................................. C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S ......................................136 1............C E R E B R O ...................................138 3........................................ OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL O B S E R V A D O R .................. O N T O L O G Í A .136 2.............................................................................................................. L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E ............ L A C L A U S U R A D E L M U N D O F Í S I C O ..........................................................148 3....................................................................................................150 199 ..........115 LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO B I O L Ó G I C O ......................................................................109 La causación....Índice 1..................127 3......147 1.........145 CAPÍTULO SEIS LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA I ..................................148 2............116 CAPÍTULO CINCO LA CAUSALIDAD I ... L A L I B E R T A D .......................... C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E ............................... L A N O C I Ó N D E C A U S A ................ 3.......................................................129 I I I .........................................................114 La identidad ........110 El cambio terminológico..............113 La causación micro-macro ......................... C O M P O S I C I Ó N V E R S U S C A U S A L I D A D ..140 b......................... b.....................140 a........... c.. d........... P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S .............. 2..................... L A C A U S A C I Ó N M E N T A L ....133 I V ......... BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DEL CONCEPTO D E C A U S A ........................... O R I G E N Y D E F I N I C I Ó N ....................................................................................................................................................................................................................... c......................................................................................................................................................... P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ...............................126 2....................121 1........................126 1............131 1....................110 La reducción....................................109 La distinción entre mental y físico..........................141 c...109 La noción de reducción............................................... L A A N A L O G Í A H 2 O .............................................................................142 d....................... Hipótesis 1 .... L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ............................ a....................... E P I S T E M O L O G Í A .. L A S O L U C I Ó N D E S E A R L E ...109 L A S U P E R A C I Ó N D E L O S S U P U E S T O S .................................. Compatibilismo ........... L A M E N T E C O M O C A U S A ..............

.................Índice 4. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGÍA....162 c......................................................................................................................................... DOS TEORÍAS PARA EL ESTUDIO DE LA C O N C I E N C I A ............. LA REDUCCIÓN EN OTRAS PROPIEDADES E M E R G E N T E S ........ ............................156 1.............................................................. Respuestas a las críticas y solución del problema .................165 I V ............................... IRREDUCTIBILIDAD ONTOLÓGICA DE LA C O N C I E N C I A ...... Críticas a las prácticas definitorias ... Las prácticas definitorias ....................................................170 1............... R E D U C C I Ó N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A ………………................. C I N C O T I P O S D E R E D U C C I Ó N ................................................................171 2........... LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE L A C O N C I E N C I A ..159 a................................ 156 2..............183 ÍNDICE DE NOMBRES ....177 B I B L I O G R A F Í A .158 3........................................................173 ONTOLOGÍA E INDEPENDENCIA C O N C L U S I O N E S ....................... E L M É T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S .................................................................................................151 I I ...........................................................................................................................................................159 4............... S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ............. L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ..193 200 ................154 I I I ..............160 b.......................................

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful