Ciudad Pueblos Indigenas Pueblosoriginarios

CIUDAD, PUEBLOS INDGENAS Y ETNICIDAD
Universidad de la Ciudad de Mxico Fray Servando Teresa de Mier nm. 99, Col. Centro, Delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06080 Mxico, D. F. Difusin Cultural y Extensin Universitaria Fray Servando Teresa de Mier nm. 92, 2do. piso, Col. Centro, Delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06080 Mxico, D. F. Tel: 5134 9804 ext. 1502 Direccin General de Equidad y Desarrollo Social Calzada Mxico-Tacuba nm. 235, 1er. piso, Col. Un Hogar para Nosotros, Delegacin Miguel Hidalgo, C. P. 11340, Mxico, D. F. Tel: 5341 4443
Ciudad, Pueblos Indgenas y Etnicidad

COORDINADORES: Pablo Yanes Virginia Molina Oscar Gonzlez
Seminario Permanente: Ciudad, Pueblos Indgenas y Etnicidad
COLECCIN: LA CIUDAD
Ciudad, Pueblos Indgenas y Etnicidad, Coordinadores: Pablo Yanes, Virginia Molina y Oscar Gonzlez, primera edicin, 2004. D.R. Universidad de la Ciudad de Mxico Fray Servando Teresa de Mier nm. 99, Col. Centro, Delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06080, Mxico, D. F. Direccin General de Equidad y Desarrollo Social Calzada Mxico-Tacuba nm. 235, Col. Un Hogar para Nosotros, Delegacin Miguel Hidalgo, C. P. 11340, Mxico, D. F. Publicaciones: Eduardo Mosches Direccin General de Equidad y Desarrollo Social: Alejandro Lpez Mercado y Roco Martnez Diseo grfico: Alejandra Galicia Portada: Fragmento Cenote de Gunther Gerzso ISBN: 968-5720-25-8 Hecho e impreso en Mxico / Printed in Mxico Correo electrnico: publicacionesucm@yahoo.com.mx
NDICE
PRESENTACIN La palabra de los Antiguos. Territorio y memoria histrica en Milpa Alta IVN GOMEZCSAR HERNNDEZ La diversidad cultural en la Ciudad de Mxico. Autonoma de los pueblos originarios y los migrantes CONSUELO SNCHEZ Migrantes y comunidades morales: Resignificacin, etnicidad y redes sociales en Guadalajara REGINA MARTNEZ CASAS Y GUILLERMO DE LA PEA Ciclos festivos y rituales en los pueblos originarios de la Ciudad de Mxico: Las comunidades deTlhuac ANDRS MEDINA HERNNDEZ Urbanizacin de los pueblos indgenas y etnizacin de las Ciudades. Hacia una agenda de derechos y polticas pblicas PABLO ENRIQUE YANES RIZO La Etnografa de los grupos originarios y los inmigrantes indgenas de la Ciudad de Mxico TERESA MORA, ROCO DURN, LAURA CORONA,
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LEONARDO VEGA Estrategias de Apropiacin del Espacio por los indgenas en el centro de la Ciudad de Mxico JOEL AUDEFROY Sobre la experiencia y el trabajo de las organizaciones indgenas en la Ciudad de Mxico PATRICIA CELERINA SNCHEZ SANTIAGO, MAXIMINO GONZLEZ ROJAS, BENEDICTO AYALA CORTS LORENZA GUTIRREZ GMEZ, KATIA DE LA TORRE, BULMARO VENTURA, FORTINO HERNNDEZ MATAS La atencin al Parto, la alimentacin y el nhuatl en Santiago Tzapotitlan, Tlhuac MARIO ORTEGA OLIVARES La problemtica, necesidades y derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas en mbitos urbanos CONVERSACIN DE ORGANIZACIONES INDGENAS CON RODOLFO STAVENHAGEN El papel del relator especial para los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos indgenas de la ONU ENCUENTRO CON RODOLFO STAVENHAGEN
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PRESENTACIN
LA SECRETARA DE DESARROLLO SOCIAL del Gobierno del Distrito Federal, a travs de la Direccin General de Equidad y Desarrollo Social, as como el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS) y la Universidad de la Ciudad de Mxico (UCM) tomamos a principios del ao 2002 la decisin de sumar esfuerzos para construir un espacio de anlisis, intercambio y debate sobre uno de los retos fundamentales del Distrito Federal: su creciente composicin multitnica y pluricultural. Producto de esa decisin es que las tres instituciones hemos logrado construir un seminario permanente denominado Ciudad, pueblos indgenas y etnicidad que ya se encuentra en su tercer ao de trabajo ininterrumpido y cuyo primer volumen de ponencias se rene en el presente libro. Los once trabajos que componen este primer volumen nos han permitido ofrecer una rica panormica
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de los temas en debate, de los desarrollos conceptuales alcanzados, de los desafos pendientes y del proceso de articulacin entre la emergencia de un movimiento indgena urbano, el proceso de construccin de polticas pblicas para la composicin indgena y pluricultural de la ciudad y la conformacin pertinente de un campo de estudio e investigacin acadmica sobre, y con la participacin de, los indgenas urbanos y la diversidad cultural de la ciudad. Es por ello que, en el presente volumen, encontramos tres tipos de voces y de miradas: las que se construyen desde el movimiento social, la academia y la administracin pblica. Los resultados que encontramos nos reafirman la riqueza de un enfoque de formulacin de conocimiento en el que participan estos tres actores. Los trabajos del seminario nos han permitido confirmar la importancia de desarrollar las diferentes reflexiones sobre el proceso de urbanizacin de los pueblos indgenas y de pluriculturalizacin de las ciudades que, como puede verse en varios de los trabajos aqu publicados, constituye una de las transformaciones estructurales, territoriales y socio-culturales ms importantes de las ltimas dcadas tanto para los pueblos indgenas como para las ciudades. Tambin hemos encontrado en esta aventura comn lecciones que nos indican la complejidad del tema en cuestin, la vastedad de sus implicaciones y por ello mismo la necesidad de mantener un esfuerzo, constante, sistemtico, permanente. En los trabajos que componen el presente volumen encontraremos una apasionante reconstruccin histrica sobre Milpa Alta realizada por el maestro Ivn Gmezcsar, en donde destaca la importancia de la reivindi-
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cacin territorial, la lucha por la tierra y por los bosques como un elemento crucial para el resurgimiento del autorreconocimiento indgena de los pueblos de Milpa Alta y la relevancia que, para la cohesin comunitaria y la reproduccin cultural, ha tenido el xito en el desarrollo de una base econmica propia alrededor del cultivo y comercializacin del nopal-verdura. Por su parte, el doctor Andrs Medina nos presenta un trabajo sobre la importancia que tiene para los pueblos de Tlhuac el ciclo festivo y ritual como factor de identidad, cohesin y afirmacin cultural. De manera particular la relevancia que ha adquirido la celebracin del Carnaval que, como lo seala, se lleva en fechas distintas en cada comunidad, pero sobre todo en ninguno de los das marcados por el calendario catlico. Por otro lado, Mario Ortega hace una reconstruccin etnogrfica sobre la atencin al parto, la alimentacin y el nhuatl en Santiago Tzapotitln, Tlhuac y destaca la significacin que tienen estos elementos en el proceso de construccin de identidad las prcticas mdicas propias, las tradiciones alimentarias y el culto a los cerros. Asimismo, pone de manifiesto lo fructfero que resulta el rescate y la sistematizacin de estos conocimientos, saberes y sabores locales. La diversidad de la ciudad se conforma no slo por los pueblos que ya habitaban en el Valle del Anhuac antes de que existiera el Distrito Federal, sino tambin de las grandes corrientes migratorias de la segunda mitad del siglo XX que trajeron a la Ciudad de Mxico a poblaciones y comunidades indgenas de todo el pas a residir en la Ciudad, a ayudarla a construir y funcionar todos los das y a convertirla en el mosaico cultural que
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ahora somos. A dar cuenta de esta diversidad originada en las migraciones y traducida en residencia urbana de indgenas de todo el pas se refiere el proyecto que coordina la maestra Teresa Mora sobre la etnografa de los grupos originarios y los inmigrantes indgenas en la Ciudad de Mxico; en este trabajo se apuntan hechos como la conformacin de organizaciones indgenas intertnicas en el Distrito Federal y proponen definir la presencia del EZLN en la Ciudad de Mxico durante la Marcha del Color de la Tierra, como un movimiento migratorio indgena de carcter temporal con un declarado sentido poltico. Para destacar el surgimiento de organizaciones indgenas en el mbito urbano tenemos el trabajo el que se resumen las experiencias de tres de estas organizaciones: Traductores e Intrpretes Interculturales y Gestores en Lenguas Indgenas, Expresin Cultural Mixe-Xaam y Asamblea de Migrantes Indgenas. Estas tres organizaciones expresan el proceso de conformacin de un movimiento indgena urbano que tiene como eje un enfoque de derechos (sociales y de pueblos), una voluntad de ocupar el espacio pblico desde su especificidad cultural y una creciente composicin multitnica que permite construir una identidad como indgenas ms all de las redes de paisanaje o de las comunidades de origen. Una de las demandas sociales ms sentidas por los indgenas urbanos es la vivienda. Por ello, Joel Audefroy analiza los procesos de apropiacin y resignificacin del espacio por parte de las organizaciones y comunidades indgenas que han ocupado diferentes predios e inmuebles abandonados en el Centro Histrico. El autor
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encuentra que en los aos noventa disminuye la poblacin en el Centro Histrico, pero crece la poblacin indgena residente en esa zona. Esto es, hay un cierto proceso de indianizacin del Centro Histrico. Al mismo tiempo destaca que uno de los factores de construccin de la identidad es la concepcin del espacio y que, por lo tanto, es importante incorporar esta dimensin en la definicin de los proyectos de vivienda para poblacin indgena en la Ciudad. Como decamos, la creciente pluriculturalidad de las ciudades es un rasgo presente en todo el pas. La doctora Regina Martnez Casas y el doctor Guillermo de la Pea nos ilustran el proceso que se vive en la ciudad de Guadalajara aplicando la categora de comunidad moral al fenmeno de la migracin rural-urbana y comparan dos comunidades de migrantes en la Zona Metropolitana de Guadalajara: una, proveniente de Santa Ana, en los Altos de Jalisco y, otra de familias otomes de Santiago Mexquititln en Amealco, Quertaro. La maestra Consuelo Snchez, por su parte, formula una propuesta de lo que considera podra ser una va para el reconocimiento jurdico de la autonoma para los pueblos originarios y los migrantes en el Distrito Federal con el propsito de superar lo que denomina el desfase entre la rica diversidad de la Ciudad de Mxico y el arreglo poltico que le impide su pleno despliegue. Afirma que es necesario distinguir un tipo de autonoma territorial para los pueblos originarios y las formas de lo que denomina autonoma cultural para el caso de los indgenas migrantes. Finalmente, contamos con dos trabajos en los que interviene el doctor Rodolfo Stavenhagen. Uno, dedicado
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a la exposicin de sus funciones y papel como Relator para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indgenas de la Organizacin de las Naciones Unidas, en donde subraya temas fundamentales que le han sido planteados por pueblos indgenas de todo el mundo como el de tierras, territorios y recursos naturales, el de la identidad y el reconocimiento de sus instituciones, la cultura y la educacin y el del desarrollo econmico y los derechos humanos de los pueblos indgenas. El otro trabajo es el recuento de una ilustrativa e intensa reunin de intercambio del doctor Stavenhagen con representantes de veinte organizaciones, comunidades indgenas y asociaciones civiles del Distrito Federal con relacin a la problemtica, necesidades y derechos de los pueblos y comunidades indgenas en mbitos urbanos. Es precisamente el texto que cierra el presente volumen y el que resume muchas de las necesidades y desafos que tenemos hacia delante en el reto de construir una ciudad justa en la diversidad y la interculturalidad. Es un texto que toma el pulso de la demanda indgena y deja abierta una agenda. Como puede concluirse de la lectura del presente volumen, la diversidad cultural es un rasgo estructural de la ciudad, no slo de los pueblos, comunidades, organizaciones y personas indgenas que en ella viven. Por ello la diversidad cultural de la Ciudad de Mxico (y cada vez ms del sistema de ciudades del pas) es un asunto que compete tanto al conjunto de los ciudadanos como al conjunto de la administracin pblica. Frente a la diversidad cultural y la composicin indgena de las ciudades no est slo en juego una agenda de
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derechos y polticas pblicas, est tambin y de manera muy destacada, la necesidad de construir nuevas relaciones de convivencia entre todos los ciudadanos, en los que no quepan ni el racismo ni la discriminacin, y en donde, en cambio, se cultiven el reconocimiento de la diferencia, la inclusin, la tolerancia y el aprendizaje. Esto es: no se trata slo de programas y servicios, sino tambin de lograr que la diversidad se traduzca en una nueva tica de convivencia social intercultural. El seminario permanente Ciudad, pueblos indgenas y etnicidad y el volumen que hoy presentamos no hubiera sido posible sin el inters, compromiso y respaldo institucional de tres personas: la Dra. Raquel Sosa Elzaga, Secretaria de Desarrollo Social, el Dr. Rafael Loyola Daz, Director General del CIESAS y el Ing. Manuel Prez Rocha, Rector de la Universidad de la Ciudad de Mxico. A los tres nuestro reconocimiento y agradecimiento. Pero esta ha sido esencialmente una obra colectiva en la que es imprescindible destacar a la Dra. Virginia Molina del CIESAS y al Lic. Oscar Gonzlez, de la UCM. Asimismo, no hubiera sido posible sin el compromiso y el entusiasmo de el Antrop. Alejandro Lpez Mercado, la Lic. Larisa Ortiz Quintero, el Antrop. Hctor Santaella, Guadalupe Syago y en general de todos los compaeros y compaeras de la Direccin de Atencin a Indgenas del Gobierno del Distrito Federal. Al mismo tiempo queremos reconocer la contribucin del Dr. Fernando Salmern, la Lic. Guadalupe Escamilla, la Lic. Emiliana Garduo y el Lic. Alejandro Matali del CIESAS, as como la Lic. Luz Ortiz Mancilla, la Lic. Erika Vzquez Luna, la Lic. Margarita Lpez Lpez y el Lic. Marco Kim Ortega de la Universidad de la Ciudad
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de Mxico. Agradecemos tambin el apoyo de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia que amablemente nos facilit sus instalaciones para algunas de las sesiones del seminario. Queremos, de manera muy especial, hacer constar el pesar que nos produjo el fallecimiento de la compaera Katia de la Torre, quien no pudo ver impreso este volumen, pero el cual queremos sea tambin un reconocimiento a su apoyo y compromiso con las luchas y aspiraciones de las mujeres mixes en la Ciudad de Mxico. Slo nos resta agregar que este primer volumen es un punto de llegada, pero sobre todo un nuevo punto de partida de un proceso que consideramos permanente y que forma parte de los esfuerzos e iniciativas que han sido posibles en el marco del proceso de democratizacin y transformacin de la Ciudad de Mxico. Con este pequeo esfuerzo buscamos contribuir a una nueva imagen social del Distrito Federal y a aportar elementos para un reconocimiento de la diversidad cultural con justicia social. No aspiramos slo a la coexistencia con lo diferente, queremos la convivencia intercultural y la equiparacin social. Porque en definitiva se trata tambin de asumir que la diversidad cultural del Distrito Federal, la ciudad culturalmente ms plural de toda Amrica Latina, debe ser, de ahora en adelante, una de las seas de identidad y orgullo de la Ciudad de Mxico. Y esta es una poderosa herramienta para continuar construyendo ciudad y comunidad. Esto es: nuestra tarea comn. Pablo Yanes Abril, 2004
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LA PALABRA DE LOS ANTIGUOS. TERRITORIO Y MEMORIA HISTRICA EN MILPA ALTA

Ivn Gomezcsar Hernndez*
INTRODUCCIN En 1990 y 1991 dise y coordin un proyecto de rescate de la historia y cultura de los pueblos de origen nahua ubicados en la Delegacin Milpa Alta, al sur de la Ciudad de Mxico.1 A partir de una convocatoria abierta, ms de 150 milpaltenses de todas las edades y condiciones aportaron textos que finalmente dieron lugar a la edicin de cinco volmenes con parte de los relatos recopilados, agrupados bajo las siguientes temticas: historia agraria, memoria histrica, literatura, tradiciones y testimonios. Dentro de los muchos aspectos que contempla este trabajo, me llam la atencin la existencia de un discurso muy elaborado y reiterado sobre la historia de un grupo de pueblos que forma parte de la Delegacin, que se autonombran la Confederacin de los Nueve Pueblos de Milpa Alta. Numerosos participantes,
_________________ * Universidad de la Ciudad de Mxico.
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IVN GOMEZCSAR HERNNDEZ
lo mismo campesinos que profesionistas (aunque tal distincin no es aqu tan tajante, pues es comn que los milpaltenses sean lo uno y lo otro), relataba con pequeas variantes parte o toda una historia que se remonta al pasado prehispnico, empleando nombres, sitios y fechas precisas. Se trata de un relato sobre los orgenes ms antiguos de Milpa Alta hasta la fundacin colonial de los pueblos actuales. En forma sinttica y esquemtica, los elementos principales de dicha historia son: a) Los pobladores originales de esta regin descienden de una migracin chichimeca que fund parte de los pueblos actuales. A partir de entonces qued claramente conformado y delimitado un territorio que se llamara Malacachtepec Momozco y sus habitantes se encargaran de defenderlo de las incursiones de sus vecinos. b) Con la expansin del imperio mexica los pobladores originales fueron primero sometidos por el podero militar y despus incorporados al imperio bajo el liderazgo de Hueyitlahuilanque. Los invasores-aliados fundaron algunos barrios que actualmente forman parte de los pueblos de la Confederacin. Los momozcas cambiaron de estatus, pero su territorio se mantuvo intacto. c) El sucesor del linaje fue Hueyitlahuilli, quien, testigo del derrumbe de Mexico-Tenochtitlan frente a los conquistadores, decidi someterse al nuevo poder espaol a cambio de que se respetase la propiedad territorial original. d) Finalmente, en 1528, los franciscanos y los enviados de la corona espaola bautizaron a los principales
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de cada uno de los nueve pueblos y son refundados stos en el sitio que todava ocupan. Los lmites de la propiedad territorial de lo que empez a llamarse Milpa Alta fueron reconocidos por las autoridades coloniales. LITERATURA ANTROPOLGICA SOBRE MILPA ALTA Milpa Alta, si bien no ha tenido la atencin que los antroplogos han puesto en otros lugares de Mxico, s cuenta con una cierta tradicin en cuanto a la investigacin antropolgica, que inicia a principios del siglo XX y est asociada con el nombre de Franz Boas. Boas, en el marco de la intensa actividad acadmica que desarroll en la Escuela Internacional de Arqueologa y Etnohistoria Americana, estuvo en Mxico de 1910 a 1912, e impuls tres lneas de investigacin, una arqueolgica, otra en torno a la lingstica y una tercera orientada a estudios de folclor. Es en sta ltima en la que se tom como uno de los lugares de estudio a Milpa Alta, centrada en la recopilacin de cuentos y relatos en nhuatl. Esta actividad sirvi de base para la publicacin de varios artculos en revistas especializadas (Ramrez Castaeda, 1912; Boas, 1920, 1924; Gonzlez Casanova, 1920). Se trata de un total de 21 textos, entre cuentos y relatos y, pese a la gran diversidad de temticas abordadas, no deja de llamar la atencin que no existe mencin alguna a la historia fundacional de Milpa Alta que hemos referido en pginas previas. Boas, a decir de Cyphers y Lane, privilegi el estudio de los cuentos porque estaba
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interesado en obtener datos empricos para su polmica en contra del difusionismo, (Cyphers, 1988: 331) esto es, que la preocupacin esencial era el debate terico de la antropologa antes que la explicacin de los casos de estudio concretos. La Revolucin Mexicana en la que, por cierto y segn denunci pblicamente el propio Boas, participaron algunos antroplogos norteamericanos en calidad de espas al servicio de su pas, trunc el trabajo desarrollado. Una siguiente generacin de trabajos antropolgicos sobre Milpa Alta estn ligados a una mujer legendaria de la regin, Julia Jimnez Gonzlez o doa Luz Jimnez (1897- 1965), como fue conocida. Doa Luz desde muy joven fue modelo de los principales artistas de la llamada escuela mexicana de pintura,2 as como de fotgrafos y escultores. Trabaj con el lingista Benjamin Lee Whorf en torno al nhuatl de Milpa Alta y ms adelante colabor como informante con Robert Barlow (1960: 7782) y, a partir de 1948, con el antroplogo Fernando Horcasitas, con quien, en 1957-1958, imparti clases de nhuatl en el Mxico City College, hoy Universidad de las Amricas. El cuidadoso trabajo de Horcasitas, que transcribe entrevistas con doa Luz Jimnez, dio lugar a un libro, publicado originalmente en 1958, que puede considerarse un clsico de la antropologa mexicana (Horcasitas, 1982). En l se recogen numerosos mitos y leyendas de Milpa Alta y se ocupa de aspectos histricos. Los recuerdos de doa Luz se remontan a fines del porfiriato y se ocupa principalmente de la Revolucin y los aos siguientes. Sin embargo, y como sucede con las narraciones previas, no existe mencin alguna a la historia
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fundacional de Milpa Alta. De igual forma, en un libro editado posteriormente que comprende 44 cuentos y narraciones de doa Luz recopilados durante un largo periodo (1948-1965), no existe referencia a la historia de la que se ha hecho mencin (Horcasitas, 1979). Horcasitas seala que una comparacin con las na-rraciones que recogi Boas en Milpa Alta revela que la mayora de nuestras historias pertenecen al mismo gnero de las que se relataban all en las dos primeras dcadas de este siglo. Doa Luz afirm que eran historias para contarse a nios y jvenes, y las parece haber escuchado de nia, antes de que los milpaltenses fueran expuestos a influencias extraas profundas (Horcasitas, 1979: 7). Cabe agregar que, dadas sus numerosas ocupaciones, doa Luz se mantuvo por largo tiempo fuera de Milpa Alta. De lo dicho hasta aqu es posible deducir que, si de una muestra bastante amplia ms de sesenta relatos no figura la historia fundacional de Milpa Alta, podra significar que sta era desconocida o poco conocida al menos durante las primeras tres o cuatro dcadas del siglo XX los cuentos de doa Luz se encuadraran en este marco y en todo caso su importancia era mucho menor a la que pareciera guardar hoy. El primer trabajo antropolgico en Milpa Alta que pretende dar una visin integral y no se limita a la recopilacin de textos es la obra de William Madsen, quien realiza su investigacin a principios de los cincuenta en San Francisco Tecoxpa, uno de los pueblos de la Confederacin (Madsen, 1960). Madsen se propone analizar al pueblo milpaltense como expresin de la supervivencia cultural de los aztecas del Valle de Mxico.
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Uno de los cambios radicales de este trabajo con relacin a los anteriores es que no slo aparece la historia fundacional, sino que es asumida por Madsen no como una leyenda sino como la historia regional en s. En la introduccin lo sintetiza as: Antes de la conquista espaola de Mxico, los nueve pueblos del distrito de Milpa Alta constituan el pequeo reino de Malacachtepec Momoxco, dirigido por nobles aztecas (Madsen, 1960: VII). Y ms adelante desarrolla el relato al que a lo sumo realiza algunos cambios de estilo, al traducir con sus propias palabras el texto que obtuvo de Cecilio Robles, un profesor jubilado autor de una de las versiones de la historia fundacional. El relato es bsicamente el mismo que se resume al principio del captulo. Madsen no se cuestiona sobre la historicidad del relato y simplemente lo asume como vlido, es decir, lo introduce como la historia antigua de Milpa Alta. Pero nos permite contar con un dato importante: a principios de los aos cincuenta la historia fundacional tiene ya una presencia notable en Milpa Alta. Esta importancia se confirma con el trabajo que el antroplogo holands Rudolf A. M. Van Zantwijk quien realiz entre 1957 y 1959 en Villa Milpa Alta (Zantwijk, 1960). Zantwijk, el gero, como todava lo recuerdan en la regin, persigue un objetivo parecido al de Madsen, esto es, estudiar las supervivencias del mundo azteca, para lo cual aprende nhuatl. Zantwijk retoma el mismo relato histrico, pero sin citar la fuente3 y lo expone a la par con otras fuentes del Mxico Antiguo. No slo no lo cuestiona sino que lo convierte en uno de los puntos explicativos de la fortaleza de la cultura azteca, que, en su anlisis, depende en buena medida de un grupo social, los
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teomexicas, que son unas mil personas que todas son descendientes, sea de sacerdotes, militares o comerciantes huidos de Mxico-Tenochtitlan (Zantwijk, 1960: 37). Una posicin muy diferente es la que mantiene la antroploga mexicana Luz Mara Martnez Ruvalcaba, quien realiz su trabajo de campo en Milpa Alta en 1971 y 1972 (Martnez Ruvalcaba, 1987). Lejos de apreciar una vigorosa supervivencia azteca, concluye que Milpa Alta ya no es un pueblo indgena, slo conserva algunos elementos de la antigua cultura nativa y europea colonial que le imprimen cierto carcter tradicional... (Martnez Ruvalcaba, 1987: 145). Pero corrobora la importancia que tiene la historia fundacional que ella llama historia tradicional: Entre la gente de Milpa Alta se manifiesta cierta conciencia de su historia tradicional, la que combinan con la historia escrita y el testimonio material. Muestran orgullosamente el documento que contiene la historia transcrita y los profesionistas citan sin dificultad diversos datos de la misma (Martnez R., 1987: 15). Tambin seala que el da de la santa patrona, el 15 de agosto, algunos maestros y estudiantes de niveles superiores organizan plticas entre los estudiantes de secundaria de la zona, en las que difunden la historia tradicional de Milpa Alta empleando las versiones escritas, as como dibujos y piezas arqueolgicas encontradas en los campos de cultivo. Martnez Ruvalcaba no suscribe la historia fundacional y en cierta forma la cuestiona al sealar que carece de base documental: Tal vez seala, el nico mrito de mi trabajo se encuentre en el captulo histrico al aportar datos nuevos de Milpa Alta basados en fuentes documentales, independientes de los contenidos de la
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tradicin (Martnez Ruvalcaba, 1987: 5). Si bien describe la importancia del discurso histrico, no llega a interpretar la razn de este peso. En la recopilacin coordinada por m, en 1990 y 1991, es tambin muy visible la importancia de la historia fundacional: en el volumen 2 estn publicados relatos de Villa Milpa Alta, San Juan Tepenahuac, San Jernimo Miacatln y San Lorenzo Tlacoyucan conteniendo, con diversos matices y aun con permisos literarios, tal historia (Gomezcsar, 1992, Vol. 2). Del recuento de los trabajos antropolgicos sobre Milpa Alta es posible apreciar que la historia fundacional tiene su propia historia, es decir, aparece o cobra importancia en determinado tiempo. Asimismo, su difusin no ha descansado tanto en la oralidad y la transmisin de los viejos a los jvenes o de padres a hijos, sino que, al menos en las ltimas cinco dcadas, ha sido una historia escrita y se ha difundido, como se apreciar mejor ms adelante, por intelectuales o lderes locales. Los puntos de vista de los antroplogos que han tratado la historia fundacional oscilan entre considerarla la historia o en cuestionarla por su carencia de base documental. En mi opinin, la forma de avanzar en su comprensin consiste en no limitarse a considerar la veracidad o autenticidad del relato, sino en responderse cmo surgi y cules son las razones por las que ha sido asumido por una parte importante de la poblacin. Es indispensable, pues, establecer la historicidad del relato. Se trata de no considerarlo como una variable independiente, como un relato en s mismo, sino en su profunda conexin con las transformaciones que ha vivido Milpa Alta y, muy en particular, con relacin a la propie-
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dad comunal de la tierra. Adems, debe plantearse lo que corresponde a las circunstancias contemporneas de aquello que pareciera responder a lo que llama Braudel la larga duracin. Pero antes es menester echar un vistazo a la... HISTORIA DE LA HISTORIA Salvo A. Godoy, de quien todava no tengo datos especficos, todos los autores de la historia fundacional de Milpa Alta son personajes destacados de la vida cultural y poltica de la zona. En particular, varios de ellos han ocupado un lugar preponderante en la lucha agraria. De lo anterior se desprenden dos caractersticas centrales de la historia fundacional: 1. La autora del discurso histrico de Milpa Alta ha recado en diversas personas y, pese a que no existen menciones en los relatos respecto a sus precedentes, existe una suerte de herencia de un autor a otro. En una historia como sta, es fundamental quin escribe. Los autores estn investidos de legitimidad ante el colectivo de los pueblos. Se trata de lderes sociales o intelectuales en el sentido amplio de dirigentes.4 El discurso histrico es colectivo tambin porque responde a la perspectiva y las necesidades de una comunidad bien delimitada. 2. Los autores de la historia echan mano de diversos recursos, desde las notas de pie de pgina de bibliografa sobre el Mxico Antiguo y ms recientemente elementos extrados de consultas en el Archivo General de la
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Nacin, hasta relatos que probablemente provengan en efecto de transmisin oral. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Se tiene constancia documental de este conflicto desde hace ms de cuatro siglos y an hoy contina vigente. Existe una copiosa documentacin al respecto en el Archivo de la Reforma Agraria (Eguiluz, 1973). Este largo conflicto, en el que dos grupos comunales han disputado un mismo territorio, permite entender el valor que puede tener para ambas partes contar con una base justificatoria de su propiedad original. La historia fundacional es parte vital de la querella por la tierra. La historia fundacional de Milpa Alta no ha sido siempre la misma. Se puede hablar de, al menos, una versin ms antigua, contenida en un conjunto de documentos conocidos con el nombre genrico de Ttulos Primordiales de Milpa Alta, fechados en 1565 pero que se estima fueron escritos en el siglo XVII.5 El relato histrico contenido en los Ttulos se refiere tambin a la fundacin de los pueblos de Milpa Alta, pero, en vez de partir del pasado prehispnico, seala como origen la reagrupacin de los poblados al momento de la asuncin del catolicismo. Del pasado antiguo, el documento slo rescata la idea de una gran guerra: se mataron unos con otros, en todos los lugares, qu fue cosa de ver que se espantaron...; adems, la poblacin sufri una enfermedad que enva Dios y que fueron tantos los que murieron que quedamos diez.... Ms adelante seala que cuando vino el Seor Arzobispo a confirmar
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a nuestros abuelos, que se llamaba Don Pedro de Mendoza, que fue cuando se pasaron a La Milpa (uno de los nombres coloniales de Milpa Alta: I. G.), luego ces la enfermedad y esto sucedi en el ao de mil quinientos y cincuenta y nueve. Los Ttulos sealan: demos gracias a Dios de haber llegado a este tiempo, para ser cristianos (...) dmosle obediencia al seor Arzobispo para que los bautice y entregue la fe por todo el reino para que (...) se junten y hagan sus casas y funden sus pueblos con orden. Pero, como contraparte de esta de asuncin religiosa, el documento declara, lo que es su centro y que se cita como epgrafe del inicio este trabajo: la propiedad de la tierra. Los antiguos, los que ganaron la tierra como seala el escrito, dejan a las siguientes generaciones, una certeza: para que los del pueblo sepan lo que consta por dicho mapa, y los que en adelante nacieran, sepan que ninguna persona les puede quitar ni perjudicar en dichas tierras, por ser vuestra y un mandato: as como nosotros lo dejamos declarado, asimismo se lo ires declarando vosotros a vuestros hijos. La aceptacin de un catolicismo sincrtico y el acceso a la tierra son, pues, dos hechos fundacionales de la identidad de Milpa Alta que a partir de entonces tendrn una notable continuidad. Es en particular en este ltimo punto, en la delimitacin precisa del territorio y en el mandato de defenderlo, en que la historia contenida en los Ttulos y la historia fundacional que nos ocupa, se pueden entender como parte de un mismo proceso. Dos versiones cuya explicacin est en el contexto que toc vivir a los pueblos. En 1991 entrevist a doa Es-
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tefana Miranda, de San Lorenzo Tlacoyucan, quien en ese tiempo tena 104 aos de edad. La seora me dijo que ...los antiguos nos dejaron dicho que estas tierras eran nuestras, para que las defendiramos, y que eran no de uno, sino de los nueve pueblos. Me parece que esas simples palabras resumen los elementos que sirven de puente entre la historia fundacional moderna y la que est contenida en los Ttulos. La esencia de las dos historias es la identidad colectiva de lo que ahora se llama Confederacin y la defensa del territorio. Esos dos elementos son el corazn de la memoria histrica de Milpa Alta y su existencia ha dependido de la historia oral. Los pueblos agrupados en la Confederacin de los Nueve Pueblos de Milpa Alta han elaborado y reelaborado un discurso histrico como elemento central de cohesin e identidad social alrededor de la propiedad comunal. La historia y, en particular, la historia fundacional de la Confederacin ha sido el elemento que les ha permitido cohesionarse como uno slo en la lucha intercomunitaria y contra agentes externos. En este sentido, se ha convertido en el elemento creador de un sentido identitario global. Pero, para comprender las particularidades de esta historia, es necesario acercarse a las condiciones histricas concretas en que se produjo y en particular al... Renacimiento de la lucha agraria A lo anterior se suma el apremio de unidad que signific el inicio de la poltica de reparto agrario que tuvo entre sus expresiones ms tempranas el sur de la Ciudad de Mxico. Debe recordarse que Milpa Alta form parte de
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la zona de influencia zapatista, que se caracteriz por llevar a cabo una poltica de restitucin de tierras a los campesinos. Como respuesta a ello, a partir de 1916 el nuevo gobierno inici repartos agrarios al sur del Distrito Federal, a fin de detener la influencia de Zapata en esa estratgica regin (Gomezcsar, 1994). Concluido el conflicto armado con la promesa de solucionar la cuestin agraria, numerosos grupos campesinos en el pas y particularmente en la zona centrosur, se organizaron y demandaron tierras. Para Milpa Alta esto signific el renacimiento de su conflicto agrario con San Salvador, cuando este pueblo inici, el 4 de febrero de 1921, gestiones para que se le reconociera su propiedad territorial (Pastrana, 1998). Adems, los pueblos milpaltenses del oriente se enfrentaron a la pretensin de sus vecinos de Tlhuac de constituir ejidos en tierras que le haban pertenecido a Milpa Alta y haban sido arrebatadas por una hacienda. Esto ltimo dio lugar la dotacin de ejidos en la zona entre 1924 y 1930 (Gomezcsar, 1994). No es una casualidad que el lder que encabez a los milpaltenses en defensa de sus tierras, el ingeniero Basurto, fuera sealado como uno de los que aport la documentacin para dar cuerpo a la historia fundacional, como se seal en pginas previas.6 Este es el marco histrico en que se gesta la historia fundacional de Milpa Alta. Son los aos en que echando mano de sus recursos culturales, los intelectuales de la regin dan cuerpo a una interpretacin de su pasado para hacer frente a una situacin en que entran en competencia con otros pueblos por la posesin y propiedad de las tierras, una vez que el poder de los antiguos latifundistas se ha reblandecido.
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En esto se aprecia tambin un claro paralelismo con los Ttulos Primordiales que, segn Lockhard, parecen una primera compilacin de una tradicin oral importante y de varios fragmentos de documentacin antigua que pudo haberse conservado localmente. La razn aparente para compilar esas tradiciones y escribirlas (en ninguna parte encontramos una afirmacin directa al respecto) era una nueva necesidad de justificar legalmente la ocupacin de la tierra (Lockhard, 1999: 583). La historia fundacional est lista y comienza a difundirse de manera amplia como antes se seal, a fines de los aos cuarenta, precisamente en la coyuntura previa a que se emitan las resoluciones presidenciales que afectan la querella por la tierra entre Milpa Alta y San Salvador. Esto indica que forman parte del intenso debate entre los pueblos y con las autoridades que tiene lugar en esos tiempos. Se tiene constancia de que incluso buscaron servir como documento legal ante la oficina responsable de la poltica agraria, pues una copia mecanografiada de la historia forma parte del expediente de Milpa Alta (Ruvalcaba, 1987). La resolucin presidencial de abril de 1952 seala que aunque el poblado de Milpa Alta careca de ttulos originales, la Oficina de Paleografa, al estudiar el testimonio...(declara) que los ttulos que amparan la propiedad de los terrenos comunales del propio poblado de Milpa Alta, son autnticos. Los dos principales resolutivos fueron: se declar inexistente el conflicto por lmites entre Milpa Alta y San Salvador Cuauhtenco y se reconoce y titula 17 994 hectreas a los nueve pueblos de Milpa Alta.
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Un ao despus, en marzo de 1953, el poder ejecutivo emiti otra resolucin, referida a San Salvador Cuauhtenco7 en la que asienta que los ttulos primordiales presentados por los peticionarios son autnticos y finalmente se le reconoce 6 913 hectreas de propiedad comunal. Las resoluciones, pues, pretendieron finiquitar el conflicto agrario entre los pueblos de la Confederacin y San Salvador a partir de reconocerles a ambas partes legitimidad en su documentacin y dividiendo las tierras comunales. Sin embargo, el conflicto se mantuvo, toda vez que los nueve pueblos continuaron sin reconocer las propiedades reconocidas y tituladas a San Salvador. La efervescencia en torno a la propiedad de la tierra no slo continu sino que se complic de manera importante cuando dieron inicio las talas industriales en los bosques de Milpa Alta por un nuevo y poderoso actor: La Compaa Papelera Loreto y Pea Pobre. La palabra de los antiguos se vuelve realidad: la lucha por los bosques En 1928 se cre la empresa papelera Loreto y Pea Pobre en el sur del D. F.8 Durante el lapso de su creacin hasta 1946, la empresa explot los bosques de la regin (Contreras, Cuajimalpa, Tlalpan y Milpa Alta) por medio de permisos peridicos que obtena del Gobierno Federal. Las talas en Milpa Alta fueron, en general, poco significativas. Sin embargo, a partir de la creacin, en 1947, de la Unidad Industrial de Explotacin Forestal y la concesin por 60 aos en favor de las fbricas de papel Loreto y Pea Pobre para explotar los bosques del sur del D. F. y otras regiones del Estado de Mxico y de
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Morelos, la situacin comenz a cambiar. La papelera intensific la explotacin de los bosques de Milpa Alta e intervino directamente en aspectos econmicos y polticos de la regin, mediante su influencia sobre los lderes comunales y las autoridades delegacionales. En opinin de los comuneros de los nueve pueblos de Milpa Alta, la empresa se vali en particular de una suerte de alianza con los dirigentes de San Salvador y se aprovech del conflicto intercomunitario existente. Leticia del Conde, basada en entrevistas a lderes de la Confederacin de los nueve pueblos, seala que la empresa apoy ante la institucin agraria de esa poca los procedimientos para que los vaqueros como eran llamados de San Salvador obtuvieran la confirmacin y titulacin de las siete mil hectreas que estaban en litigio. (Del Conde, 1982: 30) De esta manera, el conflicto agrario y la lucha por el bosque se entrelazaron. Los representantes de los nueve pueblos se inconformaron tanto con la resolucin presidencial en favor de San Salvador, como del incremento de las talas por la papelera y en 1953 presentaron un amparo ante las autoridades agrarias y forestales. Las autoridades no dieron respuesta a esta demanda y la papelera continu explotando la parte del bosque en litigio. Madsen relata que los habitantes de San Francisco Tecoxpa mantenan, por esas mismas fechas, una prolongada guerra fra con las autoridades federales en torno a los derechos sobre la madera de los bosques comunales. En numerosas ocasiones seala las compaas forestales con autorizacin federal para cortar madera han sido forzados a abandonar la zona por
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enfurecidos campesinos. Una de las empresas obtuvo la concesin de explotar los bosques de Milpa Alta, pero los nueve pueblos se negaron a aceptarla. (Madsen, 1960: 120). Adems, las autoridades negaban a los habitantes de Tecoxpa el derecho a cortar madera viva de sus propiedades comunales, pero ellos continuaban cortando madera para la produccin de carbn, por lo que regularmente eran arrestados por guardias forestales. En los ltimos dos aos estos guardias dispararon y mataron a dos vecinos del pueblo (Madsen, 1960: 123). La accin de la papelera se reforz con el arribo de Carlos Gmez S. como delegado de Milpa Alta quien, de acuerdo con Daniel Chcharo, representante de los comuneros de la Confederacin, se aliaron con la papelera para ampliar su radio de accin a las 27 000 hectreas forestales de Milpa Alta. Durante los aos setenta, en diversas ocasiones grupos de comuneros denunciaron ante las autoridades agrarias y forestales las talas clandestinas y promovieron acciones directas en contra de los talamontes. Ante ello, la empresa instal un grupo de guardias blancos en el bosque que fueron conocidos como los montoneros. Este grupo de choque estaba encabezado por el capitn Federenco, guardia forestal empleado de la Unidad Forestal. Entre 1969 y 1978, los montoneros fueron responsables de mltiples actos violentos, entre ellos, la muerte de decenas de comuneros. Adems, diversas compaas fraccionadoras intentaron comprar partes del bosque para fincar zonas residenciales, tal como estaba sucediendo en otras partes del sur del D. F. En 1974, con autorizacin de la Delegacin, se publi-
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caron revistas y aun en la prensa se ventil el proyecto de crear un parque nacional en la zona Ajusco-Milpa Alta. Cuando en la regin comenzaron a circular estas informaciones y rumores, las familias y los comuneros en Milpa Alta se alarmaron: la situacin andaba muy mal, los comuneros haban perdido el control sobre el bosque, su representante formal era aliado de la papelera y subsista un ambiente de desconfianza (Del Conde, 1982: 32). El parque nacional no se concret, pero, a fines de 1974, el gobierno federal autoriz la construccin de la Ciudad de la Ciencia y la Tecnologa y el Centro Interdisciplinario de Ciencias de la Salud (CICS) del Instituto Politcnico Nacional en 800 hectreas del municipio de Juchitepec, colindante con Milpa Alta. Pareca estar todo en orden hasta que una extensa zona boscosa de Milpa Alta cercana a las 700 hectreas, fue cercada con alambre de pas y comenzaron a realizarse trabajos de construccin. En Santa Ana Tlacotenco, el pueblo milpaltense ms afectado por la invasin de tierras, dio inicio la respuesta campesina. El 17 de noviembre de 1974 se form la asociacin Constituyentes de 1917. Sus integrantes juraron defender los montes propiedad de la comunidad por derecho de herencia; realizar la defensa de acuerdo con la Constitucin; hacerlo con inteligencia y, si fuese preciso, con la vida misma. Este juramento fue reiterado poco tiempo despus en una ceremonia realizada en un claro del bosque conocido como La Quinta. La asociacin inicia con gran premura y un fuerte apoyo colectivo: enva comunicaciones a funcionarios pblicos e incluso llega a entrevistarse con el Presidente
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de la Repblica, Luis Echeverra, sin que las obras se detengan. El nimo se fue caldeando, ahora ya no slo en Santa Ana, sino en la mayora de los pueblos de la Confederacin. El 5 de febrero de 1975, alrededor de mil personas, armadas con piedras, palos, machetes y retrocargas, tomaron el sitio de las obras y detuvieron al arquitecto encargado al que, por cierto, incautaron un portafolio lleno de planos, documentos y folletos con la ubicacin y descripcin de la nueva zona turstica que se construira ah y que llegara en realidad hasta Parres y el Ajusco (Jurado, 1992). Gracias a esta accin la obra se detuvo y la compaa constructora abandon la zona. Como se puede apreciar, al estallar la resistencia de los comuneros ante lo que perciban como un grave riesgo para sus tierras, existe ya un claro sentido de unidad de los nueve pueblos. El proceso va acompaado por un uso ideolgico y poltico de las races culturales indgenas, expresado de muchas maneras. Aspectos de la nueva organizacin Buscaron revivir formas de gobierno indgena como el nombramiento de presidentes por pueblo, elegidos pblicamente en asambleas generales, as como el Consejo de Respetables, integrado por los ancianos de la comunidad que tena la encomienda de fomentar la conservacin de la tradicin nhuatl y asesorar al grupo dirigente en las asambleas y los conflictos cotidianos. Adems, los comuneros de Milpa Alta fueron la base para constituir el Consejo Supremo Nhuatl del Distrito Federal, en 1974, cuya presidencia recay en don Carlos Lpez, un distinguido nahuatlato de Santa Ana Tlacotenco.
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Entre 1974 y 1980, los Constituyentes fungieron como la autntica, aunque no reconocida oficialmente, organizacin de los comuneros de Milpa Alta. Se enfrentaron a las fuerzas conjuntas de la compaa papelera, a las autoridades delegacionales y en no pocas ocasiones a las federales en defensa de su bosque. Entre tanto, las talas de saneamiento9 continuaban con su secuela de talas clandestinas. Los Constituyentes, despus de haber agotado las instancias legales, decidieron actuar directamente: se enfrentaron a las guardias blancas de la empresa, las expulsaron del bosque y colocaron su propio sistema de vigilancia. Inmediatamente despus crearon el Frente Abierto de lucha contra la Empresa Loreto y Pea Pobre, insistiendo en la cancelacin de la concesin forestal a sta. Este nuevo triunfo fortaleci y dio ms prestigio a la organizacin comunal, pero las talas por parte de la papelera continuaban en los terrenos en litigio con San Salvador. A finales de 1978 y principios de 1979, Constituyentes del 17 plante la necesidad de destituir a los representantes de la Asamblea Comunal, encabezados por Chcharo, para obtener la representacin oficial de la comunidad ante las autoridades estatales y presionar ms efectivamente por la resolucin de sus demandas. Desde aos atrs, los comuneros de Milpa Alta haban comenzado a tener una presencia nacional. El Consejo Supremo Nhuatl del Distrito Federal critic la lnea oficialista de la Confederacin Nacional de Pueblos Indgenas (CNPI), y pugn por su autonoma y por el cuestionamiento de la poltica agraria gubernamental. La radicalizacin de la Coordinadora provoc divisiones internas y los intentos por independizarla del gobierno
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fracasaron con la llegada a la direccin nacional de un grupo ligado a la CNC. El Consejo Supremo Nhuatl del Distrito Federal fue expulsado de la CNPI, que poco antes se haba integrado a la Coordinadora Nacional Plan de Ayala. Los Constituyentes, por su parte, haban comenzado a entablar alianzas ms all del Distrito Federal. El primer paso fue ligarse con organizaciones campesinas del vecino estado de Morelos, con quienes existan fuertes lazos culturales e histricos. En Morelos tambin se daba una importante agitacin campesina que haba llevado, en 1979, a la formacin del Movimiento Nacional Plan de Ayala, encabezado por Mateo Zapata, hijo del lder revolucionario sureo. En su primer congreso, en agosto de ese ao, asistieron los comuneros de Milpa Alta, pero ante el ambiente oficialista con que se desarroll el acto, decidieron mantenerse al margen y llamaron a todas las organizaciones independientes all presentes a constituir una organizacin campesina que las aglutinara. En octubre de ese ao se celebr en Milpa Alta el Primer Encuentro Nacional de Organizaciones Campesinas Independientes del que surgi la decisin de constituir la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA). En esas fechas, Constituyentes del 17 cambiaron de nombre a Comuneros Organizados de Milpa Alta (COMA). A partir de su integracin a la CNPA, los comuneros de Milpa Alta buscaron trascender los lmites de su lucha local y lograr una mejor correlacin de fuerzas para enfrentar a la papelera, puesto que, pese a todo lo realizado, no se haba podido detener las talas clandestinas y la asamblea comunal estaba todava en manos de los talamontes (Del Conde, 1982: 154).
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En junio de 1980 concluy el censo comunal y quedaron fuera de l muchos de los talamontes y los incondicionales del delegado que ocupaban ilegtimamente el nombre de comunero. El siguiente paso fue convocar a una asamblea para la eleccin de representantes comunales, a fin de acabar con el largo reinado de Daniel Chcharo. El Delegado Agrario y COMA acordaron que tal asamblea sera el 27 de julio de 1980. Sin embargo, la convocatoria oficial fue lanzada para el 19 de julio y se sealaba que se elegira un representante comunal por cada pueblo, con el obvio inters de fomentar el divisionismo. Adems, en abierta violacin a la normatividad, se sealaba que se convocaba por nica vez y no, como dispona la Ley Agraria, una primera convocatoria que requera la presencia de la mitad ms uno de los comuneros censados, y en caso de no reunirse, se lanzara una nueva convocatoria que tendra validez independientemente del nmero de comuneros que asistieran. El Consejo Supremo, COMA y los comisariados ejidales acudieron ante la Delegacin Agraria y ante la negativa de los funcionarios a recibirlos, tuvieron que permanecer all durante tres das hasta que fueron atendidos y lograron que la amaada convocatoria fuese suspendida. Daniel Chcharo, apoyado por los talamontes y la Delegacin hizo caso omiso del nuevo acuerdo y con la presencia de granaderos, polica local, patrulleros y judiciales intent llevar a cabo las asambleas para elegir representantes de cada pueblo. En todos los pueblos hubo enfrentamientos con los chicharistas para impedir la realizacin de las asambleas. En Villa Milpa Alta, donde estaba Daniel Chcharo
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y la mayor parte de las fuerzas represivas, los acontecimientos llegaron a tal punto que Chcharo fue quemado y poco despus muri. A raz de esos hechos, se oblig a las autoridades a definir una nueva fecha para la asamblea, que se realiz el 17 de agosto siguiente. Result electo como representante comunal Aquiles Vargas y Julin Flores como suplente, ambos destacados participantes de la lucha comunal desde 1974. De esta forma, COMA obtuvo la representacin comunal de los nueve pueblos de Milpa Alta. Con estos hechos, que en cierta forma culminan una etapa de lucha, la situacin en Milpa Alta se modific: las talas clandestinas se acabaron y fue disuelto el grupo de talamontes. La Delegacin Poltica perdi parte de su poder y se termin con el ambiente de violencia y represin que se haba vivido. La efervescencia del COMA dur hasta mediados de los ochenta. Con todo, lo logrado por los pueblos de Milpa Alta en diez aos de lucha constante no es poco. Fue uno de los movimientos ms exitosos en un momento de ascenso de la agitacin campesina en el pas que tuvo lugar a mediados de los setenta (Bartra, 1985; Canabal, 1984; Robles y Moguel, 1990). Lograron consolidar una organizacin comunal propia que resulta del todo singular, puesto que, a diferencia de lo que marca la ley agraria que prescribe una sola representacin de los comuneros, en Milpa Alta fueron nombrados un representante general y uno por cada pueblo. Estos representantes gozaban de una gran legitimidad entre la poblacin y su accin no se circunscriba a lo agrario, sino que muchas veces actuaban como portavoces de los pueblos. Aun ahora, dos dcadas despus, la orga-
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nizacin comunal sigue siendo un referente poltico y cultural de primera importancia en la regin. Son muchos factores, cuyo anlisis no pretendemos aqu, los que explican el triunfo de COMA, entre ellos la decisin de actuar tanto como parte de las organizaciones oficiales, como de manera autnoma, una vez agotadas las posibilidades que les brindaban las primeras, as como su capacidad de establecer alianzas con distintas fuerzas nacionales. Pero ms importante an fue el nivel de unidad interno alcanzado entre los pueblos de Milpa Alta. La lucha por los bosques permiti que cobrara vida un hondo sentido de identidad entre los pueblos de la Confederacin que el representante comunal Julin Flores defini como la etnia momoxca o momozca de Milpa Alta (Gomezcsar, 1992, Vol. 1: 130-134). Y, aunque en los ltimos aos el conflicto agrario en Milpa Alta parece haber pasado a un segundo plano, en el ao 2000 como en todos desde 1974, se contina celebrando en un claro del bosque, conocido como La Quinta Nepanapa, el aniversario del inicio de la lucha por los bosques. Se oficia una misa (en ocasiones en nhuatl), los mayordomos se encargaron de bajar la imagen del Seor de los Milagros, conocido como el leerito, llevado en andas desde Villa Milpa Alta, y se llevan a cabo danzas de concheros y actos artsticos. El encuentro tiene, sobre todo, un sentido de convivencia familiar de miles de milpaltenses. No parece caber duda de que la historia fundacional form parte del renacimiento de una conciencia indgena. No es en modo alguno casual que a fines de los aos cuarenta y principios de los cincuenta tenga lugar la irrupcin de la historia fundacional en versiones tanto
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firmadas como annimas. La necesidad de revisar y presentar documentacin ante el Departamento de Asuntos Agrarios, de un lado, as como el futuro riesgoso para la propiedad de los montes que represent la papelera Loreto y Pea Pobre son los elementos que punzan la conciencia de los milpaltenses: como en el siglo XVII necesitaron la historia para defender su propiedad comunal y unirse entre ellos. Conforme la defensa de la tierra desemboca en una gran movilizacin, la historia se difunde entre grupos ms amplios hasta convertirse en un elemento comn en el presente. Pero precisamente esa sociedad que busca afirmar su ser indio es la misma de la que la antroploga Ruvalcaba haba dicho en 1972: Milpa Alta ya no es un pueblo indgena... (Ruvalcaba, 1987: 145). Paradjicamente, los milpaltenses que lucharon siguiendo el mandato de los antiguos, eran el producto de un proceso de profundas transformaciones operadas en las ltimas dcadas. Los milpaltenses del siglo XX La revolucin, como ya se seal, tuvo un enorme impacto en la zona. Muchos milpaltenses se unieron al Ejrcito libertador del Sur, pero, a diferencia de los campesinos morelenses o del Estado de Mxico, no contaron con su propia fuerza armada, sino que se integraron a las distintas divisiones ya existentes. En parte por ello se les ha caracterizado como la periferia del zapatismo, en la que llegaron incluso a ver a los zapatistas como un ejrcito de ocupacin en Milpa Alta. Adems, al representar una barrera natural entre la Ciudad de Mxico y la regin central del zapatismo en
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Morelos, hacia Milpa Alta se aplic una estricta poltica contrainsurgente, que incluy la quema de los pueblos y el desalojo total de la poblacin, que fue obligada durante cuatro aos a peregrinar en terribles condiciones de miseria. Como resultado de la guerra y de la influencia espaola, la poblacin de Milpa Alta pas de 16 268 en 1910 a 10 029 en 1920, lo que significa que se retrotrajo al nmero que tena 70 aos antes. En esas condiciones, la dcada de los veinte fue de reconstruccin de los pueblos y de los campos labrantos. Los recuerdos de esos aos son de privaciones y dificultades. Pero, a partir de la dcada siguiente, empezaron a llegar a Milpa Alta algunas importantes mejoras materiales, tales como la carretera Mxico-Oaxtepec (1928), el agua potable (1935), la primera escuela secundaria (1938) y la luz elctrica entre 1942 y 1952 (Chavira, 1973). En ese lapso tambin entra en crisis la economa tradicional de los campesinos milpaltenses. Entre otros factores, tal crisis se debi a la cada en la demanda de mano de obra que oper durante el porfiriato por parte de las grandes haciendas de Morelos y el Estado de Mxico. A ello debe agregarse el establecimiento de fuertes aranceles sobre el pulque, que fue acompaada de una poltica persecutoria entre los aos treinta y cuarenta. Y, con la llegada de la compaa papelera, a los campesinos prcticamente se les prohibi explotar la madera del bosque para hacer carbn. Tanto los productos del bosque como el pulque representaban importantes complementos a la economa familiar campesina de Milpa Alta. No es extrao que a principios de la dcada de los cincuenta comenzara una violenta respuesta en contra
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de la compaa Loreto y Pea Pobre, como se ver ms adelante. Las familias milpaltenses debieron echar mano de distintas estrategias para subsistir. Comenz una migracin masiva a la Ciudad de Mxico o incluso a los Estados Unidos, y es apreciable en esos aos un intenso proceso de cambio y mestizaje cultural. Zandwijk observ que, mientras el censo de 1940 report 64.3% de hablantes de nhuatl de cinco aos y ms en Milpa Alta, una dcada despus, tal proporcin haba descendido a 27.3 por ciento (Zandwijk, 1960: 78 y 79). Concepcin Flores Arce Xochime relata la gran presin social en contra del uso del nhuatl. Para ello contribuy la universalizacin de la educacin en espaol, la influencia de las autoridades delegacionales10 y la actitud de numerosos pobladores. Uno de los recursos ms usuales fue la broma. Xochime me relat que hace treinta o cuarenta aos eran frecuentes las bromas que se hacan a los milpaltenses y aun entre ellos por su deficiente espaol. Una de estas particularidades era pronunciar la u como o. El siguiente es uno de esos chistes: una milpaltense ve que el camin que piensa abordar se arranca; corre haca l y grita soben! soben!. El chofer se detiene y cuando la mujer asciende por la escalerilla, le dice molesto y luego porque nos jozgan! De igual forma se transformaron las mayordomas tradicionales, las que comenzaron a partir de fines de los aos treinta a convertirse en sociedades, dado que ya no era posible que los mayordomos se hicieran cargo de los costos de las numerosas fiestas. Algunas mayordomas, como la del Seor del Sacromonte, la del Seor de Ixcatepec y la del Seor de las Misericordias comenzaron a
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declinar, mientras otras, como la de la Guadalupana y la de Chalma se robustecieron (Martnez R., 1987: 138). Declin tambin el trabajo comunitario o tequio con el que antao se realizaban las obras pblicas. A mediados del siglo XX ya era muy extrao que las mujeres utilizaran el chincuete o enredo de lana y la apariencia de los pueblos era ya ms cercana a la de los mestizos que a un pueblo indio tradicional. El nopal Los milpaltenses lograron detener el proceso de deterioro no tanto de sus condiciones de vida como de su capacidad de decidir sobre su base econmica y con ello de muchos otros aspectos de su vida. Tal milagro, que no es comn en la poblacin india de Mxico, tiene un nombre humilde y sonoro: el nopal. A partir de los aos sesenta, los milpaltenses encontraron que el nopal, un cultivo tradicional en la regin, tena gran aceptacin en el mercado de La Merced de la Ciudad de Mxico.11 La demanda creci con rapidez y con ella la superficie sembrada. Se seleccion la variedad adecuada a las condiciones del suelo (opuntia ficus ndica) y el cultivo dej de limitarse a huertos familiares. Y esa planta pronto se transform en cimiento econmico slido para la regin. El nopal-verdura12 posee caractersticas que permitieron su fcil adaptacin en la zona: crece bien en los delgados y accidentados suelos de Milpa Alta; no requiere de riego y es factible emplear abono de vacas y borregos. Adems, produce prcticamente todo el ao, siendo la temporada de invierno cuando mejores precios alcanza en el mercado.
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Actualmente son ocho pueblos, es decir casi toda la Confederacin de Pueblos de Milpa Alta, los que dependen econmicamente del nopal. Algunos de ellos emplean 95% de su superficie de labor en este cultivo. El dinamismo de la produccin del nopal explica que, pese a la competencia que representa la cercana con la ciudad en materia de empleos, en Milpa Alta el nmero de productores agropecuarios en vez de reducirse, creciera. De 1982 a 1987 pas de 9 147 a 10 994. Si esta ltima cifra se multiplica moderadamente por cuatro, a fin de comprender a la familia del productor, el resultado es que ms de la mitad de la poblacin total depende del nopal. En 1976 exista una superficie aproximada de 1 500 hectreas sembradas de nopal, pero con una marcada tendencia a incrementarse (Milpa Alta, 1976: 24). En los siguientes aos, tal expansin se oper desplazando a otros cultivos, principalmente a los bsicos, que de representar una superficie de 4 603 hectreas en 1987, se redujeron a 2 740 en 1992, mientras que el nopal aument de 3 372 a 4 024 hectreas en ese mismo lapso (Canabal, 1977: 67-72). En el ciclo 1993-1994 se cosecharon en Milpa Alta 4 057 hectreas de nopal con una produccin de 241 529 toneladas y un valor de ms de 77 millones de pesos. Esta ltima cifra fue equivalente al presupuesto de egresos de la Delegacin de Milpa Alta en 1994, que fue de 78.7 millones de pesos (Milpa Alta, 1995). En la ltima dcada se ha robustecido la tendencia a convertirse en un monocultivo para la zona. En 1996, Milpa Alta produjo 450 000 toneladas de nopal-verdura en 7 500 hectreas, lo que represent 78.2% de la produccin y 71.4% de la superficie nacionales de ese
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cultivo, que fueron respectivamente 575 575 toneladas y 10 500 hectreas en 18 estados (Flores Valds, 1997: 28-29), de lo que se puede concluir que Milpa Alta es la capital mundial del nopal. El nopal, al dar viabilidad econmica a la agricultura, se transform en un importante valladar que ha impedido, o al menos retardado, que el proceso descontrolado de crecimiento urbano impacte a la regin, como ha sucedido claramente en las delegaciones vecinas de Tlhuac, Xochimilco y Tlalpan. Adems, las caractersticas del cultivo permiten a los campesinos milpaltenses el control del ciclo productivo: no requieren de maquinaria agrcola, el abono orgnico sigue siendo ms importante que el empleo de agroqumicos y poseen alta capacidad de autofinanciamiento. Esto ltimo se debe a que la tenencia de la tierra en la regin (comunal y ejidal) y los problemas que subsisten en esta materia dificultan grandemente el acceso de los productores al crdito. Es decir, se trata de un producto que no est controlado o dependiente de las grandes empresas agroalimentarias o instituciones estatales. As lo sealaban las autoridades delegacionales en 1976: es laudable el esfuerzo de los campesinos de Milpa Alta que, por propia iniciativa, sin ayuda oficial, hayan creado esta actividad, (hecho) poco comn en el resto del pas (Milpa Alta, 1976). No menos importante es que las unidades productivas sean minifundios, en su mayora menores a una yunta (antigua unidad de medida que todava se usa y que representa poco menos una hectrea) y aquellos que concentran 4 5 son considerados grandes productores.
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La explotacin, con todo y que cada vez ms depende de la contratacin de mano de obra (se contratan entre 4 y 5 mil jornaleros permanentes, la mayora de Oaxaca, Veracruz y Guerrero), contina siendo una empresa familiar en la que la mujer, en la absoluta mayora de los casos, se hace cargo de la comercializacin. El sentido campesino de la produccin nopalera se puede apreciar en otro elemento. A principios de los aos ochenta el nopal se cotiz muy alto y los nopaleros vivieron un inusitado auge econmico que se prolong varios aos. Las ganancias obtenidas, si bien se emplearon en la adquisicin de algunos bienes productivos, como camiones de carga, no fueron invertidos con un sentido de acrecentar en un futuro las ganancias, sino que se destinaron principalmente a la construccin de casas, mejoramiento de las iglesias, bienes de uso domstico y la celebracin de las fiestas del pueblo. Lo que sucede me deca un nopalero de San Francisco Tecoxpa, quien por cierto curs una licenciatura en antropologa es que no tenemos espritu empresarial. En esa coyuntura pudimos haber juntado recursos entre varios y hacer un proyecto econmico de mayor alcance. Pero, aunque existieron propuestas, no existi mayor inters por el tema.13 Existe otro producto que tambin ha tenido un gran xito econmico: el mole, cuya historia es en cierta forma paralela a la del nopal. Su produccin comercial tiene apenas unas cuantas dcadas y se inici a partir de negocios a pequea escala en el pueblo de San Pedro Atocpan. En un cierto momento, se constituy una cooperativa que finalmente cedi el paso a las sociedades annimas que hoy imperan. Se estima que 90% de la
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economa de San Pedro gira alrededor del mole, pero actualmente un pequeo nmero de familias son las que concentran el principal capital tanto de molinos como de restaurantes. Las grandes empresas moleras han crecido al grado de controlar plantas de materias primas en Guanajuato, de tal forma que los insumos para el mole llegan ya procesados.14 Si bien las consecuencias sociales y la dinmica del mole es muy diferente al democrtico nopal, contribuy tambin a dotar a la regin de una base econmica propia y de esta manera fue un factor adicional de orgullo regional. No cabe duda que el exitoso proceso de recampesinizacin y de generacin de una economa propia de los milpaltenses tuvo consecuencias importantes. Permiti la defensa frente al apetito de la mancha urbana. De 1960 a 1990 Milpa Alta creci 3.6 veces hasta sumar 66 652 habitantes, mientras que las delegaciones vecinas de Xochimilco, Tlhuac y Tlalpan en ese mismo lapso dispararon su poblacin 10 veces. En 1970, apenas 6.5 por ciento de la poblacin en Milpa Alta era nativa de otra entidad, cifra que se elev a 9.5 en 1980 y a 10.7 en 1990 (Milpa Alta, 1995), es decir, todava la absoluta mayora de los habitantes son originarios de lugar, caso nico en el Distrito Federal. La recampesinizacin acompa, y seguramente contribuy, a fortalecer la difusin de la historia fundacional al dotar de vitalidad la idea de territorio. El futuro de la historia A principios de los aos setenta, Martnez Ruvalcaba lleg a la conclusin, que ahora se aprecia francamente apresurada, de que Milpa Alta ya no era un conglomera-
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do indgena, porque apreciaba que una serie de rasgos, constitutivos de lo indio, haban desaparecido (Martnez R., 1987: 9). Sin embargo, unos cuantos aos despus inici un proceso, nucleado alrededor de la lucha por el bosque en el que se robusteci notablemente la conciencia india regional. En tal proceso, la historia fundacional ocup un papel central: los diferentes pueblos se entendieron como parte de una unidad mayor (la Confederacin de los Nueve Pueblos) y actuaron con la legitimidad de seguir el mandato de sus ancestros.15 La historia, podramos decir, se transform en un hecho real. A partir de entonces, la historia se ha consolidado. En cierta forma se ha convertido en la historia oficial regional, acompaada de una serie de smbolos, entre ellos el logotipo de la actual Delegacin y los jeroglficos de cada uno de los doce pueblos. El primero representa a Huellitlahuilli y fue elaborado por el profesor Fidencio Villanueva en 1938, segn l mismo me mostr.16 Los segundos fueron el resultado de una investigacin de Joaqun Galarza, quien busc en diferentes cdices las mismas toponimias de los pueblos de Milpa Alta. Los cambios se siguen dando, y en todo caso muestra que el proceso de mestizaje no es una lnea recta y adquiere complejidades que slo se aprecian al analizar los casos especficos. Por ejemplo, el uso de la lengua indgena. En unas cuantas dcadas, el nhuatl ha dejado de ser la lengua franca de la regin. En 1970, segn el censo, apenas 9% de la poblacin de cinco aos y ms hablaban nhuatl y en 1990, la cifra se redujo a 3 por ciento (Milpa Alta, 1995). Si bien la tendencia a que el nhuatl pierda terreno es un hecho, existen otros elementos que deben tenerse
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presentes, como el empleo del nhuatl para nombrar los espacios de tal forma que se puede decir que esta lengua sigue impregnando el espritu local. En Milpa Alta cada pequeo sitio, ya sea en los pueblos o en los campos, cada paraje, cada solar tiene su nombre en nhuatl. Y si bien las calles de los pueblos desde principios de siglo ostentan los nombres de los hroes nacionales, los milpaltenses siguen conocindolas por sus antiguos nombres indios. En Santa Ana Tlacotenco se contabilizaron 191 nombres nahuas de terrenos agrcolas y 141 en el interior del pueblo (Galarza y Lpez, 1982: 19). En San Pablo Oztotepec, un grupo de antroplogos localizaron 48 sitios en el pueblo con nombre nhuatl: estos nombres tradicionales se usan cotidianamente, mientras que los nombres modernos que las autoridades han dado a las calles son bellamente desconocidos por la gran mayora de la gente de San Pablo. Como ejemplo se puede mencionar que rentamos una vieja casa en San Pablo, en la calle Nicols Bravo; hasta la fecha no hemos encontrado un solo chofer de pesero que supiera cul es la calle Nicols Bravo, mientras que hemos tenido mayor xito preguntando por la calle Tonatlaco, que es el nombre nhuatl del minibarrio donde se localiza la casa (Korsbaeck, 1991: 105). Ms aun, el nhuatl es hablado por los principales dirigentes comunales, por respetados profesores y artistas locales. De esta manera, se ha convertido en un elemento de prestigio. El uso de la broma en contra de los hablantes ha cedido a una idea de orgullo. En diversos pueblos de Milpa Alta existe un esfuerzo por revalorar el nhuatl, visible sobre todo en el trabajo de profesores y de intelectuales. Adems de los encuentros
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anuales de nahuatlatos, que van en su dcima edicin, en la regin existen no pocos maestros de nhuatl y escritores bilinges. En 1996 se realiz el Encuentro Nacional de Escritores Indgenas en Milpa Alta. El uso intelectual y ceremonial del nhuatl es expresin de una suerte de reapropiacin de elementos identitarios que no parece estar en riesgo de desaparecer. Los riesgos, si se puede hablar en esos trminos, provienen de otros aspectos. A cerca de dos dcadas de la lucha, la cuestin agraria ha dejado paulatinamente de ser el centro de la vida social y poltica de la regin, y las autoridades comunales han menguado su influencia. Pero, sin duda el principal reto que enfrenta la regin es el crecimiento urbano, que en los ltimos aos ha dado un vuelco. En el periodo 1990-1995, el Conteo de Poblacin y Vivienda registr una importante aceleracin en el crecimiento poblacional, al ascender sta a 81 102 habitantes, con una tasa de 4.3% anual en ese lustro, lo cual revela que Milpa Alta se est convirtiendo en una regin de elevada atraccin poblacional: en slo cinco aos creci ms que toda la dcada anterior (Milpa Alta, 1997: 7). Esta tendencia se ha reforzado por la presencia de asentamientos irregulares especialmente en los pueblos fronterizos con Tlhuac (San Antonio Tecmitl) y con Xochimilco (San Salvador Cuauhtenco y San Bartolom Xicomulco). No es casualidad que se trate de pueblos que no pertenecen a la Confederacin y tienen una relacin ms utilitaria con su tierra. Se trata de un claro fenmeno de expansin de la mancha urbana que propicia asentamientos de migrantes pobres provenientes sobre todo de la Ciudad de Mxico.
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Segn un censo de viviendas realizado por las autoridades delegacionales en 1997, se estima que existen 2 000 casas asentadas en zonas irregulares, lo que en un clculo conservador arrojara un total de 10 000 habitantes, en su mayora migracin reciente. Este fenmeno est provocando cambios cuyas consecuencias todava no se aprecian claramente, pero han reforzado la tendencia a transformar la imagen rural tradicional de los pueblos. Pese al incremento de los asentamientos irregulares en los ltimos tiempos, la estructura poblacional est an organizada a partir de los barrios tradicionales, que suman 29 en los doce pueblos. Slo en San Antonio Tecmitl han aparecido colonias tpicamente urbanas. Otro problema es el crecimiento de la frontera agrcola, que se ha desarrollado a expensas del bosque. Es claramente apreciable como la mancha verde de las nopaleras va escalando los cerros. Otro caso, tal vez ms depredador, es el crecimiento de los cultivos forrajeros de tierra fra, como la cebada y la avena en los claros del bosque. Y si bien ya no existen las talas en gran escala, contina el desmonte o tala hormiga, de la que son responsables muchas veces los propios campesinos milpaltenses. Esto lo saben los representantes comunales de los pueblos, pero con frecuencia no actan porque se trata de parientes, amigos y paisanos. El bosque tiene partes fuertemente afectadas por el gusano barrenador, que constituye una plaga que ataca a pinos y oyameles en toda la zona sur de la Ciudad de Mxico. Adems, el diferendo con San Salvador est todava en pie. Todo lo anterior constituye los nuevos retos para los comuneros.
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La suerte de la historia fundacional est ligada a la suerte del conglomerado que, echando mano de su memoria histrica y adaptndola a su momento, necesidades y recursos, ha sido capaz de encontrar en ella un elemento central de cohesin.
NOTAS
Milpa Alta es una de las 16 Delegaciones Polticas del Distrito Federal y est integrada por doce pueblos. De ellos, Villa Milpa Alta, San Pedro Atocpan, San Pablo Oztotepec, San Lorenzo Tlacoyucan, Santa Ana Tlacotenco, San Jernimo Miacatln, San Francisco Tecoxpa, San Juan Tepenahuac y San Agustn Ohtenco conforman la Confederacin de los Nueve Pueblos. Adems estn San Antonio Tecmitl, ms ligado culturalmente a la vecina Delegacin de Tlhuac, as como San Bartolom Xicomulco y San Salvador Cuauhtenco, que pertenecieron hasta principios del siglo XX a la Delegacin Xochimilco. 2 La lista es larga: Rivera, Orozco, Siqueiros, Tamayo, Charlot, Fernando Leal, Revueltas, Chvez Morado, Nishisawa, Tina Modotti, Edward Weston. 3 Sin embargo, en la bibliografa cita el trabajo de Francisco Chavira de 1949, que se abordar ms adelante. El doctor Chavira ocup dos aos (1998-1999) el cargo Delegado del Gobierno del Distrito Federal en Milpa Alta. 4 A reserva de tratar con mayor detalle el punto, empleo aqu la nocin gramsciana de intelectual como dirigente o cuadro. Aunque es claro que la preocupacin de Gramsci gira alrededor del Estado y de los grupos dominantes, por lo que el intelectual es el intermediario del consenso (Gruppi, 1978). 5 Se tiraron 200 ejemplares. Se puede localizar en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa y en la Benson Library de Austin, Texas. Serge Grusinzky toma en cuenta estos documentos dentro de su anlisis sobre los cdices como forma de preservacin de la memoria histrica de los pueblos mesoamericanos coloniza1
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dos. (Grusinzky, 1995: 106). Una versin paleografiada forma parte del expediente agrario de los pueblos de Milpa Alta. Los originales estn en el AGN, acervo Tierras, Vol. 3032, exp. 3, fold. 190r.-218v (Santa Marta Xocotepetlalpan). Existe todo un debate reciente en torno a este tipo de documentos (Lockhart, 1999; Florescano, 1999 y Bernand y Gruzinsky, 1999). 6 En el libro de A. Godoy se menciona en una nota de pie de pgina que algunos datos fueron aportados por el mismo Basurto. 7 El texto completo de ambas resoluciones se encuentra reproducido en (Gomezcsar, 1992: Vol. 1, Anexo F). 8 A principios del siglo XX, Alberto Woem compr la fbrica Pea Pobre y Alberto Lenz la fbrica Loreto, mismas que se unieron en 1928. En 1919, la primera de ellas compr el monte de La Venta, cercano a Cuajimalpa y ambas explotaban los bosques del sur del D. F. El Grupo Industrial estaba integrado por una fbrica para producir celulosa, dos plantas para producir pasta mecnica de madera y dos fbricas de papel. (Del Conde, 1982: 75-76 y 85). 9 La Unidad de Explotacin Forestal haba llevado a cabo estudios daxonmicos que concluyeron que los bosques del sur del D. F. estaban enfermos y requeran cortas de saneamiento, hecho que fue considerando por los comuneros como una maniobra para que la papelera continuara con la explotacin de los bosques, especialmente en los momentos en que toda la industria forestal enfrentaba serias dificultades econmicas. 10 Desde fines de los aos cincuenta los nombramientos de los delegados del Departamento del Distrito Federal en Milpa Alta recayeron en personas no originarias de la regin. 11 Segn algunos vecinos nopaleros de la regin de Milpa Alta, Florentino Flores Torres, del barrio de La Concepcin, fue quien en 1938 empez a experimentar el cultivo del nopal. Con el tiempo, al observar que la nopalera s produca ganancias y requera menos cuidados y tiempo, los campesinos de Milpa Alta cambiaron los sembrados de maz y otros por nopaleras y comenz una produccin masiva hace 30 aos aproximadamente (Granados Snchez y Castaeda, 1996: 156). El profesor Fidencio Villanueva me cont como en la Primera Feria Regional de Milpa Alta, realizada en 1938 y de la cual l fue uno de los organizadores, acudieron varios ingenieros agrnomos a hacer demostraciones sobre las bondades
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del cultivo del nopal. En su opinin, ste fue un factor importante para que los campesinos de la regin empezaran a cultivarlo con fines comerciales. 12 El nopal-verdura se distingue claramente de la produccin del nopal-tuna, puesto que el aprovechamiento de la hoja tierna del nopal excluye la explotacin de la fruta. El nopal-tuna es producido principalmente en San Luis Potos y otros estados del centro-norte. 13 Entrevista con Galdino Lpez Flores, marzo de 1998. 14 Notablemente, de los ms de 20 insumos del mole, ninguno es producido en Milpa Alta. 15 Incluso las instituciones federales, como el Instituto Nacional Indigenista, han reconocido recientemente el carcter indgena de la regin. (Ramrez, 1995). 16 Villanueva interpret la escritura ideogrfica del Mxico central: Huellitlahuilli est acompaado de los smbolos de Tlahtoani y empua un bastn que es a la vez una tea ardiendo: el gran iluminador o la gran luz. (Entrevista, 1998). El logotipo se present en la Primera Feria Regional, llevada a cabo ese ao.
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LA DIVERSIDAD CULTURAL EN LA CIUDAD DE MXICO. AUTONOMA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

Y LOS MIGRANTES
Consuelo Snchez *
LA CIUDAD DE MXICO es culturalmente diversa. Esta diversidad emerge de la presencia histrica de pueblos indgenas originarios, de la poblacin mestiza, de la inmigracin de personas de distintos orgenes tnicos, regionales y nacionales, y de grupos de identidad basados en distinciones de gnero, religin, orientacin sexual, de clase. Pero la organizacin poltica de la ciudad y del pas en general, ha impedido el acomodo y la expresin plural de su rica diversidad. En esencia, en este desfase entre la realidad de su rica diversidad y el arreglo poltico que le impide su pleno despliegue, radica el problema del multiculturalismo en la Ciudad de Mxico (como en el conjunto del pas). En los ltimos aos, diversos grupos socioculturales exigen cada vez ms el reconocimiento
_______________ * Antroploga. Coordinadora general de la revista Memoria. Obras recientes: Los pueblos indgenas. Del indigenismo a la autonoma, Mxico, Siglo XXI, 1999 y Mxico diverso. El debate por la autonoma, Mxico, Siglo XXI, 2002.
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CONSUELO SNCHEZ
de sus identidades particulares y de sus derechos especficos. Tales demandas implican serios desafos para la ciudad y el Estado mexicano en su conjunto. Una de las races de la diversidad cultural de la Ciudad de Mxico son los pueblos originarios, descendientes de sociedades de cultura nhuatl, que se caracterizan por ser colectividades histricas con una base territorial e identidades culturales diferenciadas. Estn geogrficamente concentrados en territorios de las delegaciones de Milpa Alta, Xochimilco, Tlhuac, Tlalpan, La Magdalena Contreras y Cuajimalpa. La persistencia de estos pueblos y su deseo manifiesto de autogobernarse y conservar sus identidades propias hace que la naturaleza de la ciudad sea pluritnica, aunque esta pluralidad no se expresa en su organizacin poltica. sta se orden a partir de un patrn cultural, econmico y poltico, pretendiendo que los diversos grupos abandonaran sus identidades particulares y se asimilaran a ese molde. La Ciudad de Mxico fue proclamada en 1824 capital de la Repblica Mexicana y asiento de los poderes de la federacin. En ese ao, la traza de la ciudad abarcaba prcticamente lo que hoy se conoce como el centro histrico. Alrededor de la ciudad, se extendan los territorios de los pueblos indios que sobrevivieron a la conquista y colonizacin. Los gobiernos indgenas de Tenochtitlan, Tlatelolco, Xochimilco, Coyoacn, Tacuba, Tacubaya y Azcapotzalco, tenan jurisdiccin sobre extensos territorios que abarcaban numerosos pueblos y barrios. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX, tales gobiernos, territorios y jurisdicciones indgenas fueron disueltos con la imposicin de un proyecto liberal encabezado por la lite poltica criolla. El historiador An-
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DIVERSIDAD CULTURAL: AUTONOMA DE PUEBLOS ORIGINARIOS Y MIGRANTES
drs Lira, quien documenta profusamente este proceso en su libro Comunidades indgenas frente a la Ciudad de Mxico, seala como el inicio de ese movimiento las disposiciones legales de 1812, que prevean la extincin de las parcialidades y los pueblos de indios para erigirse en ayuntamientos constitucionales. A partir de 1820, cuando entr en funcionamiento el Ayuntamiento Constitucional de la Ciudad de Mxico, el cabildo se empeo en promover la incorporacin de los pueblos indios al gobierno de la ciudad y en traspasar los bienes, propiedades, ttulos y documentos de estos pueblos a la Tesorera de la ciudad, como bienes propios de sta.1 El golpe definitivo contra los pueblos y barrios indgenas se dio con la Ley de Desamortizacin de 1856, la cual suprimi la propiedad territorial de los pueblos y aclam el principio de la propiedad individual como rector de la territorial. Seis meses despus de aprobada esta ley, los terrenos, plazuelas, rinconadas y potreros de decenas de pueblos y barrios indgenas haban sido vendidos o adjudicados a propietarios individuales por las autoridades de la Ciudad de Mxico. Muchas de estas propiedades se convirtieron en haciendas.2 Al mismo tiempo, estos cambios legales, como apunta Lira, prepararon el camino para que a partir de 1858 la urbe de la ciudad comenzara a expandirse; algunos barrios indgenas se urbanizaron (como Tepito, la Magdalena Mixiuca, Los ngeles, Beln, Romita); otros ms desaparecieron o fueron desplazados por colonias y fraccionamientos3 y sus tierras de cultivo, pastizales y zonas lacustres se convirtieron en calles, caminos, edificios, casas y mansiones lujosas. Los primeros barrios y pueblos indgenas afectados por la urbanizacin fueron los ms
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cercanos al casco de la ciudad. Con el correr de los aos, la expansin de la urbe se registr hacia el norte, el sur y el poniente. Los ltimos sobrevivientes de este proceso de colonizacin son, precisamente, los pueblos y barrios indgenas asentados principalmente en las delegaciones del sur del Distrito Federal: Milpa Alta, Xochimilco, Tlhuac, Tlalpan y La Magdalena Contreras, justamente los territorios hacia donde se dirige actualmente la mancha urbana. Los territorios que estos pueblos originarios lograron recuperar y conservar, gracias a la reforma agraria de 1917, estn bajo asedio; cada vez ms tierras de cultivo, zonas lacustres y superficies de bosque son convertidas en reas residenciales e infraestructura urbana, afectando los mantos acuferos y, en general, el equilibrio ecolgico de la ciudad. Paralelamente, los pueblos originarios estn perdiendo el control sobre sus territorios, recursos naturales y sus formas de organizacin tradicional. La supervivencia de estos pueblos est seriamente amenazada como consecuencia de decisiones tomadas por personas distantes. As, pues, la incorporacin de los pueblos originarios a la Ciudad de Mxico y al Estado mexicano en el siglo XIX no fue voluntaria ni acordada, lo que determin su conversin en minoras polticas en su propio territorio. No se quiso reconocer que eran pueblos con culturas diferentes y con capacidad y voluntad de autogobernarse. De haber existido un acuerdo justo, es muy probable que estos pueblos hubieran mantenido sus autogobiernos y algn grado de autonoma. Pero, por el contrario, se les impuso una legalidad ajena, orientada a consolidar un proyecto poltico y econmico del
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que estaban excluidos y que dispuso la supresin de sus gobiernos y territorios y la expropiacin de sus tierras, recursos y bienes comunales. Desde entonces, los pueblos originarios quedaron subordinados a las decisiones econmicas y polticas de grupos perteneciente a la cultura mayoritaria. En la actualidad, los pueblos originarios permanecen relegados por las mayoras de la ciudad y del conjunto de la nacin y sus derechos y libertades desestimados. Persiste la renuencia a reconocer legalmente su existencia en tanto pueblos con identidades propias y sus derechos colectivos correspondientes. Esta falta de reconocimiento ha sido la causa de la larga lista de agravios que exponen a menudo los representantes de estos pueblos: rezago agrario, postergacin en la legalizacin de sus tierras, expropiacin y privatizacin de sus tierras y recursos, el desconocimiento de las autoridades propias de sus pueblos y comunidades, la imposicin de proyectos, la injerencia de las autoridades de las delegaciones y de las instituciones de la Ciudad de Mxico en los asuntos comunitarios, la falta de representacin y participacin en los rganos administrativos del gobierno de la ciudad, as como en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal y del Congreso de la Unin, y, como resultado de ello, su exclusin en la formulacin de propuestas legislativas y administrativas. Algunas personas extraas a los pueblos originarios opinan que sera mejor que se integraran a la cultura de las mayoras en lugar de esforzarse en conservar los residuos de su cultura. Cabe sealar, en primer lugar, que la actual fragilidad cultural de los pueblos originarios es producto de un sistema injusto y no de la incapacidad
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de stos para conservar su cultura. En segundo lugar, corresponde a los miembros de los pueblos originarios decidir sobre su propio destino (si se asimilan o mantienen sus identidades en tanto pueblos) y no obstaculizar su libertad de decisin. Finalmente, la situacin actual de los pueblos originarios no anula su capacidad de recuperar y reconstituir su cultura, habiendo condiciones favorables para ello. Estas condiciones implican su reconocimiento en tanto pueblos y sus derechos autonmicos. Una de las caractersticas de los pueblos originarios es que quieren mantener sus identidades distintas respecto de la cultura de la sociedad nacional, as como asegurar la supervivencia de sus comunidades y pueblos, asumir el control de su vida colectiva, decidir su propio futuro junto con el de la nacin mexicana en general, y ejercer plenamente sus derechos y libertades. Todo ello se sintetiza en el reclamo de autonoma. sta sera la base de una nueva relacin entre los pueblos originarios, la sociedad capitalina y el gobierno de la Ciudad de Mxico. Pero este desafo no es privativo de la ciudad, es tambin un reto para el Estado mexicano y, en esa medida, implica cambios en los dos mbitos: en el nacional y el local, de manera simultnea. DERECHOS AUTONMICOS Y DE REPRESENTACIN DE LOS PUEBLOS
ORIGINARIOS
El reconocimiento de la naturaleza pluritnica de la Ciudad de Mxico significa la aceptacin de la existencia de los pueblos originarios y su derecho a la libre determinacin. El grueso de los pueblos indgenas del pas (entre los
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que se incluyen los pueblos originarios de la Ciudad de Mxico) ha manifestado que quieren ejercer este derecho a travs de la autonoma, en el marco del Estado mexicano. El establecimiento de un rgimen de autonoma, as como la constitucin de los pueblos indgenas en sujetos autnomos, comprende mnimamente que las colectividades concernientes (en nuestro caso los pueblos originarios): 1. Sean reconocidos constitucionalmente (y en las legislaciones locales) como pueblos o grupos con identidades propias. Este es un requisito fundamental, sustento del reconocimiento de sus derechos colectivos. stos no vienen a contraponerse a los derechos individuales, especialmente, en su condensacin como derechos humanos, sino a complementarlos e incluso a asegurar que tales derechos o garantas puedan ejercerse apropiadamente. 2. Tengan autoridades propias, elegidas libremente por las mismas colectividades, esto es, que puedan constituir su respectivo autogobierno, cuyas caractersticas, funciones o facultades, instancias administrativas, etctera, estn claramente normadas en el marco de la juridicidad del Estado y de la Ciudad de Mxico. 3. Dispongan de un mbito territorial propio que, desde luego, vaya ms all de la demarcacin de las tierras como parcelas o unidades productivas. Dado que la autonoma implica derechos sociopolticos, instituciones, etctera, tales prerrogativas deben tener un piso firme, un espacio de realizacin. 4. Adquieran las facultades y competencias para de-
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sarrollar, enriquecer y aun cambiar, en lo que consideren necesario, sus complejos socioculturales (organizacin, creencias, usos y costumbres) y asegurar los intereses de sus miembros y colectividad. Aqu, en consecuencia, no opera slo un afn de conservar, como se cree a menudo, sino tambin la potencialidad creativa y la vocacin innovadora que est presente en los pueblos a lo largo de toda su historia. 5. Puedan participar en las instancias u rganos de decisin nacional y local. La autonoma no es ensimismamiento, aislamiento o autarqua, sino bsqueda de participacin plena en la vida nacional en los rganos democrticos de la nacin. Desde luego, implica la participacin en las llamadas instancias de debate y decisin nacional: congresos locales (en nuestro asunto, en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal) y en el Congreso de la Unin y, en general, en todas aquellas instituciones creadas para la representacin ciudadana. 6. Finalmente, en tanto pueblos, puedan manejar los recursos propios, y acceder a los fondos nacionales en ejercicio de un federalismo cooperativo y solidario, imprescindibles para que sus rganos y autoridades realicen las tareas de gobierno y justicia que el propio orden legal les asigna. Ahora bien, cules seran los mecanismos para el establecimiento de la autonoma de los pueblos originarios en la Ciudad de Mxico? Como primer paso, se requiere reordenar la actual divisin territorial de la ciudad a fin de establecer nuevas demarcaciones territoriales en
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las que se encuentran concentrados los pueblos originarios. Estas demarcaciones territoriales se instituiran en entes autnomos, por lo que se podran denominar demarcaciones territoriales autnomas.4 En el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal, se puede inferir que los legisladores (que elaboraron y aprobaron dicho estatuto) tenan conocimiento de que la actual divisin territorial de la ciudad no corresponda cabalmente con determinados espacios socioculturales, pues fijaron las disposiciones para su reordenacin, incluyendo criterios culturales e histricos, entre otros. As, en el artculo 109 del estatuto se asientan los mecanismos para establecer, modificar o reordenar la divisin territorial del Distrito Federal y, en el artculo 110, se indican algunas de las pautas que deben tomarse en cuenta para la determinacin de la variacin territorial, tales como Poblacin; Configuracin geogrfica; Identidad cultural de los habitantes; Factores histricos; Condiciones socioeconmicas; Infraestructura y equipamiento urbano; Nmero y extensin de colonias, barrios, pueblos o unidades habitacionales de las Delegaciones, etctera.5 Hay claras evidencias de que los espacios donde se concentran los pueblos originarios (en territorios de las delegaciones de Milpa Alta, Xochimilco, Tlhuac, Tlalpan y La Magdalena Contreras) son configuraciones tnico-territoriales sustentadas en procesos culturales, histricos, polticos, econmicos y ecolgicos particulares. La existencia de estos espacios sociotnicos,6 producto de un proceso en curso, justifica su constitucin en demarcaciones territoriales. Ciertamente, la delimitacin de estos territorios habr de determinarse
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con la participacin de los propios pueblos; finalmente sern ellos los que habrn de decir si una entidad territorial realmente se produce. En todo caso, estas peculiaridades debern tomarse en cuenta en la reordenacin territorial del Distrito Federal.7 Consecuentemente, estos territorios habrn de instituirse en entes autnomos o demarcaciones territoriales autnomas, en los que sus habitantes ejercern sus facultades de autogobierno. De acuerdo con la experiencia organizativa de los propios pueblos, las demarcaciones territoriales podran estar constituidas por la asociacin de comunidades agrarias y pueblos originarios (como podra ser, por ejemplo, la unin de los nueve pueblos de Milpa Alta).8 Por otra parte, deber de considerarse la inclusin de la poblacin no indgena avecindada. En principio, el derecho a la autonoma se enfoca hacia los pueblos indgenas, pero, como el rgimen de autonoma instituye entes territoriales, toda la poblacin radicada en esos territorios deber disfrutar de los mismos derechos, sin exclusiones de ningn tipo. La autonoma es un sistema para reconocer o acrecentar derechos de unos grupos o pueblos, no para anular o reducir derechos de nadie. Sin embargo, todos sus habitantes (originarios y no originarios) tendrn que respetar las nuevas reglas de convivencia democrtica, de respeto a la pluralidad y la solidaridad entre sus miembros, como lo ha venido formulado el movimiento indgena nacional: la autonoma deber ser democrtica, plural e incluyente. Cada una de estas demarcaciones territoriales autnomas deber tener un rgano poltico-administrativo, el cual se instituira en rgano autnomo con
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jurisdiccin en sus respectivas demarcaciones territoriales autnomas. El Estatuto de Gobierno del Distrito Federal establece que cada Delegacin debe contar con un rgano poltico-administrativo, el cual debe integrarse por un titular (el jefe delegacional) y por funcionarios y servidores pblicos. Sin embargo, los rganos poltico-administrativos de las demarcaciones territoriales autnomas seran distintos en su configuracin y naturaleza a los de las delegaciones. Esto es, por un lado, se integrara a partir de las formas de organizacin de los pueblos originarios y las innovaciones propias del rgimen de autonoma. En todo caso, estos rganos seran elegidos democrticamente, de acuerdo con las formas de eleccin propias y republicanas y de acuerdo con el principio pluritnico, all donde la composicin sociocultural sea heterognea. Tambin habr de garantizar que la mujer indgena, y en su caso la no indgena, participe en plan de igualdad con el varn en los diversos niveles de representacin poltica y de gobierno, as como en la administracin de la justicia.9 Si cada demarcacin territorial autnoma abarca a varios pueblos (as como ejidos, comunidades y barrios), esto implica la creacin de una estructura de gobierno que posibilite la participacin y representacin de los distintos pueblos y comunidades que la integran, as como la participacin y representacin de los no indgenas (o no originarios), cuando sea el caso. En los pases donde se han establecido regmenes de autonoma (a favor de pueblos indgenas o minoras nacionales) los rganos poltico-administrativos autnomos suelen estar integrados por una estructura colegiada (asamblea o consejo) que opera como la mxima autoridad,10 adems
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de otras secciones y autoridades. En nuestro caso, por ejemplo, la autoridad superior del rgano polticoadministrativo de cada demarcacin territorial autnoma podra conformarse como consejo, constituido por representantes de todos los pueblos o comunidades que la integren y, en su caso, tambin por la poblacin no indgena avecindada. Por otro lado, la naturaleza de estos rganos polticoadministrativos (a diferencia de los rganos de las delegaciones) consistira fundamentalmente en garantizar a los pueblos originarios su derecho a autogobernarse y la facultad de tomar decisiones en materias de su inters; adems, como se dijo, de instituirse en rganos autnomos. Sus facultades y competencias seran resultado de una redistribucin de poderes. Las competencias que habra que transferir a los rganos de las demarcaciones territoriales autnomas incluiran temas vitales para su supervivencia en tanto pueblos: gobierno, administracin, educacin, cultura, salud, seguridad pblica, justicia,11 manejo y aprovechamiento de recursos naturales y medio ambiente.12 En el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal, por ejemplo, se especifican las competencias de las delegaciones (Art. 117) en las materias de gobierno, administracin, asuntos jurdicos, obras, servicios, actividades sociales, proteccin civil, promocin econmica, cultural y deportiva y las dems que sealen las leyes.13 Estas competencias habran de transferirse a las demarcaciones territoriales autnomas. Sin embargo, se requiere garantizar a los pueblos originarios otras competencias no otorgadas a las delegaciones (e incluso al gobierno del Distrito Federal) sobre determinadas
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materias vitales para estos pueblos, como son las relacionadas con el desarrollo de su cultura (abarcando el control sobre la educacin, la lengua y la cultura) y sobre recursos naturales y medio ambiente (incluyendo el control sobre la explotacin, administracin y conservacin de los recursos naturales existentes en sus demarcaciones territoriales).14 Los recursos naturales y el medio ambiente son temas trascendentales para los pueblos originarios y sera una injusticia no tomar en cuenta los derechos correspondientes. Por tanto, se requiere establecer medidas legales de proteccin que aseguren los derechos colectivos de los pueblos originarios sobre tierras, territorios y recursos naturales,15 y transferir a sus rganos poltico-administrativos autnomos competencias que garanticen su participacin e intervencin, en coordinacin con las instituciones administrativas y gubernamentales correspondientes (Federales y del Distrito Federal), cuando sea el caso, para la elaboracin y ejecucin de programas de restauracin, preservacin, uso y aprovechamiento de los recursos forestales, lacustres y acuferos, as como de la flora y fauna silvestre; en la planeacin, ejecucin, evaluacin y vigilancia de las polticas ambientales y de recursos naturales; en la celebracin de convenios relacionados con el establecimiento, administracin y manejo de reas naturales protegidas y para obtener asesora ecolgica en las actividades relacionadas con el aprovechamiento sustentable de los recursos naturales; en la promocin y utilizacin de los conocimientos indgenas sobre mtodos y prcticas culturales de conservacin y aprovechamiento sustentable de los recursos naturales (forestales, lacustres, acuferos, etctera); y en la promocin y el control de los cono-
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cimientos biolgicos tradicionales. Desde luego, los rganos de gobierno autnomo debern percibir los recursos econmicos que les correspondan para la administracin de los servicios de salud, educacin, infraestructura, vivienda, etctera. En realidad, debe establecerse por ley el porcentaje de los recursos que seran transferidos a las demarcaciones territoriales autnomas, para que sean administrados por sus rganos de gobierno,16 los cuales debern incluir la participacin de las comunidades y pueblos de sus respectivas demarcaciones territoriales autnomas en la planificacin, ejecucin y fiscalizacin de la administracin de los servicios de salud, educacin y vivienda. En principio, las comunidades agrarias y los pueblos comprendidos en ellas debern tener determinadas facultades.17 Muchas de las competencias de estas demarcaciones territoriales autnomas seran compartidas con otros organismos gubernamentales y administrativos nacionales y locales, por lo que es indispensable que en stos se escuchen y se atiendan las perspectivas y los intereses de los pueblos originarios, mediante su participacin directa. La inclusin de representantes de los pueblos originarios en los rganos gubernamentales y en los rganos legislativos es de suma importancia para la promocin y defensa de sus intereses y derechos autonmicos frente a las decisiones de las mayoras; adems, hara que tales rganos fueran ms representativos. La representacin de los pueblos originarios en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal y, en su caso, en el Congreso de la Unin, sera una derivacin del derecho a la autonoma, esto es, el objetivo no es
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solamente corregir la deficitaria representacin de los pueblos indgenas en los rganos legislativos (tanto en el congreso nacional como en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal) a travs de la reserva de escaos a estos grupos,18 sino, sobre todo, que la representacin de los pueblos favorezca la promocin, la salvaguardia y el afianzamiento de sus derechos autonmicos. Pero, para que el proceso legislativo logre representar a los pueblos indgenas se requiere una nueva forma de redistribucin de los distritos electorales con el fin de crear distritos de mayora indgena, como se pact en San Andrs.19 Pero, si la representacin est ligada a la autonoma, el criterio para la delimitacin de las fronteras de los distritos electorales (de mayora indgena) debera corresponder con las fronteras de las entidades autnomas, es decir, que las circunscripciones electorales coincidieran con las entidades territoriales autnomas. En nuestro caso, los distritos electorales para la representacin de los pueblos originarios deberan coincidir con las demarcaciones territoriales autnomas. De esta manera, la representacin indgena sera a la vez una representacin de las entidades autnomas. Por ltimo, el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal (o, en el marco legal correspondiente, en el caso de constituirse el Distrito Federal en un estado) debern establecerse los derechos autonmicos y de representacin, indicados. INDGENAS MIGRANTES Otra raz de la diversidad cultural en la Ciudad de Mxico es la inmigracin de indgenas que proceden
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de diferentes pueblos y entidades del pas. Segn estimaciones censales, el Distrito Federal comprende ms de 15 grupos de lenguas indgenas: nhuatl, hah, mixteco, zapoteco, mazahua, mazateco, totonaca, maya, mixe, purpecha, tlapaneco, chinanteco, huasteco, que corresponden a las comunidades de indgenas migrantes.20 Este tipo de inmigracin se inicia a partir de los aos cuarenta. Desde entonces, los indgenas han ido asentndose en diferentes delegaciones del Distrito Federal, principalmente en la Cuauhtmoc, Iztapalapa, Venustiano Carranza, Coyoacn, Iztacalco y Gustavo A. Madero. Tambin existen importantes asentamientos de poblacin indgena inmigrante que reside en municipios adyacentes al Distrito Federal, que corresponden al Estado de Mxico, como son Ciudad Nezahualcoyotl, Chalco, Ecatepec. Gran parte de esta poblacin realiza diversas actividades econmicas en el Distrito Federal. Los indgenas migrantes que proceden de una misma regin y de un estrato tnico comn tienden a juntarse en barrios o colonias, lo que les permite mantener cierta cohesin y reproducir algunos elementos de su identidad distintiva, pero tambin para apoyarse y protegerse de situaciones que derivan de su vulnerabilidad en la ciudad. Otros indgenas migrantes, sin embargo, se encuentran dispersos y con escasos vnculos con sus paisanos y varios ms se han integrado a la cultura mayoritaria de la ciudad y han abandonado su identidad distintiva. En general, las condiciones de vida de los indgenas migrantes que residen en la Ciudad de Mxico y en la zona metropolitana han sido muy precarias; tienen grandes dificultades para poder acceder a los derechos sociales bsicos, como a la salud pblica, a una vivienda
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digna, a un trabajo bien remunerado. Las actividades en las que encuentran empleo son bsicamente en la construccin, el comercio ambulante y en el servicio domstico, las cuales se caracterizan por los bajos salarios y la falta de seguridad y derechos laborales. Por otra parte, los inmigrantes indgenas son tambin muy vulnerables frente a las instituciones jurdicas y policiacas de la ciudad. El sistema judicial en el pas se torna sumamente problemtico cuando en los casos judiciales (en materia civil, penal o administrativa) estn involucrados ciudadanos indgenas, ya sean culpables, inocentes o vctimas. La falta de recursos econmicos para pagar abogados defensores, la ausencia de traductores indgenas (que por ley debera haber), las diferencias culturales y, particularmente, entre la normatividad jurdica indgena y la nacional, el deficiente dominio de la lengua espaola y la denigracin e intolerancia hacia la cultura de los migrantes, son algunos de los mltiples problemas a los que se enfrentan los indgenas cuando se relacionan con las instancias responsables de impartir justicia. Si bien estos problemas son comunes a todos los indgenas del pas, la situacin de indefensin de los indgenas migrantes es an mayor debido a su aislamiento y desvinculacin de los apoyos familiares o comunitarios. La inclusin de los indgenas migrantes en la Ciudad de Mxico ha sido muy cuestionable. En la poltica tradicional de esta entidad (como reflejo de la poltica nacional), se esperaba que los indgenas migrantes se asimilaran completamente a las reglas y pautas culturales de las mayoras. El resultado ha sido la exclusin de los indgenas de la vida poltica, econmica y educativa
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de la ciudad, y el afianzamiento de la intolerancia y el rechazo a los indgenas en las instituciones de la ciudad y en la mayora de los capitalinos. En los ltimos aos, los indgenas han manifestado abiertamente su deseo de ser parte de la Ciudad de Mxico y, al mismo tiempo, exigen su derecho a expresar libremente sus identidades tnicas. En un rgimen democrtico, sera insostenible la insistencia en una integracin basada en el rechazo a la diversidad cultural; lo justo es una integracin fundada en el reconocimiento de la diversidad. Ello significa la adopcin de una poltica pluralista y tolerante que reconozca y apoye que los inmigrantes indgenas puedan mantener y recrear su identidad tnica. El reto, pues, de una poltica pluralista ser erradicar la intolerancia y la discriminacin, particularmente, contra los indgenas, pero tambin lo ser el promover firmemente la inclusin de los indgenas en la vida poltica, econmica y educativa de la capital. Lo caracterstico de los indgenas migrantes es que han procurado recrear su vida comunitaria en la Ciudad de Mxico, resistiendo su asimilacin, a travs de la readaptacin de rasgos propios de sus comunidades de origen, como el sistema de cargo y de fiestas y la asamblea comunitaria. Tambin han creado, con sus propios recursos, asociaciones voluntarias de indgenas migrantes en las que se intenta promover y mantener vivas sus identidades tnicas y recrear aspectos de sus culturas, como la lengua, la msica, la danza, la alimentacin y la cosmogona. Otras organizaciones de indgenas migrantes, adems, gestionan ante las autoridades capitalinas los reclamos sociales, econmicos, jurdicos y educativos de sus miembros.21 Muchas de estas agrupaciones se
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han adherido a la lucha nacional por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas en la Constitucin de la repblica y, al mismo tiempo, reivindican que se reconozca la pluralidad cultural y la existencia de comunidades de indgenas migrantes en la Ciudad de Mxico y la adopcin de polticas pblicas que apoyen e impulsen su desarrollo cultural, social y econmico. A los indgenas migrantes les preocupa que el desarraigo de sus comunidades y su adaptacin a condiciones de vida y de trabajo distintos a las de sus lugares de origen, y sobre todo en un medio social que es hostil a la diversidad cultural, traen consigo los riesgos de la prdida de su cultura e identidad. Pero la migracin ha sido para ellos una estrategia de supervivencia econmica (sobre todo en los dos ltimos decenios, con la profundizacin de la crisis en el agro causada por la poltica neoliberal y la integracin del pas al TLC). Las injusticias por la falta de reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas y la desigual distribucin socioeconmica han conducido a un empobrecimiento extremo en las comunidades y regiones indgenas, lo que ha llevado a muchos de ellos a tomar la difcil decisin de abandonar sus comunidades para sortear la pobreza e intentar una vida ms digna. La solucin de estas injusticias, a travs del reconocimiento y la redistribucin, permitira que los indgenas pudieran gozar de sus derechos colectivos en sus regiones y comunidades. Como muestra la experiencia en otros pases, donde se han reconocido derechos autonmicos y se ha impulsado la redistribucin de recursos y poderes a favor de las colectividades tnicas o nacionales, ello ha provocado una disminucin considerable en la migracin de los
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miembros de esas colectividades; incluso ha generado el retorno de muchos de sus integrantes para incorporarse en el desarrollo de sus comunidades. Sin embargo, la cuestin de los indgenas migrantes seguira pendiente, pues lo anterior no cancelara el derecho y la libertad de los indgenas, como de cualquier otro mexicano, a transitar o a trasladarse a otras partes del territorio nacional. En cualquier caso, el asunto a dilucidar consiste en determinar los derechos que corresponderan a los indgenas migrantes. Los mestizos de diversas entidades del pas que han migrado a la Ciudad de Mxico no tienen las mismas dificultades que los indgenas para integrarse. Aqullos tienen la ventaja de pertenecer a la misma cultura de las mayoras capitalinas, aunque conserven o no sus identidades regionales. Las instituciones educativas de la capital, por ejemplo, les permiten (a ellos y a sus hijos) acceder a una educacin en su lengua materna, el espaol, y se valora la cultura a la que pertenecen. Esta ventaja les da ms posibilidades de integrarse en la vida poltica y econmica de la ciudad. Los indgenas, en cambio, no participan de la misma cultura de las mayoras capitalinas y tienen el inters legtimo, como el de los mestizos, de recrear su propia lengua y cultura. Los inmigrantes indgenas no muestran inconformidad en aprender y hablar el espaol, pero les inquieta la prdida de la identidad tnica entre los nios y jvenes migrantes que asisten a la escuela, donde se impone el castellano y la cultura de la sociedad nacional y se desestima la de los pueblos indgenas; tambin les preocupa que al incorporarse al empleo formal e informal en la ciudad van perdiendo progresivamente los
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conocimientos, las tcnicas y las habilidades aprendidas y recreadas durante varias generaciones en sus comunidades de origen, en particular, las relacionadas con las actividades agrcolas, forestales, artesanales, etctera. Lo que los inmigrantes indgenas quieren es conservar y practicar sus lenguas en el espacio familiar y comunitario y que sus hijos puedan acceder a una educacin bilinge e intercultural en la que el aprendizaje de la lengua materna sea complementario del aprendizaje del espaol y se valore por igual la cultura de los pueblos indgenas y de la sociedad nacional. Tambin han mostrado inters en la necesidad de transformar las instituciones educativas a fin de instituir una perspectiva intercultural que comprenda la diversidad cultural de la Ciudad de Mxico. Llama la atencin la insistencia de algunas de las agrupaciones de indgenas migrantes en la urgencia de fomentar entre ellos y los capitalinos el respeto y la convivencia intercultural, sobre todo si se compara con la indiferencia de la mayora de los citadinos en esta materia. DERECHOS DE LOS INDGENAS MIGRANTES Los derechos de estos grupos seran de carcter sociocultural, a fin de que puedan expresar y recrear su particularidad cultural, los cuales se podran ejercer con independencia del mbito territorial, pero seran suplementarios de la autonoma territorial, esto es, en principio los indgenas migrantes contaran con autonoma territorial en sus entidades de origen, pero necesitaran determinadas protecciones y derechos fuera de ellas.
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En muchos pases de Europa, as como en los Estados Unidos y Canad, se han reconocido derechos especiales a los inmigrantes que proceden de otras naciones. En nuestro caso, se justificara, con mayor razn, el reconocer derechos especiales a los indgenas (ciudadanos mexicanos) que migran dentro del territorio nacional. Es claro que en un rgimen democrtico debe respetarse el deseo de los indgenas migrantes de conservar su identidad cultural y su derecho a la autoadscripcin tnica, y debe combatirse la intolerancia y la discriminacin, en particular contra los indgenas, as como promover la convivencia intercultural. Pero, adems, se necesitan medidas que apoyen y promuevan las expresiones y prcticas culturales de estos grupos. Tales medidas comprenderan tanto el reconocimiento de ciertos derechos como reformas en las instituciones pblicas. Una forma de garantizar que los indgenas migrantes puedan velar por las necesidades socioculturales de su propio grupo sera que se constituyeran en asociaciones (como de hecho, muchos de ellos lo hacen) autnomas. Estas asociaciones autnomas contaran con derechos y recursos pblicos necesarios para la preservacin y recreacin de su cultura e identidades particulares. De acuerdo con las reivindicaciones culturales de los propios indgenas migrantes, los apoyos pblicos incluiran la creacin de centros culturales (con sala de conferencia, museo, saln de baile, biblioteca, videoteca y una plazoleta con reas verdes); la instalacin de una radiodifusora indgena, que trasmita en las lenguas de los migrantes y cuya programacin est a cargo de ellos mismos (o sus representantes); la creacin de un centro de capacitacin en conocimientos y tecnologas indgenas.22
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Otra reivindicacin anloga es que las escuelas (en las zonas de concentracin de poblacin indgena en el Distrito Federal) impartan enseanza bilinge (en la len-gua de los indgenas inmigrantes y el espaol) en los niveles preescolar y primaria, as como para adultos indgenas. Pero, adems de esas medidas especficas, los indgenas migrantes requieren de otras que les permitan enfrentar algunos problemas de orden socioeconmico, como la creacin de centros comerciales y de tianguis permanentes para la comercializacin de artesanas y de otros productos;23 una poltica de empleo y de proteccin de los derechos laborales de los trabajadores indgenas; programas de vivienda;24 y medidas firmes para garantizar el derecho a la salud de los indgenas, con inclusin de programas especiales de nutricin y prevencin de enfermedades, de sensibilizacin del personal de salud y de respeto a ciertas prcticas culturales relacionadas con la medicina indgena.25 Otra exigencia de los indgenas migrantes es la garanta a un proceso judicial justo. Aunque se trata de un derecho comn ciudadano, no se ha cumplido como debiera, sobre todo, cuando el inculpado o denunciante es un ciudadano indgena. Una medida, planteada por algunos de ellos, sera que en la Procuradura de Justicia del Distrito Federal se creara un departamento de Defensora Indgena, que actuara como instancia de apoyo jurdico y de gestora para asuntos de orden legal.26 Esta Defensora contara con: a) traductores de lenguas indgenas,27 para garantizar el derecho del inculpado o del denunciante, que no hable o no entienda el idioma espaol, a tener traductores; b) abogados defensores de
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oficio, con formacin para entender las particularidades socioculturales de los indgenas; c) una seccin de capacitacin jurdica para indgenas;28 y d) una seccin de capacitacin para el personal del poder judicial (jueces, procuradores y dems autoridades administrativas) para evitar comportamientos discriminatorios hacia los indgenas, y que en los procedimientos judiciales se tomen en cuenta las diferencias culturales. Finalmente, los indgenas migrantes tambin requieren de derechos especiales de representacin en los rganos administrativos, gubernamentales y legislativos de la Ciudad de Mxico, de modo que puedan incidir y defender sus intereses y necesidades en las decisiones que se tomen en tales rganos.29 Para concluir, las exigencias de los pueblos originarios y de los indgenas migrantes en la Ciudad de Mxico implican medidas de reconocimiento y de redistribucin aunque de distinto orden, segn el grupo. En el caso de los pueblos originarios, supondra el reconocimiento de una autonoma territorial y la redistribucin de poderes, facultades, competencias y recursos para desarrollar y enriquecer sus conjuntos socioculturales y asegurar los intereses de sus miembros y colectividades; en el caso de los indgenas migrantes, significara el reconocimiento de una autonoma cultural y la redistribucin de derechos y recursos para la preservacin y recreacin de sus identidades culturales y garantizar el ejercicio de sus derechos ciudadanos. Tales exigencias significan importantes desafos para la Ciudad de Mxico y para el Estado nacional en general. Sin embargo, es importante sealar que los derechos que reclaman estos grupos no son desmesurados ni extravagantes; en otros pases del
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planeta, grupos socioculturales semejantes han logrado el reconocimiento de aquellos derechos y un estatus poltico, econmico y cultural, en el marco de sus respectivas naciones. NOTAS
Cf. Andrs Lira, Comunidades indgenas frente a la ciudad de Mxico. Tenochtitlan y Tlatelolco, sus pueblos y barrios, 1812-1919, Mxico, El Colegio de Mxico/El Colegio de Michoacn, 1983, pp. 25-28. 2 Ibid, pp. 244-286. 3 La gran expansin material de la ciudad que se da a partir de 1858, cuando el rea de la ciudad era de 8.5 km2 y su poblacin de 200 mil habitantes. En 1910, la ciudad se haba extendido en una superficie de 40.5 km2 y su poblacin haba aumentado a 471 mil habitantes. (Ibid, p. 289). Para 1970 la poblacin en el Distrito Federal se haba incrementado drsticamente, con 6874,165 habitantes, y en 1995 se registraron 8489,007 personas. 4 En el artculo 104 del Estatuto de Gobierno del Distrito Federal se introduce el trmino demarcaciones territoriales, aunque se indica que stas se denominarn genricamente Delegaciones. Cf. Cf Estatuto de Gobierno del Distrito Federal, publicado en el Diario Oficial de la Federacin, 26 de julio de 1994 (actualizado el 14 de octubre de 1999). 5 En el artculo 11, se sealan algunos de los objetivos que se deben perseguir con la variacin de la divisin territorial: Un mejor equilibrio en el desarrollo de la ciudad; Un mejoramiento de la funcin de gobierno y prestacin de servicios pblicos; Mayor participacin social; Otros resultados previsibles en beneficio de la poblacin, etctera. 6 Los rasgos culturales (incluidos los lingsticos) son slo uno de los factores en la conformacin de los espacios sociotnicos, pues incluyen adems un conjunto articulado de variables intervinientes. Estas variables, que son de orden culturales, histricas, econmicas, sociales, polticas, geogrficas y ecolgicas, intervienen
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en la configuracin de las identidades tnico-territoriales, de modo que el debilitamiento, e incluso la ausencia, de ciertos rasgos culturales (como la lengua) no impide la reproduccin de las identidades tnico-territoriales; aunque puede afectar la reproduccin simblica y cultural del grupo. 7 En el artculo 12 del Estatuto de Gobierno del Distrito Federal, que trata sobre La organizacin poltica y administrativa del Distrito Federal, se atendern los siguientes principios estratgicos, fraccin V: La planeacin y ordenamiento del desarrollo territorial, econmico y social de la ciudad, que considere la ptica integral de la capital con las peculiaridades de las demarcaciones territoriales que se establezcan para la divisin territorial. 8 Cf. Comuneros Organizados de Milpa Alta, Proyecto Milpa Alta, su territorio y estatutos generales, Milpa Alta, Distrito Federal, 29 de noviembre de 1995. 9 Cf. Consuelo Snchez, Identidad, gnero y autonoma, en Boletn de Antropologa Americana, Instituto Panamericano de Geografa e Historia, nm. 36, julio 2000. 10 Por ejemplo, en Groenlandia es la Asamblea Representativa o Parlamento Autnomo y en Nicaragua es el Consejo Regional. 11 En materia de justicia y polica, segn el caso, los rganos de gobierno de los pueblos originarios deben tener facultades para, por lo menos, conocer y aprobar las designaciones de los jueces del fuero comn, de los agentes del Ministerio Pblico, de la polica judicial del fuero comn y de los mandos de las policas preventivas que tengan competencia en las respectivas demarcaciones territoriales autnomas; reglamentar la aplicacin de las disposiciones en materia de procedimientos penales, civiles y administrativos aplicables en las entidades autnomas, debiendo incorporar los sistemas jurdicos de los pueblos indgenas; administrar e impartir justicia interna en aquellas materias que la ley determine, de acuerdo con las instituciones y prcticas jurdicas de los pueblos indgenas, asegurando los derechos humanos. 12 En realidad, la esencia de estos rganos poltico-administrativos autnomos est relacionada con la transferencia de competencias. Es de suma importancia que se establezca con toda claridad en la Constitucin de la Repblica y en la legislacin nacional y local el tipo de competencias, el alcance y los dispositivos de los rganos
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de gobierno autnomo; de lo contrario, difcilmente los pueblos indgenas podrn ejercer sus derechos autonmicos. 13 Tambin se indican las atribuciones de los jefes delegacionales, que son bsicamente de carcter administrativo. En el artculo 12, fraccin III, dice: El establecimiento en cada demarcacin territorial de un rgano poltico-administrativo, con autonoma funcional para ejercer las competencias que les otorga este Estatuto y las leyes. 14 Esto implicara modificaciones en las leyes nacionales de equilibrio ecolgico y de proteccin al ambiente, de aguas nacionales y forestal. Tambin se requiere establecer y delimitar zonas de reserva ecolgica y manantiales, zonas de cultivo, zonas de campos de experimentacin agroecolgica, centros ceremoniales, poltica de contencin de la mancha urbana y la legalizacin y titulacin de las tierras de las comunidades y pueblos indgenas. 15 Para ello, se requiere restablecer las protecciones sobre sus tierras y recursos que fueron cancelados por la contrarreforma agraria de 1992, e incorporar en el texto constitucional los derechos sobre tierras, territorios y recursos naturales establecidos en el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT). 16 Generalmente, en los pases donde se han establecido sistemas autonmicos, se crean fondos especiales para el desarrollo de las entidades autnomas, que suelen ser las ms atrasadas econmicamente. En Mxico, las regiones donde habitan los pueblos indgenas han sido desestimadas del desarrollo nacional, por lo que requeriran fondos especiales para empujar su desarrollo socioeconmico, el cual sera administrado por los rganos de gobierno de cada entidad autnoma. 17 Para garantizar su participacin y representacin en el mximo rgano de gobierno autnomo, debern ser competentes para: 1) nombrar a sus gobiernos, autoridades y representantes, de acuerdos con sus formas propias de eleccin; 2) promover sus formas propias de organizacin poltica, econmica, social y cultural; 3) elaborar y aplicar planes y programas de uso, proteccin y defensa de sus tierras; 4) decidir internamente sobre la preservacin, distribucin, uso y aprovechamiento de todos sus recursos; 5) participar, en coordinacin con el mximo rgano de gobierno de su respectiva demarcacin, en la elaboracin de los planes y programas educativos de las comunidades y pueblos, vigilar el cumplimiento de los mismos,
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as como asegurar que la educacin bilinge-multicultural se imparta en todos los niveles; 6) fomentar la recuperacin, el florecimiento y uso de sus propias lenguas en todos los mbitos de la vida cultural, social, econmica, poltica y administrativa; y 7) coordinar sus actividades con el mximo rgano de gobierno de su respectiva demarcacin, para impulsar el desarrollo y bienestar de su poblacin, as como la defensa de su cultura y recursos. 18 La desigual representacin de la diversidad sociocultural del pas, impugnada cada vez ms por los pueblos indgenas y tambin por otros grupos, como las mujeres, ha sido motivo de que se ignoren los asuntos de estos sectores y que no sean escuchados y atendidos sus intereses y opiniones. El asegurar la representacin de los indgenas, mujeres, etc., en las instancias legislativas se fundamenta en la bsqueda de equidad entre los diferentes grupos socioculturales (entre mayoras y minoras polticas). 19 Al respecto, en los Acuerdos de San Andrs Larrinzar se establece: Legislar sobre los derechos de los indgenas, hombres y mujeres, a tener representacin en las instancias legislativas, particularmente en el Congreso de la Unin y en los congresos locales, incorporando nuevos criterios para la delimitacin de los distritos electorales que corresponden a las comunidades y pueblos indgenas Cf. Documento 2: Propuestas Conjuntas que el Gobierno Federal y el EZLN se Comprometen a Enviar a las Instancias de Debate y Decisin Nacional, Correspondientes al Punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento, en Ce-Acatl, nm. doble 78-79, del 11 de marzo al 19 de abril de 1996, p. 48. 20 Segn el censo realizado en 1995 por el Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica (INEGI), en el Distrito Federal existen 218 739 ocupantes de viviendas particulares, donde el jefe (a) de familia o cnyuge habla una lengua indgena. Organizaciones indgenas, como la Asamblea de Migrantes Indgenas en la Ciudad de Mxico, estiman que son ms de medio milln los indgenas que residen en la Ciudad de Mxico y ms de dos millones si se incluye el rea metropolitana. Segn las fuentes oficiales, las lenguas ms habladas en el Distrito Federal por nmero de hablantes indgena son: nhuatl, 58 365 hablantes; otom o hah 36 406 hablantes; mixteco, 31 244 hablantes; zapoteco, 29 634 hablantes; mazahua 17 109 hablantes; mazateco, 9 283; totonaca, 6 573 hablantes;
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maya, 4 692 hablantes; mixe, 4 546 hablantes; purpecha, 3 430 hablantes; tlapaneco, 2 418 hablantes; chinanteco, 1 984 hablantes; huasteco, 1 157 hablantes, y otras lenguas 11 898. 21 Un ejemplo de ese tipo de asociaciones es la Asamblea de Migrantes Indgenas en la Ciudad de Mxico, integrada por diversas comunidades de migrantes indgenas pertenecientes a pueblos zapotecos, mixtecos, mixes, nahuas, entre otros, que tienen programadas actividades como las sealadas. 22 Este centro tendra los objetivos y las caractersticas siguientes: a) recuperar las tecnologas y los conocimientos indgenas en diversas materias: artesanal, agrcola, ganadera, plantas medicinales, medioambiental, etctera y, al mismo tiempo, capacitar en el manejo de nuevas tecnologas que sirvan como complemento de aqullas y que favorezcan una perspectiva productiva sustentable; b) capacitar a los alumnos indgenas en el conocimiento de las tecnologas indgenas, apoyado tambin en el conocimiento cientfico y en la tecnologa moderna; c) que los alumnos sean jvenes indgenas residentes en el Distrito Federal y rea Metropolitana, que se comprometan a regresar a las regiones indgenas a apoyar tcnicamente a las organizaciones y comunidades indgenas. 23 Proponen en concreto: a) construir mercados o centros artesanales para garantizar la comercializacin de artesanas y de otros artculos producidos por los propios indgenas; y b) la instalacin de tianguis permanentes y mviles para los autnticos productores indgenas y, para garantizar que sean ellos y no los intermediarios los que ocupen los lugares de comercio en los centros artesanales, mercados o tianguis, stos debern ser administrados por un Consejo de Representantes Indgenas en el Distrito Federal. 24 Se ha propuesto que estos programas tengan en cuenta las siguientes caractersticas: a) que se rehabiliten los edificios donde viven indgenas, con el objeto de crear una vivienda digna; b) procurar que en un mismo edificio vivan individuos miembros de una misma comunidad o pueblo indgena; c) que en los lugares donde existan reas susceptibles de poblamiento, las instituciones correspondientes adquieran terrenos para la formacin de barrios o colonias en las que puedan vivir los indgenas; y d) se propone que el modelo de vivienda sea unifamiliar, dplex o de tipo vecindad. Se recomienda que no sea del tipo multifamiliar. El
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primero coadyuvara a la interaccin social, mientras que el segundo acentuara los valores individualistas. 25 Al respecto se ha propuesto, adems de garantizar el acceso de los indgenas a las clnicas y hospitales del sistema de salud pblico: a) sensibilizar a mdicos, enfermeras y personal en general para evitar comportamientos discriminatorios hacia los y las indgenas; b) contar con personal capacitado lingstica y culturalmente para servir de traductores entre los indgenas que no hablan o no entienden el castellano y el personal mdico y paramdico y que auxilien en la comprensin del diagnstico, prescripcin y tratamiento del paciente y de su familia; c) que en los centros de salud localizados en las reas de concentracin de poblacin indgena se instale un consultorio en el que un mdico indgena y una partera ofrezcan consultas y den apoyo o asesora al mdico alpata; d) reconocer la medicina tradicional indgena y que El Colegio de Mdicos, junto con representantes indgenas (organizaciones de mdicos tradicionales indgenas) reglamente el ejercicio de la medicina indgena; e) crear programas permanentes de nutricin para mujeres indgenas embarazadas y lactantes y para nios y nias, as como programas de prevencin de las causas de mortalidad materna e infantil; f) impulsar programas de educacin e informacin sobre sexualidad, reproduccin y salud para hombres y mujeres indgenas; y g) elaborar material de informacin en las diversas lenguas indgenas sobre los distintos mtodos de control natal y eliminar la imposicin de medidas de control natal. 26 Las funciones de la Defensora Indgena seran: a) actuar de oficio ante las denuncias que formule cualquier ciudadano indgena; b) vigilar y garantizar que en los juicios en que un indgena sea parte cuenten con un traductor bilinge; que durante el proceso y la aplicacin de sanciones los jueces, procuradores y dems autoridades judiciales tomen en cuenta las condiciones sociales, econmicas, y las prcticas, tradiciones y costumbres que el enjuiciado tiene como miembro de un pueblo indgena, y que el dictamen pericial capte adecuadamente las particularidades socioculturales del inculpado; c) promover y garantizar la reposicin del proceso o apelacin, cuando se hubiese omitido la designacin del traductor al inculpado que no hable o entienda suficientemente el idioma castellano; d) garantizar que los peritos pertenezcan al pueblo indgena del
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inculpado o que, en su caso, conozcan las prcticas, tradiciones y costumbres de ste, con el fin de que los dictmenes reflejen adecuadamente las particularidades socioculturales del inculpado; e) atender las necesidades de defensa que les plantee cualquier ciudadano indgena; f) apoyar jurdicamente a los indgenas que se vean involucrados en problemas legales; y g) ofrecer servicios de orientacin y apoyo en la gestora de trmites legales que tengan que realizar los indgenas. 27 Estos traductores debern dominar, al menos, las lenguas con mayor nmero de hablantes indgenas en el Distrito Federal: nhuatl, otom, mixteco, zapoteco, mazahua, mazateco. En la medida en que se requieran traductores de stas u otras lenguas indgenas, podran establecerse convenios con las instituciones pertinentes (universidades, institutos de investigacin, etctera) para que apoyen estas demandas. 28 El objetivo de esta instancia sera la formacin de indgenas traductores, peritos prcticos, abogados de oficio, gestores, etctera, y que sean las organizaciones o las asociaciones indgenas las que propongan a las personas que se capacitaran con el propsito de que exista un compromiso entre el capacitado y su grupo. 29 Algunos dirigentes han propuesto, incluso, la creacin de una Secretara de Desarrollo Indgena, como parte del gobierno del Distrito Federal, que se integrara por un representante de cada una de las asociaciones de indgenas migrantes y de los pueblos originarios y se conformara por comits de justicia, salud, educacin, cultura, vivienda y capacitacin, los cuales tendran como funciones vigilar y evaluar el cumplimiento de los programas y tareas asignados a las dependencias correspondientes.
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MIGRANTES Y COMUNIDADES MORALES: RESIGNIFICACIN, ETNICIDAD Y REDES SOCIALES EN GUADALAJARA

Regina Martnez Casas* Guillermo de la Pea * EN LA ANTROPOLOGA Y LA HISTORIOGRAFA mexicanista, el trmino comunidad ha sido utilizado abundantemente para caracterizar a las localidades rurales, y sobre todo a las de origen indgena. En la poca colonial se utilizaban las voces jurdicas cajas de comunidad y bienes de comunidad precisamente para denominar a los recursos ms importantes de las localidades donde vivan los naturales. En la dcada de 1940, Robert Redfield (1941) introdujo el concepto de comunidad folk para nombrar a las poblaciones aborgenes que supuestamente se haban mantenido en aislamiento, y diez aos despus propuso el modelo terico de la pequea comunidad, aplicable a las poblaciones campesinas en general, cuyos componentes analticos principales eran el tamao reducido y la homogeneidad de su poblacin, el aislamiento, la sa_______________ *Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. CIESASOccidente.
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REGINA MARTNEZ CASAS Y GUILLERMO DE LA PEA
cralidad y la fuerte cohesin interna (Redfield, 1955; Cf. Cf Quintal y Fernndez, 1993). Tal modelo ha permeado la discusin sobre la definicin de lo indgena, e incluso se encuentra implcito en la legislacin mexicana reciente acerca de los derechos culturales y tnicos.1 Sin embargo, nuestro propsito en este trabajo es defender una concepcin de comunidad que trascienda la dimensin territorial y los supuestos de homogeneidad y aislamiento. Haremos hincapi, ms bien, en los componentes semnticos y valorales que constituyen lo que Anthony Cohen (1989: 112) llama la comunidad moral.2 Especficamente nos interesa aplicar el concepto de comunidad moral al fenmeno de la migracin rural-urbana. El origen de este concepto puede encontrarse en los escritos de Max Weber, quien reconoce la existencia de muchos tipos de comunidad, pero encuentra en todos ellos una serie de caractersticas genricas. La comunidad surge por la necesidad de garantizar recursos para un grupo que comparte intereses comunes, y se rige por dos principios bsicos: la autoridad y la piedad (Weber, [1922] 1999: 291). El primero implica la existencia de normas y de agentes que vigilan su cumplimiento; el segundo resalta los componentes afectivos que legitiman y refuerzan esas normas. Para Weber los componentes afectivos se traducen en un fuerte sentido de pertenencia, que es a su vez el resultado de un proceso de comunalizacin que se adapta a las modificaciones de los propios miembros de la comunidad y a las presiones provenientes del contexto ([1922] 1946: 183). As, la comunalizacin admite las diferencias internas y encuentra la forma de que esas diferencias sirvan para definir los lmites comunitarios. En trminos de Anthony Cohen
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MIGRANTES Y COMUNIDADES MORALES EN GUADALAJARA
(op. cit.: 16-19), los lmites se amplan o reducen en funcin de las negociaciones a veces difciles que se llevan a cabo tanto al interior como hacia fuera de la comunidad. Dicho de otra manera, los lmites comunitarios, por ser negociables, trascienden el espacio fsico ocupado por una colectividad. Lo que importa, finalmente, no es el lugar sino la pertenencia, y sta se define por un conjunto de elementos significativos que se manifiestan como fronteras simblicas.3 En este trabajo analizaremos dos comunidades de migrantes en la Zona Metropolitana de Guadalajara. La primera proviene del poblado de Santa Ana, en los Altos de Jalisco, una regin que se piensa como criolla; la segunda, en cambio, tiene su origen en Santiago Mexquititln, pueblo del municipio queretano de Amealco, y est integrada por familias hablantes de otom.4 En ninguno de los casos el traslado a la ciudad represent una ruptura con la pertenencia a la colectividad de origen (familias, redes sociales, grupos rituales). Nos interesa examinar cmo en Guadalajara estas comunidades se han reproducido y resignificado a travs de la interaccin y los rituales, y al hacerlo han contribuido a la reproduccin y resignificacin comunitaria en los lugares de origen. MIGRACIN, RESIGNIFICACIN Y ETNICIDAD El tema de la migracin rural-urbana propici una abundante literatura antropolgica y sociolgica a lo largo del pasado siglo. En un primer momento, los modelos prevalecientes examinaban las formas de adaptacin y cambio
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cultural (o aculturacin) de quienes llegaban a la ciudad, y planteaban al igual que Redfield una esencial discontinuidad entre la vida tradicional de las localidades de origen y la vida moderna del mundo urbano (vanse por ejemplo Banton 1957; Little 1965; Fallers, 1966). No obstante, algunos estudios africanistas de las dcadas de 1950 y 1960 cuestionaron este modelo dualista y prefirieron postular la existencia de un solo campo de relaciones sociales que una la ciudad y el campo. Sealaron, por ejemplo, al investigar las ciudades mineras de Zambia, la importancia de la migracin circular o de retorno; en ella, el mismo individuo demostraba, alternativamente, patrones de conducta moderna y tradicional; por ello, ms que de aculturacin preferan hablar de cambio situacional (Mitchell, 1956 y 1964; Gluckman, 1961; Epstein, 1958). El hecho de migrar no llevaba a la ruptura con la comunidad de origen; por el contrario, la continuidad de sta se hubiera visto fuertemente amenazada sin los recursos aportados por los migrantes (Van Velsen, 1961). Posteriormente, varias investigaciones realizadas en Mxico confirmaron tendencias similares (Nutini, 1968; Butterworth, 1970; de la Pea, 1980). Al respecto, Lourdes Arizpe (1980) acu la expresin migracin por relevos para referirse a la estrategia de los hogares rurales de enviar sucesivamente a sus miembros a la ciudad (o a los Estados Unidos), para mantener una fuente de ingreso continuo ms all de los lmites de la localidad. De la misma manera, las pesquisas realizadas en el Valle de Mantaro, Per, en la dcada de 1970, confirmaron la existencia de vastas redes sociales que canalizaban flujos de recursos entre el campo y la ciudad (Roberts, 1974; Smith, 1989). Y
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ltimamente los estudios de las llamadas comunidades transnacionales de familias mexicanas cuyos miembros viven a la vez en Mxico y los Estados Unidos llegan a idntica conclusin: la naturaleza de los recursos comunitarios slo se entiende en el contexto de circuitos que vinculan grupos e individuos en dispora (Rouse, 1996; Goldring, 1996 y 2002; Besserer, 2000).5 En nuestra opinin, tales recursos no deben definirse simplemente en trminos econmicos o monetarios sino sobre todo en trminos de significacin (Martnez Casas, 2001). En un mundo globalizado y cambiante, la propia delimitacin simblica del mbito comunitario se redefine exitosamente gracias a la capacidad de innovacin sin ruptura que muchas veces manifiestan los que, viviendo fuera del espacio local, se niegan a renunciar a la pertenencia afectiva. No se trata de un proceso espontneo: requiere del establecimiento, a veces explcito, de mecanismos de interaccin y de instancias de comunicacin ritual que representen la unidad del grupo y confirmen la adhesin a los valores compartidos (Anthony Cohen, 1989: 51-60). Pero tambin requiere de la elaboracin de discursos que exalten la ideologa comunitaria y enuncien formas viables de relacin, tanto entre los miembros que se encuentran en diferentes lugares fsicos como tambin entre la comunidad moral y otros actores y grupos que no pertenecen a ella. Por tal razn es importante estudiar a los intelectuales comunitarios y a los intermediarios culturales (Cf. Gramsci, [1930] Cf Cf. 1975; Wolf, 1956; de la Pea, 1986; Lomnitz, 2001). Con todo, los mecanismos y los discursos no se forjan arbitraria o aleatoriamente: estn condicionados por las caractersticas y dinmicas de cada tipo de comunidad
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moral.6 En este trabajo, compararemos una comunidad centrada predominantemente en valores y smbolos religiosos con otra donde sobresalen los smbolos y valores tnicos. La comparacin nos permitir comprender el peso especfico que en la reproduccin de las comunidades morales tiene la etnicidad, como una identidad colectiva que (a) se reproduce en el seno de un Estado nacional, (b) se autojustifica en el reclamo de una historia particular, una cultura especfica y una organizacin propia que se transmiten de generacin a generacin, (c) es reconocida como diferente por los miembros de la sociedad mayor circundante.7 En el caso de los otomes sostendremos, adems, que se ven frecuentemente sujetos a procesos de discriminacin racista y exclusin por parte de sus vecinos no-indgenas (criollos y mestizos), y que ello fortalece el carcter holstico o corporativo de su cultura, es decir, la preeminencia de los intereses grupales, especialmente los de la familia extensa, sobre los individuales (Cf. Dumont, 1966). En cambio, la otra coCf Cf. munidad que nos ocupa la de Santa Ana, a pesar de su regionalismo, no se proclama diferente de la sociedad nacional; por el contrario, defiende representar la verdadera nacionalidad, catlica e hispanista (en oposicin al jacobinismo oficial); por ello, sus lmites son ms permeables que los del mundo otom. Tambin presenta rasgos corporativos, pero stos se articulan en una vasta organizacin jerrquica: la Accin Catlica Mexicana. En suma: en nuestro anlisis de la integracin a la vida urbana de dos colectividades de migrantes,8 postularemos que ambas se reproducen como comunidades morales en vez de disolverse y asimilarse gracias a la resignificacin de los modelos culturales vigentes en
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sus localidades de origen. Es decir, los migrantes vuelven inteligible el mundo urbano al interpretarlo desde las categoras significativas con las cuales fueron socializados, pero estas categoras a su vez son negociadas y actualizadas al aplicarse a nuevas experiencias. Ahora bien, la migracin en estos casos, como en otros muchos en Mxico (vanse por ejemplo Mora 1994 y Besserer, 2000) sucede en el contexto de redes sociales que sirven como auspicios, guas y controles; por ello, el procesamiento de experiencias nuevas no ocurre de manera individual, sino en interaccin con otros miembros de la misma comunidad moral, que entonces es capaz de representarse como tal ante la ciudad. Con el trmino heurstico de redes sociales queremos acercarnos sobre todo a la trama de relaciones protectoras lo que algunos autores llaman hoy capital social, ms que a la manipulacin de vnculos sociales con fines de utilidad individualista.9 Este planteamiento nos obliga, por un lado, a una revisin histricamente fundada de los procesos migratorios y del crecimiento urbano, y por otro a llevar a cabo anlisis de situaciones especficas de interaccin, tanto internas como con otros miembros de la sociedad urbana. De esta manera, buscaremos mostrar las negociaciones a veces tensas y conflictivas acerca de los lmites en cada una de las dos comunidades. De Santa Ana a Santa Teresita Enclavado en el municipio de Jalostotitln, en la regin conocida como los Altos de Jalisco, el pequeo villorrio de Santa Ana (donde nunca han residido ms de 500 600 personas) se parece mucho al estereotipo que se
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tiene de la regin altea, cuyo poblamiento se origin, durante los siglos XVI y XVII, en las pequeas mercedes virreinales de tierra (peonas) otorgadas a labradores peninsulares para que colonizaran la frontera de indios bravos (Fbregas, 1986). De estas mercedes surgieron los ranchos alteos, manejados por familias extensas y patriarcales, y a su vez las familias se fueron reuniendo en rancheras y pueblos de tamao reducido, donde a principios del siglo XX todava viva la gran mayora de la poblacin (Demyck, 1978; Espn y de Leonardo, 1980). Las actividades econmicas tradicionales han sido desde el siglo XVI la ganadera vacuna y caballar, el curtido y labrado de pieles, la produccin de lcteos y la agricultura de temporal, en tierra poco generosa. Simplificando, es posible hablar de una mentalidad altea, que combina el mito de la defensa de la frontera colonial (y, por tanto, la oposicin al mundo indgena), la solidaridad de la familia extensa, la tica de trabajo, y el catolicismo como justificacin ltima de un estilo de vida sobrio y sacrificado, al servicio de Dios y de la patria. En ningn poblado poda faltar una capilla, smbolo de permanencia y unidad, construda por trabajo voluntario. Pero otra parte importante de la cultura expresiva era y es la charreada, donde se exhibe la destreza masculina y la valenta del oficio ranchero (Palomar, 2002).10 Aunque la gente de Santa Ana, como en general en Los Altos, haba mantenido contactos desde el siglo XVII con las ciudades de Guadalajara, Len y Aguascalientes para vender sus productos, o para llevar a sus hijos a seminarios y a sus hijas a conventos y algunas familias emigraban a ellas, el xodo masivo no sobrevino
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sino hasta el comienzo del siglo XX. Entre 1900 y 1910, un nmero significativo de alteos acudi al Oeste de los Estados Unidos a trabajar en la construccin del ferrocarril, y luego a ciudades como Los ngeles y Chicago, en busca de empleos mejor remunerados (Craig, 1980; Gonzlez Chvez, 1985). Un poco ms tarde, hacia el final de la dcada de 1920, cuando la regin se convirti en un escenario principal de la Guerra Cristera (19261929 y 1932-1933), las familias rancheras, adems de seguir viajando a los Estados Unidos, se dirigieron a las ciudades circundantes.11 Huyendo de la violencia, muchos santanenses acudieron a Guadalajara, donde naca una urbanizacin popular diseada, precisamente, para acoger a las olas de refugiados campiranos que haban principiado en los aos revolucionarios (1910-1920) (de la Pea y de la Torre, 1990). Esta urbanizacin la llevaban a cabo, sin que mediaran reglamentos municipales o urbansticos dignos de tal nombre, los propietarios de las haciendas situadas en la periferia de la ciudad; ellos delimitaban el terreno, trazaban calles y manzanas, y vendan pequeos lotes a bajos precios pues carecan de servicios a los recin llegados. As naci el barrio de Santa Teresita, en terrenos de la hacienda conocida como El Algodonal. El nombre lo recibi de una pequea ermita donde se veneraba a Santa Teresita del Nio Jess (Thrse de Lissieux), fundada con donativos de una devota y acomodada familia francesa. En 1933 fue nombrado capelln de la ermita y del barrio un joven sacerdote originario de Santa Ana, llamado Romn Romo, quien atrajo a una docena de familias, entre las que se contaban varios parientes suyos, provenientes de su comunidad. Estas familias constituiran el ncleo
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de una organizacin eclesistica para laicos, la Accin Catlica, que a su vez se convertira en una especie de gobierno barrial, puesto que la municipalidad brillaba por su ausencia. El Padre Romo, o Tata Romo, como lo llamaban sus feligreses, dispuso desde un comienzo la organizacin de brigadas de trabajo que empedraron las rudimentarias calles, cavaron pozos para obtener agua limpia, y construyeron letrinas en las casas y vecindades.12 Hacia 1940, el barrio de Santa Teresita ya se extenda en 30 manzanas donde moraban ms de 500 familias, tanto en vecindades (100, aproximadamente) construidas por el propietario original y por algunos migrantes que en ellas invirtieron sus ahorros, como en pequeas casas edificadas precariamente por sus propios dueos. La ermita de Santa Teresita se haba convertido en una iglesia de regular tamao, que continuaba creciendo gracias al trabajo voluntario de los vecinos, y el capelln haba ascendido a prroco. En la casa del curato, sus dos hermanas solteras dedicaban la vida a atenderlo, pero tambin a las obras asistenciales por l fundadas: un orfelinato y un dispensario. En torno a Romn Romo se teja una red de parientes consanguneos y polticos que asuman funciones de servicio eclesistico y liderazgo barrial: un sobrino del cura funga de sacristn y tesorero, su cuada era la directora de las escuelas parroquiales, un primo se encargaba de la construccin y ampliacin de las obras de la parroquia que eran muchas: adems de la iglesia, que lleg a ser enorme, se erigieron el curato, un club social, un hospital, la casa del orfelinato, y dos locales para las escuelas, y otro cuado, dueo de una empresa vidriera, proporcionaba trabajo y recomendaciones de
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empleo a quienes lo necesitaban. La expresin formal de esta red eran las secciones de la Accin Catlica, divididas por sexo y edad: la Unin de Catlicos Mexicanos (UCM) para hombres adultos, la Unin Femenina Catlica Mexicana (UFCM) para seoras y seoritas, la Asociacin Catlica de la Juventud Mexicana (ACJM) para varones jvenes, y la Cruzada Eucarstica para los nios.13 Haba adems mltiples asociaciones secundarias que tenan fines especficos: desde la Adoracin Nocturna y la Vela Perpetua hasta las cofradas de imgenes particulares y los grupos de catequistas, as como los crculos promisiones, pro-construccin, pro-seminario... etctera. Ahora bien, cada una de estas secciones y asociaciones elega un representante ante la Junta Parroquial, presidida por el prroco y por un coordinador laico, tambin elegido; esta Junta se reuna semanalmente y defina lineamientos generales y tareas especficas, que se transmitan a todos los miembros. Asimismo, exista una Junta Subparroquial, compuesta por comits barriales; stos designaban jefes de manzana que se encargaban de organizar faenas de trabajo comunitario, recolectar donativos, promover festividades, y mantener un sistema de enlace e informacin constante entre el Padre Romo y literalmente cada familia residente. Este sistema, que haca girar la vida social y recreativa alrededor de la iglesia, continuaba funcionando todava en la dcada de 1960. Smbolos y mecanismos de la comunidad moral: SantaAna/ Santa Teresita Inevitablemente, desde la misma dcada de 1940, los santanenses haban dejado de constituir la poblacin
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mayoritaria de Santa Teresita: al barrio fueron llegando familias de otras poblaciones de Los Altos de Jalisco, y tambin de otras partes de la regin centro-occidente del pas.14 En 1960 el barrio haba crecido a su extensin actual unas 100 manzanas y albergaba a unas 30 000 almas, que conformaban una poblacin heterognea. Con todo, la comunidad moral de Santa Ana no se haba desmantelado; ms bien, haba ampliado sus fronteras para incluir a muchas otras familias que acataban el liderazgo parroquial y se identificaban afectivamente con los smbolos y valores de un catolicismo integrista. Habra que sealar que las familias venidas de otras partes no pocas veces se convertan, mediante alianzas matrimoniales, en parientes de las de Santa Ana, puesto que la intensa convivencia implicada en la densidad de las asociaciones parroquiales propiciaba un alto grado de endogamia barrial; sin embargo, lo fundamental era aceptar el sentido afectivo de pertenencia definido simblicamente. En este proceso de inclusin, los smbolos claves eran, por un lado, la figura del hermano del Padre Romo, Toribio, elevado discursivamente a la categora de mrtir de la fe en la guerra cristera, y el santuario erigido en su memoria en Santa Ana, y por otro lado, las imgenes de Santa Teresita y la Virgen de Guadalupe, y el propio templo parroquial del barrio. Toribio Romo, cuatro aos mayor que su hermano Romn, haba sido ordenado sacerdote un poco antes del estallido de la rebelin de los cristeros, y durante sta se vio forzado a ejercer su ministerio clandestinamente. Nunca particip en el movimiento armado, pero visitaba los campamentos rebeldes para administrar los sacramentos. En una visita al poblado de Tequila, en 1928, fue apresado por
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el ejrcito federal, juzgado sumariamente, y fusilado. Romn recibi la ordenacin sacerdotal ese mismo ao, en la clandestinidad, y qued profundamente marcado por la muerte de su hermano y la experiencia de persecucin religiosa. En la dcada de 1940, siendo prroco de Santa Teresita, gracias al trabajo voluntario y conjunto de sus feligreses y de los residentes de Santa Ana, promovi la construccin de una capilla en la cima del cerrito que domina el villorrio alteo, dedicada a la Virgen de Guadalupe, smbolo del catolicismo mexicano y de la nacin misma, y a la memoria de Toribio, que ah se encuentra enterrado. En la propia capilla hay un espacio dedicado al mrtir, donde se exhiben, manchadas de sangre, en una vitrina, las ropas que vesta en el momento del fusilamiento. Cada ao, el 12 de octubre, Romn Romo encabezaba una peregrinacin a Santa Ana de la feligresa de Santa Teresita, organizada por todas las secciones de Accin Catlica y los comits barriales. La peregrinacin celebraba la lealtad de los alteos a la Virgen de Guadalupe y, al mismo tiempo, la fidelidad del pueblo mexicano a su religin, a pesar de la violencia persecutoria.15 En ese da se conmemoraba la historia de Toribio, pero sta era tambin narrada en otras festividades barriales y en la revista parroquial de Santa Teresita, llamada Lluvia de Rosas, donde el prroco escriba numerosos artculos.16 Si la imagen de Guadalupe vinculaba el poblado alteo con el barrio tapato y, ms ampliamente, con la catolicidad mexicana, la imagen de Santa Teresita evocaba una identidad barrial, a la que Romo adems aada la identidad de pueblo migrante: as como la santa (fallecida en su primera juventud) haba insistido, durante su vida, en la plena confianza
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en Dios, los migrantes, que carecan de todo, saldran adelante gracias al socorro de la divinidad. El xito del liderazgo del prroco sobre la comunidad moral se relacionaba principalmente con su capacidad de organizar servicios pblicos en un barrio que careca de ellos y con su control informativo sobre la conducta de los residentes; pero tambin con la intensidad comunicativa de los rituales y discursos parroquiales, y con la eficacia de la mediacin de las organizaciones catlicas respecto de las autoridades y la sociedad urbana en general. El ritual estaba presente a lo largo del da, en los repiques de campanas que llamaban a las misas, al rezo del ngelus, y al rosario; por aadidura, no haba mes en que no se celebrara a algn santo o advocacin mariana con procesiones, misas cantadas al aire libre, verbenas, fuegos de artificio y teatro piadoso (de la Pea y de la Torre, 1992). Adems de los escritos de Lluvia de Rosas, los fieles reciban las palabras del cura en sermones y volantes impresos, en las reuniones de los grupos de Accin Catlica, en las clases de religin que imparta en las escuelas, en sesiones con los padres de familia, y en visitas personales que procuraba hacer a los hogares. Los contenidos discursivos eran consistentes y convergentes: el punto central era la supremaca de la Iglesia Catlica sobre cualquier otro poder y la obligacin de los gobiernos de honrarla; la importancia en la historia de Mxico de la evangelizacin trada por los espaoles y por tanto la gran deuda de Mxico con Espaa y de la aparicin de la Virgen de Guadalupe; la gran traicin de los gobiernos liberales y masones en los siglos XIX y XX al decretar y sostener la separacin entre la Iglesia y el Estado, y al perseguir a la Iglesia; y la obligacin de
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los catlicos de rechazar el atesmo y el comunismo, y de velar por la integridad de la familia y la pureza de las costumbres. Por otra parte, las organizaciones parroquiales no slo ordenaban y facilitaban la vida barrial, sino que adems la conectaban exitosamente con la ciudad de Guadalajara. A travs de ellas se crearon comits que gestionaron, poco a poco, la introduccin de los servicios pblicos por parte del ayuntamiento y de los gobiernos estatal y federal: as se fueron consiguiendo el agua potable, el drenaje, la luz elctrica, el pavimento de las calles y la vigilancia, y adems escuelas del Departamento Estatal de Educacin y clnicas de la Secretara de Salubridad. Pero la gestin fue tan exitosa que las autoridades aceptaron la peticin de la parroquia de excluir cantinas y cabarets del rea de Santa Teresita, y de emplear como policas a jvenes de buena conducta residentes en el barrio.17 Adems, la Accin Catlica vinculaba a la parroquia de Santa Teresita con todas las parroquias de la ciudad y le daba acceso a grupos de profesionales y empresarios catlicos capaces de ayudar con donativos econmicos, con contactos polticos, y con ofertas de empleo. El Padre Romo se apoyaba en toda esta fuerza asociativa para incrementar su influencia en su natal Santa Ana, donde era considerado un benefactor; su ascendencia era tal que incluso convenci a los lugareos hasta 1970 que no aceptaran la introduccin de la electricidad, pues con sta vendra la nociva televisin. Con todo, no todas las familias e individuos se plegaban a la autoridad clerical ni compartan los valores del catolicismo integrista. De 1940 a 1960 muchos se vieron obligados a salir del barrio por no tener la capacidad de pagar renta ni siquiera en un cuarto de vecindad; y
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ellos, los ms pobres, se iban convencidos de que no tenan nada que agradecer al prroco ni a sus lugartenientes. Otros abominaban de la severidad y ubicuidad del cura, o lo juzgaban loco por su rigidez doctrinal y exagerado puritanismo. Las generaciones de jvenes catlicos, despus del Concilio Vaticano II, preferan una religiosidad ms abierta y tolerante; de mayores preocupaciones sociales, de ms compromiso personal y menos corporativismo parroquial. Pero lo que ms pudo afectar la comunidad moral de Santa Ana/SantaTeresita fue la integracin total del barrio a la vida urbana de Guadalajara. Al consolidarse la dotacin de servicios, las organizaciones religiosas perdieron su pertinencia como gestores. Poco a poco, el barrio se convirti en una ruidosa zona comercial, frecuentada por las clases medias. Al final de la dcada de 1980, la poblacin residente en Santa Teresita apenas llegaba a los 6 000 habitantes. Romo falleci en 1981; pese a todo, segua siendo una figura prestigiosa y respetada. Su tumba, en una capilla lateral de la gran iglesia que l edific, es visitada por muchos fieles. No alcanz a ver la culminacin de uno de sus sueos: el 21 de mayo de 2000, su hermano Toribio sera beatificado y luego canonizado por el Papa Juan Pablo II. Y la figura de Santo Toribio Romo, hoy, con su santuario en Santa Ana y su imagen aureolada en la parroquia de Santa Teresita, es celebrada y venerada por los hijos y nietos de los migrantes de hace sesenta aos. Ms todava: el culto a Toribio se ha difundido a la frontera norte. Como lo report hace poco el New York Times, se afirma que el santo ha prestado ayudas milagrosas a muchos mexicanos que con documentos y sobre todo sin ellos buscan trabajo en Estados Unidos
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(Thompson, 2002). Por ello, en los ltimos tres aos la vieja ranchera altea ha acogido a decenas de miles de peregrinos procedentes de todo el pas. El santuario del mrtir se ha remozado y ampliado, y en las inmediaciones se ha construido un gran estacionamiento; adems, el turismo religioso ha propiciado la apertura de restaurantes y hoteles (Guzmn, 2002). Quizs la revitalizacin de este smbolo redunde en un resurgimiento de la comunidad moral. Los migrantes alteos y las instituciones pblicas En qu consisti el proceso de resignificacin cultural para los migrantes de Santa Ana y para quienes, en la ciudad, se unieron a ellos? Pensamos que las relaciones con las instituciones pblicas con las que inevitable y novedosamente se encontraron en el mundo urbano proporcionan un ejemplo interesante. Durante los aos de violencia, desde la Revolucin a la Cristiada y sus secuelas de los aos treinta, el mundo institucional de los Altos de Jalisco sufri un colapso. Los gobiernos municipales contaban con poqusimos recursos y eran rechazados por sus relaciones con las fuerzas de la fede-racin, es decir, los agraristas (los que promovan o apoyaban el reparto de tierras) y los representantes del partido revolucionario. Las escasas escuelas oficiales eran acusadas de pervertir a los nios. En Santa Ana, al igual que en otras muchas rancheras, las primeras letras, junto con el catecismo, eran enseadas por seoritas piadosas. Quienes estudiaban ms all de los rudimentos, lo hacan a travs del seminario menor de Lagos de Moreno y del seminario mayor de Guadalajara (que se mantenan semiclandestinos hasta 1940), a los que se
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acceda gracias a becas y esfuerzos de las familias. En realidad, la Iglesia Catlica era la nica institucin supracomunitaria importante con la que realmente trataba la gente altea. De manera similar, al llegar a Santa Teresita los alteos tuvieron un trato privilegiado con la Iglesia a travs de las organizaciones de la parroquia y de la figura del prroco, en un contexto en el que las autoridades civiles no se hacan presentes. Ya est dicho que los propios vecinos organizados generaron las primeras obras pblicas del barrio. Pero ms tarde, cuando el Ayuntamiento de Guadalajara comenz a intervenir, los comits barriales mediaron la actuacin municipal en forma determinante. En Guadalajara, a partir de la dcada de 1940, las obras pblicas se ejecutaban a travs de un organismo llamado Consejo de Colaboracin Municipal, donde estaban representadas tanto las autoridades como los sindicatos y las cmaras empresariales y de propietarios urbanos (Vzquez, 1970). Merced a un mecanismo reglamentario denominado de plusvala, las obras se financiaban con aportaciones de los gobiernos municipal y estatal, y tambin de los propietarios de la zona beneficiada; en compensacin, el valor catastral de los terrenos automticamente se incrementaba. Ahora bien: los vecinos de Santa Teresita consiguieron que, en las obras de alumbrado, drenaje y pavimentacin, se tomara en cuenta el valor del trabajo que ellos previamente haban realizado, y se les permitiera seguir poniendo su parte mediante faenas colectivas. Se negoci, igualmente, que las brigadas de salud del gobierno actuaran en apoyo del dispensario parroquial. Ya hemos mencionado que, cuando se crearon cuerpos
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de vigilancia policial para el barrio, la parroquia logr que se reclutaran jvenes recomendados de ah mismo. Es decir: mediante la negociacin, los vecinos pudieron moldear la accin de las instituciones en trminos de sus propias vigencias. Pero fue tal vez en la institucin escolar donde el proceso de resignificacin era ms notable. El prroco y los lderes de la Accin Catlica eran conscientes de que en la ciudad la escolarizacin se volva indispensable, y que era importante que todos los nios cursaran al menos la primaria completa y que, si eran talentosos avanzaran hasta la universidad. Al mismo tiempo, pensaban que la escuela oficial era abominable, pues bajo el disfraz del laicismo inyectaba una visin atea, antirreligiosa e incluso inmoral. Por ello, Tata Romo fund sus propias escuelas primarias en Santa Teresita, una para nios, que recibi el nombre de Agustn de Iturbide,18 y otra para nias, llamada como la santa epnima del barrio. Ninguna de ellas fue incorporada a la Secretara de Educacin Pblica (federal) ni al Departamento de Educacin estatal; as se evitaban las visitas de los inspectores oficiales y el prroco quedaba en libertad de disear contenidos educativos propios e imponer un severo sistema disciplinario. En el currculo, las clases de religin y de historia de la Iglesia figuraban preeminentemente; tambin se enseaba una versin de la historia de Mxico donde los hroes eran los catlicos y los villanos los masones. Sin embargo, las escuelas presuman de preparar a los nios y nias mejor que nadie. A quienes terminaban la primaria, se les enviaba a presentar exmenes comprensivos al Departamento de Educacin de Jalisco, donde invariablemente obtenan buenas calificaciones. A los mejores se les induca a cur-
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sar la secundaria y luego la preparatoria, de preferencia en colegios privados y catlicos; para ello, la parroquia obtena cada ao un nmero de becas en establecimientos dirigidos por religiosos y religiosas. Si algunos iban finalmente a establecimientos oficiales en el nivel universitario, casi siempre, pedan personalmente permiso al arzobispo, quien los exhortaba a no apartarse de la fe. En el poblado de Santa Ana, Romo influy para que en la propia primaria oficial, entre 1946 y 1970, se enseara abiertamente el catecismo. Cuando aparecieron las escuelas oficiales en Santa Teresita, trat igualmente de controlarlas, pero eso le result mucho ms difcil, pues los maestros eran nombrados a travs del poderoso Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educacin. Por otro lado, al aumentar en forma notable la poblacin barrial despus de 1950, las escuelas de gobierno inevitablemente atraan a la mayor parte de la poblacin en edad escolar, pues los establecimientos parroquiales carecan de la capacidad de atenderla. Igualmente, ya en la dcada de 1960, ni el ayuntamiento ni las instituciones pblicas de salud actuaban en consonancia con la parroquia (aunque tampoco la hostilizaban). Curiosamente, el propio arzobispado y los dirigentes diocesanos de Accin Catlica presionaron para que la parroquia de Santa Teresita asumiera una actitud ms abierta frente a los representantes del Estado. Nunca haban simpatizado mucho con los discursos cristeros de Romo y sus adlteres, ni vean con buenos ojos su propensin a celebrar actos de culto fuera del templo, pues unos y otros hubieran podido daar la poltica de conciliacin con el gobierno impulsada por la arquidicesis de Guadalajara.
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As, a regaadientes, el prroco fue moderando su actitud beligerante. Sus escuelas continuaron, solicitaron y obtuvieron reconocimiento oficial, pero no prescindieron de la enseanza de la religin. Tras la muerte del prroco, podran ser con el culto a Santo Toribio, ya mencionado el ltimo reducto de resignificacin de la ya dispersa y mermada comunidad altea y tapata. Santiago Mexquititln: tierra de migrantes Santiago Mexquititln es una comunidad otom que se ubica en un amplio valle del municipio de Amealco, al sur del Estado de Quertaro y cerca de los lmites de esta entidad con Guanajuato, Michoacn y el Estado de Mxico. Segn sus propios habitantes y los datos censales, la comunidad cuenta con 12 000 pobladores, distribuidos en seis barrios (Cf. Van de Fliert, 1988). La Cf Cf. mayor parte de la poblacin es hablante de otom (96% segn el censo de 1990) y sta es la nica lengua que se escucha en el pueblo, tanto dentro de las casas como en las calles y pequeos comercios (Hekking, 1995). Santiago es un caso tpico de los pueblos de indios que concentran la poblacin indgena de una regin y la segregan del sector mestizo; en este caso, de los habitantes de Amealco que es la cabecera municipal y de otras comunidades mestizas del municipio, probablemente como resabio de lo que Galinier (1990 ) llama las polticas de estancias de la colonia.19 Cada familia en Santiago cuenta con una vivienda construda al interior de su predio agrcola, por lo que las casas se encuentran desperdigadas por todo el valle. Aunque ste se beneficia de las aguas del ro Lerma mediante bordos y canales de riego, el acceso al agua
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est cada vez ms restringido y las tierras ms hmedas se limitan a una pequea seccin, correspondiente a uno de los barrios y constituda como ejido en los aos cuarenta sobre las tierras de la antigua hacienda de La Torre. El resto de los terrenos son de propiedad privada; se escrituraron antes de la desamortizacin de las tierras comunales (en 1857), cuando los pobladores de Santiago se organizaron para fragmentar su territorio y as evitar perderlo. La parcelacin se confirm a raz de un primer reparto agrario despus de la Revolucin, en el ao de 1926 (Serna 1996; vase tambin Registro Agrario Nacional, Quertaro, Caja 841: Santiago Mexquititln). En estas tierras se produce principalmente maz, frijol, haba y cebada. El rendimiento por hectrea vara, dependiendo del acceso al agua y de las condiciones climatolgicas. La temperatura tiende a ser fra y no son extraas las heladas durante los meses de octubre a marzo. La densidad poblacional ha sido relativamente baja, 38 habitantes por kilmetro cuadrado (Arizpe, 1976), desde hace ms de treinta aos, lo que muestra la extensin del valle y lo disperso de las viviendas, pero tambin una fuerte tendencia migratoria. Los lugareos reportan que no hay familia en Santiago que no tenga miembros migrantes. La migracin se relaciona con dos factores: el patrn de herencia de la tierra y, en las ltimas dcadas, la crisis agrcola. Al ser propiedad privada, la tierra, en principio, podra ser heredada por todos los hijos; sin embargo, la tradicin indica que el hijo varn ms joven debe ser el nico beneficiado (Cf. Galinier, 1990: 384).20 Esto ha obligado a los hijos mayores a migrar para garantizar su sustento y el de sus familias. Casi todos lo hacan de
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manera temporal, hasta que lograban reunir el suficiente dinero para comprar un pedazo de terreno cultivable.21 Empero, debido a las reiteradas crisis, la migracin ha adquirido un carcter ms permanente. Segn la tradicin oral, los problemas de Santiago haban comenzado en 1944, cuando sus tierras perdieron parte de su dotacin de agua al canalizarse el ro Lerma hacia las presas de la regin, especialmente hacia la presa Sols en el estado de Guanajuato. La crisis se agrav notablemente cuando en 1947 se declar una epidemia de fiebre aftosa, lo que provoc el sacrificio de todas las cabezas de ganado. Con todo, hasta 1960 la migracin fue fundamentalmente estacional.22 Desde entonces, lo que para los padres haba sido una estrategia complementaria del ingreso, para los hijos que no podan heredar todava la tierra (o jams la heredaran) se convirti en un medio obligado de supervivencia. Los santiagueos se fueron avecindando en Mxico, Monterrey y Guadalajara; trabajaban en la construccin, vendan baratijas en la calle o desempeaban un oficio tradicional: tejedores de sillas de bejuco (Arizpe, op. cit.: 84). Asimismo, comenz un importante flujo migratorio de muchachas jvenes que viajaban a la capital del pas para convertirse en empleadas domsticas. Muchas otras mujeres lo hacan con toda la familia para colaborar en la venta ambulante.23 Si en la dcada de 1970 los nietos de los propietarios que haban sido ratificados como tales por la Reforma Agraria ya salan regularmente a trabajar, el vnculo que mantenan con su comunidad permaneca estrecho. Desde entonces, abundan los padres relativamente viejos o enfermos que envan a todos sus hijos a las grandes ciudades con el compromiso de regresar a ayudar en el
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tiempo de siembra y cosecha y de contribuir al sostenimiento de la familia en Santiago (Serna, 1996). Por otro lado, los jvenes encontraron en la ciudad la oportunidad de mejorar su conocimiento del espaol o de capacitarse en quehaceres diferentes al trabajo del campo, lo que origin que algunos de ellos decidieran no regresar. Sin embargo, es notorio que tanto los santiagueos que viven en Guadalajara como los que radican en la Ciudad de Mxico, Monterrey y otras ciudades viajan frecuentemente al terruo, especialmente para la fiesta patronal en el mes de julio y para los ritos de pasaje. La fiesta del Apstol Santiago, que se celebra el 25 de julio e implica una semana entera de festejos, congrega a una buena cantidad de migrantes de todos los rincones del pas y del sur de Estados Unidos. Se organizan viajes especiales. Para la fiesta del 2001, slo de Guadalajara se contrataron seis autobuses de turismo que permanecieron en Santiago mientras dur la celebracin. De Monterrey llegaron dos, otro de Tijuana y uno ms de Reynosa. En estos dos ltimos viajaban otomes que han emigrado a Santa Rosa, California, y a San Antonio, Texas. La organizacin de estos viajes se sostiene en complejas y eficaces redes de comunicacin, que a su vez implican la existencia de un vigoroso sistema de cargos tanto dentro como fuera de la localidad. RITUALES Y SMBOLOS PARA LA COMUNIDAD MORAL DE SANTIAGO El sistema de cargos de Santiago Mexquititln no est supeditado a la organizacin parroquial (incluso la parroquia no se encuentra en Santiago sino en La Torre,
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un pequeo pueblo mestizo): consiste en una estricta jerarqua donde las autoridades comunitarias tradicionales se articulan para la organizacin de los rituales y fiestas (Abramo-Lauff, 1998). Existen cuatro o cinco mayordomos (dependiendo del ao). Los dos principales son para el Santo Patrono Santiago; uno o dos ms para San Isidro Labrador, y otro para la Virgen de Guadalupe. Cada mayordomo cuenta, adems, con el apoyo de dos cargueros que trasladan las imgenes en procesin alrededor y dentro del templo. Estos cargueros son tambin rezadores-cantadores y durante los das de fiesta se ubican dentro del templo y recitan oraciones cerca de la imagen que les corresponde custodiar. Son intercesores privilegiados mientras permanecen en el cargo en la obtencin de curaciones y otros favores de los santos, y por ello, la gente les da ofrendas de alimentos, dinero y velas de sebo para el culto de las imgenes. Los cargos mencionados, que son los ms importantes y se otorgan mediante la inscripcin en una lista que puede implicar una anticipacin de hasta 20 aos, se organizan en una especie de asamblea que elige a quienes administran los recursos del templo y de los santos. El cargo de administrador se llama fiscal, y existen para cada imagen fiscales primeros y segundos. Adems de la administracin, los fiscales son los responsables del orden durante la celebracin de los rituales y son personajes temidos por los santiagueos.24 Todos los domingos de tianguis25 y durante las fiestas patronales los fiscales cobran una cuota a los vendedores que se instalan alrededor del templo. La mitad de este dinero se utiliza para el propio templo y la otra mitad para pagar la msica y los juegos pirotcnicos durante las festividades.
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En las fiestas patronales entre 1998 y 2001 alrededor del 25% de los gastos rituales se sufragaron por este medio; el resto lo fue con dinero proveniente de los migrantes. Durante la fiesta de Santiago y la de San Isidro (15 de mayo), se reciben visitantes de dos comunidades otomes adyacentes: San Ildefonso Tulpetec y San Miguel Temascaltepec. Cada comunidad llega con grupos de danza y msica y es recibida y atendida por los fiscales con los recursos reunidos por limosnas y por las cuotas de los tiangueros, as como por donativos de paisanos que viven fuera de la comunidad. Tanto la visita de los vecinos como la de los santiagueos que viven fuera de la localidad implica una suerte de reciprocidad: en las respectivas fiestas patronales, las otras comunidades y redes de paisanos se obligan a participar con bailes rituales y msica. Se establecen incluso competencias entre los grupos de danzantes, y algunos migrantes participan con los grupos bailando y cooperando para la compra de trajes e instrumentos musicales. El sistema de cargos se completa con los celadores. Estos forman una suerte de lite: pertenecen a familias reconocidas por su piedad; no pocas veces el cargo se transmite de padres a hijos y es vitalicio.26 Tienen una mayor relacin con el prroco y la Iglesia Catlica, lo que los lleva a ser mal vistos por los primeros cargueros, asumiendo que su propia posicin se debe exclusivamente a su prestigio. Sin embargo, una buena parte de la comunidad mantiene estrechos vnculos con los celadores, que supervisan la vida y decisiones de los otomes de Santiago, tanto en la comunidad como fuera de ella muchos celadores radican en ciudades del interior de la repblica o en el Distrito Federal, y funcionan
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como intermediarios culturales entre las instituciones (religiosas y civiles) y sus paisanos. Los celadores, adems de supervisar (celar) la vida cotidiana, organizan las peregrinaciones de hombres y mujeres al santuario de Atotonilco, en Guanajuato, donde se renen otomes de diferentes puntos del pas, no slo de Quertaro.27 La peregrinacin femenina se realiza la primera semana de octubre de cada ao y la masculina se lleva a cabo a principios de diciembre. Para la fiesta de Santiago, las funciones de los celadores son coordinar el viaje en autobuses alquilados, convocar a alguna procesin,28 y ordenar las ofrendas de los migrantes en el templo. Tambin se ocupan de colectar las aportaciones de los santiagueos que radican fuera para el financiamiento de la fiesta. Una vez en Santiago, se subordinan a la autoridad de los fiscales, cargueros y mayordomos. Los cargos no son slo responsabilidad del titular, sino de toda su familia. Solamente los mayordomos y sus asistentes los rezadores-cantadores y sus familiares pueden tocar las imgenes; as, entre todos ellos cargan las figuras de los santos en procesin, les confeccionan la vestimenta y adornan los altares en los que se acomodan. Para los otomes, los rituales son asunto de familia. Los migrantes se renen con su familia extensa para llegar juntos al Barrio Centro. La fiesta se aprovecha para llevar ofrendas a las tumbas de los antepasados difuntos, quienes de este modo tambin se involucran en la celebracin.
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LA COMUNIDAD OTOM EN GUADALAJARA En la zona metropolitana de Guadalajara los otomes migrantes se distribuyen en cuatro grupos de concencentracin asociados a la antigedad de la migracin situados en los municipios de Guadalajara y Tlaquepaque: El Retiro, Las Juntas (en dos secciones, la Colonia Indgena y la Colonia del Campesino), Brisas de Chapala y El Cerro del Cuatro. Todos los paisanos de Santiago mantienen una estrecha red de relaciones sociales que les permite continuar, en la ciudad, entre otras cosas, con el sistema de cargos de su comunidad. Eso propicia la reproduccin de una eficiente organizacin para la fiesta patronal y para las peregrinaciones anuales. Tal organizacin garantiza la asistencia de todos los santiagueos, independientemente de su lugar de residencia, y asegura los flujos no slo de dinero en efectivo y de bienes de consumo, como ropa y electrodomsticos, sino sobre todo de informacin acerca de las familias. Se propicia, igualmente, la reproduccin del idioma ms all de los lmites del hogar, pues entre los adultos y los jvenes (especialmente las mujeres), el otom se mantiene como lengua bsica de interaccin social entre paisanos. La mayor parte de las familias en la ciudad tienen algn grado de parentesco real o simblico (por compadrazgo), lo que permea a la propia identidad comunitaria. Los otomes de Santiago se consideran a s mismos honrados, solidarios, religiosos y leales a la familia y a la comunidad. Cuando suceden desgracias, tanto en Santiago como en las ciudades, se responsabiliza a los mestizos o al contacto de los otomes con ellos y su mala in-
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fluencia. Los celadores urbanos vigilan el cumplimiento de todo el cuerpo de obligaciones de la comunidad moral y sancionan relaciones sociales como el matrimonio y el compadrazgo. Tienen reuniones peridicas entre ellos en cada ciudad en Guadalajara, una vez al mes y adems se renen en los sitios de peregrinacin como Atotonilco, y en el propio Santiago. Una de las finalidades de estas reuniones es intercambiar informacin, de tal suerte que, a su regreso a la ciudad se comunican con las familias supervisadas y les transmiten las nuevas de otras ciudades y del pueblo. De esa manera, se garantiza la circulacin informativa, indispensable para el sostenimiento de las identidades tnicas (vese Epstein, 1973; Abner Cohen, 1969). No existen organizaciones formales de tipo poltico que identifiquen a los otomes en Guadalajara, a diferencia de lo que sucede en el Distrito Federal, donde estn censadas cuatro organizaciones de artesanos otomes que se encuentran constituidas como Asociaciones Civiles o Productivas (Gobierno del Distrito Federal, 2000). En cambio, la relacin que sostienen las 53 familias de Las Juntas (15 en la Colonia Indgena y 38 en la Colonia del Campesino) y las ms de 80 del Cerro del Cuatro se garantiza por la comunicacin entre los celadores, y por las propias redes de parentesco que existen entre ellos. Los otomes en Guadalajara suelen casarse con paisanos y los que les resultan ms accesibles para tal fin viven en la ciudad, por lo que muchas familias se encuentran emparentadas por alianza ms que por filiacin. La costumbre otom de que la mujer viva en el domicilio de la familia de su esposo (virilocalidad) aumenta la red de intercambio informativo pues las
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hijas, al visitar a sus familias, traen chismes de la zona en la que viven. Como propone Abner Cohen (1969: 225) ste es uno de los mecanismos ms efectivos para el control social en las comunidades de migrantes campesinos en zonas urbanas. La comunidad otom en Guadalajara se sustenta as en una densa red en la que el paisanazgo y el parentesco consanguneo y afn se entremezclan hasta confundirse. Los celadores y el parentesco garantizan una circulacin eficiente de la informacin que permite mantener a la comunidad moral fuera de Santiago, incluso con relaciones ms estrechas que las que se tendran en el propio lugar de origen. Los otomes tienden a vivir agrupados en enclaves que Abner Cohen (op. cit.) llamara encapsulados. (Algunas familias se han asentado fuera de los cuatro barrios de inmigrantes indgenas de la ciudad, pero mantienen una estrecha comunicacin con las otras concentraciones). Se ocupan en el mismo tipo de actividades artesanales y comerciales, como son el tejido del tule para asientos de sillas, la elaboracin de muecas de tela, collares y pulseras, y la venta ambulante de frituras y semillas. Ocasionalmente, incursionan en la industria de la construccin o en algn otro empleo no calificado, pero siempre dentro de las redes que ellos mismos han tejido con antiguos empleadores. En la venta ambulante, se reparten de manera coordinada secciones de la ciudad, y fijan entre todos los precios. Adems de estas redes laborales, los rituales religiosos y clubes deportivos les permiten reunirse con frecuencia fuera del mbito del parentesco; refuerzan as la identidad comunitaria pero tambin una importante conciencia tnica y una actitud corporativa a partir de la
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diferenciacin que establecen con la sociedad urbana no indgena. LOS OTOMES MIGRANTES Y LAS INSTITUCIONES Ya est dicho que los otomes de Guadalajara no estn organizados en agrupaciones polticas formales y rara vez presentan un frente comn ante instancias gubernamentales, tanto locales como federales.29 Incluso, frente a algunas instituciones como la escuela, niegan ser indgenas y se presentan nicamente como fuereos. La Iglesia Catlica los identifica como los de Quertaro o los pobrecitos inditos y se duda de sus capacidades de comprensin conceptual e integracin social, lo que les produce una especial forma de reaccin y distancia, tanto en la ciudad como en su propia comunidad de origen. La interaccin con instituciones representa un gran reto: los otomes no perciben que tratan con individuos especficos sino con autoridades de difcil alcance. Ante esto, algunos se muestran competentes para obtener beneficios personales; en cambio, otros prefieren prescindir de toda ventaja antes que acercarse a cualquier institucin. La renuencia de muchos otomes que se da igualmente en Santiago, pero se agudiza en la ciudad refiere a la experiencia de relaciones intertnicas particularmente tensas y asimtricas: saben que si son etiquetados como miembros de un grupo indgena, el estilo de interaccin quedar irremediablemente marcado por tal etiqueta, para bien o para mal.30 Frente a las autoridades urbanas tanto federales como municipales se han definido ms bien por su
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condicin de pobres que por su origen tnico. Desde los primeros asentamientos de los aos setenta invadieron terrenos federales al margen de las vas del ferrocarril, en los lmites entre Guadalajara y Tlaquepaque. En 1984 la Comisin para la Regularizacin de la Tenencia de la Tierra (CORETT, una oficina federal) asign a 40 familias un predio sobre un relleno sanitario de uno de los basureros metropolitanos que, en esa poca, todava se encontraba activo. Cada familia deba pagar su lote en diez aos. Se trataba de dos manzanas hundidas en una depresin conocida como La Joya, producida por la explotacin de una mina de grava en la parte alta de Las Juntas. El DIF de Tlaquepaque les don materiales de construccin (block, cemento y lminas de asbesto). No contaban con ningn servicio. Un ao despus el ayuntamiento introdujo la luz y en 1990 el agua. En 1999 se empedr el acceso a la zona. Los otomes no participaron en ninguna de estas obras, ni el municipio les pidi cooperacin. Todava no cuentan con drenaje. En los archivos municipales se conoce el asentamiento como Colonia Indgena y no existe ninguna observacin acerca del origen geogrfico o tnico de los beneficiarios del programa de asignacin de lotes. En cambio, el asentamiento del Cerro del Cuatro tiene otro origen: es una invasin que se ha facilitado por lo escarpado del terreno y lo inaccesible de la zona. Los primeros otomes que llegaron (hacia 1990) se instalaron en las faldas del cerro y posteriormente fueron ayudando a sus paisanos a acomodarse en las zonas ms altas. Actualmente los muncipes desean iniciar un programa de regularizacin territorial, pero se quejan de la nula cooperacin de los invasores. Los otomes, por su lado, se quejan del
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maltrato de que son objeto por parte de los funcionarios municipales y de su insistencia en tratar cada caso de manera individual. En el pasado, podan acudir ante las administraciones pristas como un colectivo, representado por quien mejor dominio tuviera del espaol y de las reglas urbanas de interaccin. En el caso de la venta ambulante en el centro de la ciudad sucede algo parecido. Las administraciones posteriores a 1995 (panistas) impusieron las negociaciones individuales de licencias. Anteriormente, ciertos lderes indgenas (sobre todo huicholes y otomes) obtenan los permisos de manera colectiva, lo que favoreca la generacin de grupos de artesanos en la zona.31 Actualmente sobreviven dos asociaciones que no estn legalmente registradas y que agrupan tanto mestizos como indgenas otomes, huicholes, nahuas y tseltales. Entre ambas agrupaciones tienen dividida la venta de artesanas en el centro, aunque para efectos municipales las licencias han sido otorgadas individualmente (vase Martnez Casas, 2000b). La venta de frituras y semillas comestibles no est regulada por el Ayuntamiento y los inspectores de la va pblica frecuentemente decomisan la mercanca. Esta actividad no se limita al centro, sino se lleva a cabo tambin en todos los parques y campos deportivos de la ciudad, as como en algunas zonas escolares, y es exclusiva de redes familiares de otomes, que han encontrado en esta actividad un nicho laboral exitoso a pesar de los riesgos generados por la polica y los inspectores. Con la polica, las tensiones intertnicas se vuelven especialmente agudas. La percepcin de los otomes es que no se les persigue por infracciones cometidas, sino por ser indios, por su apariencia fsica y forma de hablar. Al sen-
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tirse discriminados, se niegan tambin a denunciar los abusos de que son vctimas. Por otra parte, desconocen la existencia de instancias de defensa como la Comisin Estatal de los Derechos Humanos. As, la resignificacin de la vida urbana en lo que se refiere al trato con instituciones municipales se realiza mediante la reticencia ante ellas: lo mejor que les puede pasar es ser ignorados. Con la escuela, sin embargo, la relacin es ms ambigua y contradictoria: saben que puede permitirles mejorar en su relacin con la ciudad, pero al mismo tiempo sienten que cuestiona muchos de sus valores y creencias (nosotros diramos: pone en peligro la integridad de la comunidad moral). Por la importancia que tiene y las contradicciones que crea, nos detendremos en el proceso de resignificacin que ocurre en el mbito de la educacin formal, contrastando el fenmeno en la localidad de origen y en Guadalajara. Existen en Santiago Mexquititln seis escuelas primarias bilinges (una en cada barrio), una escuela-albergue del Instituto Nacional Indigenista, cuatro preescolares y una telesecundaria. Casi todos los nios de la comunidad asisten a clases, especialmente desde que las becas PROGRESA se condicionaron a la presentacin de boletas de calificaciones y certificados de asistencia escolar.32 Uno de los principales objetivos de las familias al enviar a sus hijos a esos establecimientos es que aprendan correctamente el espaol y se alfabeticen en esta lengua, pues as mejorarn sus competencias para interactuar con la sociedad mestiza. Esto genera fricciones con los profesores que tratan de seguir los programas bilinges de la Direccin General de Educacin Indgena. Adems muchos de los maestros no hablan la lengua otom. En el
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mejor de los casos, los docentes bilinges son originarios del estado de Hidalgo, donde utilizan otra variante dialectal, lo que es motivo de queja por parte de los padres de familia. El libro de texto fue tambin elaborado por profesionales hidalguenses, por lo cual la ortografa resulta extraa a los santiagueos. Por otro lado, las autoridades escolares en Santiago han tenido que negociar con las familias algunas de las condiciones de la asistencia de sus hijos. No marcan las ausencias en las pocas crticas para la agricultura: la siembra en marzo, el deshierbe hacia el final del ciclo escolar y la cosecha entre septiembre y noviembre. Tampoco registran retardos en los nios que avisan que ayudan en las labores domsticas o de pastoreo; y son bastante flexibles para exigir el cumplimiento de tareas en casa, pues saben que la mayor parte de los padres de sus alumnos son analfabetos y no pueden ayudar a sus hijos. Algunos profesores han intentado alfabetizar a los adultos a travs de los nios, pero el xito ha sido escaso. Adems de la infraestructura escolar, existe en Santiago una biblioteca que cuenta con un par de computadoras. La mayor parte de los libros en esa biblioteca son textos de primaria y secundaria; resulta llamativo que no cuente con bibliografa sobre el grupo tnico ni sobre la regin. Existe poca continuidad entre la escuela en Santiago y la situacin escolar de quienes migran a Guadalajara. Incluso tienen problemas con las boletas y certificados de calificaciones. Las exigencias de rendimiento en el aula no son las mismas; a su ingreso en la escuela urbana, los nios resienten el cambio. Los maestros en Quertaro se quejan tambin de esta falta de continuidad en los alumnos que trabajan intensivamente en el campo o que mi-
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gran con sus familias a las ciudades de manera intermitente. Por su parte, los padres consideran que sus hijos no aprenden suficiente espaol en su comunidad y que tampoco aprenden a leer en otom. En 1999 surgi una iniciativa de varios padres de familia locales de examinar en otom a los nios candidatos a becarios de PROGRESA. Eso molest a los migrantes de retorno cuyos hijos, al regresar a Santiago, hablaban mal la lengua indgena. Uno de los principales conflictos para los migrantes el lingstico se ve agudizado por las relaciones contradictorias que establecen con la institucin escolar. Como en la mayor parte de las sociedades, tambin para los otomes en Guadalajara, la escuela constituye un elemento fundamental de socializacin, aunque de manera distinta a la de otros grupos de la sociedad urbana (Cf. Dubet y Martuccelli, 1997). La relacin de los Cf Cf. otomes migrantes con la escuela es quiz una de las ms frustrantes en el contexto urbano. La escolaridad promedio de los habitantes otomes de Las Juntas es de tres meses y para los del Cerro del Cuatro es de nueve meses.33 El analfabetismo caracteriza a todas las mujeres mayores de 15 aos y a una buena parte de los hombres jvenes y adultos. Los nios ingresan a la escuela normalmente despus de los 10 aos (en muchos casos presionados por las catequistas que en la preparacin para la primera comunin les condicionan su posibilidad de comulgar a que puedan leer el catecismo). En los miembros ms jvenes de la comunidad en muchos casos nietos de los primeros migrantes originales la tendencia es a iniciar la escolaridad en etapas ms tempranas (alrededor de los siete u ocho aos), aunque siempre est presente la necesidad de cumplir primero con las obligaciones
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domsticas y comerciales antes de ir a la escuela, como haran con las labores domsticas y agrcolas en Santiago. En casi todos los casos en la ciudad, los maestros y las autoridades educativas ignoran que la lengua materna de estos nios no es el espaol. Una buena parte de los nios indgenas son aceptados en el turno vespertino y, sobre todo, en el nocturno, porque no se inscriben a la edad adecuada y su rendimiento escolar se encuentra por debajo del de sus vecinos mestizos. Al entrevistar a la directora de una escuela a la que asisten algunos nios otomes (en Miravalle, una colonia de clase trabajadora), sta expres su desprecio y la desconfianza que les tena. Manifest no conocer a los padres de los nios ni su origen tnico. Al preguntrsele sobre la integracin de los nios con otros compaeros, respondi que eran igual que los dems; sin embargo, al observarlos en el saln de clase y en el patio, fue evidente que nicamente jugaban con otros nios de su etnia. Los que asisten al turno nocturno tienen un horario de clase de slo dos horas. En el ciclo escolar 1999-2000, 18 de los 23 nios que asistan al turno nocturno en Miravalle (provenientes de Las Juntas) desertaron. Sealaban que ya haban aprendido a leer y que no les haca falta la escuela. Para ellos, el capital cultural propio de la escuela es nicamente la lengua escrita. El resto del conocimiento que tienen del mundo prefieren basarlo en el sistema de representaciones propio de su grupo cultural. Actualmente nos encontramos iniciando el seguimiento de otros nios indgenas en Guadalajara que asisten al turno vespertino en escuelas del centro de la ciudad, cerca de las zonas de venta en las que trabajan ellos y sus padres. Las primeras revisiones de archivos
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escolares y boletas de calificaciones muestran un desempeo irregular y, sobre todo, una importante desercin. En una de las escuela urbanas estudiadas, casi el 50% de la poblacin de primero y segundo grados es indgena (huichol, nahua y otom), en sexto ao, slo el 17% de los alumos habla alguna lengua indgena, lo que parece indicar que una buena parte de estos nios abandona la escuela entre tercero y quinto de primaria. En entrevistas inciales, los alumnos indgenas reportan una fuerte presin de la familia para ayudar en la venta en la va pblica y, en el caso de la nias, para colaborar en las labores domsticas y de cuidado de sus hermanos ms pequeos. La escuela influye en la forma en que los nios se adaptan a la ciudad. Quienes asisten a ella adquieren un mayor nmero de competencias urbanas, pero tambin se involucran en conflictos serios al enfrentar su modelo cultural con el que les impone la escuela. Como estrategia para evitar la discriminacin, los nios empiezan a vestirse y hablar como sus compaeros. Las nias se maquillan y usan ropa sancionada negativamente por sus madres y abuelas (faldas cortas y blusas sin mangas o pegadas al cuerpo). Los nios cambian de corte de pelo y se vuelven aficionados a los juegos electrnicos (las llamadas maquinitas).34 Normas como las que se refieren a la prioridad del trabajo sobre el estudio o el juego, y a la edad para formar una pareja, son cuestionadas a partir de la convivencia con compaeros urbanos y por los comentarios y consejos de sus maestros. Por su parte, los padres de familia reconocen la necesidad de dar a sus hijos mejores herramientas para su insercin en la ciudad, pero desconfan de las relaciones que puedan establecer
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en el mbito escolar. Existe un creciente nmero de casos de drogadiccin entre nios y jvenes otomes y la comunidad considera que se deben a la mala influencia de los compaeros de escuela, las violentas maquinitas y las bandas de adolescentes que proliferan por todo Guadalajara. Una buena parte de los padres de familia prefieren prohibir a sus hijos continuar en la escuela antes que arriesgar su integridad fsica o moral. CONCLUSIN Hemos presentado en este trabajo a dos grupos de migrantes que en la ciudad de Guadalajara conservaron o mejor an: refuncionalizaron y reinventaron su calidad de comunidades morales. En ambos casos, se trataba de colectividades que en sus lugares de origen, Santa Ana y Santiago Mexquititln, posean un fuerte sentido de identidad vinculado a redes familiares y celebraciones rituales. Al llegar a la ciudad, no lo hicieron como individuos aislados, ni siquiera como familias discretas; por el contrario, la insercin urbana tanto de los alteos como de los otomes estuvo mediada por sus propias y amplias relaciones de parentesco y paisanazgo: as como la gente de Santa Ana acudi en conjunto a Santa Teresita al llamado del Padre Romo, la de Santiago ocup los predios de la Colonia Indgena y el Cerro del Cuatro bajo los auspicios de sus familias extensas. Una vez en la ciudad, pudieron roturar espacios de intensa interaccin social, lo cual a su vez implic la continuidad de los vnculos con sus localidades. Se recrearon as fronteras simblicas que trascendan los
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territorios especficos. Los smbolos pertinentes eran antiguos y nuevos: para los santanenses, la figura del mrtir defensor de la religin, la construccin del templo como fruto del trabajo solidario, las imgenes de Guadalupe y Santa Teresita, y las procesiones barriales y la peregrinacin anual al pequeo poblado; para los santiagueos, las mayordomas de los santos, los ritos de pasaje, las ofrendas y los altares de culto a los muertos, pero tambin las peregrinaciones y las visitas rituales. Para los unos y los otros se desarrollaron formas eficaces de reproduccin ideolgica y control social, que en Santa Ana-Santa Teresita se materializaban en los discursos del padre Romo y en la ubicua organizacin parroquial, y entre la gente de Santiago en la cohesin y jerarqua familiar, en las redes laborales y en la presencia vigilante de los celadores. Como expresin y consecuencia de tales controles, en ambas comunidades surgieron y se consolidaron mecanismos de defensa y exclusin de los extraos. Por su parte, en las localidades de origen el proceso de resignificacin se manifest especficamente en las nuevas definiciones del prestigio y del liderazgo los santiagueos deben reconocer el papel de los migrantes en la celebracin de los rituales, y los santanenses la influencia ideolgica de Romo y sus grupos parroquiales; en la introduccin de formas de consumo urbano y nuevos smbolos de identidad como el santuario del mrtir en Santa Ana y en la conciencia de que la pertenencia comunitaria ha trascendido la territorialidad previa: los migrantes conquistaron nuevos espacios donde los suyos, pese a los innegables obstculos, encuentran cabida. Algunas versiones de la teora de la modernizacin (la de Redfield, por caso)
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auguraban la desaparicin de las comunidades con la ampliacin de la vida urbana; pero los casos presentados indican, por el contrario, su persistencia e incluso vigorizacin. Con todo, existen fuertes diferencias entre ambas comunidades que tienen que ver con los distintos periodos en que migraron a la ciudad, pero especialmente con el hecho de que una de ellas se identifica y es identificada como indgena. Respecto a los distintos tiempos de la migracin, debemos notar que los de Santa Ana llegaron a la ciudad en una poca en que, por un lado, la organizacin municipal y estatal era dbil y desarticulada y, por el otro, comenzaba una expansin econmica basada en actividades industriales y comerciales de pequea y mediana escala, donde la gente recin llegada tena fcil cabida (Cf. Cf Cf. de la Pea y Escobar, 1986). La debilidad municipal dio pie a que las organizaciones barriales asumieran un papel activo en el proceso de urbanizacin, lo cual los coloc en una situacin ventajosa de cara al Ayuntamiento y a las autoridades en general. Y su entrada al mercado de trabajo urbano no fue difcil e incluso permiti procesos exitosos de movilidad social ascendente. Por el contrario, los de Santiago arribaron cuando la organizacin municipal no permita muchas iniciativas a la gente de los barrios, y en las dcadas en que la economa haba sufrido crisis y contracciones; de hecho, no encontraron el mercado de trabajo flexible de mediados del siglo XX sino un mercado de trabajo segmentado y rgido, con escasas oportunidades para quienes provenan de los estratos ms pobres del pas. Como hemos visto, los nichos precarios de empleo de los otomes han sido creados trabajosamente por ellos mismos.
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Pero la pobreza y la falta de oportunidades tiene que entenderse, asimismo, en el contexto de las diferencias tnicas. Los migrantes alteos no eran vistos por los residentes de Guadalajara como ajenos o extraos; no llamaba la atencin ni el color de su piel, ni su lengua, ni sus costumbres. Si bien los santanenses se sentan hostilizados por el gobierno antirreligioso, muchos tapatos, tal vez la mayora, haban sentido igualmente antipata por el jacobinismo estatal. Al barrio de Santa Teresita llegaron personas de otras partes del occidente de Mxico que, al compartir una religiosidad catlica de corte integrista, se volvieron parte de la comunidad encabezada por Tata Romo, y esta comunidad era aceptada e incluso ayudada y protegida por otros sectores urbanos, sobre todo por los que tambin participaban en la Accin Catlica, presente en todas las parroquias. En contraste, los otomes son vistos como obvios extraos, como los otros, por su apariencia fsica en una ciudad con frecuentes expresiones de racismo y sus costumbres. Si bien el sentimiento de rechazo produce, como mecanismo de defensa, una mayor cerrazn del grupo, tambin pone de manifiesto las diferencias tnicas como resultado de procesos de socializacin no slo divergentes sino tambin asimtricos (Royce, 1982). Para los santiagueos, entonces, hacer hincapi en la superioridad de los propios valores y representaciones frente a los de los criollos y mestizos es, claramente, una cuestin de sobrevivencia cultural; pero tambin una estrategia pragmtica ante la exclusin a la que los somete el mundo urbano. El corporativismo (u holismo) excesivo que notamos en el mbito familiar y comunitario se fortalece ante la imposibilidad de encontrar otros mbitos habitables y acogedores.
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Las diferencias tnicas son tambin determinantes en las relaciones de los migrantes con las instituciones gubernamentales. La gente de Santa Teresita pudo organizarse por encima de ellos, y supieron negociar para su beneficio cuando el municipio y otros niveles de gobierno se presentaron en su barrio. En cambio, los otomes han desarrollado estrategias de organizacin al margen de autoridades que los ignoran o desprecian. Lo que en los alteos fue una autosuficiencia beligerante, en los santiagueos es una mezcla de hostilidad y total desconfianza. Llama la atencin que en el grupo indgena (y esto no es exclusivo de los otomes en Guadalajara) no haya surgido un liderazgo visible y centralizado que pudiera ser cooptado por las autoridades. En Santa Teresita, el Padre Romo, aunque no era cooptable, representaba l mismo una institucin (la Iglesia) y funcionaba como un intermediario eficiente ante otras instancias las educativas, por ejemplo. Para ambas comunidades la escuela planteaba dilemas excepcionalmente inquietantes: era vista como un riesgo para la integridad moral pero se reconoca como necesaria para adquirir conocimientos y destrezas indispensables en la vida citadina. En Santa Teresita, el dilema se resolvi mediante la creacin de espacios escolares propios y estrictamente supervisados que, sin embargo, s capacitaban a los jvenes para el xito en la sociedad circundante. Entre los otomes la contradiccin nunca desaparece. Carecen de la posibilidad de controlar (o siquiera influir en) el espacio escolar urbano, donde adems sus hijos conviven con nios y adultos mestizos. Esto ltimo lleva a los ms jvenes a cuestionar los valores con los que fueron socializados, lo que disgusta a
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los adultos que, al mismo tiempo, son conscientes de que la escuela les facilitar la vida en la ciudad. Por otro lado, hay aspectos escolares que les resultan incomprensibles, como la competencia individualista y el propio sistema de calificaciones, por no hablar de los contenidos escolares ajenos a su lengua y su cultura. Por todo ello, la desercin temprana es comn e incluso pareciera una estrategia para evitar la influencia excesiva de la escuela en las redes sociales de los nios y jvenes otomes. Pueden los migrantes indgenas tener una insercin urbana que los conduzca a la movilidad social ascendente? Algunos estudios permiten dar una respuesta afirmativa (vse, por ejemplo, Mora, 1994). La clave se encuentra en la presencia o ausencia de mecanismos efectivos de exclusin, y en la capacidad de los migrantes de resistirlos o evadirlos. Como lo ha planteado Barth (1969: 46-50), la etnicidad se constituye tanto mediante procesos de autoidentificacin como de heteroidentificacin. Cuando, desde el poder social, econmico o poltico, se define a un grupo tnico como extrao, inferior o indeseable, la adscripcin se convierte en estigma, difcil de superar. En la imaginacin nacional, los indgenas no viven (o no tendran que vivir) en las ciudades; si se hacen presentes en la vida urbana, deben buscar formas de insercin que disimulen o nieguen su condicin tnica; de lo contrario, se arriesgan a sufrir constantes manifestaciones de rechazo. Quisiramos terminar planteando la paradoja en la que viven las comunidades indgenas que crecientemente son parte del mundo citadino sin dejar de ser comunidades pero se ven sujetas a desventajas mucho mayores que las de otros migrantes pobres, como quisi-
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mos mostrar al contrastar los dos estudios de caso. En los recientes cambios constitucionales sobre derechos y cultura indgenas se ignora casi por completo y ello es lamentable que las comunidades tnicas trascienden las definiciones territoriales y que la misma reproduccin de estas comunidades requiere de los flujos de recursos econmicos y simblicos provenientes de las ciudades, e incluso, de enclaves situados en Estados Unidos. Nuestra intencin al presentar algunos datos etnogrficos sobre Guadalajara es provocar un debate donde se redefina la nocin de comunidad indgena y se reconozca que el ejercicio de los derechos no puede limitarse a un solo mbito territorial, especialmente cuando las condiciones en las que actualmente viven los migrantes indgenas en las grandes ciudades son particularmente precarias y marginales. AGRADECIMIENTOS El trabajo de campo en Santa Teresita (Guadalajara) y Santa Ana fue llevado a cabo por Guillermo de la Pea y Rene de la Torre entre 1986 y 1989, en el contexto de un estudio comparativo de organizaciones barriales y cultura poltica en la zona metropolitana de Guadalajara, apoyado por CIESAS, El Colegio de Jalisco, la Asociacin Mexicana de Estudios de Poblacin, el Programa Regional de Empleo para Amrica Latina y el Caribe y la Fundacin Konrad Adenauer. Vanse por ejemplo: De la Pea y De la Torre, 1990, 1992, 1994a y 1994b; De la Pea, 1990, 1994 y 1996; De la Torre, 1992, 1995 y 2002. El trabajo de campo entre los migrantes otomes
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lo realiz Regina Martnez Casas entre 1997 y 2001; incluy observacin intensiva tanto en Santiago Mexquititln como en los asentamientos de Guadalajara, y recibi apoyo de CONACYT, el CIESAS y la Fundacin Ford. Vanse por ejemplo, Martnez Casas, 2000a, 2000b, 2001 y 2002. Los autores agradecen los comentarios que una primera versin de este ensayo recibi de los participantes del Seminario Permanente Ciudad, pueblos indgenas y etnicidad (organizado por la Direccin General de Equidad y Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal, con apoyo del CIESAS y la Universidad de la Ciudad de Mxico), en la sesin celebrada en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (Mxico, D.F.) el 14 de mayo de 2002.
NOTAS
En el nuevo texto del Artculo 2 constitucional, aprobado por el Congreso de la Unin el 18 de julio de 2001, aparece en el cuerpo principal la siguiente definicin: Son comunidades integrantes de un pueblo indgena, aquellas que formen una unidad social, econmica y cultural, asentadas en un territorio, y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres (cursivas nuestras). 2 Reconocemos que Redfield tambin toma en cuenta el componente moral de las comunidades, pero lo ve sobre todo como una funcin de su aislamiento respecto de los ncleos urbanos. Para rescatar la complejidad del pensamiento redfieldiano, vase la antologa compilada por Prez Castro et al. 2002. 3 Esta manifestacin puede incluir un nmero indefinido de rasgos: desde formas lingsticas y patrones de vestido y alimentacin, hasta prcticas rituales y estrategias de organizacin social.
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El trmino criollo, en la usanza mexicana, se refiere a los nacidos en Mxico de ancestros espaoles; los mestizos, en cambio, tienen presuntamente ascendencia mixta. La etnia otom, una de las ms antiguas de Mxico, ocupaba histricamente espacios discontinuos en los estados de Mxico, Hidalgo, Quertaro, Michoacn y Guanajuato. 5 El libro compilado por Gail Mummert, Fronteras fragmentadas (2000), recoge un buen nmero de estudios de comunidades transnacionales. 6 Si bien los principios que rigen a cualquier comunidad son, en la concepcin weberiana, la autoridad y la piedad (es decir, la actitud benevolente y la adhesin emocional), la forma en que tales principios se justifican y ejercen vara; en este sentido se puede hablar de varios tipos de comunidad moral a los que corresponden discursos y jerarquas diferentes. 7 Para Weber, las etnias o grupos tnicos son un tipo de comunidad, fuertemente autoidentificada por un sentido de honor tnico, es decir, por la valoracin positiva de sus diferencias histricas, culturales y organizativas (Weber, [1922] 1999: 319). En la literatura antropolgica reciente, el tema de la etnicidad fue recuperado por Barth (1969), quien hace hincapi en la organizacin social de la diferencia cultural, y no tanto en la diferencia per se. Desde tal perspectiva, los contenidos culturales de la identidad tnica pueden variar sin que sta cambie; lo que importa es la capacidad del grupo para construir lmites simblicos frente a otras colectividades. Aceptamos el enfoque de Barth, con una importante adicin: la construccin de lmites no excluye la negociacin sobre los contenidos y sus significados, y por tanto, una identidad tnica no niega otras posibles adscripciones. 8 Debemos advertir que los tiempos en que las comunidades se formaron no coinciden: una de ellas se desarroll entre la dcada de 1930 y la de 1970, y la otra lo hizo a partir de 1970 hasta el presente. El contexto urbano cambi notablemente entre ambos periodos, lo cual hace que nuestra informacin sea, estrictamente hablando, de difcil comparacin. Volveremos sobre este punto en las ltimas secciones de este trabajo. 9 El enfoque que destaca la manipulacin construye redes egocntricas (vase el estudio clsico de Kapferer, 1972; tambin
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Boissevain, 1974); el que destaca la proteccin, redes multicntricas (vase L. Lomnitz, 2001). Sobre capital social, vanse Portes, 1998 y Durston, 2000. 10 La charreada (del trmino charro: el jinete mexicano que viste chaquetilla andaluza, pantaln ajustado y sombrero de alas anchas y copa cnica) es un espectculo popular antecesor del rodeo estadounidense donde se montan vaquillas y caballos bravos y se practican maniobras difciles (suertes) con el lazo. La cultura altea ha sido equiparada por Fbregas (1986) con la cultura de frontera que Turner (1962) atribuye al Oeste de los Estados Unidos. 11 La Guerra Cristera se desat en protesta por la legislacin antirreligiosa promovida por el gobierno revolucionario. Se extendi por todo el pas fue quiz el levantamiento campesino armado ms importante de la historia mexicanapero tuvo particular fuerza en regiones de catolicismo acendrado como Los Altos de Jalisco. Vanse Meyer, 1973-1974; Daz y Rodrguez, 1978. 12 En Mxico se le llama vecindad a una casa compartida por varias familias. Cada familia ocupa un cuarto o un pequeo apartamento que a menudo se sitan alrededor de un patio central y todas ellas suelen tener en comn los servicios. Corresponde a lo que en otros pases de habla hispana se denomina conventillo. 13 La Accin Catlica es un nombre genrico que se refiere a organizaciones de laicos catlicos militantes. Surgieron a finales del siglo XIX, a instancias de la Santa Sede. Su propsito global era combatir el atesmo y la indiferencia religiosa , as como promover una presencia catlica no clerical en el mundo. En cada pas adopt caractersticas propias. En Mxico, la ACJM, inspirada en el modelo francs, jug un papel importante en la resistencia contra el anticatolicismo gubernamental. A partir de la dcada de 1930, en las parroquias del pas se organizaron secciones de AC, que tuvieron su mximo apogeo a finales de la dcada de 1950. Vase Barranco, 1996. 14 Venan sobre todo de Aguascalientes y Zacatecas, dos estados colindantes con los Altos de Jalisco. 15 En el calendario catlico la Virgen de Guadalupe tiene su principal festividad el 12 de diciembre, pero en la devocin mexicana todos los das 12 son guadalupanos. Romn Romo promovi que su lugar natal cambiara su nombre a Santa Ana de Guadalupe. Sobre Toribio, vanse De la Torre, 1992; Guzmn, 2002.
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Una lluvia de rosas cubri la tierra cuando muri la santa, segn las versiones piadosas. 17 Tampoco se permita la apertura de templos evanglicos. 18 Iturbide, primer emperador de Mxico (1821-1824), fue defensor acrrimo de la Iglesia Catlica. 19 En documentos de los siglos XVI y XVIII, cuyas copias pueden consultarse en el Registro Agrario Nacional del Estado de Quertaro, se hace constar la existencia del pueblo de Santiago (entonces Ixtapa o Mestitln), constituido como una repblica de indios creada a partir de la expulsin de indgenas otomes de Michoacn y el Estado de Mxico hacia tierras altas de la regin de Jilotepec, en los lmites de los actuales estados de Hidalgo y Quertaro. 20 Leach (1976: 187) propone una explicacin lgica a esta norma, que l encontr entre los Kachin de la Alta Birmania. Si el heredero es el hijo menor, el padre tiene el control de la tierra durante ms tiempo, y cuando finalmente el hijo hereda, el padre, o ya falleci, o se encuentra mermado en su capacidad laboral. De esta forma, el hijo menor y su familia entre los otomes de Santiago rige la virilocalidad se hacen cargo de los padres ancianos hasta su muerte. 21 Por haber un vnculo simblico entre el linaje y la tierra, los migrantes retornados trataban de negociar con el hermano ms joven para comprar parte de sus derechos. Rara vez tenan xito; as, deban obtener un predio de otro vecino que tuviera urgencia de dinero. 22 Arizpe (op. cit.) encuentra que una buena parte de la migracin de Santiago al Distrito Federal es estacional; sin embargo, advierte que la emigracin temporal y permanente de esta comunidad ha seguido un patrn definido. Sus causas inmediatas han sido ciertas condiciones internas de la comunidad, pero ha variado con el destino y el tipo de actividades en que se involucran los emigrantes, segn las condiciones que les han sido ofrecidas por el exterior, especficamente en la Ciudad de Mxico y otras ciudades de la repblica (Ibid: 80). 23 En esta poca se generaliza el trmino Maras para denominar a las mujeres otomes y mazahuas que se vean con frecuencia en las calles de la Ciudad de Mxico. 24 Durante la celebracin de los rituales impiden que se tomen pelculas o fotografas, que las personas ajenas a la comunidad
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perturben el orden de la celebracin, y que se le falte al respeto a cualquiera de los cargueros o a las imgenes religiosas. 25 Los tianguis o mercados al aire libre, casi siempre de ocurrencia semanal, existen en las comunidades y barrios indgenas desde la poca prehispnica. 26 Los hijos migrantes de un celador residente en Santiago tienen mayores probabilidades de convertirse en celadores en su nueva residencia. Sin embargo, los propios celadores pueden reclutar nuevos congneres, aunque no tengan familiares que hayan servido en el cargo, siempre y cuando la comunidad los considere moralmente intachables. 27 Desde la poca colonial, el santuario de Atotonilco, donde se rinde culto a una estatua de Cristo conocida como el Seor de la Columna, es un centro importante de peregrinacin y retiros espirituales. Como distintivo, los celadores algunas veces visten una camiseta estampada con la imagen del Cristo coronado de espinas y flagelado. 28 Durante las festividades de 2001 se organiz una procesin desde la entrada al pueblo de Santiago hasta el centro (barrio I), en desagravio por un accidente automovilstico que haba costado la vida a una nia en la fiesta del ao anterior. 29 Existen dos agrupaciones de artesanos en Guadalajara que no se encuentran constituidas como asociaciones civiles; en ellas participan otomes junto con mestizos y personas de otros grupos tnicos. Una descripcin detallada se encuentra en Martnez Casas, 2000b. 30 A pesar de que en el estado de Jalisco ms de la mitad de la poblacin hablante de alguna lengua indgena radica en alguno de los municipios conurbados de Guadalajara, existen slo dos programas de reciente creacin que los atienden. El primero, surgido en 1998, es un programa de los Hospitales Civiles de la Universidad de Guadalajara que presta servicios mdicos gratuitos a quienes se identifican como indgenas de la entidad; el segundo es un Fondo Regional del Instituto Nacional Indigenista que empez a operar en el ao de 2001 para otorgar microcrditos a talleres artesanales de migrantes indgenas en la ciudad (Martnez Casas, 2001). Pero estos programas representan situaciones excepcionales; en general, la condicin de invisibilidad de los indgenas en Guadalajara alcanza
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a todos los estratos de la sociedad urbana, incluyendo a los agentes institucionales. 31 El grupo ms importante de artesanos ha sido asesorado por una organizacin de otomes santiagueos residentes en el Distrito Federal. 32 El Programa de Educacin y Salud (PROGRESA), auspiciado por el gobierno federal, concede a las familias de bajos ingresos un pequeo subsidio por cada nio que asiste regularmente a la escuela. 33 Segn informacin de una encuesta realizada por Martnez Casas en 1998. 34 Se llama maquinitas a los juegos electrnicos que se instalan en locales cerca de las escuelas. Casi todos estos juegos representan grficamente situaciones violentas. El costo de cada juego vara de dos a diez pesos y se puede continuar jugando por el mismo costo mientras no se pierda. Eso lleva a los nios a tratar de practicar para volverse cada da mas expertos y poder pasar el mayor tiempo posible gastando la menor cantidad de dinero.
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CICLOS FESTIVOS Y RITUALES EN LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE LA CIUDAD DE MXICO: LAS COMUNIDADES DE TLHUAC
Andrs Medina Hernndez *
INTRODUCCIN Una caracterstica notable que marca el fin del segundo milenio y el inicio del siglo veintiuno en el continente americano es la emergencia y consolidacin del movimiento de los pueblos indios, reivindicando el reconocimiento de sus derechos histricos y su insercin, a partir de sus especificidades tnicas, en las instituciones polticas nacionales. Esta situacin que parece atendible en los pases con una poblacin indgena minoritaria, lo que el antroplogo brasileo Darcy Ribeiro (1977) llam los Pueblos nuevos, producto de la mezcla de las tres matrices tnico-raciales que participan en su composicin (la europea, la africana y la americana), plantea problemas de una extrema complejidad que impugnan las bases de los estados nacionales, fundados en el libe_______________ *Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM, Mxico.
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ANDRS MEDINA HERNNDEZ
ralismo decimonnico, en aquellos otros pases en los que la poblacin indgena es mayoritaria, aunque en los trminos de la ideologa liberal sea reducida a una minora poltica, cuando no a un problema cuya solucin es el etnocidio, sea por la va del indigenismo integracionista, de las polticas demogrficas de blanqueamiento o por el exterminio militar. A tales naciones mayoritariamente indias las llam Ribeiro los Pueblos Testimonio y las caracteriz como escindidas por dos procesos civilizatorios, el impuesto por los colonizadores europeos y el sostenido por los pueblos sometidos, poseedores de una larga historia y una elaborada tradicin cultural; la imposibilidad de la eliminacin de alguna de ellas plantea como nica alternativa la convivencia para subsistir y florecer en su diversidad tnica y cultural. Sin embargo, el profundo racismo de los colonizadores europeos, base de la explotacin de los pueblos indios, mismo que heredan los criollos nacionalistas fundadores de los estados nacionales, presenta un poderoso obstculo que no ha sido salvado y plantea numerosos problemas de orden econmico, poltico y cultural. Uno de los ms importantes es la resistencia a asumir la condicin pluritnica nacional, expresando una acentuada miopa cultural que busca soluciones en el neoliberalismo impuesto por las potencias que dominan el proceso de globalizacin actualmente en vigor. Un excelente ejemplo de esta miopa, alimentada por una extrema enajenacin, es el que nos presentan las ciudades fundadas por los espaoles devenidas en centros polticos y econmicos nacionales. Estas ciudades son diseadas bajo las concepciones renacentistas
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CICLOS FESTIVOS Y RITUALES EN LOS PUEBLOS ORIGINARIOS: TLHUAC
y medievales que regan en la Europa de la poca; unas se erigen en lugares despoblados o con asentamientos pequeos, pero que resultan estratgicos para la defensa y el control militares. Otras lo hacen sobre las ruinas de antiguas ciudades indias, destruidas en la guerra de conquista, para mantener la red compleja que los provee de los alimentos, los tributos y la mano de obra de una poblacin numerosa y bien organizada. La poltica de segregacin residencial que rige la vida de las colonias hispanas en el continente americano, expresada jurdicamente en la existencia de las dos Repblicas, la de los Indios y la de los Espaoles, hace de las ciudades espacios en los que se reproduce el estilo de vida de la metrpoli ultramarina. A los indios se les prohibe residir en las ciudades, y aquellos que sirven a los espaoles son ubicados en barrios perifricos claramente delimitados, con frecuencia extramuros de la ciudad. As, el espritu y la cultura de las ciudades son profundamente europeos, su arquitectura, sus espacios, la fastuosidad desplegada en los grandes rituales pblicos y en las celebraciones familiares trata de emular y exceder los modelos espaoles; la cultura misma se nutre de la tradicin clsica y occidental, mantenida en buena medida por una intelectualidad compuesta de clrigos y frailes. A lo largo del siglo XIX y la primera mitad del XX, estas ciudades criollas florecen, creando las formas particulares de tradiciones nacionales especficas en las que los indios no tienen lugar, sus referencias remiten al pasado, a los testimonios arqueolgicos, a la historia prehispnica. La mirada embelesada en los artistas europeos, en sus grandes pintores y poetas, escritores y filsofos, a
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los que imitan de muchas maneras, distrae a una intelectualidad cuya sociedad se nutre de la savia india desde sus orgenes; de hecho, la especificidad de las culturas nacionales procede de las filiaciones tnicas de las poblaciones indias en que se fundan. Esto, sin desconocer la contribucin de los africanos, cuyo aporte resulta significativo en las naciones con enclaves esclavistas, no as en aquellos paises en los que domina la poblacin india. Sin embargo, el desarrollo econmico y poltico de los pases latinoamericanos a lo largo del siglo XX, particularmente en el marco de la expansin imperial de los Estados Unidos y de los efectos de la Segunda Guerra Mundial, sienta las bases para el crecimiento demogrfico de los pueblos indios y para su desplazamiento a los centros de desarrollo capitalista urgidos de mano de obra barata. La orientacin populista de la mayor parte de los regmenes despliega programas de educacin y de salubridad dirigidos a los sectores ms pobres, entre los que los pueblos indios son la mayora; pero, sobre todo, el propio desarrollo econmico capitalista se lanza sobre los recursos naturales bajo el control de tales pueblos, a los que despoja y desplaza, generando movimientos migratorios a otras regiones y a las ciudades mismas. El crecimiento demogrfico, el acceso a la educacin nacional, as sea en sus formas rudimentarias, pero sobre todo la lucha por la tierra de que les despoja el desarrollo capitalista, propicia una politizacin y una toma de conciencia que sienta las bases para el despliegue de una movilizacin social en la que las particularidades culturales y lingsticas son la base para expresar su presencia poltica y su condicin diversa.
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Si por una parte aparecen movimientos polticos con una clara identidad india que reclaman el reconocimiento a sus derechos, ocupando foros nacionales e internacionales para hacerse oir, por la otra se acrecienta un lento y silencioso proceso por que las ciudades criollas son penetradas y ocupadas por una poblacin que oculta su identidad cultural en los espacios abiertos y pblicos, pero que reproduce su especificidad tnica en la intimidad familiar y con el mantenimiento de diversos nexos con la poblacin de origen (Bengoa, 2002). As, a lo largo de los aos setenta del siglo XX, se gesta un creciente movimiento indio a partir de reivindicaciones especficamente agrarias, pero pronto adquiere una madurez poltica que le lleva a los foros nacionales, con suerte desigual en los diferentes pases latinoamericanos, e inclusive se involucra en movimientos radicales que buscan la transformacin revolucionaria. El punto culminante de este extenso y vivo movimiento poltico de los pueblos indios lo constituye la reaccin desatada para oponerse a las celebraciones oficiales del Quinto Centenario, en 1992, lo que conduce a una activa movilizacin que trasciende las fronteras nacionales y tnicas y logra alcanzar una magnitud continental. Aparece entonces una conciencia panindia y una reafirmacin de las identidades indias que destaca su presencia y acenta las reivindicaciones de reconocimiento a sus derechos polticos (Bengoa, op. cit.). Todo este proceso abre estrepitosamente la composicin diversa en lo cultural, lo tnico y lo lingstico de las naciones latinoamericanas a los ojos de sus propios integrantes y cuestiona las viejas concepciones liberales racistas que dominan la historia y la cultura nacionales.
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Pero si en pocas anteriores los herederos de la tradicin europea, los criollos nacionalistas, encontraban en las ciudades las fortalezas para resistir los embates de los pueblos indios, ahora los redescubren dentro de sus propios espacios, confrontndolos con una realidad que exige respuestas creativas y radicales, ajenas al racismo y al autoritarismo que han dominado la historia de las naciones latinoamericanas. Comienza entonces, con el nuevo siglo, una historia en la que el punto de partida es el reconocimiento de una diversidad en la que los diferentes pueblos exigen un lugar en la poltica y en la cultura nacionales; sin embargo, las inercias coloniales y los atavismos racistas se erigen en obstculos inmensos, poderosos, que requieren del ingenio y la creatividad para enfrentarlos exitosamente y comenzar a construir las nuevas naciones asentadas en su rica y diversa herencia cultural. Este es el marco y el espritu en el que queremos hacer un planteamiento acerca de la diversidad cultural en el contexto de una situacin urbana, como lo ejemplifica la Ciudad de Mxico, heredera de una muy rica tradicin criolla, convertida ahora en una de las mas grandes aglomeraciones urbanas en el mundo y atravesada por la diversidad tnica y cultural de muy diversas maneras. Planificada y construida como una de las ms bellas ciudades del Nuevo Mundo, erigida en capital de la Nueva Espaa, pronto desarrolla una identidad cultural profundamente hispana y se convierte en un gran centro en el que las ciencias y las artes de su tiempo florecen en formas originales. Escenario de los grandes momentos de la historia nacional, la Ciudad de Mxico se mantiene dentro de
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los lmites establecidos en la traza original a lo largo de la Colonia, con ligeros cambios introducidos en el siglo XIX. Para el siglo XX, sin embargo, inicia un crecimiento acelerado que se acenta para la segunda mitad y alcanza su clmax en el comienzo de la dcada de los aos ochenta. Para esta segunda mitad del siglo XX, y ms precisamente a partir de los aos setenta, se descubre con asombro la amplia diversidad tnica que contiene la zona metropolitana de la Ciudad de Mxico, es decir, la enorme mancha urbana que ha rebasado ampliamente tanto los lmites de la traza colonial como los que le impone la condicin de capital federal de la Repblica, acotada al Distrito Federal, para extenderse a los municipios circundantes pertenecientes al Estado de Mxico, a los que conurba imponindoles su propia dinmica. La primera respuesta acerca de las razones para la presencia de una diversidad tnica que reproduce la que tiene el propio pas remiti al proceso migratorio, es decir, al movimiento hacia la capital nacional desde todas las regiones habitadas por los pueblos indios, como lo hace constar el registro censal, en el que aparecen representadas la mayor parte de las lenguas amerindias habladas en Mxico. Lo novedoso, sin embargo, es que a diferencia de aos antes, cuando los indios ocultaban su identidad por pesar la prohibicin colonial, ahora manifiestan sus particularidades culturales y lingsticas de muchas maneras. En esto ha tenido mucho que ver la presencia nacional del movimiento indio y de la amplitud de sus reivindicaciones. Numerosas investigaciones antropolgicas se han realizado en los ltimos treinta aos para estudiar los
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movimientos migratorios de la poblacin india a la Ciudad de Mxico, analizando sus patrones migratorios, las condiciones socioeconmicas de sus regiones de origen, los mecanismos de adaptacin a las condiciones urbanas, las caractersticas de la reproduccin de su identidad cultural, entre otros temas (Medina, 2000). Difcil resulta ahora negar esa rica diversidad que constituye parte fundamental de la vida y la cultura de esta megalpolis. Sin embargo, esta es slo una faceta del problema, con todo lo complejo que pueda ser, pues la otra es la que est expresada en los efectos provocados por la expansin de la mancha urbana en los antiguos asentamientos de raz mesoamericana y colonial. A estos procesos, vistos desde la perspectiva de los propios pueblos afectados, nos referiremos en este texto. Nuestro planteamiento propone que las poblaciones afectadas por el crecimiento de la Ciudad de Mxico lejos de desaparecer, al ser modernizadas, despliegan una compleja estrategia de sobrevivencia que les permite reproducirse e incidir en la vida poltica y cultural de la ciudad. Esto no ha sido apreciado por la densa herencia colonial eurocentrista que domina la cultura de la ciudad y por una condicin metropolitana que ha sido acentuada con los efectos del proceso de globalizacin. Sin embargo, este mismo proceso ha abierto espacios para su reconocimiento, as como tambin el impacto del movimiento de los pueblos indios, particularmente el producido por el neo-zapatismo chiapaneco que emerge en 1994 con un discurso que reivindica la raz mesoamericana de la nacin mexicana.
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LA CONFIGURACIN DE LA MEGALPOLIS Contra la opinin de su estado mayor, Hernn Corts decide construir la ciudad espaola sobre las ruinas de la capital de la Triple Alianza, Mxico-Tenochtitlan; para ello no slo se sirve del abundante material ofrecido por los edificios destruidos, sino sobre todo aprovecha la gran plaza central, las calzadas y los acueductos, con lo cual ajusta la traza de la nueva ciudad a la de la antigua, manteniendo as el significado cosmolgico establecido por la orientacin de la misma. Esta orientacin, a su vez, tiene como referentes fundamentales los cerros y volcanes que la rodean, en los que el movimiento aparente del sol en el paisaje marca los puntos bsicos a partir de los cuales se disea la concepcin cuatripartita del universo que rige la cosmovisin mesoamericana, como son los ejes equinocciales y los extremos solsticiales. Tal era la lgica que rega la construccin de los asentamientos de las ciudades mesoamericanas, la que alcanza su mayor complejidad y elaboracin en las grandes concentraciones de la Cuenca de Mxico, de las que la ms importante era precisamente MxicoTenochtitlan. Todo esto implica que la ciudad espaola reproducira, involuntaria y clandestinamente, las bases cosmovisivas de sus orgenes mesoamericanos. La regin geogrfica en la que se sita esta notable ciudad es la Cuenca de Mxico, la cual
[...] constituye una cuenca cerrada o endorreica, es decir, aquella en que los ros y arroyos que escurren desde las partes altas de dichas sierras
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desaguan en la llanura lacustre dando lugar a una serie de cinagas. Recurdese que el emplazamiento de Tenochtitlan... fue una isla localizada en uno de esos lagos, el de Metztliapan, como se llamaba al lago de Texcoco (Valverde y Aguilar, 1987: 19).
Sin embargo, desde una perspectiva histrica y cultural la Cuenca de Mxico es el sistema social compuesto por las ciudades, los asentamientos de diversa magnitud y los estados que explotaban el medio lacustre y entablaban guerras y alianzas para su control poltico y militar. El enorme potencial contenido en la conjuncin de los recursos lacustres, boscosos y agrcolas propicia la ocupacin de este enorme espacio desde pocas muy tempranas, de tal manera que, en la secuencia arqueolgica de ocupacin humana es posible reconocer una sucesin continua desde los antiguos cazadores-recolectores, pasando por las primeras aldeas agrcolas y llegar al mximo esplendor de las ciudades ribereas, como Cuicuilco, Teotihuacn y Tenochtitlan. A la llegada de los invasores hispanos la Cuenca de Mxico constitua una compleja red en la que las necesidades para el mantenimiento de la enorme concentracin urbana eran cubiertas por todo un sistema de intercambio, canalizacin de los tributos, accesibilidad de servicios, que expresaban el grado ms avanzado y elaborado de la civilizacin mesoamericana. De tal suerte que la intrusin de la ciudad espaola se situara en el mismo eje receptor de servicios del conjunto socioeconmico y urbano que serva a la avasallada ciudad mesoamericana, aunque al mismo tiempo
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realizara una transformacin tanto para ejercer un estricto control ideolgico, poltico y militar de los pueblos sometidos como para sentar las bases de una produccin de cultivos trados del viejo continente y adecuados a sus necesidades particulares . El resultado es una ciudad con grandes iglesias y conventos, de traza reticular, rodeada por las aguas lacustres y cruzada por numerosos canales, as como enlazada con la tierra firme por las antiguas calzadas y el sistema de diques y acequias construidos por los estados mesoamericanos. Lo cierto es que la estructura poltica de los antiguos seoros es mantenida, con el reconocimiento de la nobleza y de los dirigentes, nombrados Tlatoani, para asegurar el control de la poblacin india y su explotacin como mano de obra, tanto para construir la ciudad espaola como para trabajar en las labores que la naciente economa colonial demandaba. La traza urbana de la Ciudad de Mxico no cambia sustancialmente sino hasta los comienzos de la Repblica Restaurada, en la segunda mitad del siglo XIX, cuando la expropiacin de las construcciones religiosas y de las propiedades eclesisticas, a consecuencia de las Leyes de Reforma, dan pie a la especulacin inmobiliaria y al crecimiento catico que llega hasta nuestros das (Meyer, 2000). Para los inicios del siglo XX, especficamente 1900, la Ciudad de Mxico tena 345 mil habitantes; haba arrancado ya un crecimiento estimulado por el desarrollo de una economa agroexportadora y minera bajo la dictadura porfirista. De acuerdo con M. E. Negrete Salas (2000), el crecimiento de la ciudad en el siglo XX presenta tres grandes momentos, uno que va de los comien-
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zos a 1940, cuando rene a 1645 mil habitantes. Viene luego una etapa de acentuado desarrollo econmico, y con ello un aumento considerable de la inmigracin que acelera el crecimiento y la expansin de la mancha urbana, de tal manera que para 1970, cuando se cierra esta etapa, la Ciudad de Mxico cuenta ya con una poblacin de 8 millones 600 mil personas. Este ritmo acelerado llega a su climax en 1980, para iniciar una disminucin en la tasa de crecimiento y llegar a la vuelta del mileno con cerca de 18 millones de personas (ibid). Sealemos que este intenso proceso de expansin urbana se hace a costa de las tierras de los pueblos y ciudades que constituan la red configurada en el espacio de la Cuenca en los cuatro siglos anteriores, la cual, como apuntamos, se eriga sobre un antiguo diseo pautado por la cosmovisin mesoamericana. Sin embargo, a la expansin que domina en el siglo XIX, le sigue el estrangulamiento, el despojo, la presin inmobiliaria, con todo lo que significa de corrupcin y violencia, de los pueblos antiguos de la Cuenca, a lo largo del siguiente siglo. Si bien los episodios violentos del conflicto revolucionario trastornan el crecimiento urbano y suscitan momentos de incertidumbre, la reforma agraria cardenista y el desarrollo acelerado de los aos cuarenta alimentan una de las etapas de mayor expansin de la mancha urbana. TLHUAC: DE SEORO A DELEGACIN Poco sabemos de las vicisitudes especficas que viven las antiguas poblaciones de la Cuenca en este espectacular desarrollo urbano, sobre todo porque la atencin est
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puesta en la gran Ciudad de Mxico, este espacio en el que se concentra el podero poltico y econmico de la capital virreinal, primero, y de la nacin mexicana, despus. La Cuenca es organizada como un sistema cuyo centro es la capital virreinal, este sistema sigue la lgica de la planificacin de los seoros que componan la Triple Alianza, de tal manera que constituyen en ciudades a Tlacopan, en el poniente, a Tetzcoco en el oriente y a Xochimilco en el sur. Con un rango menor, el de Villas, Coyoacn y Tacubaya constituyen asentamientos urbanos de espaoles; el primero tiene importancia por haber instalado Corts su residencia, y es aqu mismo donde comienza a funcionar el primer Ayuntamiento de la Ciudad de Mxico; en cambio Tacubaya, en el poniente, se relaciona con la instalacin de varios molinos de trigo que aprovechaban las abundantes corrientes de agua procedentes de la Sierra de las Cruces: el propio poblado se convierte en un conjunto de casas seoriales en las que llegan a descansar los miembros de la aristocracia criolla. Para el siglo XX, toda esta privilegiada regin de la Cuenca se convertir en zona residencial para los sectores ms ricos. El norte de la Cuenca, rido y cenagoso, comienza a ser ocupado por la mancha urbana prcticamente hasta principios del siglo XX, cuando el desarrollo industrial propicia las construcciones sencillas, carentes de servicios, para los obreros que emplea. Para la segunda mitad, la mancha urbana se extiende lentamente sobre los frtiles terrenos agrcolas de las comunidades del sur de la Cuenca, chocando entonces con una zona populosa que comienza a desplegar sus estrategias de defensa, y en cuyo desarrollo comienza a perder los marcadores
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exteriores de su identidad tnica: la lengua, la indumentaria, la propia actividad agrcola que tiende a transformarse en un sector de servicios. Al oriente de la ciudad estaba el antiguo lago de Texcoco, fuente de desastrosas inundaciones, que luego de su desecamiento se convierten en inmensas tolvaneras que avasallan la ciudad. Esta inmensa planicie salitrosa es ocupada por una silenciosa y creciente inmigracin procedente de las diferentes regiones intertnicas, quienes construyen sencillas viviendas de materiales baratos. Para el ao de 1970 se identifica en esta parte, conocida como Ciudad Nezahualcyotl, a hablantes de prcticamente todas las lenguas amerindias del pas. Podemos decir que, a grandes rasgos, para el siglo XX la parte norte de la Cuenca es poblada por trabajadores vinculados con el desarrollo industrial de la ciudad, en tanto que al oriente se asientan los inmigrantes procedentes de las diversas regiones indias del pas. Las zonas con las mejores tierras agrcolas, zonas boscosas y agua en abundancia son controladas por las antiguas poblaciones mesoamericanas en el poniente y en el sur de la Cuenca, quienes las pelean y defienden ante los embates de las grandes propiedades de hacendados y rancheros criollos, y posteriormente de las presiones inmobiliarias que disputan esas zonas privilegiadas para convertirlas en fraccionamientos residenciales de alto precio. A partir de los aos setenta la corriente migratoria se dispersa por los cuatro rumbos de la ciudad e incluso se desarrollan movimientos de poblacin de la zona central a la perifieria motivados, en buena medida, por los diferentes programas gubernamentales, dirigidos a resolver los apremiantes problemas generados por el crecimiento
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demogrfico y por las diversas demandas de servicios e infraestructura. As, la construccin del anillo perifrico, del sistema de ejes viales y del metro, modifican sustancialmente la faz de la urbe y desplazan contingentes considerables de poblacin que se orientan a las distintas zonas perifricas, entre las que se encuentra la Delegacin de Tlhuac. Cada pueblo tiene su propia historia en esta lucha frente a las presiones de la mancha urbana, con capitulos de violencia, avances y retrocesos. Tal es el caso de los siete pueblos que componen actualmente la Delegacin de Tlhuac (San Pedro Tlhuac, Santiago Zapotitln, Santa Catarina Yecahuzotl, San Francisco Tlaltenco, San Andrs Mizquic, San Nicols Tetelco y San Juan Ixtayopan), ubicada al oriente de la Ciudad de Mxico, a los que nos referiremos en este escrito. El territorio de la Delegacin tiene una superficie de 10 743 hectreas, de las cuales el 27.6% est urbanizada, en tanto que el 72.4% es considerada como reserva ecolgica, pues alberga los mantos acuferos que contribuyen a calmar la sed de la megalpolis. De esta extensin cuatro mil hectreas se dedican a la agricultura (Garza, 2000). A diferencia de otras delegaciones, como Milpa Alta y Xochimilco, que conservan una estructura poltica que conjuga la tradicin mesoamericana y la novohispana es decir, organizada en un pueblo cabecera, con sus barrios, y un conjunto de pueblos sujetos, lo que por cierto expresa claramente su larga historia y sus antecedentes en los pueblos antiguos de la Cuenca los pueblos de Tlhuac han tenido diferentes filiaciones poltico-administrativas. La historia de estos pueblos
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es todava materia de investigacin, as que lo que apunto aqu son afirmaciones provisionales, cuya finalidad es respaldar la descripcin de los aspectos de su cultura contempornea, a la que nos referiremos ms adelante, y mostrar su larga continuidad en el tiempo. La cabecera delegacional, San Pedro Tlhuac, era la sede del seoro llamado originalmente Cuitlhuac, cuyo territorio era una isla situada precisamente entre los lagos de Chalco y Xochimilco, lo que le otorgaba una importancia estratgica en la geopoltica regional, misma que acentuaba por ubicarse en la encrucijada de grandes y poderosos seoros de antiguo prestigio: al norte estaban los cuatro seorios de filiacin colhua, Ixtapalapa, Culhuacn, Mexicalzingo y Huitzilopochco; Xochimilco era el ms importante y grande de los seoros del sur; al sureste colindaba con el seoro de Chalco, igualmente antiguo y poseedor de una rica tradicin cultural, como lo conocemos por la extensa y valiosa obra del noble Chimalpahin, que vivi en el siglo XVII. Con todos estos seoros que le rodeaban se pele Cuitlhuac, pero en el siglo XVI lo encontramos sometido a Tenochtitlan, en el marco del sistema poltico de la Triple Alianza. Cuitlhuac estaba conformado por cuatro unidades polticas, cada una con su respectivo tlatoani, unidades que los espaoles tomaron por barrios, pero que en sentido estricto respondan a una concepcin poltica mesomericana, muy distante de la hispana. Estos cuatro seoros se llamaban Tizic, Teopancalcan, Atenchicalcan y Tecpan.
No parece haber razn para suponer que el territorio cuitlahuaca en tiempos de la conquista
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mexica fuera ms extenso que en el siglo XVI, cuando las fronteras y los sbditos de Cuitlahuac fueron registrados. El registro del siglo XVI indica un rea de dimensiones muy limitadas, que se extenda hasta Zapotitln y Cuauhtli-Itlacuayan (Santa Catarina) al norte y hasta Tulyehualco en el sur. As los territorios conocidos de Cuitlahuac apenas tocaban el territorio firme ms all de la pequea locacin insular de la propia Cuitlahuac (Gibson, 1967: 16).
Gibson menciona a dos pueblos que actualmente forman parte de la Delegacin, es decir, se mantienen vinculados con el pueblo cabecera: Santiago Zapotitln y Santa Catarina Yecahuzotl. Por su parte, San Francisco Tlaltenco aparece mencionado para el periodo colonial tardo, sin vnculo aparente con Tlhuac, excepto el de formar parte, ambos, del Corregimiento de Chalco. Mizquic era un seoro, con su propio tlatoani, situado en la ribera meridional del lago de Chalco; una de cuyas estancias se separa posteriormente, para constituir otro pueblo aparte, San Nicols Tetelco. Finalmente, San Juan Ixtayopan tiene una relacin estrecha con Tulyehualco, ambos integrantes del seoro de Xochimilco. Ambos se situaban en las riberas del lago Chalco exactamente frente a la isla de Tlhuac. En tanto que en la ribera septentrional estaban Zapotitln, Tlaltenco y Santa Catarina, en la franja de tierra que se encuentra entre la Sierra de Santa Catarina y las orillas del lago. El asentamiento de estos pueblos tiene una forma alargada que retiene su antigua condicin riberea. A lo largo del periodo colonial Tlhuac y Mizquic forman parte del Corregimiento de Chalco, condicin
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que conservan en una parte del siglo XIX, antes de las disputas entre liberales y conservadores que reorganizan de diferente manera la disposicin administrativoterritorial de los pueblos de la Cuenca. Lo cierto es que en la reforma que el gobierno federal impone a la Ciudad de Mxico en 1928, desaparecen los municipios en el Distrito Federal y se crean las delegaciones, sin la capacidad de elegir a sus autoridades, las cuales son nombradas por un Regente, el cual a su vez es nombrado por el Presidente del pas. Es entonces que emerge la Delegacin de Tlhuac con su actual composicin. Sealemos, finalmente, que las reformas polticas realizadas a partir de 1987 han devuelto a los habitantes de la Ciudad de Mxico la capacidad de nombrar a sus representantes, lo que ha iniciado una poca que es inaugurada con la eleccin de Cuauhtmoc Crdenas como Jefe del Gobierno del Distrito Federal, en 1997, y con la eleccin de los delegados en el ao 2000. Esto ha iniciado una transformacin en la cultura poltica de los habitantes de la urbe, pero tiene un particular impacto en los pueblos antiguos por confrontar una tradicin poltica corporativa, centrada en la estructura poltico-religiosa comunitaria, con prcticas que abren otras posibilidades de carcter democrtico. En este sentido, el estudio de los ciclos ceremoniales realizados por los integrantes de la jerarqua cvico-religiosa pueden ofrecernos valiosos materiales para el estudio de los procesos polticos contemporneos, atendiendo a su configuracin desde una tradicin colonial y mesoamericana, y a sus tendencias, lo que nos puede permitir mirar, y actuar, al futuro.
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LOS CICLOS CEREMONIALES DE TLHUAC Una descripcin general de los ciclos ceremoniales de las comunidades que integran la Delegacin de Tlhuac puede darnos algunos elementos para hacer una reflexin sobre las concepciones temporales implicadas en la realizacin de los rituales que componen tales ciclos, para ello tomaremos como punto de referencia el ciclo ceremonial anual que involucra a las comunidades y a sus barrios. Con el fin de subrayar el trasfondo mesoamericano de estos ciclos he organizado la descripcin a partir de una tipologa elemental que distingue mayores o menores componentes de la tradicin religiosa mesoamericana y del catolicismo, considerando la versin medieval que se implanta en el periodo colonial. Las fiestas patronales La magnitud festiva de las celebraciones realizadas en honor del santo patrn ha llevado a los estudiosos a destacar su importancia como eje de todo el ciclo festivo y como sntesis de la historia y de la identidad de las comunidades estudiadas (Gimnez, 1978; Portal, 1997), es la condensacin simblica de los sentimientos comunitarios, en la que el santo patrn es el protector, el abogado, el corazn del pueblo. Alfredo Lpez Austin (1980) y Gonzalo Aguirre Beltrn (1991) han sealado la raz de esta relacin estrecha entre santo patrn y comunidad en la base de la organizacin social de las sociedades mesoamericanas, en las que la unidad social, calpulli o barrio, basada en el parentesco, la actividad econmica, relacionada con el oficio propio del barrio, la organizacin poltica y militar, representadas por el
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funcionario correspondiente, se sintetizaba en el dios particular, el calpultotl. Con base en este criterio de establecer un vnculo profundo entre la comunidad y su santo patrn, los frailes impusieron figuras religiosas con una identidad ocupacional, como es el caso de San Mateo en los pueblos de pescadores, entre otros ejemplos. Sin embargo, una mirada atenta a los ciclos ceremoniales de las comunidades de Tlhuac nos muestra una mayor complejidad de las celebraciones en torno a los santos patrones. En primer lugar nos encontramos con la presencia de las concepciones binarias: la existencia de dos fiestas de igual magnitud. Tal es el caso de los pueblos de Santiago Zapotitln y San Juan Ixtayopan. Zapotitln es una comunidad integrada por dos barrios, el de Santiago y el de Santa Ana; entre ambos hay muy intensas relaciones de rivalidad. El territorio est dividido simblicamente en dos mitades, pasando por el centro del pueblo, y de la iglesia, una lnea imaginaria que los separa. En el propio interior del templo el lado derecho, mirando desde el altar, corresponde a Santiago, el izquierdo a Santa Ana. En el centro, en sus lados correspondientes, se sitan las dos grandes imgenes. La fiesta patronal, con danzas, msica, feria y espectaculares demostraciones de juegos pirotcnicos, se organizan alternativamente para competir, siendo el clmax de esta rivalidad los grandes castillos, quemados por la noche del 25 y el 26 de julio. La fiesta, que ahora tiene una duracin de doce das, tiene un cierre domstico con la octava o chavarrio, como se le llama localmente, cuando los organizadores, con sus invitados, se renen en el ltimo banquete.
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Este mismo patrn festivo se repite en torno a la celebracin del Seor de las Misericordias, del 5 de febrero, con todos los elementos mencionados arriba. Esta fiesta ha sufrido un cambio reciente, cuando se le ha otorgado la calidad de fiesta de inicio de ao, pues se hace un ritual llamado del fuego nuevo, para lo cual se construye una pequea pirmide hecha de tubos metlicos en cuyo centro se sita un incensario. Esta novedad ritual se relaciona con un interesante proceso de reinvencin de identidades aztecas, que tiene uno de sus referentes en la Danza de los Concheros, transmutada, en el ltimo tercio del siglo XX, en una Danza Azteca. Esta es una cuestin de enorme inters que aqu slo apuntamos, pero que nos puede iluminar sobre las reacciones de estas comunidades antiguas ante las presiones irresistibles de la mancha urbana. Adems, para marcar su carcter de fiesta de apertura, el da 2 de febrero, cuando se celebra La Candelaria en el calendario cristiano, se realiza en el atrio de la iglesia la ceremonia de cambio de mayordomos, en la que los entrantes reciben una cruz de madera y los salientes una corona de flores, luego de haber celebrado la misa en el espacio abierto de la plaza del pueblo. Cada barrio lleva sus danzas y su banda de msica, y se sienta en lados opuestos. Otro pueblo con una estructura ceremonial semejante es San Juan Ixtayopan, cuya celebracin se lleva a cabo el 24 de junio, en una fiesta que dura una semana, con elementos semejantes a los mencionados para Zapotitln, es decir una feria, danzas y msica de banda, adems de una procesin que recorre el pueblo con la imagen del santo y tiene como sitios de referencia las capillas de los cinco barrios que lo integran.
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La otra fiesta, con una magnitud semejante (o tal vez un poco mayor, de acuerdo con los datos reunidos por Rosalba Tadeo, 2002), es la de la Virgen de la Soledad, del 3 de enero. En ambas fiestas participan todos los barrios y se establece una jerarqua entre ellos, manifestada por grado de participacin y de responsabilidad compartida en la organizacin de los rituales. Ixtayopan se compone originalmente de cuatro barrios (La Soledad, San Agustn, la Concepcin y la Asuncin), a los cuales se ha agregado recientemente el de Guadalupe o La Lupita; esto se muestra tambin en las celebraciones, pues mientras que en la fiesta principal comparten responsabilidades los cuatro barrios originarios, a la Lupita le toca realizar la octava. En los dos ejemplos a los que nos hemos referido aqu destaca una organizacin en mitades, una marcada por una deidad masculina y la otra por una femenina, que tambin remiten a dos epocas del ao distintas. Hasta donde llegan nuestros datos actualmente, en San Francisco Tlaltenco, San Pedro Tlhuac, Santa Catarina Yecahuzotl, San Nicols Tetelco y San Andrs Mizquic, hay slo una fiesta patronal; aunque en algunos de ellos, como son San Pedro, Santa Catarina, San Andrs y el ya mancionado San Juan, la organizacin social original, por lo menos del periodo colonial, estaba basada en cuatro barrios. La expresin cosmovisiva de esta organizacin se advierte en el atrio de la iglesia de Yecahuzotl, en el que en cada esquina se sita una capilla para cada barrio, con lo que se marca la concepcin cuatripartita del mundo, la que define los cuatro rumbos fundamentales del universo. De todos ellos slo Santa
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Catarina conserva su organizacin original, pues en los otros se han aadido otros barrios a lo largo del tiempo. El ciclo mesoamericano En la concepcin temporal de la tradicin religiosa mesoamericana el ao se compone de dos mitades, una seca y otra hmeda, lo que en nhuatl se designaba como tonalco y xopan, como lo apuntan numerosos investigadores (Broda, 1991; Carrasco, 1979; Lpez Austin, 1980); lo que no es sino una expresin de la oposicin dualista que atraviesa toda la cosmovisin mesoamericana y que, por supuesto, estructura sus concepciones espacio-temporales. Ahora bien, para la Cuenca de Mxico J. Broda (op. cit.) ha propuesto que esta dualidad se marca por dos grandes fiestas, la de la Santa Cruz, el 3 de mayo, y la de los Muertos, que abarca los das del 31 de octubre al 2 de noviembre. La primera es una ceremonia de peticin de lluvias, con diversos rituales en la cima de los cerros, las cuevas, manantiales, ojos de agua y cruces ubicadas en la iglesia, el cementerio y antiguos accesos a los pueblos, entre otros lugares. Por su parte, la Fiesta de los Muertos es una ceremonia de la cosecha, tiene tres escenarios importantes para su realizacin: el altar domstico, que alcanza una complejidad y un barroquismo notables; las calles y la iglesia del pueblo, que son adornados profusamente con las flores caractersticas de esta fiesta; y el panten, en donde se limpian, arreglan y adornan las tumbas, para reunir a la familia que lleva alimentos y bebidas para consumirlos en torno a la tumba y conversar con los muertos que han venido para esta ocasin.
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En tanto que la fiesta de la Santa Cruz ha perdido mucho de su presencia en las celebraciones comunitarias, conserva sin embargo una forma residual en la Ciudad de Mxico, en donde se le asocia con la fiesta que hacen los albailes en las obras en construccin en las que se encuentran trabajando. Para ese da se adorna con flores y papel de colores una cruz que se sita en la parte ms alta de la construccin, luego de haber realizado una misa en el lugar, o bien haber invitado a un sacerdote para la bendicin de la obra y de la cruz, luego de lo cual se celebra un banquete con abundancia de comida y bebida. La bendicin de la casa nueva y la confeccin de una cruz para la proteccin de sus habitantes es una de tantas ceremonias domsticas articuladas al ciclo de rituales de peticin de lluvias; siendo las ms conocidas en la etnografa mesoamericanista las peregrinaciones a la cima de los cerros y las ofrendas en cuevas y ojos de agua, como se contina practicando en las comunidades indgenas. La particularidad de estas dos fiestas es que no estn a cargo actualmente de los integrantes de la organizacin poltico-religiosa comunitaria, sino que son celebradas por toda la familia. Por ejemplo, para la fiesta de la Santa Cruz, en Zapotitln y en San Pedro las cruces situadas en las calles del pueblo son responsabilidad de un mayordomo, es decir una persona que ha heredado por lnea familiar el cargo, el que no se vincula con la estructura comunitaria. Es este mayordomo quien para la fiesta limpia y adorna la cruz y hace un banquete en su honor al que puede asistir cualquier persona. Con frecuencia se traen msicos, ya sea mariachis o conjuntos de viento, aunque en algunos lugares se hace un baile con grupos musicales
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que toca las melodas de moda. Estas celebraciones se hacen generalmente la noche del da dos y pueden durar hasta el amanecer; en el ritual realizado se limpia y adorna la cruz, y cuando es de madera y puede moverse, con frecuencia se le tiende en la calle, ya sea en el piso o sobre una mesa, para vestirla y rezarle, rodendole de ceras y flores en abundancia. Sin embargo, la parte ms interesante de estas celebraciones es la intensidad con la que se realizan en el interior de las casas, al seno de la vida familiar, y su papel fundamental en la generacin y mantenimiento de una rica red de relaciones de compadrazgo. Cuando se construye una casa se erige una cruz y se busca un compadre, lo que involucra a su pareja, generalmente esto se hace en el momento crtico de la construccin, cuando se realiza el colado para el techo. Cada ao el compadre o comadre pide la cruz das antes de la fiesta, la lleva a su casa para adornarla, y el da de la Santa Cruz asiste a misa para que reciba la bendicin, luego de lo cual la va a entregar a sus dueos, quienes la reciben con un banquete. En las ceremonias funerarias se establece tambin un compadrazgo en la que el padrino ofrece una cruz al difunto, misma que es llevada al panten para marcar su tumba, lugar en que cada ao, en el da de la fiesta, se limpia y viste, para luego compartir la comida y la bebida en la casa de los parientes del difunto. La Fiesta de los Muertos conserva su importancia actualmente, a pesar de las diferentes prohibiciones impuestas a lo largo del periodo colonial y del siglo XIX, debido a los grandes tumultos que se hacen en los panteones, o en torno a ellos, cuando se expenden no solamente las flores y adornos, sino tambin una gran variedad de
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alimentos y de bebidas. Si bien en los grandes panteones urbanos se ha prohibido la introduccin y consumo de alimentos y de bebidas alcohlicas, en las comunidades de raz agraria se mantiene la fiesta nocturna, lo que se conoce como velacin o alumbrada, aunque se vigila que no haya escndalos. Esta es la fiesta de la familia, cuando los que estn lejos, en otras ciudades, y cuando los muertos mismos, regresan para compartir la comida y la bebida, para conversar, para mantener el denso nexo vital con los ancestros, presentes de muchas maneras en los espacios preparados para la ocasin. La Fiesta de la Candelaria tiene una celebracin tambin comunitaria, es decir no es responsabilidad de la jerarqua cvico-religiosa, cuya mayor importancia es expresada en el mbito domstico. En esta fecha, 2 de febrero, se acostumbra llevar a la iglesia a bendecir la semilla y a nios-dioses vestidos con los atuendos de diferentes santos. Las misas en que semillas y nios son bendecidos son multitudinarias, pues acuden muchas personas que no caben en el templo y llenan por completo los atrios. Quienes llevan los Nios-dioses a bendecir son sus padrinos y madrinas, personas a las que se invita para arrullar la imagen en la Navidad, luego de lo cual los padrinos la instalan en su respectivo altar domstico, para luego, acercndose la fiesta, vestirlos o llevarlos con alguno de los muchos especialistas que visten nios dioses. Finalmente el da 2 se les lleva a la iglesia para ser bendecidos y despus entregados a sus respectivos dueos, quienes preparan un banquete para los padrinos. A la fiesta de la Candelaria bien puede reconocrsele como la fiesta de los nios, pues no slo las imgenes de
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los nios-dioses son veneradas, sino que a los nios se les permite ser padrinos de estas imgenes, de tal suerte que no es difcil ver a muchas de las imgenes llevadas a misa siendo portadas por nios. El compromiso tiene una duracin mnima de tres aos, en cada uno de los cuales se viste a las imgenes de manera particular, por ejemplo en Tlaltenco nos dijeron que en el primer ao se les viste de blanco. La relacin entre las imgenes y la semilla se muestra llevndolos juntos, en una canasta; aunque ahora esto se ve con menos frecuencia, privilegindose a los nios-dioses sentados en una pequea silla de madera. En la misa que se hace en los pueblos de Tlhuac puede verse a familias y a personas que llevan varias imgenes, dndoseles tratamiento de nios, como es ubicndolos en la sombra para que no se asoleen, juntndolos para que se acompaen, acercndolos a las bocinas en las que se difunde la misa para que oigan bien, etctera. Estas imgenes tienen su lugar en los altares caseros, donde son cuidados y venerados. Como cada familia suele tener varias imgenes, la celebracin de la fiesta convoca a muchas personas, quienes se reunen en la fiesta que cada familia prepara para los padrinos. El origen de stos puede ser la misma comunidad, o incluso parientes, pero tambin encontramos padrinos de diferentes pueblos que, con esta fiesta, reactivan sus vnculos de compadrazgo. El origen de la fiesta de la Candelaria es catlico, algo que los sacerdotes se encargan de subrayar en los sermones de las misas celebradas en la ocasin. Sin embargo, tambin se reconocen elementos de la religiosidad mesoamericana. Por una parte la relacin de los
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nios con la semilla, y con ello con la fertilidad; por la otra, el carcter profundamente domstico de las imgenes, su representacin del espritu familiar. Como lo apunta J. Broda (op. cit.), un rasgo caracterstico de las ceremonias de peticin de lluvias en los pueblos del sur de la Cuenca de Mxico era el sacrificio de nios, cuyo llanto se crea era propiciador de la lluvia. Un rasgo sugerente en la religiosidad popular de la Ciudad de Mxico presente en la Candelaria es la obligacin de ofrecer tamales y atole por parte de aquellas personas que se encuentran pequeas figuras de porcelana, y ahora de plstico, en las roscas que se comen en la fiesta de los Santos Reyes, el 6 de enero. Porqu los tamales y el atole ? Pareciera ser que por la simbolizacin de los tamales como nios, pues en tanto son cocidos en grandes ollas, las que se relacionan en la mayor parte de los pueblos mesoamericanos con la matriz femenina. Por su parte, el atole aparece en varios rituales asociado con el semen. Por eso una de las caractersticas de la celebracin de la Santa Cruz es la de ofrecer atole y tamales, entre otros alimentos festivos. Hay otras caractersticas de la fiesta de la Candelaria presentes en las comunidades del sur de la Cuenca que se pueden relacionar con los rituales de comienzo y fin de aos: una de ellas es la celebracin del ritual de cambio de cargo para los mayordomos, como ya lo mencionamos con relacin a Santiago Zapotitln. En comunidades de Xochimilco, como en San Gregorio Atlapulco, y de Milpa Alta, como en San Pedro Atocpan, en una solemne misa los mayordomos entrantes son investidos con una corona de espinas, en tanto que los salientes con una de flores. En el pueblo cabecera de Xochimilco,
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en el atrio de la antigua parroquia del siglo XVI, sobre un templete en el que se instala el altar, se sitan los asientos de los mayordomos salientes, marido y mujer, y de los entrantes, tambin la pareja, para el cambio del cargo de la imagen del Niopa, un nio-dios al que se le hace la fiesta ms importante entre todos los pueblos que componen la Delegacin. Para el 2 de febrero se hace el cambio de cargo luego de una misa de varios padres, frente a una multitud apretujada que levanta las numerosas imgenes de sus nios-dioses para ser tambin bendecidos. Esta fiesta en Xochimilco expresa la gran importancia del culto a los nios-dioses en estos pueblos campesinos de raz mesoamericana. En fin, en estas tres fiestas encontramos como caracterstica fundamental el carcter domstico y multitudinario de su celebracin; son fiestas en las que todo el pueblo se moviliza para realizar el culto correspondiente que marca simblicamente el paisaje, las casas, los templos, los panteones, pero sobre todo los altares domsticos, crendose y reactivando numerosas redes de intercambio en las que el consumo de alimentos festivos y bebidas alcohlicas tiene un lugar importante. Los sacerdotes no tienen ms remedio que acompaar las celebraciones, dndoles un lugar en el ritual catlico, pero su sede principal es otra, el hogar, bajo el control de las familias, en la que los viejos smbolos mesoamericanos y medievales europeos son revitalizados en un tiempo cclico que tiene como uno de sus referentes fundamentales las concepciones dualistas de una cosmovisin de antiguas races.
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El ciclo de Cuaresma De este ciclo profundamente cristiano destaca la celebracin de dos momentos: uno es el carnaval y otro la Pasin. El Mircoles de Ceniza pierde importancia y se lleva discretamente a cabo en las iglesias y capillas catlicas de cada pueblo. En cambio, el carnaval tiene una creciente importancia en los pueblos de Tlhuac, con la caracterstica de realizarse en diferentes fechas en cada comunidad, y en ninguna en los das marcados por el calendario catlico: los tres das que anteceden a la Cuaresma. En Santa Catarina y en San Pedro el carnaval se organiza el Domingo de Resurreccin, en cada pueblo hacen su recorrido dos comparsas, cada una por su lado, que culminan en la plaza central ya por la noche, cuando se queman figuras de cartn representando a polticos del momento, como el presidente Fox, el de Estados Unidos, Bush, y de Osama Bin Laden, el dirigente saudita, entre otros. El pueblo en el que se hace la celebracin ms larga y populosa es en San Francisco Tlaltenco, en el que por cinco fines de semana de la Cuaresma salen a las calles de la comunidad las diferentes comparsas que se organizan de acuerdo con un calendario preestablecido. En el primer fin de semana sale la comparsa del Barrio Fuerte, asumiendo las dos modalidades de participacin: el sbado vestidos con un particular traje charro (semejante al ms conocido nacionalmente en cuanto al corte de las prendas: pantaln ajustado, chaquetn, sombrero de ala ancha, botines, pistola al cinto; pero diferente en los diseos realizados con hilos de oro y plata); el domingo, se desfila con disfraces muy diversos, entre los que ocupan un lugar destacado los gorilas que encabe-
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zan la comparsa y las cuadrillas de travestidos. Aunque el grueso son disfraces inspirados en las pelculas del tipo espacial, como la Guerra de las Galaxias, en programas de televisin, nacionales y estadunidenses, y en los juegos electrnicos marciales con personajes creados por la industria japonesa. El segundo fin de semana salen cuatro comparsas en la modalidad de disfrazados: la Sociedad Benito Jurez, el Club Juvenil, los Chupamaros y los Guadalupanos. Las rutas de recorrido por el pueblo que cada una sigue son diferentes, tratando de evitar el encontrarse. El tercer fin de semana salen las dos comparsas ms antiguas, la Sociedad y el Club Juvenil, vestidos con los elegantes trajes de charros y acompaados de damas tambin con graciosos atuendos. El cuarto fin de semana salen dos comparsas, en marcado contraste, pues por una parte Los Chupamaros renen al mayor contingente de todo el carnaval, unas cinco mil personas, disfrazados, con numerosas cuadrillas de travestidos, con muchos carros alegricos, tres bandas de msica. Por la otra, sale la comparsa de los Guadalupanos, relativamente pequea, de no ms de mil personas, con los elegantes trajes de charro y damas, adems del carro alegrico de princesas y la reina elegida para esta ocasin. El quinto fin de semana corresponde a la comparsa ms reciente y ms pobre, la del barrio Zacatenco. Comenz hace ocho aos y sale solamente en la modalidad de disfrazados. Hay una comparsa ms, la infantil llamada Los Cariosos, realizada hacia finales de abril, lejos ya de la Cuaresma, acercndose a la celebracin escolar del Da
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del nio; en ella no encontramos las expresiones de erotismo y transgresin caractersticas de la de los adultos. Finalmente, en este ao de 2002 se organiz una comparsa local en la colonia Selene, que recorri las calles de la colonia, lejos de las rutas de las otras comparsas. Aunque solicit se le incluyera en la programacin para todas las comparsas, no acept la fecha que se le asign, la ltima dentro de la Cuaresma, por lo que opt por salir antes, pero circunscrita a la colonia. Posiblemente el ao prximo (2003) se incorpore, como lo hizo la ms reciente de ellas, la de la colonia Zacatenco. La realizacin del carnaval en San Francisco Tlaltenco moviliza a todo el pueblo y significa para los participantes el desembolso de importantes cantidades de dinero; los trajes de charro son muy costosos, algunos de ellos son alquilados, los trajes de las damas tambin implican un gasto considerable. Aunque el mayor gasto corresponde a la familia de la reina, que ofrece comida y bebida en abundancia en los das en que la comparsa sale por las calles, adems de realizar cada da un baile, en la noche con uno o dos grupos musicales. Por su magnitud, el carnaval de Tlaltenco rivaliza con la fiesta del santo patrn, San Francisco, celebrada en octubre, cuando se sigue el patrn regional, de feria, misas, bandas de viento, bailes con las orquestas de moda, castillos y otros juegos pirotcnicos. Sin embargo, resulta difcil encontrar en su expresin contempornea elementos que sugieran un origen mesoamericano; aunque hay algunos que son mencionados en las escasas referencias coloniales, como los huehuenches, grupos vestidos con ropas viejas. Lo cierto es que el carcter dominante de la transgresin y el caos, por las formas
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que asumen, los relaciona con los carnavales de origen europeo. Hay que aadir que la realizacin de los carnavales en Tlaltenco, en la forma actual, es relativamente reciente; comienza en los aos veinte del pasado siglo, y adquiere su auge a partir de los aos setenta, esto es lo que expresa la memoria de los miembros de la comunidad; sin embargo hay noticias de su celebracin en los siglos XVIII y XIX (Viqueira, 1987). La razn principal para esta ruptura es la devastacin que provoca en los pueblos del sur de la Cuenca el conflicto armado de la Revolucin Mexicana, particularmente porque esta parte fue zapatista, o bien ocupada por los zapatistas, por lo que la mayor parte de los pueblos fueron abandonados y arrasados por el ejrcito federal (como lo relata doa Luz Jimnez, en Horcasitas, 1975). De tal manera que no es sino cuanto se ingresa a la estabilidad del nuevo rgimen revolucionario, en 1920, cuando los pueblos comienzan a reconstituirse. En cuanto a la celebracin de la Pasin en los pueblos de Tlhuac lo que encontramos es una observancia escrupulosa por parte de toda la poblacin y un papel directivo de los sacerdotes asignados a las parroquias de la Delegacin. El jueves santo se hace una procesin del Santo Entierro por las calles de Tlaltenco y en San Pedro, incluso en ste ltimo pueblo salen encapuchados y se representa en vivo a las tres Maras. El viernes se hace el recorrido por las 14 estaciones, con el Redentor en imagen de bulto, erigindose en cada estacin grandes altares adornados con flores y blancos manteles. Se termina en el Calvario, donde el sacerdote oficia una misa. En este ritual el espacio de su realizacin es la iglesia y las calles
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del pueblo, y el tono es de una profunda religiosidad colectiva y popular. No encontramos, a diferencia de otros pueblos de raz mesoamericana, una lectura desde su propia tradicin, hay un evidente apego a las formas medievales de la celebracin de la Pasin como fue trada e impuesta por los religiosos espaoles. EL TIEMPO MESOAMERICANO La Ciudad de Mxico se inserta desde su fundacin como ciudad espaola en la tradicin occidental cristiana y en una concepcin lineal del tiempo, a pesar de la fuerte huella dejada por el milenarismo franciscano. Su conversin en una megalpolis en el siglo XX, que le lleva a ser una de las ms grandes del mundo, la hacen un importante centro poltico y financiero articulado a la red activada en el proceso de globalizacin, con los ms avanzados servicios y la mejor tecnologa disponibles. Sin embargo, como apunta Gustavo Garza, una quinta parte de la ciudad posee las caractersticas de centro urbano del primer mundo, dos quintas partes comparten los rasgos de las zonas pobres del primer mundo y el cuarenta por ciento restante vive una pobreza generalizada como las grandes ciudades tercermundistas, de las que el modelo es Calcuta, en la India (Garza, 2000: 12). Evidentemente a estas dos ltimas quintas parte pertenece el grueso de los pueblos originarios de la Cuenca de Mxico y la gran masa de migrantes indios que se instala en las zonas marginales y recorre cotidianamente sus calles, para ir a sus centros de trabajo en extremos opuestos de la ciudad, para vender
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mercancas, para ofrecer servicios, para mendigar, entre otras actividades. Sin embargo, tanto la masa creciente de migrantes como los numerosos pueblos originarios situados alrededor de la Ciudad de Mxico, integrados a ella de muy diversas formas, reproducen una concepcin del tiempo inscrita en la cosmovisin mesoamericana, es decir cclica, si bien no marcada ya por las antiguas nociones de destruccin y creacin del mundo, s por un ritmo impuesto por su ciclo ceremonial y una estructuracin dualista. Asimismo, corresponde a una concepcin mesoamericana las nociones de espacialidad vigentes, que parten de un centro, marcado por la plaza central de cada comunidad, teniendo como referentes significativos tanto los cerros que los rodean y las grandes elevaciones que delimitan a la Cuenca de Mxico, como el Ajusco, el Teutli, el Popocatpetl, el Iztaccihuatl, el Tlaloc, el volcn de Santa Catarina, la Sierra de Guadalupe, entre otros. El tiempo mesoamericano es el construido originalmente en la matriz agraria de las comunidades de la Cuenca de Mxico, como se expresaba en forma elaborada en los antiguos y complejos sistemas calendricos, y ahora subsiste en la forma de un sistema de fiestas que mantienen su faz cristiana pero que, con frecuencia, revelan profundas articulaciones con referentes mesoamericanos. Uno de ellos es la significacin religiosa de las fechas ubicadas en los momentos solsticiales y equinocciales, como lo apuntamos a propsito de la fiesta de San Juan en Ixtayopan, o bien la concepcin dual que divide al ao en una parte seca y otra hmeda, es decir masculina y femenina, o bien
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caliente y fra, para referirnos a una dualidad profundamente mesoamericana presente en la gastronoma, la medicina y la sexualidad, entre otros campos. Misma que se manifiesta tambin, por cierto, en los pueblos que veneran a San Miguel, festejado en los meses de mayo y septiembre, como es el caso de Ajusco y Mixcalco, en la Delegacin de Tlalpan, con lo que se destaca el tiempo de lluvias. La importancia del ciclo festivo en los pueblos originarios, como aquellos a los que nos hemos referido en este texto, se expresa en lo costoso de las celebraciones y en la gran inversin de tiempo que requiere su organizacin, as como en el gran nmero de personas a las que involucra. As, el trabajo cotidiano, articulado al tiempo lineal de todos aquellos que trabajan en actividades terciarias relacionados con los servicios requeridos por la ciudad, se ajusta al rimo cclico comunitario, a subir los momentos significativos del mismo, que estn establecidos en diferentes formas, pero especialmente en aquellas a las que nos hemos referido en la tipologa empleada: las patronales, la comunitarias-domsticas y las cristiano-medievales. Todo esto incide en la cultura y en la poltica de la gran ciudad, sin embargo, hasta ahora no se ha adoptado la perspectiva de los pueblos originarios, pues ha pesado mucho la condicin central y nacional de la Ciudad de Mxico, su calidad metropolitana, su herencia hispana, lo cual finalmente ha ocultado no slo la raz densamente mesoamericana de la mayor parte de sus habitantes y de su entorno cultural mismo, sino tambin la particular diversidad que la nutre, el poderoso espritu conservado en las tradiciones comunitarias y en la larga lucha por la sobrevivencia
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URBANIZACIN DE LOS PUEBLOS INDGENAS Y ETNIZACIN DE LAS CIUDADES. HACIA UNA AGENDA DE DERECHOS
Y POLTICAS PBLICAS
Pablo Enrique Yanes Rizo*
PARTAMOS DE LA SIGUIENTE HIPTESIS: en los ltimos 30 aos la cuestin indgena en Mxico ha ido convirtindose crecientemente en un asunto urbano que transforma de manera profunda tanto a los pueblos indgenas como a las ciudades del pas y obliga a la necesidad de incorporar la diversidad tnica y cultural como un nuevo elemento constitutivo en el diseo de polticas pblicas de desarrollo social y gestin urbana. Este proceso corre paralelo al auge de los estudios y enfoques de la escuela multiculturalista que, desde diversas perspectivas (Taylor, 1993; Kymlicka, 1996) afirma la importancia de asumir la diversidad cultural como componente estructural de las sociedades contem_______________ *Director General de Equidad y Desarrollo Social, Gobierno del Distrito Federal.
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porneas. No obstante, la escuela multiculturalista, forjada esencialmente en la tradicin anglosajona,1 analiza la problemtica de la diversidad cultural dentro de los lmites de la tradicin liberal, esto es, bajo la supremaca de los derechos individuales y asume la problemtica de la multiculturalidad como un resultado de los procesos migratorios. En el caso de Amrica Latina y, especialmente, dentro de nuestro pas, el enfoque multiculturalista anglosajn no puede dar cuenta de dos fenmenos cruciales: uno, la construccin de un nuevo sujeto, los pueblos indgenas, con demandas de derechos polticos de carcter colectivo que implican procesos de transformacin jurdica e institucional de carcter transversal; y dos, el hecho de que nuestra diversidad cultural se asienta en la existencia de pueblos indgenas preexistentes al Estado nacional. Por lo tanto, la diversidad cultural de pases como Mxico no es asunto de minoras o de migrantes, sino de derechos de pueblos excluidos en lo fundamental del pacto social que ha regido Mxico y de la estructura de poder que expresan nuestras instituciones. En este sentido, en Mxico se ha ido construyendo una corriente de pensamiento que recoge desde la perspectiva de pueblos indgenas, derechos colectivos y sociedades preexistentes la problemtica de la diversidad cultural de la nacin. Es vasta la literatura al respecto, pero en ella destacan autores, con todas sus diferencias conceptuales entre s, como Guillermo Bonfil Batalla, Rodolfo Stavenhagen, Luis Villoro, Magdalena Gmez, Esteban Krotz, Hctor Daz Polanco, Gilberto Lpez y Rivas y Guillermo de la Pea. De esta corriente de pensamiento quisiera destacar dos propuestas, la de
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URBANIZACIN DE LOS PUEBLOS INDGENAS Y ETNIZACIN DE LAS CIUDADES
Estado plural de Luis Villoro y la de ciudadana tnica de Guillermo de la Pea. Con respecto a la primera nos dice Luis Villoro:
De lo que se trata es de aceptar una realidad: la multiplicidad de las diversas culturas, de cuya relacin autnoma nacera esa unidad. Frente al Estado-nacin homogneo se abre ahora la posibilidad de un Estado plural que se adecue a la realidad social, constituida por una multiplicidad de etnias, culturas, comunidades. (Villoro, 1999: 47)
Esto es, la diversidad cultural presupone una nueva forma de Estado: plural, sin hegemona cultural pero con una tica compartida de la diversidad, coordinador de comunidades y regiones autnomas. En breve: una va hacia una democracia radical. (Ibid: 48) Por otro lado, Guillermo de la Pea seala:
La existencia de etnicidades separadas y de ciudadanas puramente formales ha sido considerada indeseable para los estados nacionales, por razones de gobernabilidad y an de seguridad. Para evitar tal situacin, hay dos alternativas. Una de ellas es imponer una identidad nacional-estatal a toda la poblacin (...) La segunda alternativa es la negociacin de compatibilidad de valores entre las comunidades tnicas y la comunidad nacional, de tal manera que puedan surgir etnicidades compuestas. Tal negociacin implica que se reconozca que, dentro de una misma matriz comprehensiva de ciudadana socio-cultural, existen formas tnica-
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mente diferenciadas de ejercerla. (De la Pea, 1999: 285-86)
Las dos categoras anteriores se sitan en el centro del debate actual sobre derechos indgenas, autonoma poltica y reforma del Estado y tienen particular relevancia con respecto a la problemtica de los (pueblos, comunidades e individuos) indgenas urbanos. La reciente reforma constitucional del artculo segundo en materia indgena, no slo incumpli con el procedimiento y la sustancia del Convenio 169 de la OIT y especialmente de los derechos estratgicos reconocidos en los Acuerdos de San Andrs, sino que reiter el error de considerar a los pueblos indgenas no como sujetos de derecho colectivo y sujetos polticos nacionales, sino como objeto de atencin gubernamental en el plano estatal y local; no como constructores de instituciones y polticas pblicas, sino como objeto y destinatarios de las mismas. Con relacin a los migrantes, la reciente reforma no los considera como un asunto de derechos, sino de poltica pblica igualando y simplificando su problemtica como jornaleros agrcolas.2 No obstante, es justo reconocer que este debate y su expresin poltica ms importante, los acuerdos de San Andrs, suscritos entre la representacin del Gobierno Federal y el EZLN, siguen teniendo como marco referencial de la existencia y reproduccin de los pueblos indgenas en el pas, una imagen social de pueblos indgenas como sujetos rurales estructurados en comunidades pequeas, con una clara adscripcin territorial y en muchos casos aisladas o con bajos grados de diferenciacin interna. Es as como en el debate sobre los derechos indgenas no se
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ha logrado incorporar la problematicidad jurdica y de poltica pblica que representa la creciente urbanizacin de los pueblos indgenas. Antes de ver el caso de la Ciudad de Mxico, comentaremos las cifras y algunos datos estadsticos sobre la poblacin indgena en todo el pas. Aunque estas cifras deben ser tomadas con gran reserva, en la medida en que los indicadores con los que se han recopilado estn basados fundamental y en ocasiones, exclusivamente, en criterios lingsticos dejando de lado otras variables para la identificacin de los pueblos indgenas, tales como la autoadscripcin y la existencia de diversas instituciones sociales, polticas y culturales propias. El censo de poblacin y vivienda realizado en el ao 2000 registr, en el mbito nacional, a 6.3 millones de personas de cinco aos y ms hablantes de alguna lengua indgena. Si a ello se le agregan 1.3 millones de nios de 0 a 4 aos, cuyos padres o jefe (a) de familia o cnyuge habla alguna lengua indgena, la cifra total se eleva a 7.6 millones de personas (INEGI, 2000: 24). En este mismo censo se registr a 5.3 millones de personas que se autoreconocen como indgenas, de los cuales 1.1 milln (21%), declar no hablar ninguna lengua indgena (Ibid: 25). De hecho, pueden desprenderse varias interpretaciones a partir estas cifras del censo. Por ejemplo, la que formula el propio INEGI:
Resulta interesante destacar que del conjunto de personas que no se auto reconocen como indgenas, 2.5%, que equivale a 2 millones de personas, afirma hablar alguna lengua indgena,
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situacin que puede en principio, estar asociada a factores de movilidad social o cultural. (Idem)
Es decir, de los 6.3 millones de personas hablantes de lenguas indgenas de 5 aos y ms, slo 4.2 millones se reconocen como indgenas y 2.1 millones de personas (2.5% del total nacional pero 31.7 % del total de hablantes de lenguas indgenas) no se reconocen como indgenas. El hecho de que hablantes de lenguas indgenas no se reconozcan como tales, puede responder a factores como la discriminacin, el racismo, la aculturacin y otros factores nugatorios de la identidad indgena. Lo anterior es sumamente llamativo porque la experiencia internacional indicaba hasta ahora que cuando se ha incorporado el criterio de autorreconomiento se incrementa sustancialmente el nmero de personas que, ms all de la lengua, se autoadscriben como pertenecientes a un pueblo indgena3 y, en consecuencia, es mayor el nmero de autoadscritos que de hablantes de la lengua indgena. El resultado del censo del ao 2000 en Mxico arroja el resultado inverso, lo cual puede obedecer fundamentalmente tanto a los factores de ocultamiento y mimetizacin de la identidad, como a la manera de formulacin de la pregunta, sobre todo si atendemos al hecho, que veremos ms adelante, de que en el Distrito Federal ha crecido el nmero de personas que se autorreconocen como indgenas por la va de reconocer que son hablantes de algn idioma indgena. Otro dato interesante que arroja el censo del ao 2000 es que el 40% de la poblacin hablante de alguna lengua indgena vive en localidades de ms de 2 500 ha-
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bitantes, y de ese cuarenta por ciento, el 32.5% (13% del total) vive en localidades de ms de 100 mil habitantes (INEGI, 2000: 25). Aunado a lo anterior, y aunque los resultados del censo no lo menciona, puede inferirse razonablemente que la mayora de las personas que se reconocen como indgenas aunque no hablen alguna lengua, viven tambin en localidades urbanas. Si consideramos que el 40% de la poblacin indgena vive fuera de las localidades rurales que conforman lo que, tradicionalmente, ha sido llamado como comunidades indgenas, que cerca de dos millones hablantes de alguna lengua indgena no se autorreconocen (censalmente) como tales, pero que simultneamente ms de un milln de personas que se autoreconocen indgenas no hablan alguna lengua indgena de las cuales una buena parte vive en localidades urbanas como el DF y si a lo anterior agregamos el fenmeno de la migracin por virtud del cual tenemos presencia indgena en prcticamente todo el territorio nacional, podemos afirmar que estamos ante una transformacin profunda de la sociedad mexicana en su conjunto, la cual se est convirtiendo en sus mbitos urbanos cada vez ms en una sociedad pluricultural dndole a sta una visibilidad que no haba tenido en las primeras ocho dcadas del siglo pasado. En la Ciudad de Mxico, una creciente autoadscripcin indgena fue posible detectarla desde 1995, si consideramos que en el censo de 1990 del INEGI se registraron 111 552 personas de 5 aos y ms hablantes de alguna lengua indgena, y en el conteo de poblacin de 1995, tambin del INEGI, se contabilizaron 218 739 habitantes de vivienda cuyos jefes de familia hablan alguna lengua indgena.
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En cinco aos no fue posible que se duplicara la poblacin indgena del DF, sino que puede asumirse que debido al auge en la discusin sobre el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas, la poblacin indgena de la Ciudad de Mxico empieza a reconocer pblicamente una identidad oculta o mimetizada hasta ahora, por motivos de discriminacin, inequidad social y subordinacin poltica. En sntesis, conforme a la informacin censal disponible y a diversas estimaciones y proyecciones puede asegurarse que, en la Ciudad de Mxico reside al menos uno de cada veinte indgenas del pas, existe presencia individual u organizada de prcticamente todos los pueblos indgenas de Mxico, aunque la mayor presencia corresponde a nahuas, otomes, mixtecos, zapotecos, triquis, mazahuas y mazatecos. Los retos que presenta esta composicin pluricultural son gigantescos, pasando desde una composicin multicultural concebida como un mero agregado de culturas diferentes que coexisten dentro de un mismo espacio con todas las contradicciones y tensiones sociales que esto puede generar, hasta la concepcin de la interculturalidad como:
Un proceso de relacin, comunicacin y aprendizaje entre personas, conocimientos, valores y tradiciones distintas, orientado a generar, construir y propiciar un respeto mutuo y un desarrollo pleno de las capacidades de los individuos (...) un proceso que intenta romper con la historia hegemnica de una cultura dominante y otras subordinadas y, de esta manera, reforzar identidades tradicionalmente excluidas
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para construir una convivencia de respeto y legitimidad. (Walsch, 1998: 9)
De esta manera, en Mxico, como en buena parte de Amrica Latina, al iniciarse el siglo XXI la cuestin indgena es crecientemente un asunto urbano y, a su vez, las ciudades son crecientemente una cuestin de pluriculturalidad. Esta reconfiguracin socio-territorial y socio-cultural de los pueblos indgenas y las ciudades latinoamericanas implica profundos y novedosos retos para el movimiento indgena, los Estados y las polticas pblicas. En particular, es un desafo para pensar tambin los derechos indgenas en, desde y para mbitos urbanos. En la Repblica Mexicana se han vivido en las ltimas dcadas complejos procesos de migracin, reasentamiento y relocalizacin indgena que arroja como uno de sus saldos principales una presencia indgena significativa en al menos 112 ciudades grandes, pequeas y medianas del pas (Rubio, 2000: 28). Este proceso de urbanizacin de lo indgena corre paralelo a otro proceso contradictorio con el anterior, esto es, la creciente densidad indgena de la poblacin rural. Al respecto seala Arturo Warman:
En 1990, dos terceras partes de la poblacin indgena (66.7%) habitaban en localidades rurales conforme lo seala el INEGI. Esta cifra es ms de lo doble de la proporcin de 28.7% de los mexicanos en localidades rurales en la misma fecha. Eso implica que 18.3% de los habitantes en comunidades rurales eran indgenas, ms del
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doble de los hablantes de lenguas indgenas en todo el pas (7.8%) En promedio, casi uno de cada cinco habitantes en las comunidades rurales del pas es indgena. (Warman, 2001: 51)
Y ms adelante el mismo autor precisa:

La variacin es enorme, tanto como la diversidad de los pueblos indgenas de Mxico. La tendencia a la urbanizacin de los mayas de la pennsula de Yucatn es enorme, contrasta con la dispersin de los indgenas de Chiapas, Hidalgo o San Luis Potos o, ms moderada, pero al fn dispersin, en Oaxaca y Puebla. Pero en todas sus modalidades la presencia de los indgenas en el Mxico rural es significativa. (Ibid: 52)
Lo anterior implica que la poblacin indgena no slo se est urbanizando, sino que adems la poblacin rural se est indianizando.4 Entre los pueblos indgenas se viven con particular fuerza las dos tendencias de asentamiento territorial del pas, la concentracin en un sistema de ciudades y la dispersin en una gran cantidad de localidades menores de un mil habitantes. Sin dejar de lado la relevancia de esta tendencia a la fragmentacin territorial y a la miniaturizacin comunitaria, haremos referencia a las implicaciones de la primera tendencia, la de la urbanizacin de los pueblos indgenas y, su complemento, la etnizacin de las ciudades.5 En el reciente estudio del Instituto Nacional Indigenista, La migracin indgena a las ciudades, se advierte:
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El fenmeno creciente de migrantes indgenas a las ciudades es un hecho de considerables repercusiones, no slo por el efecto que causa en el aspecto demogrfico, sino por el impacto que conlleva su presencia en los centros urbanos, la cual ya no puede pasar desapercibida para las distintas instancias pblicas y del mismo gobierno. (Valencia, 2000: 128)
Ms an, de acuerdo con el mismo estudio no son slo las ciudades las que estn transformando a los indgenas, sino que stos tambin estn transformando a las ciudades:
Hoy en da su estancia cada vez mayor revela que estamos en presencia de un proceso de etnizacin en donde no son las ciudades las que integran per se a los migrantes de manera mecnica, sino que en este proceso son las mismas ciudades las que las que estn resintiendo la presencia, (...) delineando lo que podramos llamar proceso de etnizacin en las ciudades. (Ibid: 129)6
La migracin, particularmente hacia centros urbanos, es un proceso estructural de mltiples razones que est modificando de raz los modos tradicionales de reproduccin socio-territorial de los pueblos indgenas y que est dando a los centros urbanos del pas y a las ms diversas regiones una composicin social distinta, produciendo nuevas dinmicas culturales y polticas.7 El Distrito Federal y su zona metropolitana, si bien ha reducido en la ltima dcada su carcter de polo
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de atraccin de la migracin, sigue siendo el principal asiento de las migraciones indgenas de toda la Repblica (Fideicomiso, 2000). En la Ciudad de Mxico se hablan prcticamente todas las lenguas indgenas del pas y es a principios del siglo XXI la ciudad culturalmente ms diversa de toda Amrica Latina. Sin embargo, como sealaba, esta naturaleza pluritnica y multicultural carece hasta ahora de reconocimiento social8 y de validacin jurdica. Los indgenas en la Ciudad de Mxico son pueblos y poblaciones que se han mantenido ocultos o mimetizados, con pocas polticas especficas destinadas a ellos y que siguen siendo invisibles para la mayora de los ciudadanos del Distrito Federal. Las estadsticas de las que se dispone para cuantificar a los pueblos y poblaciones indgenas de la Ciudad de Mxico y del pas deben ser tomadas con gran reserva, en la medida en que los indicadores con lo que se ha recopilado tienen sesgos culturales que no dan cuenta de la complejidad de la dinmica socio-cultural indgena y se traducen en una subestimacin de la poblacin indgena realmente existente. No obstante, sabemos que en el Distrito Federal la mayor presencia indgena corresponde a los pueblos nahuas, hahus, mixtecos, zapotecos, triquis, mazahuas y mazatecos. La poblacin indgena del Distrito Federal se puede diferenciar en pueblos originarios y comunidades indgenas residentes.9 La primera est constituida por pueblos descendientes de poblaciones asentadas ancestralmente en el Valle de Mxico y se ubican principalmente, en el sur de la Ciudad, en las delegaciones Milpa Alta, Xochimilco, Tlalpan y Tlhuac, mientras que los indgenas residentes provienen de procesos de
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desplazamientos de poblacin hacia la capital del pas a partir de los aos cuarenta y se ubican, principalmente, en las delegaciones Cuauhtmoc, Venustiano Carranza, Iztapalapa, Coyoacn, Iztacalco y Gustavo A. Madero. La migracin indgena reporta cuatro modalidades principales: la migracin de radicados, la migracin estacionaria, la migracin flotante y la migracin de trnsito. A lo anterior hay que agregar la dinmica metropolitana en la que muchas de las poblaciones indgenas migrantes residen en los municipios conurbados al Distrito Federal, pero trabajan y demandan un conjunto de servicios dentro de la Ciudad de Mxico. Con base en lo anterior, sin embargo, la determinacin precisa de la magnitud y densidad de la presencia indgena en la Ciudad es una actividad por realizarse que involucra a las instituciones del Gobierno del Distrito Federal, las instituciones acadmicas y a los propios pueblos, dado que la definicin del perfil indgena de la ciudad necesita hacerse en el marco de los derechos indgenas, el primero de ellos, el de que los pueblos estn en posibilidades de decidir quines son, cuntos son y cmo se llaman a s mismos. Adicionalmente, la Ciudad de Mxico, como el resto del pas, vive un proceso de reindianizacin10 en el que las viejas identidades ocultas alcanzan la luz del da y reafirman su presencia. La pluriculturalidad es as un rasgo estructural de la Ciudad de Mxico y no una fase de transicin en el que las identidades que vienen de lejos estn destinadas a disolverse. A manera de sntesis, podemos indicar que la problemtica que atraviesan los pueblos indgenas en el Distrito Federal se caracteriza por:
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Pueblos indgenas originarios y comunidades residentes: Ausencia de un marco jurdico de reconocimiento de los derechos indgenas en la Ciudad de Mxico. Prcticas estatales y cultura social de discriminacin hacia lo indgena y los indgenas a travs de mltiples mecanismos: desprecio, invisibilizacin, paternalismo. Carencia de una poltica de educacin bilinge e intercultural. Nulo acceso a los medios de informacin y comunicacin en lengua indgena y con contenidos propios, culturalmente apropiados. Ausencia de mecanismos de promocin y difusin del patrimonio cultural indgena y de proteccin de su propiedad intelectual. Comunidades indgenas residentes: Falta de acceso a un piso bsico de servicios en vivienda, salud y educacin, que adems, incorpore sus particularidades culturales. Baja calificacin laboral, actividades de poca remuneracin, uso intensivo de trabajo infantil, inseguridad laboral y ausencia de prestaciones. Fuerte peso de las mujeres dentro de la migracin indgena y ausencia de polticas con perspectiva de gnero. Altas tasas de desercin escolar y analfabetismo funcional. Alta presencia de enfermedades infecto-contagiosas y esperanza de vida inferior a la media.
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Desconocimiento de las garantas individuales, estado de indefensin frente a los rganos de procuracin de justicia. Falta de mecanismos de apoyo especficos para el fortalecimiento del vnculo con las comunidades de origen. Fuerte herencia de un uso clientelar, corporativo y asistencialista en la gestin y dotacin de servicios. Entorno hostil y ajeno en la ciudad, que se traduce en discriminacin cotidiana que impide el ejercicio de una ciudadana plena y limita el goce de los derechos sociales. Alto grado de dispersin y desorganizacin que dificulta la construccin de una agenda propia y dispersa su peso poltico. Pueblos originarios: Amenaza de la mancha urbana sobre la integridad territorial, creciente especulacin inmobiliaria, lotificacin de tierras ejidales y comunales, cambios ilegales en el uso del suelo. Rezago agrario, conflictos de lmites, falta de seguridad en la tenencia de la tierra. Deforestacin por el uso no sustentable de los bosques. Sobreexplotacin de los mantos acuferos y distribucin desigual del agua entre las necesidades locales y los requerimientos del resto de la ciudad. Trfico ilegal de fauna y flora endmica y/o en proceso de extincin.
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Falta del debido reconocimiento y respeto a sus sistemas propios de autoridades. Falta de apoyos tcnicos y financieros para un mejor aprovechamiento de los recursos naturales y para procesos productivos de alto valor agregado. De lo anterior se deriva que, desde la perspectiva de derechos, los pueblos y comunidades indgenas del y en el Distrito Federal tienen una agenda en la que se encuentran imbricados el dficit en el ejercicio de derechos sociales bsicos, y por lo tanto, viven en condiciones de desigualdad social agravada, junto con la invisibilidad y no reconocimiento de sus derechos de pueblos y de manera ms general su derecho a la diferencia cultural, con lo cual padecen, ms all de su condicin de originarios o residentes, de una condicin de exclusin y discriminacin estructural. Por ello, el reconocimiento y ejercicio de derechos requiere de la articulacin de la agenda social con la agenda de pueblos, esto es, equidad social en la diferencia cultural. An cuando los pueblos indgenas originarios y las comunidades indgenas residentes en el Distrito Federal son beneficiarios de los derechos establecidos en el Convenio 169 y las instituciones de la ciudad y del pas, estn obligadas a cumplir con los compromisos ah estipulados, no est de ms advertir que si bien el Convenio 16911 establece derechos para los pueblos indgenas y obligaciones para los Estados que lo han ratificado, es insuficiente e inclusive omiso con relacin a las particularidades de los pueblos y comunidades indgenas en situaciones urbanas; ello no impide, sin embargo, su pertinencia y aplicabilidad plena en el mbito urbano,
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pero s nos ilustra respecto al vaco jurdico, nacional e internacional, respecto de la problemtica de los pueblos indgenas en las ciudades. Salvo algunas disposiciones de la legislacin penal, en el Distrito Federal se ha heredado hasta ahora la invisibilizacin jurdica de los pueblos indgenas que se traduce en el no reconocimiento de sus derechos y, por supuesto, la legislacin en materia penal no se refiere a derechos colectivos, de pueblos, sino a garantas procesales para los individuos pertenecientes a dichos pueblos. Sin embargo, las particularidades del reconocimiento de estos derechos en el contexto urbano y, particularmente, en una megalpolis como la Ciudad de Mxico representa un desafo intelectual, poltico y jurdico an no resuelto, particularmente por las severas limitaciones y distorsiones que impone el marco del actual artculo segundo constitucional, las peculiaridades jurdicas del Distrito Federal y su inconclusa reforma poltica, as como la debilidad en la reflexin conceptual sobre la singularidad de los derechos indgenas en el mbito urbano. De esta manera una ruta de aterrizaje, en el contexto de la ciudad, de los Acuerdos de San Andrs y de los derechos indgenas en general, plantea preguntas como las siguientes: qu tanto puede avanzarse en reformas legislativas locales sin la reforma a la constitucin federal?, cules derechos indgenas requieren de un espacio territorial especfico y delimitado para poderse ejercer y cules no?, cules derechos tienen validez plena en el conjunto del territorio nacional, las ciudades incluidas, y cules requieren de un mbito territorial y jurisdiccional definido?, cmo pueden articularse en el Distrito Federal
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el derecho a la autonoma para los pueblos originarios, el reconocimiento de los pueblos, en el sentido de comunidades, como entidades de derecho pblico, con los derechos de las comunidades indgenas residentes en los territorios de los pueblos originarios y en el resto de la ciudad?, qu implicaciones jurdicas tiene la naturaleza pluricultural de la ciudad para la reforma poltica y la reforma administrativa? As, de un lado, tenemos la necesidad de traducir la agenda de derechos colectivos en los espacios y condiciones en que ello sea viable y, del otro, la necesidad de avanzar en transformaciones jurdicas que permitan el reconocimiento de la ciudadana pluricultural como un derecho para todos los y las indgenas residentes en el Distrito Federal, al mismo tiempo que se construye una ciudadana intercultural para todos los habitantes de la Ciudad de Mxico. Esto es una perspectiva en triple dimensin: la de los derechos colectivos de base territorial para pueblos originarios, la de derechos colectivos e individuales en clave multicultural para todos los indgenas en y de la ciudad y el reconocimiento de la naturaleza pluricultural del Distrito Federal, como unidad socioterritorial y no slo la de los pueblos indgenas que en ella viven, y la necesidad de una nueva tica de convivencia social basada en la interculturalidad entre todos los habitantes y usuarios de esta megalpolis. Adems del desafo jurdico, enfrentamos el de la construccin de una poltica pblica acorde a la diversidad cultural de la ciudad12 y, muy particularmente, a su composicin indgena. As como la legislacin se ha formulado desde una perspectiva etnocntrica, lo mismo ha sucedido con el diseo de polticas pblicas,
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programas e instituciones. En el Distrito Federal se ha iniciado el proceso de transformacin de polticas, programas e instituciones, pero la tarea es enorme. El esfuerzo debe ir dirigido a desarrollar la poltica en materia indgena desde un enfoque de derechos y situndonos en las obligaciones para el gobierno definidos en el Convenio 169 de la OIT. Se ha iniciado, y debe decirse que es un proceso incipiente y desigual, la construccin de mecanismos de interlocucin, consulta y participacin de pueblos y comunidades en la definicin de contenidos de poltica pblica. El primer paso para ello fue la constitucin en julio del 2001 del Consejo de Consulta y Participacin Indgena del Distrito Federal,13 encabezado por el Jefe de Gobierno de la Ciudad, en el que concurren miembros de los pueblos indgenas originarios, de las comunidades indgenas residentes en la ciudad, acadmicos, organismos civiles y las y los titulares de las principales dependencias e instituciones pblicas de la ciudad con responsabilidades hacia los pueblos indgenas. No obstante su novedad en la poltica pblica de la ciudad, en donde no exista un solo espacio de anlisis, coordinacin y concertacin institucionalizada de polticas, programas y acciones en materia indgena, el Consejo es slo el primer paso en la direccin de constituir instancias horizontales de concurrencia entre los pueblos y comunidades indgenas, los organismos civiles y las autoridades locales para construir polticas y programas consistentes con los derechos indgenas, coherentes con el Convenio 169 de la OIT y congruentes con la naturaleza multitnica y pluricultural del Distrito Federal. De esta manera, la constitucin del Consejo y su articulacin en torno a
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cuatro grupos de trabajo permanentes14 es slo el punto de partida de un proceso para que, desde una perspectiva de derechos, se construya verdadera poltica pblica para la multietnicidad representada por los pueblos y las comunidades indgenas, originarios y residentes, de y en el Distrito Federal. En dicho Consejo fue presentada la propuesta de poltica en materia indgena en donde se estipula que el Gobierno del Distrito Federal busca:
Desarrollar una poltica ejemplar en materia indgena que parta del cumplimiento de las obligaciones establecidas en el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo y que responda a las demandas y necesidades que los pueblos, comunidades y organizaciones indgenas han planteado en la Ciudad de Mxico.
Y, en consecuencia, tiene por objetivo principal:

Lograr el reconocimiento de la naturaleza pluricultural del Distrito Federal y de los derechos de los pueblos indgenas que en l viven, promoviendo la equidad social para las poblaciones indgenas en la ciudad, la transformacin de las instituciones en funcin de la diversidad y la generacin de nuevas formas de convivencia social, entre todos los habitantes, basadas en la interculturalidad.15
La propuesta de poltica pblica del Gobierno del Distrito Federal en materia indgena se articula en torno a los siguientes ejes estratgicos:
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Reconocimiento de los derechos indgenas.16 Equidad y equiparacin social en la diversidad cultural.17 Un gobierno para la diversidad: cambio institucional y transversalidad de la accin pblica.18 Integridad territorial y desarrollo sustentable de los pueblos originarios.19 Corresponsabilidad social indgena.20 Promocin de derechos.21 Convivencia intercultural: hacia una nueva tica de convivencia social en la Ciudad de Mxico.22 La idea fundamental es poder construir polticas y no slo programas y acciones institucionales, polticas pblicas que tengan continuidad, que tengan profundidad y que se constituyan tambin en elementos indispensables de la poltica social y de la poltica en general del gobierno de la ciudad. Se trata de que el conjunto de las instituciones de la ciudad se involucren en la perspectiva de construir esta poltica hacia la diversidad cultural y particularmente, hacia los pueblos indgenas. En esta perspectiva se tienen tres grandes retos en lo que se refiere a disear, construir, formular, una poltica pblica en materia de pueblos indgenas, con dos supuestos bsicos: Uno, la diversidad como elemento constitutivo de la poltica pblica, no como elemento aditivo. Tenemos que asumir, que cada vez ms la diversidad se est configurando como un elemento ordenador, como un eje paradigmtico de la poltica social. Hoy construir poltica social y poltica pblica en Mxico y en un lugar concreto, en el Distrito Federal, pasa por asumir que la
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diversidad, en este caso la diversidad cultural, es uno de sus ejes constitutivos. Con fundamento en lo anterior, superar la formulacin de polticas homogneas, en donde el objetivo nico es la ampliacin en la cobertura de servicios y programas uniformes y, en consecuencia, perseguir la universalidad de la poltica social, pero en un marco de pertinencia hacia la diversidad, esto es, construir polticas de cobertura masiva y, al mismo tiempo, diferenciales. El otro presupuesto con relacin a la poltica pblica y la diversidad, es que debe tener un fundamento de derechos. No se trata de construir una poltica pblica que simplemente sea producto de negociacin, de caprichos, de tendencias que en determinado momento predominan. Lo que tenemos que construir es un marco jurdico que le d a esta polticas un enfoque de derechos. Que est sustentada jurdicamente y que al mismo tiempo su propsito sea el de lograr el mayor reconocimiento y ejercicio de los derechos por parte de los pueblos indgenas. Se trata, por ende, de que la poltica social construya al mismo tiempo autonoma social, capacidad de movilizacin, de organizacin, de ejercicio de derechos. En breve, se trata de que la poltica social tenga como propsito construir ciudadana social en un marco de multietnicidad y pluriculturalidad. Partiendo de estos dos presupuestos, tenemos enfrente tres grandes retos para una poltica pblica hacia la diversidad cultural. El primer reto es el de construir una interlocucin cualitativa y horizontal con los pueblos y comunidades indgenas del Distrito Federal, el cual pasa tambin por el propio proceso de constitucin
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del movimiento indgena urbano, de rearticulacin de sus instancias de autoridad, de la superacin de la profunda desconfianza de los pueblos originarios hacia las acciones de gobierno y de construccin dentro de los indgenas urbanos de liderazgos, mecanismos de representacin e instancias representativas que les permita construir su propio programa de largo plazo en clave social y en clave de pueblos y les permita mejores y superiores procesos de incidencia en la formulacin de la poltica pblica, de negociacin y concertacin con las autoridades y de empoderamiento frente al resto de la sociedad. El segundo reto es el de lograr un nuevo reconocimiento social de la presencia indgena en el Distrito Federal. Es decir, el punto de partida no es que en la Ciudad de Mxico hay poblacin indgena. El punto de partida es que la Ciudad de Mxico es multitnica y pluricultural. Por lo tanto, tenemos que asumir esta naturaleza estructural de la ciudad y, por ende, que la multiculturalidad no es un asunto exclusivo de los pueblos indgenas. Es un asunto del conjunto de los habitantes del Distrito Federal y, por ende, que las relaciones interculturales son relaciones que tenemos que establecer entre todos los habitantes de la Ciudad de Mxico. El tercer reto es lograr el equilibrio entre los procesos de reconocimiento y ejercicio de derechos colectivos que garanticen y reafirmen la identidad y la diferencia cultural junto con una creciente convivencia intercultural en condiciones de igualdad poltica y de equidad social. Como seala la CEPAL en su reciente informe Equidad, desarrollo y ciudadana (2000: 314):
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El sustento de la diversidad cultural radica en la construccin de un orden democrtico basado en la igualdad ciudadana. Se trata de reivindicar la pertenencia tnica o de gnero desde la exigencia de una ciudadana poltica que iguala a los integrantes de una sociedad y, al mismo tiempo, respete sus especificidades. Slo desde dicha igualdad poltica las mujeres, los grupos tnicos y las minoras pueden reivindicar su condicin de diferentes, no de desiguales. El reconocimiento de la diversidad cultural y tnica implica que los Estados y los gobiernos reconozcan los derechos de estos grupos, los incorporen a la legislacin y proporcionen los medios necesarios para el ejercicio real de stos, las instancias para el desarrollo de sus potencialidades y la capacitacin para el manejo de los cdigos bsicos de la modernidad, sin que ello signifique la prdida de su identidad.
NOTAS
Para tener un panorama introductorio de la discusin al respecto en el mbito acadmico norteamericano puede consultarse, Susser y Patterson, 2001. 2 Al respecto seala Francisco Lpez Brcenas: en materia de indgenas migrantes se prev (en la reforma constitucional) establecer polticas sociales para proteger a los migrantes de los pueblos indgenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero, mediante acciones para garantizar los derechos laborales de los jornaleros agrcolas; mejorar las condiciones de salud de las mujeres; apoyar con programas especiales de educacin y nutricin a nios y jvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus derechos humanos y promover la difusin de sus culturas. Aqu los migrantes se reducen a jornaleros agrcolas, dejando fuera a un gran
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nmero de indgenas que migran hacia las ciudades en Espinosa Saucedo, Escalante Betancourt, Gallegos Toussaint et al. Los derechos indgenasylaReformaConstitucionalenMxico.CentrodeOrientaciny Asesora a Pueblos Indgenas, Mxico, 2001. 3 Tal ha sido el caso del censo en Chile. 4 Los grandes conflictos por la tierra involucran con mucha frecuencia a los campesinos indgenas. (Warman, 2001: 103). 5 Existe en el pas inclusive una ciudad claramente indgena como es el caso de Juchitn, Oaxaca. Vase al respecto Rubin, 1997. 6 Se conservan las cursivas del original. 7 En este marco, la migracin indgena a las ciudades ha cobrado particular importancia no slo por el volumen de la poblacin que se ha involucrado en este proceso, sino tambin por el impacto econmico, poltico y sociodemogrfico que ha ocasionado en los sitios de expulsin y sobre todo, en las zonas de atraccin, en donde se establece de manera temporal o permanente. En este sentido, ha habido un crecimiento importante del nmero de ciudades medianas y pequeas, al mismo tiempo que los ritmos de crecimiento de este tipo de ciudades ha sido superior al de las ms grandes, en Valencia, 2000. 8 Para el caso de la ciudad de Guadalajara, nos dice Regina Martnez-Casas (2001: 15): En Guadalajara la casi total ausencia de investigaciones sobre migracin indgena a la ciudad no es ms que un reflejo de la calidad invisible de esta poblacin en una urbe que se concibe a s misma como criolla, decente y catlica. Sin embargo, resulta llamativo que una de las postales que se comercializa en la ciudad para promover el turismo muestra una mujer otom fabricando y vendiendo muecas de trapo: la ciudad criolla anuncia su cara indgena cuando es capaz de identificar a la entidad con una otom migrante. La realidad de la presencia indgena en la ciudad resulta ms fuerte que la tentacin de seguir negando su existencia. 9 No obstante, esta diferenciacin es importante precisar la complejidad de la categora misma de pueblos originarios, pues mientras en algunas localidades se asume como propia de pueblos indgenas (Milpa Alta, por ejemplo), en otras (Xochimilco, Tlalpan) es para diferenciarse y distanciarse de lo indgena.
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Entiendo la reindianizacin como el proceso de construccin de un sujeto poltico que reafirma su sentido de pertenencia e identidad tnica y que est en proceso de transformar el ejercicio de la diferencia cultural como un asunto en el mbito de lo privado a un derecho en el espacio pblico. Lo anterior conlleva a una mayor visibilidad de lo indgena, un nuevo marco axiolgico, positivo, respecto a la pertenencia tnica y tambin a un nuevo uso poltico de la misma. 11 En su parte III. Contratacin y condiciones de empleo, artculo 20, dice el Convenio 169: 1. Los gobiernos debern adoptar, en el marco de su legislacin nacional y en cooperacin con los pueblos interesados, medidas especiales para garantizar a los trabajadores pertenecientes a estos pueblos una proteccin eficaz en materia de contratacin y condiciones de empleo, en la medida en que no estn protegidos eficazmente por la legislacin aplicable a los trabajadores en general. 2. Los gobiernos debern hacer cuanto est en su poder por evitar cualquier discriminacin entre los trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados y los dems trabajadores, especialmente en lo relativo a: a) acceso al empleo, incluidos los empleos calificados y las medidas de promocin y ascenso; b) remuneracin igual por trabajo de igual valor; c) asistencia mdica y social, seguridad e higiene en el trabajo, todas las prestaciones de seguridad social y dems prestaciones derivadas del empleo, as como la vivienda; d) derecho de asociacin, derecho a dedicarse libremente a todas las actividades sindicales para fines lcitos y derecho a concluir convenios colectivos con empleadores o con organizaciones de empleadores. 3. Las medidas adoptadas debern en particular garantizar que: a) los trabajadores que pertenecen a los pueblos interesados, incluidos los trabajadores estacionales y migrantes empleados en la agricultura o en otras actividades, as como los empleados por contratistas de mano de obra, gocen de la proteccin que confieren la legislacin y la prctica nacionales a otros trabajadores de estas categoras en los mismos sectores y sean plenamente informados de sus derechos con arreglo a la legislacin laboral y de los recursos de que disponen; b) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos no estn sometidos a condiciones de trabajo peligrosas para su salud, en particular como consecuencia de su exposicin a plaguicidas o a otras sustancias txicas; los traba10
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jadores pertenecientes a estos pueblos no estn sujetos a sistemas de contratacin coercitivas, incluidas todas las formas de servidumbre por deudas; d) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos gocen de igualdad de oportunidades y de trato para hombres y mujeres en el empleo y de proteccin contra el hostigamiento sexual. 4. Deber prestarse especial atencin a la creacin de servicios adecuados de inspeccin del trabajo en las regiones donde ejerzan actividades asalariadas trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados, a fin de garantizar el cumplimiento de las disposiciones del presente Convenio. 12 La ciudad rene a gentes de diferentes orgenes y patrones culturales. Esta es, al mismo tiempo, su principal fuerza como centro de innovacin social y cultural y su taln de Aquiles. La mezcla de estilos de vida y formas de expresin en las reas urbanas puede ser tanto una fuente de creacin e innovacin como de conflicto. Consolidar la integracin social de una poblacin tnica y culturalmente variada estimulando, al mismo tiempo, su deseo de realizarse constituye el principal desafo que la poltica pblica debe afrontar en las ciudades de hoy y del futuro. Informe, 1996. 13 QUINTO. El Consejo tendr las siguientes funciones: I. Participar anualmente en la definicin del Programa General de Atencin a Indgenas del Gobierno del Distrito Federal; II. Vigilar el cumplimiento del Programa General de Atencin a Indgenas en el Distrito Federal, evaluarlo semestralmente y proponer las recomendaciones respectivas a las instituciones correspondientes; III. Fomentar y fortalecer la participacin, coordinacin, colaboracin e informacin entre las instituciones pblicas y privadas en acciones que la Administracin Pblica del Distrito Federal emprenda para la atencin integral de los indgenas en el Distrito Federal; IV. Proponer la realizacin de estudios que contribuyan a mejorar la planeacin y programacin de las acciones pblicas encaminadas a elevar la calidad de vida de los indgenas en el Distrito Federal; V. Fomentar proyectos de investigacin relacionados con la presencia indgena en la Ciudad de Mxico y temas afines;
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VI. Proponer la elaboracin, publicacin y distribucin de material informativo y formativo sobre temas indgenas, primordialmente de inters para los propios pueblos originarios del Distrito Federal y de las comunidades indgenas radicadas en el Distrito Federal; VII. Promover la realizacin de foros, talleres, cursos y seminarios en materia indgena, especialmente sobre la presencia indgena en el Distrito Federal, diversidad cultural y convivencia intercultural; VIII. Proponer la celebracin de acuerdos, convenios y acciones de concertacin con los sectores pblicos, social y privado, que contribuya a acciones dirigidas a mejorar la calidad de vida de los indgenas en el Distrito Federal; IX. Proponer programas para fomentar una sana convivencia intercultural en el Distrito Federal; X. Elaborar un informe anual sobre los trabajos realizados; XI. Promover reformas legales en materia indgena y contribuir a la difusin de la legislacin vigente en dicha materia aplicable en el Distrito Federal; XII. Someter a consideracin de la instancia gubernamental competente los estudios, propuestas y opiniones que emitan sus grupos de trabajo; XIII. Aprobar sus Reglas de Operacin Interna para establecer los mecanismos de trabajo tanto del pleno como de los grupos de trabajo, as como la renovacin de sus miembros. ACUERDO POR EL QUE SE CREA EL CONSEJO DE CONSULTA Y PARTICIPACIN INDGENA DEL DISTRITOFEDERAL.GACETADELDISTRITOFEDERAL. 26 DE JUNIO, 2001. 14 Los grupos son: 1. Integridad territorial y asuntos agrarios; 2. Equiparacin social; 3. Legislacin, procuracin, administracin e imparticin de justicia y derechos indgenas, y, 4. Convivencia intercultural. 15 Direccin General de Equidad y Desarrollo Social. Propuesta de Lineamientos Principales de la Poltica en Materia Indgena del Gobierno del Distrito Federal. Agosto de 2001. Disponible en <http://www.equidad.df.gob.mx>
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Actualmente en el Distrito Federal tenemos un fuerte rezago jurdico en trminos del reconocimiento de derechos indgenas, dado que fue prcticamente nulo lo que pudo avanzarse en la legislatura local anterior y dado que el Congreso de la Unin aprob una reforma constitucional en materia indgena que incumple lo fundamental de los Acuerdos de San Andrs. Por ello el Gobierno del Distrito Federal reafirma su posicin a favor del pleno reconocimiento de los derechos indgenas mediante una reforma a la constitucin federal que reconozca efectivamente los derechos colectivos de los pueblos indgenas. No obstante las limitaciones de fondo que actualmente se enfrentan en el marco jurdico se propone desarrollar en coordinacin con la Asamblea Legislativa las siguientes acciones: a) Insertar los derechos indgenas en el debate sobre el nuevo marco jurdico del Distrito Federal y en el proceso de elaboracin de la Constitucin propia; b) Superar el actual rezago legislativo proponiendo reformas a los siguientes ordenamientos: Cdigo Penal y de Procedimientos Penales, Cdigo Civil y de Procedimientos Civiles, Ley de Desarrollo Ambiental y de los Recursos Naturales para el Distrito Federal, Ley de Desarrollo Urbano, Ley de Educacin, Ley Orgnica de la Administracin Pblica del Distrito Federal; as como la relativa a la representacin poltica de los pueblos indgenas, entre otras. c) En el marco de las competencias locales adecuar la legislacin del Distrito Federal a los principios y obligaciones del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo. (Ibid). 17 La poblacin indgena en la Ciudad de Mxico vive en condiciones de desventaja, exclusin y discriminacin, en donde tiene una carencia en el ejercicio de sus derechos sociales y reporta ndices de calidad de vida y acceso a servicios inferiores a la media de los habitantes del Distrito Federal. Para el GDF el ejercicio del derecho a la diferencia cultural es incompatible con los actuales niveles de desigualdad social que padece esta poblacin. (Ibidem). 18 Paralelamente al logro de la ampliacin de la cobertura y acceso a los servicios para la poblacin indgena, se requiere de un proceso de transformacin de las instituciones y los servicios en funcin de incorporar la particularidad indgena y la diversidad cultural, adems de combatir en los servidores pblicos toda forma de discriminacin o estigmatizacin de la poblacin indgena. En
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particular, ser necesario enfatizar los procesos de sensibilizacin y capacitacin en tres reas. Salud, educacin y justicia. (Ibidem). 19 La principal demanda de los pueblos indgenas originarios del DF es garantizar la integridad de su territorio, como espacio de reproduccin de su cultura propia, amenazado por el crecimiento sin control de la mancha urbana, el deterioro de los recursos naturales de la zona, y el intercambio desigual entre el mbito territorial rural y el urbano del DF. Por ello, en el mbito de sus competencias, y en coadyuvancia con los rganos federales, se requiere de una accin integral de gobierno para revertir esta dinmica. (Ibidem). 20 Como se ha sealado, el impulso a la poltica pblica en materia indgena requiere como complemento de la accin de gobierno las ms variadas formas de participacin de los propios pueblos interesados en el diseo, monitoreo, ejecucin y evaluacin de dichas polticas pblicas. Por ello el Gobierno, en el marco del programa de coinversin social destinado a apoyar las iniciativas sociales, promover y apoyar con particular inters aquellas surgidas de los pueblos y comunidades indgenas, tanto en su vertiente de unidades territoriales como de organizaciones civiles y sociales. Los proyectos a ser apoyados sern, principalmente, en el mbito de desarrollo comunitario, promocin cultural, procuracin de justicia y educacin intercultural. (Ibidem). 21 Para hacer efectivo el ejercicio de los derechos indgenas, no basta con el mero reconocimiento jurdico de los mismos, es necesario crear instrumentos y mecanismos que garanticen su aplicabilidad y hagan asequibles tales derechos a la poblacin indgena. Asimismo, dado el bajo ejercicio de estos derechos se requiere por parte del gobierno de una poltica activa de promocin de esos derechos para su aplicacin y ejercicio creciente. (Ibidem). 22 La comprensin y reconocimiento de lo que representa la diversidad cultural de la ciudad es un asunto que nos compete al conjunto de los habitantes. Por ello es fundamental que la ciudadana asuma esta composicin pluricultural como un elemento constitutivo del Distrito Federal y, por ende, desarrollemos entre todas y todos, nuevas formas de convivencia intercultural, basadas en los principios de legitimidad de la diferencia, conocimiento mutuo, respeto, ejercicio de los derechos de los otros y tolerancia. (Ibidem).
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LA ETNOGRAFA DE LOS GRUPOS ORIGINARIOS Y LOS INMIGRANTES INDGENAS DE LA CIUDAD DE MXICO

Teresa Mora* Roco Durn * Laura Corona* Leonardo Vega* EL PROYECTO La etnografa de los grupos originarios forma parte del proyecto general de Las regiones indgenas al fin del milenio, de la Coordinacin Nacional de Antropologa e Historia, en donde participan investigadores de los Centros INAH, conocidos otrora como centros regionales y ahora establecidos en los diferentes estados de la Repblica. El objetivo general del proyecto es elaborar la etnografa actual de los grupos indgenas, con quienes trabajan los investigadores participantes. Se trata de una etnografa temtica, que tiene como punto de partida la elaboracin de una bibliografa comentada (actualmente en prensa). El equipo de la Ciudad de Mxico, est integrado por los compaeros que participamos en este seminario, aunque ha variado a lo largo de estos aos.
_______________ *Direccin de Etnologa y Antropologa Social. Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
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TESERA MORA, ROCO DURN, LAURA CORONA, LEONARDO VEGA
Desde que elaboramos el proyecto nos percatamos de lo ambicioso de la propuesta, porque nuestro universo de estudio est constituido por miles de indgenas, de casi todos los grupos etnolingsticos del pas y de ms de 156 pueblos, algunos con sus respectivos barrios, que suman ms de 300 pueblos y barrios originarios de la gran Ciudad de Mxico. Se organiz la investigacin en dos fases para conocer con mayor precisin nuestro universo a travs de diferentes estudios, cuyos ejes temticos se definen anualmente para todos los integrantes del proyecto regional. Se determin que la unidad de anlisis sera, en la primera fase, los pueblos originarios y, en la segunda, las organizaciones de inmigrantes indgenas. Una vez definidas dichas unidades de anlisis, nos avocamos a su localizacin y registro. Para esta tarea realizamos, primero, una bsqueda bibliogrfica amplia de los dos grupos, y trabajo de campo por las 16 delegaciones del Distrito Federal, el cual ha sido un trabajo muy amplio y fructfero. Las diferencias internas de estos actores sociales permiten proponer una primera clasificacin, con fines analticos, propuesta en la que estamos trabajando. Y para cada uno de los estudios realizados, se seleccion un enfoque terico especfico. De esta manera, tenemos dos formas de trabajo: una general, cuando abordamos los dos grupos que estamos tratando de definir conceptualmente, y otra por temas especficos, para lo cual adoptamos propuestas tericas tambin especficas. Es de nuestro inters obtener diferentes productos de nuestros estudios, especialmente el relacionado con la divulgacin entre los propios sectores involucrados, esto, a travs de videos.
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ETNOGRAFA DE LOS GRUPOS ORIGINARIOS E INMIGRANTES INDGENAS
El objetivo se ha cumplido hasta la fecha, y una muestra la presentaremos en esta ocasin. Para el estudio de la inmigracin indgena, tenemos como punto de partida un marco general, y para los pueblos originarios un acercamiento conceptual, en el que seguimos trabajando y que expondremos a continuacin. La presencia de los inmigrantes indgenas de las diferentes regiones de la Repblica en la Ciudad de Mxico, merced al xodo masivo de sus comunidades nativas a partir de la primera dcada del siglo XIX, forma parte del proceso sociocultural urbano que caracteriza a una de las ciudades ms grandes del mundo. Desde esta perspectiva, se contempla al espacio urbano como el punto de confluencia de inmigrantes de los ms de 50 grupos etnolingsticos del pas, en donde han establecido diversas redes sociales, conformando grupos con identidades especficas, mayormente definidas por el lugar de origen. Los inmigrantes indgenas son reconocidos por los urbanos, como coloquialmente les dicen los indgenas o los nativos de la ciudad, no slo por el nmero elevado, sino por su irrupcin en la escena poltica nacional tras el levantamiento y la marcha del Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN); circunstancia que impuls su lucha por el derecho al trabajo, a la vivienda y a sus reivindicaciones culturales en la nueva residencia citadina. Por otro lado, identificar la presencia del EZLN en la Ciudad de Mxico como un importante movimiento migratorio temporal, con un declarado sentido poltico, nos permite reflexionar sobre la lucha de los indgenas para no emigrar, al manifestar su firme conviccin de que el reconocimiento del derecho a gobernar su territorio, con
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base en los usos y costumbres de cada grupo, dentro de la legislacin de un pas al que tambin se sienten orgullosos de pertenecer, es la va que garantizar mejorar la calidad de vida en sus comunidades de origen, para continuar viviendo dignamente en ellas. Desde esta perspectiva y reconociendo las causas estructurales y las mltiples determinaciones de la migracin, nos referiremos a este fenmeno como el desplazamiento territorial, orientado al cambio residencial de los grupos sociales, con el fin de mejorar su calidad de vida. Esta calidad de vida, en un determinado momento histrico de una sociedad particular, se define por las caractersticas especficas de las necesidades y aspiraciones para la reproduccin biolgica y sociocultural de cada uno de los grupos sociales que la conforman; hemos registrado en diferentes espacios y actividades, a los inmigrantes urbanos en su residencia, en los espacios de trabajo, en actividades polticas, econmicas, culturales, sociales y religiosas. Definir a los pueblos originarios nos remite a delimitar quines son estos actores sociales, presentes desde hace ms de 500 aos en el Anhuac. Este trmino es utilizado por los habitantes de los pueblos originarios del sur del Distrito Federal para legitimar el reconocimiento de su territorio desde la poca prehispnica, y donde su existencia actual requiere ser tratada dentro del avasallador proceso de urbanizacin, cuya dinmica supone la desarticulacin de estas unidades identitarias, portadoras de una clara definicin histrico, territorial, sociocultural y econmica-poltica. La categora de pueblo, desde nuestro enfoque, tiene como primer referente la congregacin de los naturales
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del Anhuac en ncleos de poblacin para su control y explotacin por parte de los conquistadores a travs, entre otras instituciones, de la Iglesia quienes, con una religin impuesta, lograron su sometimiento y, paralelamente, sentaron las bases para una compleja red de relaciones socioculturales, fortalecidas durante el largo proceso, gracias a la apropiacin paulatina de su ritualidad y a la consolidacin de su sentido de pertenencia. Actualmente, conservan el nombre colonial y, la mayora, la categora poltica de pueblo, especialmente quienes an integrados a la organizacin poltica-administrativa del Distrito Federal mantienen vivas sus tradiciones y una amplia red de relaciones socioculturales arraigadas fuertemente en su territorio. Es probable que los pueblos originarios del Distrito Federal no posean en sus diferentes expresiones simblicas un alto componente de la matriz mesoamericana, como la de los otros grupos etnolingsticos, con un definido antecedente prehispnico, localizados en diferentes regiones del pas. Por otra parte, los pueblos originarios han logrado mantener su identidad pueblerina frente a la invasin y crecimiento de una ciudad, en donde la modernidad pretende dominar todo lo que engloba. Uno de los componentes esenciales de estos actores sociales es su territorio, que conserva la categora poltica de pueblo. Y han logrado mantener a lo largo del proceso, la esencia de ser un espacio simblico producido por las relaciones de sus pobladores, quienes lo viven como propio y luchan por conservarlo. Esta lucha se expresa cotidianamente y forma parte de la memoria histrica de la mayor parte de los originarios. Vistos desde esta perspectiva, nos permite iden-
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tificarlos con los grupos indgenas de las otras regiones de la Repblica, pero con diferentes especificidades. Es escueto el conocimiento de esta problemtica y de la disputa por su presencia urbana, lo que permite suponer la desaparicin de los pueblos originarios. Sin embargo, es pertinente mencionar que, si bien de los aos cincuenta a los ochenta, algunos de sus habitantes ocultaban que su residencia estuviera en un pueblo o barrio, por el sentido de atraso o inferioridad que significaba frente al moderno crecimiento urbano, esta actitud ha cambiado a partir de la dcada de los noventa, pues, desde entonces, los originarios de los pueblos y barrios del Distrito Federal manifiestan su inters por recuperar su identidad, a travs del rescate del valor de sus tradiciones, particularmente de sus festividades religiosas y del nombre de sus lugares de origen. Es el caso de la recuperacin del barrio Actipan, borrado por la colonia Del Valle Sur, actualmente invadidos por modernos condominios y el centro comercial Galeras Insurgentes y la del pueblo colindante, Tlacoquemcatl, donde se ubica una capilla del siglo XVI, declarada monumento histrico. La parte de las organizaciones de inmigrantes indgenas, la hemos trabajado desde distintas lneas de investigacin; pero la ltima que trabajamos fue sobre identidad y relaciones intertnicas, que es la que voy a presentar a continuacin. Existen diversos estudios, desde finales de los aos sesenta, sobre la emigracin a las ciudades de grupos campesinos e indgenas, realizados tanto por investigadores mexicanos como extranjeros. Como la mayora de estos trabajos se han realizado despus de los primeros
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aos en que se llev a cabo la migracin, han abordado, principalmente, sus razones estructurales econmicas y polticas, as como personales. La mayora de estos trabajos han sido estudios de casos y, algunas veces, estudios comparativos entre dos o ms grupos tnicos o de distintas comunidades. En muchos de ellos, se ha analizado la identidad, poniendo cierto nfasis en los elementos culturales que se conservan o se pierden; pero slo en pocas ocasiones se han analizado a profundidad, o detenidamente, los cambios que se operan en la identidad dentro del nuevo medio, y la razn de que ciertos elementos se conserven o se pierdan. Por ejemplo, en muchos casos se pone de relieve el papel de la lengua o la vestimenta en este proceso, pero en realidad, estos elementos no son considerados como centrales o fundamentales en la preservacin de su identidad. Adems de que su uso o abandono responde ms a cuestiones prcticas o instrumentales, privilegiando otros elementos como la msica, la danza u otras manifestaciones culturales. En lo que podemos ver, se estn dando nuevos procesos identitarios entre los grupos organizados de inmigrantes indgenas de la Ciudad de Mxico. En esta investigacin encontramos muchos tipos de organizaciones; algunas que viven y trabajan en el centro de la ciudad, que se constituyeron como asociaciones civiles con la ayuda del Instituto Nacional Indigenista (INI), ya que esto era un requisito para poder acceder a sus proyectos. Actualmente estn luchando por vivienda digna y espacios de venta, lo que los perfila en una primera instancia a organizarse en torno a su problemtica ur-
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bana. Y recientemente, han incorporado dentro de sus demandas y movilizaciones, temas de la agenda poltica nacional como el rechazo a la Ley Indgena aprobada. Dentro de esta primera clasificacin de las organizaciones indgenas, llama la atencin el surgimiento de organizaciones pluritnicas, creadas con distintos fines econmicos, polticos y culturales, lo que las distingue de otras organizaciones que ms bien estn encaminadas a ayudar a sus comunidades de origen. Entre stas podemos enumerar diversos grupos provenientes principalmente de Oaxaca, como mixes, mixtecos y zapotecos. La mayora de stas no estn protocolizadas como asociaciones, aunque s estn organizadas en mesas directivas. Dentro de los primeros, podemos ubicar, principalmente, a los otomes. En este caso, la emigracin se da por las difciles condiciones econmicas en sus lugares de origen. La mayora de las asociaciones otomes visitadas, provienen del pueblo de Santiago Mexquititln en Quertaro. Otra caracterstica de estas organizaciones es que la mayora estn concentradas en un predio, en cntricas colonias como la Roma. La mayora de estas organizaciones surgen en la primera mitad de la dcada de los noventa y cuentan como ya mencionamos con un registro como asociacin civil. ste era un requisito para tener acceso a sus proyectos y obtener asesora y ayuda en los pleitos legales que a muchos les han entablado por invasin de predios. Esto contrasta notablemente con el caso de las organizaciones o mesas directivas de distintas comunidades, que aunque no tienen un registro legal, en muchos casos
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son avaladas por las autoridades del pueblo que se caracterizan por trabajar en favor de sus lugares de origen y no tanto por sus problemas en la ciudad. Estos grupos que se organizan en el mbito de la comunidad, se caracterizan por ayudar econmicamente a sus pueblos, por medio de las remesas enviadas a sus familiares, a las obras pblicas, como son la construccin o arreglo de iglesias, escuelas, o caminos, entre otros, adems de apoyar a la vida ritual y ceremonial de las comunidades. Podemos enumerar a organizaciones de mixtecos, mixes, zapotecos, nahuas, chontales, purpechas en donde el factor principal de expulsin son las precarias condiciones econmicas de las comunidades. Estas organizaciones tambin llamadas clubes o mesas directivas, son ms antiguas, ya que surgen despus de los primeros aos de la migracin, en los aos cuarenta o cincuenta. Y la gran mayora no estn protocolizadas, aunque tambin hay asociaciones civiles en el mbito municipal, que engloban a varias mesas directivas de comunidades o rancheras, como es el caso de la organizacin de mixtecos de Chalcatongo; esta asociacin est dirigida a desarrollar actividades culturales como es el caso del carnaval mixteco en Netzahualcyotl y la Guelaguetza que, por segundo ao consecutivo, se realiz en el Zcalo capitalino. Esto se destaca como una importante conquista en la apropiacin de este espacio, considerado el corazn de Mxico y donde se establecen significativas alianzas con los pueblos originarios representados por las danzas aztecas. En algunos casos, podemos observar que cuando muchas de estas organizaciones ya han resuelto una parte importante de las necesidades ms imperiosas en el
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pueblo, como la electrificacin, la introduccin de agua potable, construccin de escuelas y carreteras, ahora se dedican, principalmente, al rescate cultural de sus tradiciones y costumbres, que reproducen en la ciudad, ante la preocupacin de que no sean olvidadas por las nuevas generaciones que, en su mayora, ya nacieron en la urbe. As, vemos cmo surgen grupos de msica como es el caso de la banda Laguna Encantada, con la que trabajamos directamente o grupos de danza: todos preocupados por ensear su lengua a las nuevas generaciones. Vemos su inquietud por recuperar su identidad en la ciudad, aunque con algunos cambios que el medio les ha impuesto. Colaboran tambin con la preservacin de la cultura en sus comunidades de origen, por medio de las cuotas que mandan para la celebracin de las fiestas y de su participacin activa en ellas, dentro del sistema de cargos y con su asistencia. Destaca, tambin, la presencia de grupos pluritnicos que trabajan por una problemtica urbana, como son la vivienda, el trabajo, la defensa de sus derechos como es el caso de traductores. Dentro de este grupo hay triquis, mazahuas, otomes, nahuas, tzeltales, mixtecos y zapotecos. Esto es muy significativo y puede representar el surgimiento de una nueva identidad poltica como indgenas que, por los problemas de pobreza y marginacin que viven en la ciudad, los llevan a unirse y a olvidar sus diferencias. Es una nueva identidad ya no delimitada a una comunidad o grupo tnico. Por ejemplo, hay organizaciones de inmigrantes que han propuesto que deje de llamrseles inmigrantes, porque consideran que el hacerlo es una forma de discriminacin ya que, como tales, no tienen ningn tipo
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de derechos; adems de que algunos indgenas llevan ms de cuatro dcadas viviendo en la ciudad, por lo que proponen que se les llame residentes. Estas organizaciones se han formado al margen del INI, aunque esta y otras instituciones como los partidos polticos, el gobierno les han dado herramientas para aglutinarse y formar grupos mayores y ms fuertes, actualmente, se han salido de su control al no cumplir con sus expectativas, convirtindose en severos crticos de sus polticas. En su creacin tambin han influido directamente algunos profesionistas indgenas, entre los que hay antroplogos, abogados y mdicos. Podemos ver que ste es un nuevo tipo de identidad poltica que se est gestando al interior de estas organizaciones pluritnicas. sta sera una identidad como indgenas, donde se apropian del discurso del Estado mexicano, de los intelectuales y acadmicos; hacen una severa crtica a las reformas a la Constitucin en materia indgena, apoyando abiertamente al movimiento zapatista y retomando tratados internacionales como el Convenio 169. Otro factor importante que se desprende de lo anterior y que ha sido poco tomado en cuenta en los trabajos anteriores, tal vez porque el fenmeno an no cobraba tanta relevancia, es el surgimiento y el papel de las relaciones intertnicas que se estn dando en el espacio urbano, al tener que compartir un mismo espacio y problemticas similares. En algunos casos, los indgenas hacen conciencia de esta situacin y toman esa identidad de indgenas o de residentes, como bandera poltica. Podemos decir que este fenmeno est cobrando notoriedad, por lo que apenas est llamando la atencin
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de algunos acadmicos e instituciones gubernamentales especializadas en el tema de la migracin indgena en la ciudad, por lo que consideramos que stas son algunas reflexiones preliminares sobre un tema que dar mucho de qu hablar los prximos aos. Como ya lo mencionamos, existieron dos fases en el proyecto: una dedicada a los grupos originarios y otra dedicada a los inmigrantes indgenas de la Ciudad de Mxico. En la primera fase tratamos a los grupos originarios y nos avocamos a hacer varias actividades con ellos y para registrar, hasta el momento, 156 pueblos y 239 barrios en la Ciudad de Mxico, por fuentes directas (registro etnogrfico o entrevistas) y por fuentes indirectas (bibliografa o archivo). De las festividades registradas, le dimos prioridad a las fiestas patronales, y de ellas registramos en: la delegacin lvaro Obregn, la festividad de nuestra seora de Guadalupe, en Tizapn; en la delegacin Azcapozalco, la festividad del seor de Nextengo, en San Salvador Nextengo; en la delegacin Iztapalapa, la fiesta de San Jos, en el barrio de San Jos del pueblo de Iztapalapa; en la delegacin Magdalena Contreras, la festividad de Mara Magdalena, en la Magdalena Atlitic; en la delegacin Milpa Alta, la fiesta de San Jos, en el barrio de San Jos de Santa Ana Tlacotenco y en Villa Milpa Alta; en la delegacin Tlalpan, la fiesta de San Jos, en el barrio de San Jos, del pueblo de Santa rsula Xitla; en la delegacin Xochimilco, la fiesta de San Gregorio Magno, en San Gregorio Atlapulco. Hay que aclarar que existen dos festividades de este santo: una, en la celebracin de su natalicio, mientras que la otra, de su muerte. Nuestra investigacin se avoc
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a la muerte de San Gregorio Magno, la celebracin patronal. Ambas son consideradas fiestas patronales. Y con mayor profundidad, trabajamos el registro etnogrfico, fotogrfico y en video de la fiesta patronal de San Bartolo Ameyalco, en la delegacin lvaro Obregn, en 1999. Adems de las festividades patronales, hemos registrado algunas otras festividades religiosas, como han sido: el recorrido del Seor de la Misericordia, en el ao 2000, por los distintos pueblos, barrios y colonias de las delegaciones de Coyoacn, lvaro Obregn y Benito Jurez; las posadas del Niopa en el ao 2000, en el pueblo de Xochimilco de la delegacin del mismo nombre; la Semana Santa en Santiago Ahuizotla, San Juan Tlihuaca y San Pedro Xalpa, en la delegacin Azcapozalco; la Semana Santa en la Magdalena Atlitic, de la delegacin Magdalena Contreras; la Semana Santa en Villa Milpa Alta, de la delegacin Milpa Alta; la Semana Santa en Culhuacn, de la delegacin Iztapalapa; la Semana Santa en San Juan Ixtayopan, de la delegacin Tlhuac; y en San Gregorio Atlapulco, de la delegacin Xochimilco. Tambin hemos registrado el santo Jubileo en dos lugares. Uno fue la delegacin Tlhuac, en San Andrs Mixquic, y el otro fue en la delegacin Iztacalco, en el barrio de San Matas. De este ltimo se hizo un video. Del da de muertos, trabajamos en Culhuacn, de la delegacin Iztapalapa; en San Juan Ixtayopan, delegacin Tlhuac, y en San Gregorio Atlapulco, de la delegacin Xochimilco. Adems de esas celebraciones, registramos una que se llama la alquila de la Virgen de los Remedios. Se lleva a cabo en Santiago Ahuizotla, en la delegacin Azcapozalco, y la fiesta de los retoos, en Santa Anita Zacatlamanco, de
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la delegacin Iztacalco. Eso es en cuanto a fiestas. Tambin hemos registrado ferias, porque es otra forma en que los pueblos se relacionan entre ellos y tienen intercambios. As, hemos registrado la feria del hongo, en la delegacin Cuajimalpa; la feria del mole en San Pedro Atocpan, la feria regional de Milpa Alta, la feria del libro nhuatl en San Bartolom Xicomulco, de la delegacin Milpa Alta; la feria del elote la registramos en dos lugares, uno fue en San Juan Ixtayopan, de la delegacin Tlhuac, y otro fue en San Miguel Topilejo, de la delegacin Tlalpan. En la delegacin Xochimilco registramos la feria del dulce cristalizado, en Santa Cruz Acalpixca, y la feria de la Cuatatapa en San Lucas Xochimanca. La cuatatapa es un platillo que se prepara a partir de frijol y tiene su feria gastronmica en San Lucas Xochimanca. Esto es en cuanto al trabajo, al registro etnogrfico. Tambin hemos realizado trabajo de archivo para complementar esta informacin. A este trabajo realizado desde 1999, principalmente en el Registro Agrario Nacional, el archivo geogrfico del Departamento de Monumentos Coloniales del INAH, y en el archivo parroquial de San Bernardino de Siena, en Xochimilco. En el primero se trabajaron los expedientes agrarios de los pueblos de las delegaciones lvaro Obregn, Miguel Hidalgo, Magdalena Contreras y Coyoacn, y en el segundo se revisaron los expedientes de los pueblos y barrios de Coyoacn, y en el ltimo se trabajaron los libros de bautizos y matrimonios, principalmente del siglo XIX. Y trabajos ms especficos que hemos hecho han sido, por ejemplo, en colaboracin con la doctora Buen-
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tello, del Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM. Se hizo un estudio de la diversidad gentica de los pueblos originarios del Distrito Federal, su primera etapa fue en Xochimilco, actualmente estamos trabajando en Milpa Alta. Adems se est preparando una publicacin, que es el Atlas de la Ciudad de Mxico, compuesto de distintos escritos que son estudios bsicos, recuadros, y para estos trabajos se han realizado tambin investigaciones. Una de ellas es de los pueblos originarios de la Ciudad de Mxico y la defensa de sus recursos naturales, y para este trabajo se realizaron entrevistas en San Mateo Tlaltenango, delegacin Cuajimalpa; San Juan Ixtayopan, delegacin Tlhuac; San Andrs Totoltepec y San Lorenzo Huipulco, delegacin Tlalpan; San Gegorio Atlapulco y San Luis Tlaxialtemalco, delegacin Xochimilco. Tanto los registros etnogrficos como el trabajo de archivo y las entrevistas, nos han permitido tener un panorama general de lo que es la diversidad cultural de nuestra ciudad, y nos han permitido tambin, establecer un dilogo con los habitantes de los pueblos. Esto ha sido muy enriquecedor para nuestro trabajo. Nos hemos dado cuenta que estas personas transmiten su cultura de generacin en generacin, integrando, apropindose y resignificando algunos de los elementos culturales de otras culturas y de los otros grupos con los que conviven en la ciudad. La Ciudad de Mxico o Distrito Federal, la ms grande urbe del pas y de las ms grandes del mundo, es un crisol de relaciones culturales, originarias e inmigrantes. El proceso histrico por el que han atravesado los actuales pueblos del Distrito Federal les ha conferido
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caractersticas particulares. Los pueblos se fundaron a raz de la Conquista espaola; antes de ella se regan bajo otras concepciones sociales, polticas y religiosas, en los altpetl y calpullis, que se agregaron y mezclaron a las impuestas por el grupo dominante. Desde el postclsico tardo hasta la fecha, dichas demarcaciones han estado bajo la influencia de un enorme centro de poblacin, primero Mxico Tenochtitlan y despus la Ciudad de Mxico. El crecimiento de la ciudad ha modificado la vida de los pueblos y ha provocado, inclusive, la desaparicin de varios de ellos. Los espaoles recurrieron a las congregaciones y fundacin de pueblos en el siglo XVI para asentar a la poblacin indgena que estaba disminuida por mortandad y migraciones. En 1546, el emperador Carlos V resolvi que: los indios fuesen reducidos a pueblos y no viviesen divididos y separados por las tierras y montes. Los pueblos quedaron con la impronta de un nombre formado con el de un santo catlico y uno en lengua indgena. Desde el siglo XVI se dieron procesos de autodefensa de los pueblos para que les respetaran lo que consideraban ellos su territorio, y los espaoles, por su parte, por derecho de conquista lo consideraban territorio de la Corona o cedido en encomiendas. Desde muy temprano se elaboraron documentos como los ttulos primordiales y cdices coloniales, reconocidos por la autoridad colonial y posteriormente por el Estado mexicano, que se han utilizado como recurso para defender la tierra. Durante la Colonia y el siglo XIX la hacienda se consolid como modelo de produccin y organizacin
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social, y muchos pueblos sufrieron el despojo de sus tierras a manos de las haciendas. En el Mxico independiente del siglo XIX las reformas liberales, sobre todo la ley de desamortizacin de bienes de manos muertas, tambin afectaron a los pueblos. Por ejemplo, las tierras dedicadas al culto de santos, pasaron a manos privadas. Los hechos armados de la Revolucin Mexicana afectaron profundamente a los pueblos. Algunos fueron escenario de batallas, lugares de inmigracin y disminucin de la poblacin. Despus de la revuelta, mucha gente lleg a vivir a los pueblos, integrndose a ellos, personas del propio Distrito Federal y de diferentes estados del pas, sobre todo de su parte central. La Revolucin Mexicana se present a los pueblos como una forma de recuperar tierras arrebatadas. El nuevo Estado mexicano promulg leyes agrarias y se empez a gestionar la recuperacin de tierras que los pueblos consideraban suyas. Por ley, se impeda reconocer las tierras de pueblos que estuvieran en la entonces Ciudad de Mxico, que abarcaba, en la poca, las actuales delegaciones de Miguel Hidalgo, Benito Jurez, Cuauhtmoc y Venustiano Carranza. El modelo de desarrollo adoptado por el Estado mexicano posrevolucionario, centraliz la vida econmica y poltica en la Ciudad de Mxico, incrementando el flujo migratorio a la ciudad desde todas las partes del pas, sobre todo a partir de la dcada de los aos cincuenta del siglo XX. La urbe creci aceleradamente y ha ido absorbiendo a la gran mayora de los pueblos del Distrito Federal. La generalidad de ellos, al igual que el propio pas, pasaron parcial o totalmente de una vida campesina a otra, con
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actividades del sector econmico secundario y terciario. La nueva poblacin recin migrada, a diferencia de la que lleg a principios de siglo, no se integr tan bien como lo haba hecho esta migracin de principios del siglo XX. A lo largo de dcadas, a los pueblos se les reconocieron o se les dotaron tierras y algunas se ampliaron, la propiedad ejidal fue en su mayora dotada, y la comunal fue reconocida. Ambas tierras, ejidal y comunal, tuvieron procesos distintos a lo largo del siglo XX. La ejidal, en su mayora tierra que los pueblos haban perdido a manos de hacendados y latifundistas, al ser dotada y con el posterior crecimiento de la Ciudad de Mxico y de los propios pueblos, se fue incorporando a la mancha urbana con rapidez. Pueblos ejidales, o que lo fueron, los encontramos en la mayora de las delegaciones del Distrito Federal. La tierra comunal de los pueblos, en su mayora, ha sido conservada, de hecho, por ellos, y su reconocimiento legal fue posterior a la ejidal por dcadas. A los pueblos comuneros con titulacin de bienes comunales o en vas de reconocimiento, los encontramos ubicados en el sur y poniente del Distrito Federal. Los pueblos en Mxico, y particularmente en la Ciudad de Mxico, han enfrentado y siguen enfrentando muchos problemas en torno a sus recursos. Entre los ms graves, en la actualidad, estn los asentamientos irregulares y los desarrollos inmobiliarios. En el primero, fraccionadores del propio pueblo, o de fuera, construyen viviendas en reas con uso de suelo no habitacional, provocando daos ecolgicos, adems de un crecimiento urbano catico. En el segundo, los
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recursos de los pueblos, principalmente tierras y agua, buscan ser utilizados por grupos inmobiliarios para la construccin o dotacin de servicios a viviendas sencillas o de lujo. Ambos problemas reducen la cantidad y calidad de recursos y servicios con los que cuentan los pueblos. La urbanizacin descontrolada, la llegada masiva de migrantes y las propias polticas del gobierno de la ciudad, as como dinmicas internas de las poblaciones en su relacin con otros pueblos, crearon un proceso de colonizacin. Es decir, a muchos pueblos se les empez a llamar colonias, sobre todo a los ms integrados fsicamente a la urbe, a pesar de que la gran mayora de los 150 pueblos del Distrito Federal conservan, en alguna medida, tradiciones populares colectivas, religiosas y no religiosas, es decir, una identidad de pueblo. Lo que para algunos resulta una contradiccin (la existencia de pueblos en la ciudad), para otros no lo es, aunque existan confictos en torno a ello. Los desarrollos inmobiliarios no han respetado los espacios, recursos, tradiciones y derechos de las personas de los pueblos, provocando respuestas encontradas al interior de ellos. Algunas personas estn a favor de lo que llaman desarrollo. Otras, preocupadas por el inminente encarecimiento de recursos y servicios, se organizan para evitar su construccin o para impedir el despojo de sus recursos. Muchas veces, las autoridades del Distrito Federal o del gobierno federal actan primero en funcin del desarrollo inmobiliario y facilitan el cambio de uso de suelo, y despus responden por las presiones sociales que logran, muchas veces, cancelar dichos proyectos. El nivel de protesta de los pueblos se ha ido incrementando en los ltimos aos, reivindicando su derecho
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a decidir sobre su espacio territorial; por ejemplo, en el ao 2000 se registr el bloqueo a instalaciones de servicio de agua en San Bartolo Ameyalco, de la delegacin lvaro Obregn; el acceso a una gasera en San Lorenzo Tlaltenango, en la delegacin Miguel Hidalgo; el bloqueo a carreteras en San Andrs Totoltepec, de la delegacin Tlalpan, San Mateo Tlaltenango, de la delegacin Cuajimalpa, San Gregorio Atlapulco, Santa Cruz Acalpixta, San Mateo Xalpa y San Lucas Xochimanca, de la delegacin Xochimilco. En 2001 se bloquearon carreteras en San Juan Ixtayopan, de la delegacin Tlhuac; San Pedro Atocpan, de la delegacin Milpa Alta; San Miguel Topilejo, de la delegacin Tlalpan y en San Luis Tlaxialtemalco, de la delegacin Xochimilco. Tambin se registr, al menos, la oposicin a unidades habitacionales en Los Reyes y la Candelaria, en la delegacin Coyoacn, y en Santiago Ahuizotla de la delegacin Azcapotzalco. Estos conflictos se suman a otros muy recientes, como los de oposicin a clubes de golf, por ejemplo en San Mateo Tlaltenango y otro que principalmente afectaba a la poblacin de Santa Cecilia Tepetlapa, en Xochimilco y el de oposicin, por ejemplo, tambin a la carretera de La Venta-Colegio Militar, en pueblos de las delegaciones Cuajimalpa, lvaro Obregn, Magdalena Contreras y Tlalpan. En los bloqueos de los pueblos mencionados, los vecinos primero presentan su inconformidad por escrito a las autoridades en turno, despus siguen un largo camino de trmites, escritos y reuniones, hasta que optan por iniciar medidas ms drsticas ante el avance del desarrollo inmobiliario. Cuando la situacin lo amerita, se tocan las campanas de la iglesia para convocar a la po-
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blacin, se organizan bloqueos a vas de comunicacin, oficinas gubernamentales, o se hacen marchas y plantones. A veces, el gobierno ha recurrido a la fuerza pblica para que se quite lo ms rpido posible el bloqueo sin que se registren, afortunadamente, represiones. En los bloqueos se colocan mantas y se hacen pintas, acuden al lugar los medios de comunicacin, sobre todo los de informacin vial como Monitor y Formato 21, que han sido los medios naturales de difusin de las demandas. Se renen personas de todas las edades para realizar las guardias, se cocina, come y duerme en el bloqueo, soportan las muestras de enojo de quienes se oponen al bloqueo, incluso personas del propio pueblo, y tambin conviven y reciben la solidaridad de muchos vecinos y pueblos aledaos, quienes les llevan o preparan alimentos y bebidas calientes. El bloqueo se torna un espacio donde se defiende la identidad de la poblacin y se acenta el ejercicio para decidir su futuro como pueblo. Aqu es importante dar nuestra opinin sobre el nombre que se les est dando a los pueblos del Distrito Federal. As encontramos que, durante varias dcadas, se les empez a denominar colonias, y este nombre empez a ser utilizado, tanto por el gobierno, como por muchas personas de la sociedad, originarias o migrantes. Recientemente el Gobierno de la Ciudad los ha nombrado pueblos indgenas originarios y/o pueblos originarios, el ltimo de los cuales ha sido utilizado con mayor frecuencia, tambin por quienes realizan investigaciones sociales, tanto como categora antropolgica como nombre identitario.
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Vale la pena preguntarse a qu se adscriben las personas de los pueblos del Distrito Federal, tanto a nivel colectivo como a nivel individual, a quin corresponde definir cmo se llaman los sujetos sociales, al gobierno, a los investigadores o a los propios sujetos? Desde cundo se utilizan los nombres de pueblo, pueblo indgena originario y pueblo originario? Pueblo es el nombre que se utiliza desde el siglo XVI, y lo que se entiende por l se ha ido modificando con el tiempo. La gran mayora de los integrantes de los pueblos del Distrito Federal se adscriben colectivamente a esta denominacin. Pueblo indgena originario ha sido utilizado sobre todo por el gobierno de la ciudad de Mxico en mltiples textos y documentos. En general, el trmino no ha sido aceptado por las personas de los pueblos, adems que el gobierno lo ha utilizado para referirse a los que se ubican al sur de la ciudad. Pueblo originario en la Ciudad de Mxico se emple primero en pueblos de la delegacin Milpa Alta. Al parecer forma parte del proceso de reinvencin que ha sido apuntado por el antroplogo Ivn GmezCsar en Milpa Alta. Pero falta saber desde cundo se utiliza, quines y cuntos lo emplean y en qu contexto. El trmino fue adoptado por el gobierno de la ciudad y por mltiples investigadores pero ahora empleado para referirse a pueblos de otras delegaciones, sobre todo del sur de la ciudad. As, por ejemplo, el doctor Andrs Medina considera que la categora de pueblo originario aleja a estas poblaciones de su condicin indgena. Y en otros casos, como el gobierno de la ciudad, sealan que se utiliza el trmino tanto para alejarse como
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para mostrar esa relacin con lo indgena, segn sea utilizado por personas de pueblos de una u otra delegacin. Ciertamente de unos cinco aos a la fecha, algunas personas de diferentes pueblos han adoptado el trmino para nombrarse o designarse con l. La constante de estas personas, normalmente en alguna organizacin, es que tienen algn tipo de dilogo con el gobierno de la ciudad, sobre todo con la Secretara de Desarrollo Social. Fuera de ese mbito entre las personas de los pueblos en general no se utiliza. Por qu? Porque la mayora de las personas no conocen el trmino. Luego entonces, cmo nombrar a los sujetos sociales, a quin toca definirlo? En nuestra opinin se debe emplear el que utilizan los propios sujetos. Pueblo del Distrito Federal se entiende, para nuestro caso, como una entidad conformada por personas que comparten un origen comn, al menos parcialmente y uno de sus componentes principales es el de origen indgena; un territorio delimitado fsicamente o al menos en la memoria histrica y que se ubica en la actual ciudad de Mxico; se practican festividades y celebraciones colectivas, religiosas o no religiosas, y existe una identidad, una autoadscripcin de las personas al pueblo.
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ESTRATEGIAS DE APROPIACIN DEL ESPACIO POR LOS INDGENAS EN EL CENTRO DE LA CIUDAD DE MXICO
Joel Audefroy*
1. CARACTERSTICAS DE LAS COMUNIDADES INDGENAS Las comunidades instaladas en los predios del centro de la Ciudad de Mxico ofrecen caractersticas familiares que varan de 2 a 10 miembros por familia. Segn el Conteo de Poblacin y Vivienda de 1995 en el Distrito Federal, existen 4 323 nios de 5 a 14 aos hablantes de alguna lengua indgena. Adems, 24 464 nios de 0 a 4 aos ocupan viviendas cuyo jefe o cnyugue habla alguna lengua indgena. Si bien hay que tomar en cuenta el conteo con prudencia, se puede estimar que los menores indgenas constituyen ms del 20% de los indgenas de la ciudad. Por otra parte, sabemos que la tasa de natalidad total promedio de la poblacin del Distrito Federal _______________
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Escuela Superior de Ingeniera y Arquitectura de Tecamachalco, del Instituto Politcnico Nacional/ Coalicin Internacional para el Hbitat.
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es de 2.8 y para la poblacin indgena es de 4.3 nacimientos por familia en promedio. Si comparamos el tamao de las familias indgenas en el centro de la ciudad con el tamao de las familias en los pueblos, en donde predominan las unidades domsticas de 4 a 10 miembros, observamos que hay poca diferencia en cuanto a la natalidad en el campo y en la ciudad. Los indgenas no siguen el padrn de natalidad de la poblacin urbana, conservan casi el mismo padrn que tenan en el campo. Este hecho es muy importante desde el punto de vista demogrfico y forma parte de una estrategia consciente de preservacin de una identidad. El tiempo de residencia en la ciudad vara de 11 a 36 aos. Estamos en presencia de migrantes de primera y segunda generacin. Muchos de ellos migraron a la Ciudad de Mxico a mediados de los aos setenta lo que corresponde a un periodo de intensa migracin ruralurbana. El tiempo de residencia en los predios vara tambin de 6 a 35 aos. La poblacin indgena en el centro de la ciudad est entonces fuertemente arraigada y no le sorprende a nadie que ha tenido tiempo para desarrollar redes y formas de organizacin slidas. Los motivos de migracin fueron bsicamente econmicos como lo hemos visto en la primera parte. Sin embargo, conviene distinguir los diferentes periodos de migraciones porque existen alunas diferencias en los motivos. El primer periodo, en particular para los otoms y los mazahuas corresponde a los aos cuarenta. Es una migracin espordica, de algunos hombres que migran a la ciudad para intentar buscar una mejor suerte. El segundo periodo corresponde a los aos cincuenta, son migraciones cuyo objetivo es completar los ingresos familiares en la co-
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munidad. Es una migracin no permanente, despus de varias estancias en la ciudad, los hombres regresan a su comunidad, mientras que slo algunos se quedan en la ciudad. En los aos 60 y 70, empezaron las migraciones masivas, hombres y mujeres, que ya no cuentan con ingresos suficientes en su comunidad, tienen parcelas ms reducidas, no reciben ninguna ayuda por parte del estado en caso de cosechas malas, cada vez se vieron obligados de migrar a la ciudad. Las formas de organizacin de los grupos indgenas instalados en el centro no varan mucho. Varias de ellas tienen como forma legal de organizacin la figura de la asociacin civil (A.C.) al igual que la mayora de la ONGS mexicanas. Todas tienen el sistema de comisiones al igual que varias de las organizaciones urbano populares de la ciudad y cuentan con un dirigente, una persona fsica a la cual toda la comunidad ofrece su confianza. Algunas comunidades estn divididas, en este caso dos personas ocupan los cargos de dirigente de la comunidad dividida en dos grupos ocupando el mismo predio. Cabe mencionar que varios de los miembros de estas comunidades tienen cargos tradicionales en su pueblo y, por lo tanto, tienen que ir y venir a su pueblo en forma peridica para cumplir con los cargos religiosos y organizativos. Se observa as una superposicin de dos formas organizativas, la primera, legal, oficial, asimilable a una organizacin urbana; y la segunda, tradicional, ms discreta en la ciudad, pero que tiene una gran importancia para el vnculo de los lazos con el pueblo de origen. Cabe mencionar tambin que todas estas organizaciones legales son independientes y, con la excepcin de una, afiliada a una organizacin del Movimiento Urbano Popular, la
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UPREZ1, todas manejan una cierta independencia con los
partidos polticos ya sean de derecha o de izquierda. La forma organizativa legal permite a los grupos relacionarse, negociar y existir como actores sociales frente a las autoridades locales. Para el Instituto de Vivienda (INVI), la forma legal organizativa es indispensable para poder gestionar un crdito. Todas las comunidades tienen en comn una misma forma ocupacional y la mayora de la poblacin activa no es asalariada. En todas les comunidades encontramos artesanos, albailes, ayudantes, yeseros y comerciantes ambulantes. Lo que caracteriza a la poblacin indgena organizada en comunidades en el centro es su libre rechazo a un trabajo asalariado que podra poner en peligro los lazos comunitarios. Si bien en forma aislada la poblacin indgena tiene trabajo asalariado en la ciudad, los que viven en forma comunitaria, y ahora estn empezando la segunda y tercera generaciones, han aceptado muy pocas veces las reglas del trabajo asalariado: horarios, sueldos fijos, y obligaciones vestimentarias que chocan con la vida comunitaria: si las mujeres se emplean, quin cuidara a los nios? Volverse empleado implicara renunciar a una cierta vida comunitaria que hay que defender. El trabajo asalariado ha sido siempre una de las causas principales de la aculturacin en las poblaciones indgenas. Para los hombres, el sector de la construccin es uno de los pocos sectores de la industria que permite trabajar sin la obligacin salarial: uno puede trabajar una semana, cobrar la raya el sbado e ir la semana siguiente a su pueblo o dedicarse a toda otra actividad. Para las mujeres, vender artesanas en la calle les permite cuidar a los nios que no estn en edad
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escolar y, en consecuencia, les permite trasmitirles una forma educativa tradicional, un cario que no pudieran ofrecer si trabajaran de meseras o de domsticas en una casa particular. Los pocos ancianos que existen en las comunidades del centro no permite dejarles a los nios para que los cuiden. Las mujeres tienen la obligacin de dedicarse a un trabajo no asalariado a pesar de los pocos recursos que ste genera. El precio social a pagar es alto, ingresos bajos, etctera, sin embargo, esta forma de trabajo les ha permitido vivir en forma comunitaria y conservar, lo vamos a ver ms adelante, una cierta forma de identidad. 2. CARACTERSTICAS DEL HBITAT Existe una tendencia marcada que diferenca a los mazahuas de los otoms en la ciudad, aparte de su origen: el tipo de hbitat. Los mazahuas viven en comunidad en edificios antiguos o de principio de siglo. Hemos considerado a cinco grupos mazahuas que viven en esta situacin: Mesones, Pensador Mexicano, Santa Veracruz, Repblica de Cuba y Juan Cuamatzin. La estrategia est claramente enfocada hacia edificios existentes, en mal estado, algunos de alto riesgo, uno de ellos est catalogado por el INAH. Los otoms, por su lado, ocupan predios baldos donde han construido viviendas provisionales con estructuras de madera y lminas de metal para muros y techos. Los cuatro grupos otoms se encuentran en la colonia Roma, avenida Chapultepec, 380 y 342, Guanajuato y Zacatecas. El primer grupo que se instal fue el
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de Chapultepec 380 seguido de los de Chapultepec 342 y luego Guanajuato 125. El ltimo es el grupo de Zacatecas 74. Todos provienen de Santiago Mexquititln, Quertaro. Encontramos tambin a lo triquis en predios ocupados como los otoms y en edificios antiguos como los mazahuas. Tambien los triquis se encuentran dispersos en varias delegaciones: Venustiano Carranza, Iztapalapa y Cuauhtmoc. Sin embargo, todos han edificado viviendas provisionales, inclusive, los que ocupan el edificio en la calle de Lpez 23 han construido en los pasillos del antiguo casino alemn y en la azotea, cuartos de madera de la misma manera que los que viven en predios baldos. En general, los que ocupan predios cuentan con baos y tomas de agua colectivas. Algunos grupos cuentan con baos individuales como el grupo de Avenida Chapultepec 380 y el de Mesones. En general, las malas condiciones del hbitat les ha impedido conservar del todo sus costumbres. El hbitat est estrechamente ligado al modo de vida pero tambin a costumbres ancestrales. Todos los grupos estn instalados, provisionalmente, esperando no slo una vivienda digna a la cual tienen derecho como todos los mexicanos, sino tambin un hbitat digno en el cual puedan desarrollarse y llevar a cabo una vida propia. Varios de los entrevistados han comentado que las malas condiciones del hbitat han limitado el desarrollo de sus costumbres. El tamao de las viviendas, en general de alrededor de cinco por tres metros, es demasiado reducido para familias de hasta 10 miembros. El hacinamiento limita el desarrollo de muchos de los nios que se encuentran all.
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En general, los cuartos estn divididos por telas o mamparas de madera o lmina para separar la cocina, el lugar para comer del espacio para dormir. Los hijos ms grandes tienen una cama en la sala de comer, los nios chiquitos duermen con sus padres en cobijas o cartones colocados en el suelo. Existen pocos muebles, camas de madera para los padres, mesa, cajas para guardar ropa, muchos tienen televisin, una estufa de gas pero pocos tienen refrigerador. Los muebles y enseres no difieren mucho de los que se encuentran en las casas tradicionales en los pueblos, el sistema de colgar los enseres es todava utilizado. En la mayora de los predios cada familia tiene su estufa de gas. A partir del incendio que se gener en el predio de Guanajuato, la comunidad instal una cocina comn donde estn todas las estufas con el fin de limitar el nmero de tanques de gas. El hecho de que la mayora de las familias tengan un aparato de televisin no quiere decir que estn en un proceso de aculturacin. Tienen televisin al igual que los que viven en los pueblos, pero con la facilidad de acceso a ms canales. Existen pocos estudios del impacto de la televisin en los grupos indgenas en la ciudad o en el campo, sin embargo, parece difcil negar el impacto de los valores diseminados por la televisin en particular sobre los adolescentes y jvenes indgenas. En todos los predios, ya sean edificios o casas provisionales, los grupos han instalado una sala de juntas o comn. Lo que hace la diferencia entre un conjunto habitacional, en donde viven familias aisladas; en una comunidad, es la sala de juntas donde toda la comunidad puede reunirse para tratar asuntos organizativos, fiestas, misas o todo evento donde la comunidad est in-
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volucrada. A veces la sala comn es utilizada como taller para la produccin de artesanas. De la misma forma, se encuentran en todos los predios lavaderos donde las mujeres lavan la ropa y tambin platican e intercambian noticias. Los lavaderos estn localizados donde est la llave del agua, es un espacio comn que recuerda la orilla del ro en los pueblos donde las mujeres se reunan para lavar ropa. El lavadero, adems de su funcin prctica tiene una funcin social importante al igual que la sala de juntas, pero es ms un espacio de gnero, en cambio la sala de juntas es un espacio indiferenciado donde se pueden reunir hombres y mujeres. En general, por el tamao de los predios, no hay espacio suficiente para que los nios puedan jugar. Lo hacen en los pasillos y a veces salen a los parques cercanos. En algunos predios hay ms espacio, patio ms grande como en Mesones que tiene tambin la funcin de servir para reuniones, faenas o fiestas. 3. APROPIACIN SOCIAL DEL ESPACIO Cambios y forma de vida Al instalarse en forma definitiva en la Ciudad de Mxico, los grupos indgenas han tenido que operar algunos cambios en su forma de vida. Para todos los grupos, y en particular para las mujeres, la vestimenta tradicional ha sido abandonada por adoptar vestidos de la ciudad. Sin embargo, muchas de las mujeres conservan trajes tradicionales y los ocupan en ocasiones especiales como fiestas religiosas o para ir a negociar con las autoridades y
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en este ltimo caso para afirmar una identidad. Algunas mujeres que venden en puntos estratgicos de la ciudad visten tambin sus trajes tradicionales para afirmar una identidad, una diferenciacin, para turistas y extranjeros. Los hombres ya no usan sombreros y huaraches porque son vestidos muy despreciados en la ciudad. Es decir que, si bien los grupos adoptaron vestidos de la ciudad, en los casos donde tienen que afirmar una identidad, retoman los vestidos tradicionales. Se puede observar el mismo fenmeno en las ciudades europeas, con los pueblos inmigrados africanos, que visten los trajes tradicionales solamente en ocasiones especiales para afirmar una identidad tnica, sobre todo en eventos musicales o en eventos internacionales. Con estas observaciones, las ideas que giran en torno a la prdida de identidad y de descomposicin social de las teoras dualistas desaparecen como han venido. Tambin los nios estn vestidos como sus pares urbanos por los rechazos que tuvieron en las escuelas pblicas en donde se impone un uniforme a pesar de sus diferentes orgenes. Es el precio a pagar para tener acceso a una educacin gratuita, sin contar el costo de los uniformes que es muy alto cuando la familia tiene siete o nueve hijos. Otro cambio importante es el idioma. La actitud frente al cambio es variable segn las comunidades; en algunas, los nios son perfectamente bilinges, en otras, los nios escolarizados se rehusan a hablar el idioma indgena. Para las mujeres fue ms difcil aprender el espaol por su situacin laboral con respecto a la de los hombres, quienes al trabajar en una construccin como albailes, facilitaron su aprendizaje. Como toda
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poblacin migrante, cada grupo y cada persona reacciona de manera diferente frente al cambio de idioma: algunos se adaptan con ms facilidad que otros. Sin embargo, todos los grupos han conservado su lengua, todos hablan entre ellos el idioma indgena y la lengua ha sido un vehculo importante de conservacin de la identidad. El hecho de vivir en comunidad fortalece la conservacin de la lengua indgena, al contrario de familias aisladas en la ciudad que poco a poco estn perdiendo su idioma de origen sobre todo si tienen pocos nexos y vnculos con su comunidad de origen o con otros grupos en la ciudad. Tambin algunas organizaciones imparten cursos de alfabetizacin para adultos, a veces el maestro viene de la misma comunidad como en el grupo otom de la calle Zacatecas donde un joven de dieciocho aos imparte cursos de otom a los nios y cursos de espaol para adultos en un autobs prestado por la delegacin estacionado frente al predio. La mayora de los grupos han tratado de conservar su comida tradicional sobre todos en ocasiones especiales como fiestas religiosas, como el mole de los mazahuas, los tamales de hoja de pltano, el pozole y las enchiladas de los triquis. Sin embargo, todos los grupos han adoptado la forma de comer de los chilangos con tacos de carne que no coman antes como los mazahuas. Otro cambio ligado a la cocina es el cambio del carbn por el gas. En los pueblos siempre se utilizaba lea y carbn para cocinar, sobre todo en los lugares no accesibles al camin repartidor de gas. En todos los predios las mujeres disponen de estufa con gas. Se observa que la introduccin de un equipo ms moderno tal como la estufa de gas no ha influido mucho sobre las costumbres
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alimenticias, es ms, el hecho de comprar tortillas o tostadas ya hechas que hacerlas a mano introdujo cambios. De esta manera, las influencias del medio urbano no han podido cambiar totalmente tradiciones culinarias que los grupos conservan celosamente. La instalacin de los sanitarios, sean comunes o individuales como en algunos predios, fue un cambio importante para las comunidades. Sin embargo, para muchos, el cambio real ocurre en las primeras estancias en la ciudad, pero no tiene una verdadera influencia sobre el aspecto cultural una vez que se ha adoptado. Lo que s tiene mucho ms impacto sobre el aspecto cultural es el cambio del temazcal por los baos de vapor, en particular para los triquis. El temazcal, bao prehispnico, est muy ligado a la cosmologa y a la visin del mundo, tiene una simbologa compleja y juega un papel importante en ceremonias de curacin y en los partos. El temazcal, es utilizado por los chamanes y las parteras por sus beneficios desintoxicantes y curativos, puede ser utilizado en forma colectiva, familiar, ritual o medicinal. Es un elemento ritual que se ha perdido en la migracin. El bao de vapor urbano no est cargado de sentido y su efecto es meramente fsico. La dimensin cultural de la apropiacin El gnero, como dice Ivan Illich (1982), es vernculo. El trazo de la lnea divisoria del gnero determina en la casa otom o mazahua, cun ntimamente se mezclan los dos gneros y en qu territorio y ocasiones. Aqu vamos a hacer una distincin entre el gnero y el sexo. El gnero es sustantivo, el sexo adjetivo. Nos encontramos frente a dos tipos de dualidad cuya complementariedad
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respectiva se sita en dos planos diferentes. Aqu vamos a considerar solamente el plano del gnero. El gnero es una construccin social como el sexo, sin embargo, tiene mucho qu ver con la cuestin de la apropiacin del espacio. El gnero, segn el mismo Illich, es primario. Es tambin una entidad social que exige un complemento, los gneros slo pueden comprenderse juntos. El hecho de vivir en la ciudad parece haber atribuido roles a las mujeres, pero son roles y estatus sexuales, mientras se pierde el gnero. Lo que se siente al faltar el gnero es difcil de reconstruir para los grupos indgenas urbanos, en parte porque es un sentimiento tan vernculo que se desvaneci por el desprecio del indgena en la ciudad. Sin embargo, la forma en la que han construido y ubicado sus viviendas provisionales en los predios conserva en cierta medida lo vernculo y por ende el gnero. El gnero moldea a los cuerpos tal como stos moldean a los espacios. El cuerpo en accin con sus ritmos, sus gestos y sus movimientos moldea a la casa y la convierte en algo ms que un abrigo, una sencilla vivienda. La vivienda es sin gnero, en particular la vivienda de inters social, es un espacio sexista, con sus espacios bien delimitados, la cocina, la recmara de los padres, la recmara de los nios, la sala y el comedor. La casa indgena no puede ser una vivienda de inters social, es un espacio con gnero, la vivienda de inters social ha sido diseada para familias con sexos, es exactamente lo contrario de la casa indgena. La vivienda de inters social est diseada a partir de normas, de mdulos de espacios/tiempos econmicos, carentes de gnero y est hecha para satisfacer las necesidades racionales de sus ocupantes. No es casualidad si los grupos indgenas han
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ocupado terrenos libres o edificios con grandes espacios libres como el antiguo casino alemn de los triquis. La arquitectura unisex es necesariamente sexista, como dice Illich, su diseo expulsa a la mujer de su propio contexto de gnero, y es ms difcil para ella adaptarse. El espacio vernculo no slo da forma al paisaje y a la casa, se extiende al cuerpo mismo, en forma muy distinta para el hombre y la mujer. La vivienda de inters social, econmica, de bajo costo, sin lujo ni gnero, transforma a la mujer en un segundo sexo. Existen en los predios algunos espacios de gnero donde las mujeres se renen, los lavaderos y donde estn, las cocinas. Sin embargo, los lugares donde est la cocina en cada casa provisional son espacios de gnero y no estn delimitados fsicamente. En general, las casas provisionales han sido divididas en dos espacios, uno para dormir y el otro para cocinar y comer. Este ltimo es tambin el espacio dnde se encuentra la televisin y a veces un catre donde duerme un hijo mayor. El espacio de la cocina, como en la vivienda tradicional no est delimitado, la cocina es un espacio abierto donde uno puede entrar y salir sin tener que abrir o cerrar una puerta. El piso en general es de cemento sin recubrimientos. En el caso que haya un tepetate, slo las mujeres pueden sentarse en l, los hombres se sientan sobre banquitos o sillas. El suelo es de gnero femenino, al igual que abajo. Existen en todos los predios espacios sagrados donde se han colocado altares o pequeos oratorios. El espacio sagrado es tambin complementario del espacio profano. No existe una oposicin entre estos dos espacios y por lo tanto el primero no puede existir sin el otro. La cultura, al igual que el mito est en perpetual evolucin
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y cambio. Es una evolucin sui generis y anastomosis, o sea que se puede transformar pero siempre encuentra su unin original. La cultura implica la memoria de las cosas pasadas que sobreviven, solamente, gracias al mito o la costumbre. Es un poco lo que est pasando con los altares y los oratorios. Encontramos estos espacios sagrados de varias formas, algunos altares se encuentran adentro de las casas provisionales, otros estn colocados en la sala de reunin y otros, son pequeas capillas, llamados tambin oratorios. As, aspectos magcoreligiosos de los grupos otoms o mazahuas han llegado a la ciudad, de manera discreta, pero sin embargo estos elementos muestran una apropiacin cultural bastante fuerte de los predios. Es probable que con un hbitat ms digno los grupos indgenas tendrn espacios sagrados ms consecuentes. Algunos grupos colocan un altar el da de los muertos en la sala comn, otros al interior de la vivienda, pero muchos de ellos regresan a su pueblo para convivir con sus muertos. Es tambin una forma de no olvidar el pasado y por ende su cultura. Los antepasados son el hilo de arraigo al pueblo. Los conceptos de orientacin en varios de los grupos siguen los tradicionales. En pocas ocasiones, los entrevistados han podido indicar dnde estaba el norte o en dnde estaba orientada la puerta de su casa provisional. Con la excepcin de algunos entrevistados que nacieron en la ciudad, la mayora se orienta a partir de la puesta o de la salida del sol. Se encontr tambin una mujer otom que indic el sur hacia abajo lo que tiene que ver con la concepcin del mundo otom (ver 3.1) pero no es una respuesta generalizable.
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Algunos grupos conocen curanderos en la ciudad y no todos los van a consultar. La medicina tradicional se utiliza a travs de plantas medicinales pero pocos grupos las cultivan en macetas por falta de espacio. Algunas plantas medicinales son tradas del pueblo, lo que muestra la persistencia de un nexo fuerte con el pueblo de origen. La persistencia de prcticas populares (por ejemplo, pedir a la comadre alguna hierba) en el campo de la salud muestra una cierta resistencia a la medicina cara y convencional de la ciudad. Sin embargo, varios de los entrevistados mencionan la ventaja de disponer de un hospital cerca de su domicilio. La dimensin social de la apropiacin La formacin de los grupos otom y mazahua en cada predio parece ser determinado por: - El parentesco: varias de las familias tienen nexos de parentesco, muchas de ellas (no todas) tienen antepasados comunes masculino, viven en varios grupos ancianos, a veces uno, a veces dos o tres segn los casos. Tambin existen nexos de parentesco de un grupo al otro. - La residencia: el mismo grupo de parentesco ocupa el mismo predio. - Presencia en varios predios de un altar u oratorio. - Relaciones de compadrazgo ritual o de bautizo. - Un lugar de origen comn en un pueblo para cada predio. Si no se encuentra exactamente la misma estructura que en los pueblos de origen, sobre todo en cuanto en
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la organizacin del culto al oratorio (vese Corts Ruz, 1972), por lo menos las estructuras sociales de los grupos se acercan bastante a la estructura tradicional. Si bien la patrilocalidad tradicional se est perdiendo, los hijos varones casados ya no pueden construir su vivienda cerca del hogar paterno, los lazos de parentesco se van poco a poco diseminando en la ciudad. As, varias de las familias tienen hijos o familiares en otras partes de la ciudad, como Chimalhuacn, Netzahualcyotl o Chalco. Finalmente, el patrn de asentamiento tradicionalmente disperso que se encuentra en las regiones otom o mazahua se encuentra tambin en la ciudad en diferentes colonias. Si consideramos solamente los otoms de la colonia Roma encontramos un patrn de asentamiento de una cierta forma dispersa, en cuatro predios, con una poblacin originaria del mismo pueblo de Santiago Mexquititln. En todos los grupos, los nios van a las escuelas primarias y secundarias cercanas. Los nios son bilinges pero no todos practican el idioma materno indgena. Existen diferencias entre los grupos en cuanto a la cuestin del bilingismo. Algunos nios son totalmente bilinges mientras otros entienden el idioma indgena pero no lo quieren hablar aun con su familia. Todos los estudios hablan de la escuela como vehculo de aculturacin y de la prdida de la cultura verncula, sin embargo, los nios y adolescentes que viven en las comunidades indgenas del centro de la ciudad viven el biculturalismo de manera diferente segn los casos. Es probable que estos nios que tienen ms acceso al sistema nacional de educacin que los que viven en el campo van a aprovechar mucho ms del biculturalismo. Es una nueva generacin
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nacida en la ciudad, al interior de una comunidad pero que tiene acceso a una educacin mucho ms diversificada que en el campo. La experiencia del biculturalismo en poblaciones migrantes en otros pases como en Francia, por ejemplo, muestra que se est creando una nueva cultura urbana que ha enriquecido la existente. Los jvenes franceses hijos de migrantes africanos o norafricanos, llamados beurs nacidos en Francia han creado en diferentes campos segmentos de una nueva cultura urbana tanto en el mbito de la msica, de las artes plsticas y ms recientemente de la literatura. Es probable que las nuevas generaciones de poblaciones indgenas nacidas en la Ciudad de Mxico sean al origen de una nueva cultura urbana indgena, diferente de la precedente y particularmente innovadora, recreando mitos y reinterpretando la cultura de sus padres y de sus antepasados. Sin embargo, es un proceso social largo que no puede dar sus frutos de la noche a la maana, sera oportuno entonces facilitar la germinacin de esta nueva cultura por medio de acciones favoreciendo la libertad de expresin tanto en el campo del hbitat como en otros campos. La escuela favorece, entonces, nuevas representaciones sociales, es complementaria de la comunidad pero no puede reemplazarla. La enseanza tradicional de la comunidad (no se habla aqu de educacin) juega tambin un doble papel: trasmite un saber ancestral pero tambin ensea a la nueva generacin estrategias organizativas de lucha para conservar su propia identidad y su propio territorio.
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La dimensin econmica de la apropiacin Para entender la situacin actual hay que considerar el perfil laboral de la poblacin indgena de la Ciudad de Mxico desde las primeras migraciones. Desde la dcada de los cincuenta y sesenta, la tendencia ocupacional se orient hacia el sector secundario de la industria de la construccin y de las fbricas. Se requera bastante mano de obra y los migrantes aislados integraban un sector asalariado en las fbricas, la mayora de ellos, eran hombres solteros o casados que regresaban a su pueblo el fin de semana o en periodo de vacaciones. En los aos setenta, la poblacin indigena migrante creci y se incorpor al trabajo domstico para las mujeres, al trabajo de la central de abastos para los hombres (macheteros, estibadores, diableros, etctera), mientras otros seguan en el sector de la construccin. Algunos se emplearon en el trabajo asalariado de polica auxiliar, veladores y en el ejrcito. Desde esta poca los otoms y mazahuas empezaron a incorporarse al comercio informal. Una red de paisanos determina la integracin ocupacional de los recin llegados. En la dcada de los ochenta, como efecto de los ajustes estructurales de la economa ya globalizada, los indgenas ven reducidas sus oportunidades de trabajo en el sector formal, al igual que el resto de la poblacin. La crisis se instala en Mxico sobre todo a partir de 1982 que tambin azota al sector primario agropecuario y los indgenas que no haban todava migrado a la ciudad se ven a su vez obligados a hacerlo. Pero muchos de ellos ya no pudieron conseguir trabajo en el sector formal y es as que los otoms, mazahua y triquis y otros ms se insertaron en el comercio informal con diferentes giros y comenzaron a ser visibles en la va pblica, pero no
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slo como vendedores sino como limpiaparabrisas, y autoempleos diversos. En los noventa se agudiza la crisis econmica para la poblacin ms vulnerable de la ciudad y surge una gran movilidad de la poblacin indgena para sobrevivir en toda la zona metropolitana de la Ciudad de Mxico. Las nicas oportunidades se encuentran en las calles de la ciudad. Esta situacin explica en parte porqu hemos visto que la mayora de los indgenas en los predios no tienen empleos asalariados. La excepcin de algunos no impide tomar esta variable como especfica. Esto dificulta, en consecuencia, la posibilidad de ahorrar. Existe a la vez una dificultad para encontrar un trabajo asalariado y un rechazo que se puede entender si tomamos en cuenta las formas tradicionales de trabajo, en particular, el trabajo comunitario todava en uso en todas las comunidades indgenas del pas, llamado tequio; se refiere al trabajo colectivo para las distintas obras de la comunidad como puede ser caminos, edificios comunes, casas, escuelas, etctera. Esta forma de trabajo es fundamentalmente opuesta al trabajo asalariado porque permite construir la comunidad, en cambio el trabajo asalariado tiene generalmente por efecto destruir comunidades transformando a sus miembros en obreros o empleados dependientes y aislados de su comunidad. La fuerte demanda de mano de obra en la ciudad en los aos 40 y 50 ha introducido cambios irreversibles en muchas comunidades. En cambio, el trabajo informal o el comercio en la va pblica, si bien deja muy modestas ganancias, no parece dificultar la construccin de comunidad. En cuanto a los mazahuas de la Mansin, su actividad tradicional es el comercio y por esta razn rechazan toda for-
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ma de trabajo asalariado. Tambin existe un rechazo de las mujeres hacia el trabajo domstico por los mltiples maltratos y discriminacin (por ejemplo, al obligarlas a dejar su vestimenta tradicional) de que han sido vctimas muchas de ellas por parte de patronas de la clase media y alta ignorantes de la cultura de su propio pas. Adems, el trabajo domstico asla a la mujer de su propia comunidad y no fortalece su autoestima. La produccin y la venta de artesanas, por ejemplo, ha sido entonces para algunos grupos indgenas una estrategia para reemplazar el trabajo asalariado. Por este motivo encontramos en los tres grupos estudiados, mazahuas, otoms y triquis, produccin y comercializacin de artesanas. Las mujeres fueron las principales instigadoras de esta produccin y venta. Para muchos de los grupos la produccin y venta de artesana es una fuente importante de ingresos. Si muchos de los hombres son albailes, yeseros o ayudantes de albailes, tienen ingresos irregulares, no asalariados, en funcin de las diferentes obras en las que participan. La artesana y el comercio ambulante constituyen as una forma de apropiacin econmica en la ciudad, puesto que la artesana producida en los pueblos era para el uso domstico y no estaba destinada a la venta. Hoy miles de indgenas en la Ciudad de Mxico viven del comercio ambulante, unos como integrantes de las grandes organizaciones de ambulantes, otros organizados de acuerdo con el grupo indgena al que pertenece tal como los grupos del centro de la ciudad. La consecuencia de una actividad poco remunerada e irregular es que no todos los grupos han logrado ahorrar para la vivienda. Es as que algunos grupos se encuen-
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tran en situacin difcil porque no han podido reunir lo que se necesita para pagar el enganche de un crdito. La dimensin territorial de la apropiacin Es particularmente sorprendente ver cmo los grupos indgenas han podido adaptarse a un medio ajeno la ciudad al nivel de sus espacios pblicos, pero utilizndolos para el comercio y la recreacin. En todos los grupos entrevistados existe un conocimiento profundo de la ciudad y ms de los espacios cercanos a los predios que ocupan tales como plazas y equipamientos (escuelas, hospitales, etctera). Varios de los grupos tienen ms de 10 aos en la ciudad y puede explicar en parte esta apropiacin del territorio. Pero el hecho de vivir mucho tiempo en una ciudad no explica completamente el conocimiento de aqulla. Las diversas redes de los grupos indgenas (sociales, comerciales, etctera) en la ciudad les ha permitido apropiarse de una ciudad bastante hostil a grupos tnicos a pesar de un discurso oficial integrador tal como lo fue el del Instituto Nacional Indigenista hasta 1994. Tambin los grupos han aprendido a vivir la ciudad, varios nos han comentado el largo camino a travs de la selva administrativa y burocrtica, bastante ms peligrosa que la Selva Lacandona. Este conocimiento fue logrado a travs de un proceso de aprendizaje, de contactos, de negociacin con autoridades que no siempre han sido conciliadoras como lo pueden ser actualmente las actuales autoridades. Algunos grupos, a pesar de su situacin precaria, no estn actualmente en peligro de desalojo por las autoridades. Aqu interviene la cuestin de los derechos humanos y en particular la cuestin del derecho a la vivienda. Cabe mencionar que esta
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situacin se ha logrado gracias a lobbies internacionales de las ONG que hicieron reconocer internacionalmente el derecho a la vivienda2 en las instancias de Naciones Unidas (en ECOSOC) y que ahora hay pocos gobiernos en Amrica Latina que realizaran un desalojo masivo. La Coalicin Internacional para el Hbitat (HIC), como organismo consultivo en el Consejo de los Derechos Sociales y Culturales (ECOSOC), tuvo un papel clave en la emisin de las resoluciones de Naciones Unidades en defensa del derecho a la vivienda. Como ya mencionamos, los otoms del centro de la ciudad, todos originarios de Santiago Mexquititln, estn localizados en cuatro predios en la colonia Roma. Sin embargo, la distribucin de las familias en estos cuatro predios no corresponde con los barrios originarios de Santiago Mexquititln, cuyo pueblo est divido en seis barrios. La explicacin es sencilla: no todos llegaron al mismo tiempo a ocupar los predios. Parcece que el primer grupo es el de Chapultepec 380, seguido del grupo de Chapultepec 342, luego el de Zacatecas 74 y el ltimo en Guanajuato 125. Es interesante, sin embargo, observar que una cierta divisin territorial en una comunidad tradicional indgena, con todo lo que implica de simbolismo, de relaciones sociales y de parentesco, ha sido reproducida en una forma parecida en la ciudad. As encontramos en cada predio de la colonia Roma, varias familias originarias de diferentes barrios de Santiago. Es como si los barrios originales de Santiago habran sido reorganizados en una colonia de la Ciudad de Mxico. As la forma de ocupacin del territorio en la Ciudad de Mxico no difiere fundamentalmente de la forma tradicional de divisin del espacio en varios
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barrios. Cabe mencionar que se puede encontrar esta forma de dividir los pueblos en 2, 3, 4 6 barrios en varias de las comunidades indgenas de Mxico. Por ejemplo en Chiapas, los tzotziles de Bachajn han dividido el pueblo en 2 barrios: San Sebastin y San Jernimo; el primero dividido en 4 kalpuls y el segundo en 2 kalpuls. De la misma forma, el pueblo de Chamula est dividido por tres lneas imaginarias que dividen el pueblo en 3 kalpuls (San Pedro, San Juan y San Sebastin). En teora los kalpuls funcionan como grupos endogmicos pero en la prctica hay bastantes excepciones. Al igual que los otoms, los grupos mazahuas se han instalados en el Centro Histrico de la Ciudad de Mxico en cuatro predios. Todos son originarios de la regin de San Felipe del Progreso y de San Antonio Pueblo Nuevo en el Estado de Mxico, un poco ms all de Valle de Bravo. En esta regin encontramos una forma de asentamiento bastante dispersa, alrededor de ms de 60% del territorio est ocupado por los solares y los sitios de residencia. Los espacios entre los lugares de residencia estn ocupados por las parcelas de cultivo. Excepto en las cabeceras municipales principalmente pobladas por mestizos, las familias indgenas se han asentado en forma dispersa a lo largo de su territorio. Segn Corts Ruiz (1972), en San Simn de la Laguna, los sitios de residencia reflejan aspectos de la organizacin familiar; se puede descubrir a travs de ellos la acentuada patrilinealidad en cuanto a la herencia de la tierra y el lugar de residencia despus del matrimonio. La predominante patrilocalidad propicia la concentracin de casas de los hijos varones casados, en el sitio del hogar paterno. A consecuencia de la paulatina independencia econmica
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de los hijos, de las migraciones en la ciudad, este patrn de asentamiento ya no sigue tan vigente. Qu observamos en la Ciudad de Mxico?: tambin una ocupacin del territorio consecuencia de la independencia de los hijos. Por ejemplo, las familias que habitan el predio de la Mansin Mazahua en la calle Santa Veracruz son hijos e hijas de los que habitaban un predio en Belisario Domnguez y que se separaron a raz del temblor de 1985. Si bien encontramos una reparticin de los grupos mazahuas en cuatro predios del centro de la ciudad, el esquema de patrilocalidad no es posible conservarlo y, por lo tanto, es probable que otros grupos vayan paulatinamente formndose, para independentizarse y ocupar otros predios. La consecuencia inmediata para la vivienda de este fenmeno socio-cultural es prever viviendas progresivas donde los hijos pudieran conservar a la vez su patrilocalidad y al mismo tiempo independentizarse habitando en una vivienda contigua. La herencia en forma patrilineal de los hijos varones en la Ciudad de Mxico no se va hacer, entonces, por medio de las tierras de cultivo sino ms bien por medio de la vivienda. Por lo tanto, la cuestin de la vivienda cobra mucha ms fuerza si consideramos este aspecto territorial. La cuestin del territorio se vigoriza en el caso de la colonia Roma donde el Comit Vecinal se opone a la construccin de viviendas de inters social para el grupo de la calle de Guanajuato que logr adquirir el predio. En este caso, la presencia de grupos indgenas revela lo que est en juego en la ciudad, o sea la lucha por el control social y territorial de la ciudad por parte de un grupo social urbano, con un poder adquisitivo mucho ms alto que el de los grupos indgenas.
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Este Comit mand una carta a las autoridades de la Delegacin Cuauhtmoc para tratar de impedir la autorizacin de construccin. Esta carta muestra la total ignorancia del Comit de la cuestin indgena y ni siquiera sabe escribir correctamente el nombre indgena de la colonia Cuauhtmoc que escribe Cuahutmoc. El Comit manifiesta su desaprobacin a la construccin del proyecto acusando al grupo de Guanajuato de alterar el orden, de aumentar los delitos, de contribuir a bajar el precio de los inmuebles de la Colonia por la construccin de un conjunto de inters social, de haber incendiado voluntariamente el predio al sacar sus pertenencias previamente, y de no obedecer a las normas y reglamentos de convivencia social sin aportar el ms mnimo ejemplo de cada acusacin. Este Comit Vecinal expresa claramente su rechazo a los grupos indgenas, acusndolos de todos los males al igual que sus antepasados espaoles, perpetuando as la historia colonial. Las crticas al proyecto tampoco tienen fundamento alguno, por ejemplo, el hecho de no contar con cajones de estacionamiento suficientes, y sin embargo las escuelas privadas vecinas tampoco los tienen y nadie ha protestado. El Comit tiene la falsa idea que otorgar una licencia de construccin implicara crear un territorio autnomo libre como si los conjuntos habitacionales fueran territorios libres. El Comit solicit a la Delegacin no otorgar el permiso de construccin y la reubicacin de las familias en otra zona de la ciudad, cuestin que va en contra del reciente Bando nmero 2 que autoriza la construccin de viviendas en las cuatro delegaciones del centro de la ciudad.
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A partir de este anlisis vamos a presentar a continuacin algunas conclusiones y propuestas para la produccin de un hbitat especfico para los indgenas en la Ciudad de Mxico. CONCLUSIONES Y PROPUESTA PARA LA CONSTRUCCIN DE UNA
IDENTIDAD Y DE UN LUGAR PARA VIVIR
La ciudad del siglo XXI es y ser multicultural. Existen desde este principio del siglo varios ndices que han surgido en varias ciudades latinoamericanas, europeas, asiticas y norteamericanas. Frente a la sociedad en red o globalizada, existen en los medios urbanos fuerzas culturales que han surgido para valorizar una cultura, una identidad, una diferencia, una especificidad marcada que algn grupo quiere conservar, afirmar o expresar en la urbe. La definicin de Manuel Castells (1999) del concepto de identidad afirma:
Por identidad, en lo referente a los actores sociales, entiendo el proceso de construccin del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido. Para un individuo determinado o un actor colectivo puede haber una pluralidad de identidades.
De ello deducimos que los grupos indgenas en la Ciudad de Mxico tambin presentan una pluralidad de identidades y roles: mazahua, indgena, solicitante de
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vivienda, artesanos, vendedor ambulante, etctera. Esta multiplicidad o pluralidad de identidades explica la complejidad de la cuestin de la identidad de un grupo social en la ciudad. Sin embargo, hay que distinguir como lo hace Castells (ibid), los roles de las identidades, como por ejemplo: madre, trabajador, vendedor ambulante, son fuentes de sentido menos fuerte que las identidades debido al proceso de autodefinicin que suponen. Los roles organizan las funciones, es decir, las funciones de integracin en el sistema urbano mientras que las identidades organizan el sentido. Las identidades organizan lo simblico, los valores, el tiempo y el espacio. Es por esta razn que la cuestin de la identidad es fundamental en el estudio de la apropiacin del espacio. Desde la perspectiva sociolgica, la identidad es construida por el grupo y sobre todo, cuando est viviendo en un medio ajeno tal como lo es la ciudad en el caso de los grupos indgenas. La identidad es la construccin de lo propio, en oposicin a lo ajeno (la ciudad, los mestizos, las autoridades, etctera). La construccin de una identidad implica retomar y procesar elementos de la historia propia (ejemplo: la historia mazahua), de la geografa (el pueblo de origen), de los sistemas tradicionales de cargos, de la memoria colectiva, de los mitos y del mundo mgico-religioso. Estos elementos son procesados por los grupos indgenas y reordenados en su sentido segn los proyectos sociales o culturales en su marco espacio-temporal. La construccin social de la identidad tiene lugar en el medio urbano, contexto marcado de relaciones de poder, de discriminacin y de dominacin. Esta identidad, en el caso de los grupos indgenas en la Ciudad de Mxico, es una identidad de resistencia, segn Castells (ibidem):
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Generada por aquellos actores que se encuen-
tran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lgica de la dominacin, por lo que construyen trincheras de resistencia y superviviencia basndose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad.
Como lo precisa Castells, las identidades de resistencia pueden inducir proyectos, situacin que est ocurriendo con los grupos indgenas de la Ciudad de Mxico. La cuestin de la vivienda, de encontrar un lugar para vivir, tiene un sentido mucho ms profundo que el simple hecho de buscar un techo. A partir de la vivienda se trata de generar proyectos de vida comunitarios, proyectos productivos de artesanas, por ejemplo, como lo han planteado varios grupos estudiados. La construccin de la identidad conduce tambin a la construccin del sujeto, en el sentido que da Alain Touraine (1997) a este concepto. Es decir que los grupos indgenas, contrariamente a lo que afirman algunos, no son grupos vulnerables, son grupos claramente identificados como sujetos de la ciudad en proceso de construccin de su propia identidad. Es preciso aclarar tambin que los predios ocupados por los grupos indgenas en la ciudad son percibidos siempre en forma negativa, los grupos son considerados como paracaidistas, ilegtimos y excluidos del crculo mgico de la arquitectura retrica como dice Bernard Rudofsky (1984). El habitante paracaidista, sin embargo, es generalmente acusado de producir una subarquitectura ilegtima cuando ha estado siempre presente en las an-
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tiguas civilizaciones con abundancia de monumentos y mltiples procesos de apropiaciones espaciales. En algunos casos, el paracaidista no se ha movido del sitio ocupado en dos mil aos y gracias a ello, se ha convertido en curador y custodio no oficial del monumento. As, en la historia de la arquitectura, los paracaidistas han sido una bendicin cada vez que se instalan en un edificio abandonado, aumentan su esperanza de vida. De esta forma, la relacin entre el inquilino que no paga renta y su improvisado refugio debera ser considerada simbitica y no parasitaria (Rudofsky, 1984). Encontramos en los casos de los edificios catalogados por el INAH y ocupados por los grupos indgenas una buena ilustracin de lo que escribe Rudofsky: en el caso de la mansin Mazahua, por ejemplo, los magnficos azulejos originales de los capiteles de los pilares han sido recubiertos por yeso lo que los ha protegido. El grupo mazahua de la mansin ha permitido aumentar la esperanza de vida de un edificio en mal estado y por lo tanto merecera algn reconocimiento por el INAH. De este estudio surgieron algunos conceptos que nos facilitan disear y conceptualizar lo que pudiera ser un hbitat para los indgenas que viven en la ciudad. Su insercin en el tejido urbano corresponde a una voluntad de ser reconocido como sujeto y actor, como habitante indgena con los mismos derechos que los dems habitantes y con una diferencia expresada. Uno de los primeros conceptos que hemos encontrado es el de la libertad de expresin en el hbitat. Un hbitat para grupos indgenas tendra que permitir una libertad de organizar, construir y dividir los espacios en funcin de necesidades propias. Sera retomar un poco lo que deca
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John Turner (1976) para los habitantes de los barrios perifricos de Lima:
El pueblo mismo, debe ser ste libre de tomar las decisiones que le conciernen mayormente. Para aprovechar lo mejor posible los escasos recursos habitacionales, la mayora de los cuales son posedos en todo caso por el pueblo mismo, cada familia deber tener la facultad de elegir diversos emplazamientos, diversas formas de tenencia y, naturalmente, diversas estructuras y modos de edificarlas y emplearlas. Las personas que no tienen estas libertades habitacionales generalmente no pueden utilizar la vivienda como vehculo para sus fines existenciales.
En el caso de los indgenas en la Ciudad de Mxico, varios de los grupos han escogido su emplazamiento, faltara poder escoger entre varias formas de tenencia de la vivienda como las cooperativas, o las distintas formas de propiedades colectivas. Adems, tomando en cuenta el papel fundamental de las mujeres indgenas, sera conveniente poner las escrituras de los departamentos a nombre de las mujeres tal como se hizo en algunos programas de vivienda del FONHAPO en los aos ochenta. En cuanto al hbitat, habr que ofrecer la mayor libertad posible en cuanto a la ocupacin del espacio, es decir, no delimitar los espacios preestablecidos tales como la sala, el comedor y las recmaras que corresponden a otro modo de vida y a una poblacin diferente. Otro de los conceptos que hemos encontrado en esta investigacin es el de patrilocalidad. En el medio urbano, en general, un hijo que se casa ya no puede ir a vivir
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en el sitio del hogar paterno. Sin embargo, cuando existe una comunidad se podra muy bien imaginar un hbitat progresivo que permita la extensin para los hijos que se casan sin hacer de esta forma una obligacin absolutamente necesaria. El tamao de los predios es lo que impide disear un hbitat progresivo, sin embargo, en el centro de la ciudad existen todava lotes baldos con una gran cercana con los lotes actualmente ocupados, sin embargo, por el alto costo del suelo en las delegaciones centrales, esta posibilidad resulta difcil de aplicar. Es en el diseo del hbitat que sera ms fcil concebir la posibilidad de una extensin en el caso de lotes ms grandes. La concepcin de un hbitat nuevo implica tambin tomar en cuenta los aspectos demogrficos especficos de los indgenas con el fin de suprimir el hacinamiento en el hbitat existente. El cambio de un espacio de 1520 m2 a un departamento de 50 60 m2 parece terminar con el hacinamiento, sin embargo, un departamento de tres recmaras con comedor y sala obliga a repartir ocho o nueve hijos e hijas en tres recamaras lo que da un promedio de tres hijos por recmara sin contar a los padres. Sera entonces ms conveniente, tomando en cuenta el nmero de personas por familia que es muy variable, ofrecer un espacio libre donde se podran dividir los espacios segn las necesidades. El estudio mostr tambin la importancia de los espacios comunes en la vida de la comunidad. La sala de juntas es un espacio clave donde se puede reunir no solamente la comunidad, sino tambin en donde se pueden llevar a cabo fiestas y eventos religiosos. Otro espacio compartido es el espacio de los lavaderos. Conce-
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bir un lavadero en cada departamento sera la prdida de un espacio de socializacin donde las mujeres se renen. Conviene prever en la azotea del edificio proyectado la instalacin de lavaderos comunes. Tambin en pocos lotes se encuentran espacios para que los nios puedan jugar. Se podran concebir espacios polivalentes ocupados a ciertas horas del da por los nios que van a las escuelas. Por ejemplo, se podra ocupar el espacio libre requerido por el reglamento del Distrito Federal (30%) con un rea de juegos y espacio verde. En algunas comunidades, existe la necesidad de un espacio para la produccin de artesanas, es el caso de los otoms y de los triquis en particular. Un taller de produccin artesanal sera otro espacio colectivo compartido por algunos miembros de la comunidad. Hemos visto en el capitulo anterior que la vivienda de inters social no produce espacios de gnero, en las comunidades indgenas existen espacios de gnero donde la mujer puede marcar su territorio tal como lo hemos visto en la casa tradicional de los triquis. Las divisiones muy marcadas en la vivienda de inters social no permiten la creacin de espacios de gnero, por lo tanto la propuesta sera ofrecer espacios libres donde cada comunidad y cada familia pueda marcar, fsica o simblicamente los espacios de este tipo. La vivienda de inters social tal como est diseada por los promotores, no permite la creacin o el uso de espacios simblicos, es, tal como lo define Illich un espacio unisex. Existen en los espacios ocupados por los grupos indgenas del centro de la ciudad otros espacios comunes, pero son espacios sagrados utilizados para ceremonias o el ejercicio de actos religiosos. Una propuesta de hbitat
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para grupos indgenas debera tomar en cuenta la posibilidad de instalar un altar o un oratorio en un espacio abierto, al nivel de la planta baja, cerca de la tierra para la realizacin de los rituales tradicionales y religiosos. Otro espacio ritual compartido es el temazcal usado tradicionalmente por varios grupos indgenas. Simplemente, reservar la posibilidad de construir un temazcal en la azotea del edificio podra permitir la continuacin de esta tradicin en la ciudad. Esto implicara solamente prever una toma de agua en la azotea donde se encuentran los tanques de agua. Descripcin de la propuesta El concepto bsico de la propuesta es ofrecer para cada familia un hbitat en dos niveles unidos por una escalera y articulados alrededor de ductos tcnicos para los servicios, aguas servidas, suministro de agua, luz, telfono, etctera. Este esquema permite distribuir en forma econmica a todos los espacios los servicios necesarios. Los espacios llamados hmedos de cocina y baos estaran localizados cerca del ducto central. Cada espacio se entregara libre, sin divisiones con la excepcin del bao. Alrededor de cada grupo de ductos podran articularse hasta cuatro departamentos segn las posibilidades del terreno. Cada departamento mide 6 x 5 m, por cada planta, o sea que cada departamento tendra 60 m2. Esta propuesta no tiene otro fin que el de favorecer el proceso de apropiacin de un espacio, un hbitat urbano para los indgenas residentes en la ciudad.
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Para concluir Hemos visto que los grupos indgenas en la Ciudad de Mxico conservaron muchas de sus representaciones sociales y culturales. La ciudad moderna fue un generador de cambio, sin embargo, los grupos indgenas tienen sistemas de representaciones muy fuertes y su concepcin del espacio sigue vigente a pesar de las mltiples influencias del medio externo y de lo ajeno. La voluntad de muchos de los grupos de mejorar su hbitat, de construir comunidad y espacios deja pensar que no se trata aqu de dar solucin a un dficit de vivienda, sino ms bien de construir una ciudad multicultural a la cual se oponen todava los sectores ms reaccionarios de la sociedad. El hecho de que muchos de los predios se encuentran en el Centro Histrico de la Ciudad de Mxico muestra la vitalidad de un centro tal como lo plante Jerome Monnet (1995), en continuo proceso de evolucin a pesar de un discurso negativo sobre l. Hemos visto tambin cun importante es el origen de los grupos indgenas y cmo interviene en la expresin y la formulacin de la cuestin del espacio. Cada grupo, mazahua, otom, triqui y otros, tiene su propia visin del mundo y del espacio, con mucha similitud en cuanto a los otoms y los mazahuas por pertenecer a la misma familia otomana. Esta cuestin del origen es ms relevante todava en el caso del estudio de grupos organizados tales como los del centro de la ciudad y cobra menos relevancia en el caso de familias aisladas tal como lo estudiaron R. V. Kemper y D. Herniaux respectivamente, en el caso de los emigrantes originarios de Tzintzuntzan y de los emigrantes indgenas en Chalco.
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Figura.1: Propuesta de un mdulo base dejando espacios libres de 2 x 30 m2 por familia.
Partiendo de esta premisa, pudimos entonces verificar la segunda hiptesis relativa a la agrupacin de los grupos tnicos segn su origen con el fin de preservar sus representaciones sociales y espaciales as como sus redes de solidaridad y sus vnculos con sus pueblos de origen. El hecho de que los grupos otoms de la colonia Roma sean originarios del mismo pueblo cobra una relevancia importante en el estudio de las estrategias de los grupos indgenas para apropiarse del espacio central histrico y para poder permanecer en l. As, hemos visto que las prcticas sociales econmicas, espaciales y territoriales de los indgenas son mltiples y corresponden a una tentativa de reapropiacin de la ciudad preservando, a la vez, identidades y enfrentando nuevos retos. De esta manera es como las negociaciones con las autoridades y al reconocimiento de sus identidades
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y derechos frente al Estado y a la sociedad civil, o, como lo dice el Movimiento de Artesanos Indgenas Zapatistas MAIZ A.C., El reto es vivir sin perder nuestra identidad, que no slo es la vestimenta. Son nuestros modos de trabajo y usufructo colectivo, nuestra historia y nuestra lengua.3 Las diferentes formas de apropiacin del espacio y del territorio por los grupos indgenas en la ciudad tienen mucho que ver con la construccin social de su propia identidad. Por lo tanto, es imprescindible tomar en cuenta estas formas de apropiacin en la concepcin de espacios para grupos indgenas, ya sea hbitat o espacios recreativos, de trabajo, etctera. El paso del campo a la ciudad no fue a travs de un continuum4 tal como lo planteaba Redfield, sino ms bien a travs de rupturas que implicaron nuevas formas de apropiacin del espacio y procesos de reconstruccin de una identidad tnica. Los procesos migratorios del campo a la ciudad (y de pases del Sur a Pases del Norte) han tenido que enfrentar esquemas de discriminacin y de exclusin para los emigrantes y stos han tenido que construir estrategias y procesos de sobrevivencia para enfrentar desigualdades (sobre todo econmicas). A partir de la segunda mitad del siglo XX, se puede decir que la ciudad ha empezado a cambiar en parte por los procesos migratorios y por la llegada de nuevas poblaciones. Si el fenmeno no se hizo sentir al principio, ahora, no tanto por su importancia numrica (en la Ciudad de Mxico la proporcin de indgenas no es tan alta), sino ms bien por su visibilidad, su forma diferente de ocupar espacios, territorios, las diversas expresiones de su cultura, han vuelto las poblaciones emigrantes
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nuevos sujetos y actores en la ciudad, y es lo que ha hecho de este fenmeno urbano un hecho social que algunos calificaron de postmoderno pero que anuncia con toda certeza la ciudad del futuro inmediato, la ciudad del siglo XXI. Este trabajo no es definitivo y pretende solamente abrir brechas en el estudio de la apropiacin social y espacial de poblaciones indgenas en la ciudad. Faltara llevar a cabo otros estudios con otros grupos indgenas inclusive en otras ciudades. La poblacin mundial est cada vez ms urbanizada y por esta razn las ciudades se estn volviendo multiculturales a travs de los fenmenos de migracin. En el caso del Distrito Federal, la Secretara de Desarrollo Social y el Instituto de Vivienda del D. F. han hecho varios esfuerzos para atender a los grupos indgenas, y no solamente en lo relativo a la vivienda. Sin embargo, todos estos esfuerzos podran ser cuestionados por los mismos indgenas si no se toman en cuenta las especificidades de los grupos, sin caer en un folclorismo barato, sino reconociendo a los grupos como sujetos en la ciudad y no como solicitantes de vivienda, al igual que se atiende a otros grupos o gremios con ms poder econmico. Una poltica pblica ejemplar sera la que escucha la voz de los habitantes y en particular la de los grupos indgenas en la ciudad. A lo largo de este estudio hemos recogido algunas voces de los grupos indgenas que vaciamos en las fichas de experiencia que se encuentran en anexo. Estas fichas tratan de reflejar lo ms posible las opiniones e informaciones sobre los grupos que viven en el centro de la ciudad, esperamos que este mtodo ser retomado por otros investigadores universitarios o institucionales.
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Esperamos que este estudio haya contribuido a demistificar la imagen de los indgenes en la ciudad, transformando las opiniones negativas en voluntades positivas, transformando lo que se ha llamado un problema en un conjunto de acciones positivas. NOTAS
UPREZ: Unin Popular Revolucionaria Emiliano Zapata, constituida formalmente en 1987, tiene una historia que se remonta a fines de la dcada de 1960 y comienzo de 1970. Su origen es el proyecto poltico de Lnea de Masas, corriente que surge como una rama de la Liga Comunista Espartaco. 2 El 10 de marzo de 1993 la 49 sesin de la Comisin de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas adopt una Resolucin que reconoce que los desalojos forzados constituyen una grave violacin de los derechos humanos, en particular el derecho a la vivienda. Poco tiempo despus, la Comisin de los Asentamientos Humanos de las Naciones Unidas en su 14 sesin de abril-mayo 1993, en su Resolucin sobre la Promocin del derecho humano a la vivienda invita a todos los estados a cesar todas prcticas que podran infringir el derecho humano a la vivienda digna, en particular, la prctica de los desalojos forzados y toda forma de discriminacin racial u otra en el campo de la vivienda. 3 Ce-Acatl 101, pp.78-79 4 Continuum folk-urbano segn R. Redfield.
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SOBRE LA EXPERIENCIA Y EL TRABAJO DE LAS ORGANIZACIONES INDGENAS EN LA CIUDAD DE MXICO

Patricia Celerina Snchez Santiago* Maximino Gonzlez Rojas* Benedicto Ayala Corts * Lorenza Gutirrez Gmez** Katia de la Torre** Bulmaro Ventura*** Fortino Hernndez Matas***
I. ORGANIZACIN DE TRADUCTORES, INTRPRETES INTERCULTURALES Y GESTORES EN LENGUAS INDGENAS A. C. La Ciudad de Mxico es una de las ciudades ms grandes del mundo y donde existen grandes abismos, por una parte los que tienen mucho y por la otra, los marginados que de las diferentes latitudes del pas llegan atrados por lo econmico, por lo cultural, y por ser sta la capital del poder poltico.
_______________ *Organizacin de Traductores, Interpretes Interculturales y Gestores en Lenguas Indigenas A.C. **Expresin Cultural Mixe Xaam. ***Asamblea de Migrantes Indigenas A.C.
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SNCHEZ, GONZLEZ,AYALA, GUTIRREZ, DE LATORRE,VENTURA, HERNNDEZ
Una parte importante de la poblacin de esta ciudad, corresponde a los mal llamados migrantes que son los indgenas que provienen de los pueblos que hablan una lengua de las 62 que hoy en da se encuentran reconocidas, y de las que a continuacin mencionaremos algunas. Por la cantidad de hablantes que habitan en la Ciudad de Mxico tenemos primero al nhuatl, despus el mixteco, zapoteco, triqui, mazahua y otom, pero esto no quiere decir que las otras lenguas no estn representadas en la capital. Es as como muchos indgenas, provenientes de diferentes pueblos tnicos, llegamos a esta gran ciudad con todo lo que somos, trayendo parte de nuestra cosmovisin y listos para hacer nuestro aporte en esta convivencia de gama de culturas que se encuentran aqu, pues no solamente estamos los indgenas; tambin hay que agregar que se encuentran otros, de otros pueblos a nivel internacional, como son los chinos, los rabes, los coreanos, los japoneses, etctera. Sin embargo, para los indgenas en la Ciudad de Mxico, y ms bien habra que decir en el resto del pas, no hay traductores. Como traductores hemos tenido varias problemticas. Una de ellas, es la falta de sensibilizacin hacia la cuestin indgena, ya que como tales no somos reconocidos en la ciudad. Y uno de los cuestionamientos que estamos planteando es cmo poder aplicar nuestros derechos en una ciudad en donde, histricamente, se supone, que no es nuestro territorio, ms que el de los originarios. Y ah se empiezan a complicar muchas cuestiones. Estamos en una ciudad donde estn inmersas todas las lenguas, las 62 lenguas indgenas. Son muchas ra-
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zones por las que salimos de nuestros pueblos; algunos para prepararse un poquito en educacin, otros buscando empleo, otros jugando a la suerte: a ver cmo nos va en una ciudad, pero al llegar aqu, desconocemos muchas cosas. Llegamos a una ciudad en que somos marginados, donde somos discriminados, en donde nuestra gente es a diario explotada por los mestizos o por los extranjeros. Normalmente, las trabajadoras domsticas son quienes sufren mucho de esto, a diario las maltratan, trabajan dos o tres das y las patronas les dicen: ya robaste un reloj, ya robaste esto, ya robaste lo otro y ahora no te voy a pagar. No conocemos la lengua castellana en su totalidad; no sabemos cmo explicar, cmo platicar con esta gente. Ellos le llaman a una patrulla y dicen: ella me rob esto, me rob lo otro. Es ah donde son violados nuestros derechos. Surge la Organizacin de Traductores, pensando en esto precisamente, despus de haber recibido un curso a travs de la Direccin General de Equidad y Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal en el ao 2000, con una duracin de seis meses. Surge pensando en apoyar a nuestra gente en los ministerios pblicos, en los juzgados cvicos, en un procedimiento jurdico, igual. Nuestra gente no conoce estas cosas. Carecemos de cmo se aplican las leyes; esto no se ensea en los pueblos, nunca se ensea en una escuela primaria, nunca se les explica, ni en la secundaria ni en la preparatoria; quiz en la universidad los que toman una carrera, ya van sabiendo esto. Pero antes, desconocemos nuestros derechos totalmente. Pero del otro lado tambin desconocen la existencia y funcin del traductor indgena, an cuando esto est establecido en los cdigos y actual-
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mente en la Constitucin; desconocen por ejemplo, los ministerios pblicos que hablamos una lengua y siguen diciendo que hablamos un dialecto. Como indgenas nos siguen viendo como bichos raros y nos tratan mal como diciendo: esa persona es indgena, hganle como quiera, total, no va a reclamar. Pero no fuera un japons o un francs, porque de inmediato, al instante, el mismo gobierno quin sabe cmo le hace, pero ah est su traductor, ah est su embajada y todos lo atienden a l. Pero una persona que es originaria de su propio pas, ah es maltratado. Es as como est nuestro pas hoy en da. Cuando acompaamos a personas a presentar una queja o a denunciar a ciertas personas, si las autoridades ven que es indgena y no se expresa en la lengua castellana bien, nos dicen: ustedes no saben, ni estn seguros de lo que van a hacer. Empiezan como a amenazar o intimidar a la persona. Muchas de las personas por eso ya no quieren declarar, ya no quieren levantar denuncias; mejor dejarlo as, as est mejor, dicen, porque al rato la van a agarrar en mi contra y cosas as. Lo que es la poblacin indgena es la que ms sufre cuando son atropelladas sus garantas en esta ciudad. El representante legal de la Organizacin de Traductores en Lenguas Indgenas sabe que es cierto que existe el Convenio 169, como instrumento jurdico internacional para los pueblos indgenas, convenio que fue firmado por el gobierno mexicano en 1990 y ratificado por el Senado y que entr un ao despus en vigor, en 1991. Y que en 1992, se reform el Artculo Cuarto Constitucional, tambin, donde se reconocen a los pueblos indgenas y ya desde ah nos empiezan a hablar de los
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derechos indgenas. Despus, a principios de la dcada de los noventa, se reformaron los Cdigos Penales, tanto del Fuero Comn como del Fuero Federal para dar paso a derechos como el del traductor para los indgenas, pero no se ejecutaban. De ah parte que se implement este curso de traductores. El curso inici en junio y termin en noviembre de 2000 y bueno, pues cada uno de los que tomamos el curso, nos bamos a ir cada quien por su lado y la Direccin de Equidad iba a tener el domicilio de cada uno de nosotros y cuando nos necesitara, nos iba a llamar. Pero se conform la organizacin; fue difcil precisamente por esta composicin pluricultural, venamos de diferentes estados, de diferentes lenguas y aunque hablamos de usos y costumbres iguales, ya en lo cotidiano, hay diferencias. Y bueno, fue muy difcil conformar la organizacin, pero, finalmente, nos conformamos en una asociacin civil. Todava no nos conformbamos cuando empezamos a identificar a personas que se encontraban extraviadas. En el taller, nos llevaron a una seora mixteca; bueno, fue fcil identificarla, porque habamos un grupo ah de mixtecos, de las diferentes variantes y de otras lenguas. Se le hizo el examen a la seora para ver qu lengua hablaba, para ver si la identificbamos. Finalmente se identific y result que vena de la mixteca alta, por all por Tlaxiaco. Ya conformados como una asociacin civil, empezamos a intervenir en agencias del ministerio pblico, en reclusorios, en hospitales, en agencias investigadoras y todo esto. Dentro de esas experiencias, nos damos cuenta que realmente las autoridades desconocen la problemtica
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indgena. Una vez cuando ya estbamos en las rejillas de prcticas de un reclusorio, nos preguntaron que si hablbamos las 62 lenguas que decamos. No, les contestamos, la organizacin actualmente cuenta slo con 14 lenguas, ms algunas variantes dialectales: nhuatl, zapoteco, mixteco, ha h, mazahua, chontal, chinanteco, mazateco. Son las lenguas que manejamos. Una tarde recibimos una llamada de una agencia del ministerio pblico y decan que requeran de un traductor, pero de un traductor as, nada ms. Preguntamos de qu lengua y no saban. Al da siguiente me present, llegu y ah estaba un nio. Lo vi desde lejos, al entrar me dirig con una trabajadora social, y ella me indic que efectivamente el nio que haba visto era el nio que necesitaba la traduccin. Ya saben qu lengua habla el nio? pregunt. No, me contestaron, creemos que a lo mejor no habla ninguna lengua, porque su comportamiento es extrao. Pensaron que el nio estaba loco. Cmo le hice para identificar a este nio? Tuve que llevar libros donde iban unos cromos de las diferentes culturas, de vestimentas, tambores, flautas y huaraches, porque se puede identificar a los pueblos por el tipo de huaraches que se usan ah. Le empec a hablar en mi lengua. El nio como que me tuvo desconfianza en ese momento; y fui nombrando desde unas palabras en nhuatl, luego en tlapaneco, en mixteco y nada; empec a mencionar las cabeceras distritales donde hay indgenas y no hubo resultado. Inici con el estado de Guerrero, luego me fui hacia el estado de Oaxaca y nada. Hasta que nombr el Distrito de Huautla de Jimnez y ya como que el nio algo me deca y continu. Record que en uno de los viajes que hice a Oaxaca, precisamente
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a la Guelaguetza, escuch cantar una cancin y se me grab. Yo la empec a cantar as, no bien, y result que esta cancin pertenece a la cultura mazateca, as que cantndola, el nio se identific con ella y la empez a cantar tambin y hasta me iba corrigiendo y yo le segu, y fue cuando el nio realmente agarr confianza en m, y ya como que me quiso abrazar. Yo lo apapach y el nio me empez a platicar. Identific que yo hablaba una lengua; le di confianza. Y le pregunt: en qu escuela vas?, pero yo le deca en mi lengua; sin embargo, como escuela, por lo general en todas las lenguas indgenas se dice escuela, entonces me dijo que una escuela que se llama Benito Jurez. Y s le logr sacar su nombre, su localidad; y bueno, me dije, s logr hacer un trabajo ah, aunque esto que les cuento me llev ms o menos tres horas. Conociendo, entonces el nombre del nio, su localidad y su distrito al da siguiente se present una compaera mazateca y efectivamente corrobor los datos que ya tena yo. Y consiguieron un apoyo para que el nio se regresara. El nio se haba perdido en la ciudad con otro, a la edad de 13 aos, venan a trabajar, pensaron que la Ciudad de Mxico era un pueblo un poco ms grande que el de ellos. Se imaginan cmo senta este nio la ciudad, tan grande; una ciudad que est en su propio pas y l sentirse extranjero en su propio pas?. Es algo muy grave, pero hay muchas experiencias ms sobre esto, en reclusorios, en ministerios pblicos, les contara de otro caso nhuatl, pero ser en otra ocasin. Con toda esta experiencia decimos que hay que trabajar mucho por:
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1. El reconocimiento real de los derechos indgenas en la Ciudad de Mxico. 2. La difusin de la cultura indgena en todo el pas y especialmente por las que se encuentran en el Distrito Federal y en la zona metropolitana, pues sta, es la ciudad multicultural ms grande del mundo, y aunque se empieza a hacer algo, no es suficiente. Todava no se conoce nada; se tiene que seguir trabajando para sensibilizar a la sociedad de que somos una ciudad en donde coexistimos muchas culturas. 3. La difusin de las lenguas indgenas en la Ciudad de Mxico y en otros estados de la Repblica, porque es muy importante. Porque por el desconocimiento de las lenguas es que se dan estas diferencias, no hay equidad en la imparticin de justicia. Como lo deca uno de mis compaeros que me antecedieron, por qu a los extranjeros s se les da ese derecho de contar con un traductor en su propia lengua y por qu a nosotros no? Con el simple hecho de que si medio hablamos el espaol, nos dicen: hay que hacerles el juicio. Sin tomar en cuenta la particularidad de la lengua y la cultura. 4. Que desde las escuelas de educacin primaria, los textos que existen deben contener esas expresiones culturales de los pueblos autctonos, ya que los nios y jvenes de la actualidad desconocen la existencia de los pueblos originarios o indgenas; indgena quiere decir originario, autctono. Este es uno de los problemas que tenemos aqu con los del Valle de Anhuac; originario e indgena quiere decir lo mismo, pero ellos se denominan originarios y nosotros indgenas. La palabra existe tanto en francs como en ingls.
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5. La difusin del derecho del indgena de contar con un traductor en su propia lengua, en las principales ciudades y mxime en esta Ciudad de Mxico, que decimos que es la ciudad ms grande del mundo, la ciudad mosaico. Nos enorgullecemos de que sta es una ciudad donde existen muchas culturas, muchas costumbres, pero no se ve este aspecto del respeto a los derechos indgenas, no se refleja. Nos seguimos jactando de lo glorioso del pasado, pero aqu estamos los indgenas, somos la realidad actual y estamos aqu. Que no siga la idea de que los indgenas somos los que estamos siempre en los paraderos del Metro o en su interior vendiendo chicles. Eso no somos los indgenas; los indgenas tenemos algo y no nos avergonzamos: una cultura y lengua. Eso es lo que se debe de difundir en esta ciudad multicultural. Por qu multicultural? Porque aparte de indgenas, estn en esta ciudad, espaoles que estn desde el siglo XVI, rabes, chinos, coreanos ltimamente, libaneses; todos ellos. Entonces, por eso es la ciudad multicultural. Para que nos respeten, hay que respetar al otro. Hay que reconocer al otro para que sepamos que estamos nosotros. El objetivo central de esta organizacin es hacer cumplir lo plasmado en la legislacin, desde el Convenio 169; el anterior Artculo Cuarto Constitucional de 1992, y ahora el Artculo Segundo tambin de la Constitucin mismo que se decret en agosto del ao pasado. Hacer cumplir todo lo plasmado en los diferentes cdigos, y es la traduccin el eje principal.
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Tambin es objetivo de la organizacin, difundir las culturas, difundir estos conocimientos de lo que son los indgenas. Queremos que haya difusin del trabajo que hacemos, porque es muy importante. Creo que no es muy conocido, pero creo que ms adelante tambin vamos a sacar memorias de las experiencias, porque hay experiencias de los mazatecos, de los nahuas, ltimamente muchos nahuas. Queremos que se difunda pero principalmente por las autoridades que se encargan de impartir justicia o la Procuradura; queremos que nos den difusin a travs de carteles en el Metro o en radio, que nos abrieran espacios. Solamente en estos medios podemos ir sensibilizando tambin a la sociedad, para que no se sigan violando los derechos indgenas. En este sentido, hace unos das sali un desplegado en La Jornada, sobre una recomendacin que hizo la Comisin de Derechos Humanos del Distrito Federal recomendando a la Procuradura garantizar el derecho que tienen los indgenas al traductor. Yo creo que aunque algunos ya saben que existimos, faltan muchos. En este caso, la Procuradura no acudi a nosotros quiz porque no nos conocen, pero tambin estn las instancias de gobierno, como Equidad; se hubieran acercado a Equidad y ellos los comunican con nosotros. Pero, bueno, a raz de esta recomendacin el gobierno est haciendo un convenio con el Instituto Nacional Indigenista, pero el INI no tiene traductores; se hara el convenio de la Procuradura con el INI, pero el INI
El 5 de diciembre del 2002 se firm un convenio de colaboracin entre la Procuradura General de Justicia del D. F. y la Organizacin de Traductores e Intrpretes Interculturales en Lenguas Indgenas
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acudira a nosotros o, a menos que empiece a capacitar a traductores, pero eso tambin requiere de tiempos y ahorita ya se necesitan.1 Aparte, un traductor no da un servicio as nada ms, sin preparacin. Qu es eso de que agarran a alguien y rale, le dicen, ponte a traducir? Aqu hay que recordar que en este taller que tuvimos nos dotaron de herramientas bsicas, jurdicas, as como lo que viene en el Convenio 169, el Cdigo Penal, lo de la justicia cvica, se necesita conocer algo de todo eso. Entonces, un traductor tiene que conocer ciertos elementos, no nada ms que agarren a un indgena al azar, porque en lugar de ayudar al indiciado, lo pueden hundir ms. Es muy importante el papel de los traductores; hasta ah la dejara. II. EMPLEADAS DEL HOGAR MIGRANTES INDGENAS EN LA CIUDAD DE MXICO A lo largo de muchos aos los indgenas migramos a la gran ciudad para buscar un trabajo con mejor remuneracin y cuando pensamos en la Ciudad de Mxico decimos que es la maravilla, sin embargo, la realidad es otra porque vemos que como indgenas tenemos muchas desventajas. La gente de la ciudad cree que todos los indgenas somos pobres, flojos, agresivos porque no sabemos hablar el espaol, y que para dejar de ser pobres tenemos que aprender a leer y a escribir y olvidarnos de nuestros usos y costumbres cuando lo nico que estamos haciendo es mantener viva nuestra cultura y queremos compartirla con ustedes como gente de la
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ciudad. Nos damos cuenta tristemente que mejor los extranjeros aprecian y dan valor a nuestra cultura, nuestra artesana y hasta nos aprecian, cuando los mismos mexicanos no pueden, ni quieren reconocer que este es un pas pluricultural. Tambin tristemente nos damos cuenta que el gobierno esta ms preocupado por beneficiar a los grandes empresarios y se olvida de nosotros ya que no se nos respetan nuestros derechos y beneficios sociales debido a la falta de una vivienda, de servicios de salud, educacin, capacitacin, y ninguna garanta laboral. Esto es mayor cuando hablamos que un gran porcentaje nos empleamos en el servicio domstico en el cual participamos un 90% las mujeres indgenas, lo cual dificulta nuestra condicin de indgenas y mujeres. La situacin En los ltimos aos, los cambios econmicos, polticos y sociales ocurridos en nuestro pas, han empobrecido a la poblacin en general, y en particular, a la poblacin de mujeres migrantes indgenas, pues al llegar a la Ciudad de Mxico, nos enfrentamos a una serie de dificultades para incorporarnos al trabajo formal. Se debe a nuestra condicin de mujer migrante indgena en la mayora de los casos no pudimos asistir a la escuela o asistimos y no pudimos concluirla, debido a nuestra pronta incorporacin al campo laboral. Otra dificultad que enfrentamos es el monolingismo o la dificultad de hablar el espaol y finalmente contamos con habilidades distintas a las del medio urbano, lo cual nos dificulta el acceso en un primer momento al sector laboral formal el cual solicita una serie de requisitos con los cuales no contamos.
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De ah que, es mucho ms accesible ingresar al sector laboral informal, en actividades de comercio ambulante, o como empleada del hogar donde no requieren ningn documento, slo una carta de recomendacin, o la recomendacin verbal de una persona que nos conozca. Una de las cosas por la cual migramos es que en nuestra comunidad no tenemos los medios para superarnos, sin embargo, al migrar enfrentamos una serie de dificultades, como el rechazo de la gente de la ciudad, ya que ellas tienen otra forma de pensar y discriminan a los indgenas, actitudes que tenemos que sobrellevar a diario porque tenemos familia en la comunidad que necesitan de nuestro apoyo econmico principalmente. La misma discriminacin se refleja en el salario que recibimos ya que se piensa que los indgenas nacimos para servir y nunca nos cansamos, sueldo que no alcanza a cubrir nuestros gastos y de nuestra familia. De igual forma hay abusos por parte de los empleadoras/es, despidos por embarazo, acoso sexual, trabajo sin horarios, sin aguinaldo, sin vacaciones, trabajo extra y sin pago, seguro social, derecho a una guardera, un cuarto de servicio en malas condiciones y sin seguridad, trabajo pesado y sin un salario digno, entre otros. Tampoco en lo educativo se cuenta con instituciones que tengan programas dirigidos a este sector, ya que las instancias trabajan de lunes a viernes y las empleadas del hogar la mayora salimos los domingos, porque los empleadores/as no dan permiso entre semanas ni para estudiar, y vemos que es una contradiccin. Cuando recin llegamos decimos que es un buen trabajo el que encontramos porque no pagamos renta, ni luz, ni agua y comida, aunque esto se nos descuenta dentro de nuestro
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salario por eso debiera ser un salario digno. En lo laboral En relacin con el mbito laboral no existen muchas oportunidades debido a que la mayora no contamos con estudios y cuando llegamos al Distrito Federal tenemos pocas opciones de trabajo y nos empleamos en actividades donde no se requiera contar con algn papel escolar. Dentro de las actividades en las que nos empleamos en su mayora las mujeres es el servicio domstico, no contamos con un sueldo digno ni seguridad social, en muchas ocasiones dependemos para un buen trato toparnos con empleadoras/es que comprendan nuestra situacin como empleadas del hogar migrantes indgenas, pero muchas veces son empleadores/as de otro pas y no as las mexicanas o en los estados. Aunque tambin aclaro que no es culpa de los empleadoras/es sino ms bien culpa de la sociedad y de los medios de comunicacin ya que nunca hablan de nosotras, y cuando hablan se refieren a nosotras como tontas, abusivas, ladronas, etctera, cosa que no ocurre en la realidad, lo cual fomenta en mayor grado la discriminacin hacia nosotras, coartndonos as la posibilidad de superarnos profesionalmente. No podemos aspirar a tener una vivienda, contar con servicios de salud, etctera. Muchas empleadoras/es piensan que nos hacen un favor al darnos trabajo, por lo mismo, violan nuestros derechos como trabajadoras. La experiencia organizativa Por todo esto empezamos a organizarnos para poder enfrentar esta diversidad de discriminacin que existe hacia la poblacin indgena y tambin hacia las emplea-
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das del hogar migrantes indgenas. En 1995 nace Expresin Cultural Mixe-Xaam para trabajar con empleadas del hogar migrantes indgenas todos los domingos, partiendo de las necesidades reales de cada una de nosotras. Cuando iniciamos el proceso de capacitacin nos enfocamos, principalmente, al taller de cocina y la pregunta sera aqu para qu aprender a cocinar si bien podramos aprender a hacer otras cosas que no tuviera nada que ver con nuestro trabajo? Es porque nuestro objetivo era mejorar en nuestro trabajo, mejorar las relaciones con las empleadoras/es lo cual nos permitira reconocernos y valorar el trabajo que hacemos. Porque en muchas ocasiones nos da pena decir que trabajamos en una casa. Pero aparte de esto nos facilitara convivir con las dems compaeras/os ya que los migrantes indgenas no tenemos un espacio propio para convivir. Cada domingo cuando llegbamos a las instalaciones del CECATI nm. 66 a las 9:00 a.m. veamos las recetas que la maestra Luca Salas elaboraba en el transcurso de la semana (y que parta de nosotras ya que decidamos un domingo antes de qu es lo que queramos aprender a cocinar el domingo prximo) para ver qu ingredientes necesitbamos para elaborar la comida, todas bamos al supermercado junto con la maestra y los instructores, all empezbamos a aprender. Un ejemplo de esto era ver que las latas no estuvieran golpeadas porque si esto pasaba el producto que se encontraba dentro ya no se poda consumir porque las latas tienen un qumico para conservar la comida y al momento de golpearse el producto se contamina y ya no es viable consumirlo. La otra es que cada vez que vayamos abrir una lata, primero hay que limpiarlo bien porque si no lo hacemos todo la suciedad se queda dentro,
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es decir al momento de estar abriendo una lata y se nos cae la tapa haca adentro la comida ya no puede consumirse. La otra es por ejemplo el pescado, la maestra nos explicaba que los pescados deben de tener los ojos brillosos porque esto significa que estn frescos, que tengan un olor agradable y que estos siempre estn en un lugar fro y fresco. Siguiendo con el taller de cocina, cuando terminbamos las compras del supermercado regresbamos al lugar del taller y empezbamos a seleccionar los insumos para cada preparacin de los alimentos que en ese momento bamos a preparar. En este taller aprendimos a picar de la manera adecuada, a desinfectar las frutas y verduras y el tiempo que esto tiene que permanecer, a conocer de cmo se dan las verduras y en qu tiempo, del porqu las frutas y verduras se tienen que desinfectar porque en el pueblo esto no lo hacemos. Eran tantas nuestras inquietudes que tambin conocimos el cmo funciona la olla exprs, es decir por qu la comida se cuece ms rpido que en las ollas normales y qu cuidados deben tener, cmo funciona el refrigerador, cmo enfriar la comida, en caso de que se mete la comida caliente en el refrigerador qu pasa, qu es la electricidad, del por qu el aceite con el agua no lo podemos combinar y al momento de hacerlo qu pasa. Cuando los instructores se dieron cuenta que tenamos una demanda muy grande nos llevaron al Museo de Antropologa, donde aparte de conocer todo esto, vimos que haba casas hechas de tierra y de palos, algo que nos record nuestro pueblo porque las casas de nuestra comunidad son ms o menos parecidas; ya adentro del Museo de Antropologa lo que nos dijeron fue que
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nos diramos cuenta cmo vivan antes y de qu vivan nuestros antepasados, es decir se sabe que ellos cazaban a los animales salvajes para comrselos y que nosotros/as no nos atreveramos a cazar animales salvajes porque ahora estn en peligro de extincin y porque estamos en el siglo XXI donde la modernidad avanza. Dentro del mismo Museo nos explicaron los derechos reproductivos, lo cual nos sorprendi mucho porque para nosotras el tema no era digno de conversacin ya que en la comunidad es un tema muy reservado en donde aprendimos que eso es normal en cada ser humano. Tambin vimos en un video que tenan all cmo nacen los bebes lo cual nos dio miedo porque prximamente bamos a ser mams o al menos ya sabamos a lo que nos enfrentaremos como mams. Tambin vimos todos los manejos de aparatos electrodomsticos, como la licuadora, lavadora, extractor de jugos, microondas, aspiradora, porque como en la comunidad de donde venimos no los conocemos y por lo tanto no sabemos su manejo y mucho menos cmo funcionan y los cuidados que debemos de tener con ellos y ms se nos dificulta cuando vienen en ingls y nosotras muchas veces como mujeres no asistimos a la escuela y por lo tanto no sabemos leer ni escribir. Esto nos motiv a averiguar cada uno de los aparatos, sus funciones, los cuidados que debemos de tener al momento de conectarlo y lo peligroso que pueden ser. Aparte de todo esto en el inicio de los talleres acordamos elaborar un diario de nosotras donde reflejramos lo que nos haba pasado en la semana, as fueran cosas chistosas o cosas tristes, los problemas que habamos tenido en nuestro trabajo y cmo lo enfrentamos; en el caso de los talleres podamos decir cmo estuvo la clase
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y de esta manera estbamos ayudando a los instructores a ser mejores y nosotras nos tenamos que preguntar: qu aprend?, para qu me va servir?, qu fue lo que me gust?, qu fue lo que no me gust?, qu me gustara aprender? Con estas cinco preguntas nos guibamos para hacer nuestro diario, que era muy rico porque lo leamos al domingo siguiente y entonces nos dbamos cuenta qu era lo que habamos aprendido; de igual forma podamos exponer lo que no nos gustaba para que, de esta manera, los instructores buscaran alternativas de cmo dirigirse al sector de empleadas del hogar migrantes indgenas. Lo que siempre se quiso pretender era que no haba maestros si no que todos ramos alumnas/os y nos qued bien claro esta parte. Porque en el caso de la escuela normal los maestros dan su clase pero nunca preguntan del para qu le va servir esto al alumno. Con esto queremos decir que el mtodo de trabajo era tan flexible que a las y los participantes nos interes y no nos dio miedo no saber o no haber ido a la escuela antes, porque les interesbamos como personas, porque podamos participar diciendo qu nos gusta y qu no. Adems de que a partir de un tema, tal vez acadmicamente poco importante como es la cocina, pudimos aprender cosas de qumica, de cultura, de matemticas bsicas, aprendimos a escribir las que an no podamos, y muchos ms temas no de manera formal, sin embargo a raz de este proceso muchas iniciamos de manera formal la primaria abierta y algunas ya la secundaria, ya que fue necesario para saber escribir bien, sumar y restar y como posibilidad de realizar alguna otra actividad distinta al servicio domstico. Es decir, a partir de este trabajo nos
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fue necesario complementar nuestra experiencia con cuestiones formales de educacin. Posteriormente, surgieron otras necesidades que era aprender algo de primeros auxilios y el cuidado de nios/as, lo bsico para nuestro trabajo y para nosotras mismas porque en muchas ocasiones siempre estamos en contacto con qumicos para hacer nuestro trabajo que a lo mejor no nos hace dao pero que posteriormente nos puede causar daos mayores. Tambin aprendimos a planchar, porque muchas de nosotras no lo sabemos, pero en la ciudad es la prioridad de las empleadoras y se es el problema que enfrentamos cada una de nosotras, porque muchas veces no sabemos seleccionar la ropa de lo delicado y no delicado, cul ropa se despinta y cul no, qu tipo de tela se puede lavar en la lavadora, porque resulta que la ropa tiene toda una seleccin para su lavado, aqu aplicamos sin saberlo, en principio, cuestiones de identificacin, seleccin y cuidado en la mezcla de lquidos para la ropa, observar tiempos, organizacin de la ropa. Otra experiencia importante fue parte de consolidar nuestra identidad y nuestra vida cotidiana en la Ciudad de Mxico con el taller de danza regional mixe, donde comenzamos a saber el significado de la danza, a cuestionarnos algunas posturas de servilismo, de la representacin del papel de la mujer mixe en nuestro pueblo, el porqu del vestuario. Finalmente, el organizarnos nos ha dado la posibilidad de aprender, de no sentirnos solas, de reivindicar nuestros derechos como ciudadanas en una ciudad distinta a nuestro pueblo, a reivindicar y luchar por nuestros derechos laborales, a abrirnos posibilidades para seguir
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aprendiendo no importando realizar un doble o triple esfuerzo. Un ejemplo de esto es la posibilidad de haber participado en este seminario, el cual me permiti dar un paso ms y demostrar que con ganas y apoyo de instituciones, de organismos podemos construir un mundo ms equitativo donde todos tengamos voz y propuestas. La Red de Formacin Indgena tiene trabajando cerca de nueve aos con los indgenas migrantes de la Ciudad de Mxico. Sin embargo, ambas organizaciones, tanto la Red de Formacin Indgena como Expresin Cultural Mixe-Xaam han venido trabajando todo este tiempo paralelamente y de la mano. Tenemos un proyecto dedicado a capacitar a las empleadas del hogar migrantes indgenas. Sin embargo, nos gusta ms identificarnos como Expresin Cultural Mixe-Xaam. Bajo esa aclaracin, les voy a platicar de manera ms general, cmo ha sido el marco coyuntural bajo el que actualmente las organizaciones civiles y especficamente las que trabajan el tema indgena se estn vinculando cada vez ms, se estn haciendo ms participativas en el proceso de esta llamada transicin democrtica que estamos viviendo actualmente y de cmo esta participacin viene a ser un reflejo de la propia ciudadana en general, que toma como un derecho la participacin democrtica, que en el momento actual creo que nos exige a todos. Entonces, en primer lugar, es importante fijar nuestra atencin en cul es el panorama general. Primero, mencionaramos el proceso de mundializacin que ha puesto en la mesa de discusin los problemas polticos, culturales, sociales, como resultado precisamente
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nosotros lo vemos as de esta tendencia hacia la homogenizacin. Esto quiere decir que cada vez se tiende a cortar con la misma tijera a la sociedad, verla de una misma manera, y esta homogenizacin es delimitada a causa de la tambin llamada globalizacin neoliberal, que es cada vez ms evidente y que, desgraciadamente, pega ms hacia los pueblos indgenas. Y en este mismo contexto mundial, tambin es muy evidente un periodo de recesin econmica muy importante que est golpeando de manera general a todas las economas del mundo y principalmente a las economas del llamado Tercer Mundo. Otra cuestin importante que debemos considerar es el panorama nacional, porque se ha caracterizado por la continuidad de este proyecto poltico neoliberal que, desgraciadamente, ha acentuado muchsimo la desigualdad social por una parte, pero por la otra y como un aspecto positivo, vemos que este mismo contexto ha generado nuevas alianzas entre los diferentes actores sociales, y precisamente es lo que est generando cada vez ms, una participacin democrtica, ms solidaria, ms igualitaria entre la sociedad civil; y propiamente como organizaciones sociales. La otra cuestin tiene que ver ms con la ciudad, con el cmo nos estamos posicionando en el Distrito Federal. Vemos que actualmente la posicin democrtica del gobierno del D. F., desde 1997 ha ido en avanzada y esto creo que es importante reconocerlo. Sin embargo, tambin creemos que este mismo gobierno, en ocasiones, nos cierra las puertas y ha ido reproduciendo los malos manejos administrativos, un poco bajo la forma de los gobiernos anteriores.
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Por otro lado, tambin es significativa para las organizaciones la coyuntura que se visualiza para el prximo ao, para el ao 2003. Por una parte, la renovacin del Congreso de la Unin, que es importante sealarlo; y por otra parte, las reformas constitucionales en materia fiscal, elctrica e indgena sobre todo. En cuanto a las organizaciones civiles, se est discutiendo la Ley de Fomento hacia las organizaciones civiles y, propiamente en el Distrito Federal, se viene la eleccin de nuevos jefes delegacionales. Todo este contexto a las organizaciones civiles, a las organizaciones indgenas que estamos en la Ciudad de Mxico, nos afecta porque tiene que ver con cmo vamos relacionndonos con el gobierno y con las instituciones. Este es ms o menos el panorama general que se est definiendo, pero que como ya les comentaba, creo que tambin se est delineando cada vez ms una importante participacin y una toma de conciencia de la sociedad en general. Y en el que plantearnos un cambio, no a la manera del cambio federal, ms oficialista, sino realmente un cambio revolucionario; un cambio que plantea dar una respuesta realmente y, en este contexto general, al gran capital, pero basado sobre todo en esta cuestin de la autogestin desde las organizaciones indgenas en especfico y basado en los conceptos que desde los pueblos indgenas se manejan como la solidaridad y la colectividad. Entonces, vemos que este escenario tiene visiones heterogneas que son resultado de esta diversidad social. Y este panorama es el que ha dado tambin como resultado la razn de ser de las organizaciones civiles y que actualmente haya en la Ciudad de Mxico, tres ejemplos de organizaciones de indgenas y que trabajamos aten-
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diendo diferentes demandas especficas, demandas para la poblacin. Tambin cabe sealar el papel que juegan las organizaciones civiles. A veces se ha comentado que tienen un papel meditico o de contrapeso con las propias instituciones gubernamentales y los sectores de la sociedad, sobre todo en atencin a aquellos ms vulnerables. Por otra parte, bajo este contexto tambin es que nos inscribimos en el Programa de Coinversin Social del Gobierno del Distrito Federal. Desde nuestra concepcin, es un programa que aporta, que es interesante el trabajo que se ha realizado ah, que tiene mucho que ver con esta palabra que ahora se maneja mucho, de la corresponsabilidad; o sea, de cmo compartimos el trabajo y cmo nos dividimos las funciones; cmo vamos delimitando las acciones, desde estas diferentes posiciones, tanto como organizaciones sociales que trabajamos en especfico con el sector indgena y como instituciones gubernamentales. Esto tambin es importante sealarlo. Todo este trabajo es el que nos ha llevado, como organizacin, como Red de Formacin Indgena y como Expresin Cultural Mixe-Xaam, a ser un organismo independiente, autnomo como ya les comentaba, que tenemos trabajando ya cerca de nueve aos, sobre todo en experiencias de capacitacin, que hemos querido romper un poco con el esquema tradicional de educacin formal que como SEP se maneja, manejando otras metodologas. Las que nos han dado buenos resultados son las metodologas de la formacin en alternancia; por ejemplo, la pedagoga de la pregunta y la pregunta de la disfuncin, como tres metodologas que nos han apoyado y que nos han orientado en nuestro trabajo.
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Este trabajo que hemos venido realizando en los ltimos aos, es sobre todo un proyecto dedicado a la capacitacin de empleadas del hogar migrantes indgenas. Es un trabajo que nos ha permitido acercarnos ms hacia su problemtica y como Red de Formacin Indgena, hemos implementado talleres, no solamente de cocina; por ejemplo, en los CECATIS, los talleres fueron de corte y confeccin, de danza con mujeres mixes, y tambin experiencias de talleres en computacin con mujeres y hombres indgenas. El trabajo ms interesante que tenemos desde hace dos aos es el que hemos tenido con otras organizaciones que tambin trabajan la problemtica de las empleadas del hogar. Juntos hemos hecho algunos foros, en especfico tres eventos importantes: el Primer y Segundo Encuentro de Empleadas del Hogar Migrantes Indgenas en las Ciudad de Mxico. De ah surge la necesidad de hacer un primer foro de anlisis para precisamente discutir la Ley Federal del Trabajo, el captulo 13, de trabajo domstico. Y posteriormente se hizo un segundo foro para concluir; se llam precisamente: Propuestas y Conclusiones de la Ley Federal del Trabajo, captulo 13. Este trabajo es muy interesante y, sobre todo, el producto de toda esta discusin es un documento que pensamos tiene la caracterstica de ser muy transversal; que es muchas veces lo que le falta en las instituciones. Esta propuesta exige que no slo tome en cuenta el aspecto de gnero, como mujeres, sino tambin el aspecto laboral y el aspecto indgena. Y bajo este eje temtico, bajo esta transversalidad, es que nosotros planteamos esta propuesta, que como les
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comento, actualmente es un documento acabado y un documento que estamos tratando de socializar hacia la sociedad en general y tambin hacia las instituciones de gobierno que as nos lo demandan. Nuestra capacidad tambin de incidencia o de construccin en polticas pblicas nos ha llevado, como organizacin, no solamente a hacer este trabajo de capacitacin con las mujeres, sino tambin a proponer en diferentes temas y a diferentes instituciones: al Instituto de la Mujer del Gobierno del Distrito Federal, en el que participamos; en el Consejo de Consulta y Participacin Indgena, tambin del Gobierno del D. F, y propiamente en la Direccin General de Equidad y Desarrollo en donde tambin tenemos que estar cada rato proponiendo nuevas cosas que ayudan a enriquecer el trabajo para las organizaciones, para el sector indgena en general. Como organizacin no slo estamos viendo para este lado, para el sector de empleadas del hogar migrantes indgenas, sino a la parte de los empleadores y las empleadoras, porque estamos conscientes de que, en general, la situacin econmica para toda la sociedad es muy difcil. No podemos ponernos a exigir las grandes cosas, pero lo que s podemos ofrecerle al sector de empleadas del hogar, migrantes indgenas, un documento jurdico que les ayude o que esclarezca un poco ms cules son los derechos y obligaciones que se tienen que hacer tangibles, que se tienen que llevar a cabo no solamente en la ley, porque la ley escrita como sabemos luego es letra muerta, sino que mucho el papel de las organizaciones y para eso estamos en este caso como Expresin Cultural Mixe-Xaam, es para decirle a
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la sociedad cul es la importancia de que valoren y reconozcan el trabajo de este sector. III. ASAMBLEA DE MIGRANTES INDGENAS DE LA CIUDAD DE MXICO A. C. La Asamblea de Migrantes Indgenas en la Ciudad de Mxico, cmo fue que surgi este espacio?, y cul es la problemtica que encontramos en esta ciudad, que es bastante compleja, bastante difcil, por las nulas o pocas oportunidades que se tienen y que dan sobre todo, las autoridades, tanto estatales como federales. Antes de hacer la descripcin de lo que es la Asamblea de Migrantes Indgenas, quisieramos decir que desde los aos cincuenta, sesenta, se dio el mayor movimiento indgena migratorio hacia la Ciudad de Mxico. Desde entonces se han reproducido, unas veces con mayor fortuna que otras, nuestros sistemas comunitarios indgenas que traemos como herencia de nuestros pueblos originarios. As es como poco a poco diferentes comunidades de migrantes y ahora residentes que por cierto an muchos no nos hemos puesto de acuerdo en ese sentido, de si somos migrantes en nuestro propio pas o somos residentes reproducen las formas de vida comunitaria, tanto en el mbito privado como en el pblico, esto a pesar de la falta de estmulos, de espacios para ello, incluso an contra una estructura o sistema creado desde el Estado-Gobierno, para no reconocer y facilitar estas formas diferentes de vida: por el contrario, tenemos en esta capital como en el resto del pas, todo un sistema en contra, para rechazar nuestras propias culturas y dejndolas que mueran por inanicin o por olvido, podramos decir hasta por descuido de nuestros hermanos
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indgenas, por la falta de informacin y precisamente por la falta de oportunidades, propiciando desde una discriminacin generalizada hasta la propia auto discriminacin. Sin embargo, lo anterior no ha sido obstculo para reproducir y perpetuar nuestras races. As, tenemos como muestra, que en esta ciudad nos encontramos indgenas de casi todas las culturas del pas; unos jugando pelota mixteca, otros cumpliendo cargos como autoridades auxiliares de sus comunidades; otros haciendo torneos de bsquetbol los fines de semana y hacer un poco de ejercicio a estas alturas estamos un poco barrigones, pero hacemos ejercicio, otros ms realizando asambleas comunitarias en parques y jardines pblicos, etctera, pero todos, finalmente, aportando su fuerza de trabajo a la economa de esta ciudad, ya sea como expertos en un oficio, en el comercio, en las fbricas, en las empresas de construccin, en los sistemas de transportes, en las organizaciones sociales, como funcionarios, como maestros, o como empleadas del hogar. Por esto, viendo que la mayora de los indgenas reproducimos algn sistema comunitario de vida y no hay mecanismos gubernamentales para fortalecerlos, es que en los ltimos aos compaeros de varias etnias, pensamos que era necesario crear un espacio propio de los indgenas, para los indgenas y que nos ayudara a potencia estos sistemas comunitarios. As es como nace nuestra Asamblea. Este es un espacio comunitario, que le pusimos el nombre de Para todos, todo. A lo mejor ustedes dirn que le copiamos a los hermanos indgenas de Chiapas del EZLN. Sin embargo, es algo que vivimos y compartimos, con el cual nos identificamos.
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Como decamos anteriormente, al llegar a esta ciudad surgi la necesidad de encontrarnos o reunirnos con nuestros paisanos para platicar de nuestras preocupaciones y comunicarnos sobre algunos sucesos de nuestras comunidades. Aqu, nunca nos hemos desligado de nuestras comunidades, siempre hemos estado en contacto, esto es fundamental para nosotros, para tambin nutrirnos de las costumbres y no olvidarlas, para escuchar nuestra msica, para organizarnos y tener mejores oportunidades, as que a travs del tiempo se hizo una necesidad el tener un lugar para nuestras reuniones y encontrarnos con otras etnias para intercambiar nuestras experiencias; tener un espacio propio de los indgenas. Nace entonces el espacio comunitario Para todos, todo, mismo que servir para reproducir nuestras prcticas comunitarias y difundirlas a la sociedad mestiza y a la sociedad civil como a nuestros propios hermanos indgenas y, sobre todo, a nuestros hermanos indgenas migrantes. De esta manera, aunque no tengamos territorio, s exigimos ser autnomos y tener espacios donde podamos reproducirnos culturalmente. Y es que la autonoma que est plasmada en la iniciativa de la COCOPA va dirigida al medio rural, que por cierto las cmaras legislativas aprobaron, pero mutilada. Para ser autnomos, reproducimos nuestras prcticas comunitarias, como el tequio, la godzona y la guelaguetza, sobre todo del tequio, como lo llamamos los zapotecos, que quizs tenga otro nombre en las otras etnias del interior del pas. As fue como conseguimos acondicionar un local que cuenta con las siguientes reas: un centro de cmputo,
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un centro de produccin radiofnico multilinge, un espacio para la realizacin de asambleas que se facilita a todas las organizaciones indgenas para que efecten sus asambleas, sus reuniones y en donde nombran a sus autoridades comunitarias o las mesas directivas que les llamamos aqu. Los servicios que se brindan son talleres de computacin y diseo de pginas web y redes; conferencias, plticas sobre diversos temas; se producen spots radiofnicos, con espacio para la realizacin de asambleas en derecho indgena, asesora jurdica y capacitacin; asesora en vivienda indgena; sistemas comunitarios indgenas, sobre todo en los aspectos organizativos. As, contrario a lo que algunos analistas o antroplogos dicen y no tenemos nada en contra de ellos que no es posible reproducir las prcticas comunitarias en la ciudad, porque quizs quieren ver todo un pueblo, quieren ver toda una comunidad trasladada a la ciudad, nosotros decimos que, como comunidades, estamos los zapotecos, los mixes, los wirrricas, los triquis, y nos podemos ver, aunque no tenemos el territorio, pero nos apropiamos en un momento dado de un parque, de un deportivo, para poder hacer esto, o hacer lo otro, finalmente, reproducimos nuestras culturas aunque con algunas modificaciones por el medio que nos rodea. La Asamblea surge para mostrar un poco lo que las organizaciones, de una forma aislada, estn desarrollando; hay muchas organizaciones, sobre todo de los estados del sureste, pero que estn aisladas, estn en diferentes puntos del Valle de Mxico y tienen sus trabajos, sus formas comunitarias, es el caso particular de los migrantes de la sierra norte del estado de Oaxaca. La mayora est en
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la colonia Pantitln, Neza o Iztapalapa; y bueno tambin estn en esta parte, del lado del Toreo, por el Molinito, por Naucalpan, entonces es un poco difcil reunirnos, estn las distancias y todo lo dems, pero viendo la necesidad de seguir unidos, de seguir compartiendo lo que de nios, de jvenes aprendimos y traemos, es que tambin nos unimos a crear la Asamblea. Pero tambin para organizarnos y aportar a nuestras comunidades de origen, porque hasta hace poco es que estn empezando ya a llegar algunos recursos a travs del Procampo, Sedesol, Banrural aunque llegan en pocas electorales, as es que nuestras comunidades han vivido por sus propios recursos, y al apoyo de la migracin, tanto los que estn en el norte como de los que estamos en el pas a travs de nuestras organizaciones o en forma individual. Por qu? porque nosotros vivimos, sabemos de las necesidades de nuestras comunidades; lo vivimos en carne propia, vivimos enfermedades muy duras. Y esto no se puede olvidar. Y lo triste es que todava a la sociedad mexicana no le cae el veinte de que somos un solo Mxico; todava nos discriminan; todava sentimos que slo contamos para las pocas electorales, para cuando los gobiernos tienen una necesidad de explotar los territorios en donde, por siglos, han sido de nuestros pueblos. Y es lamentable que se piense en un Plan PueblaPanam sin la consulta a los indgenas de los pueblos, de las comunidades. Se piensa en un proyecto que dice: rea Libre de Comercio de Amrica Latina, donde todos los planes, los proyectos que son para privatizar estn las comunidades y que son afectadas. Por eso, para nosotros los indgenas es un reto, para los que ya tenemos un
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poco de conciencia, los que hemos superado toda la historia que los compaeros han relatado, ver que todos salgamos de esa discriminacin a nivel nacional, porque tal parece que slo la parte del sureste tiene problemas. Pero no es as, aqu mismo, en el Distrito Federal hay problemas. Lo extrao es que le preguntan a las compaeras: Si te explotan por qu no dejas de ser sirvienta? no es por ah; es como si se dijera, para no tener discriminacin por qu no dejo yo de ser indgena? Si no es vergonzante ser sirvienta, no es vergonzante ser albail. Lo vergonzante es que la sociedad civil que ha tenido la oportunidad de prepararse, no le haya cado el veinte de reconocer ese otro mundo, el indgena. Por eso es que los compaeros de las diferentes organizaciones estamos empeados en mostrar a ese otro Mxico, ese Mxico verdadero. En los ltimos aos, como sabemos, a travs de la difusin que los medio hacen es una informacin nicamente en forma amarillista, nada ms nos ponen como los que venden a sus mujeres, que se emborrachan, que ellos no sirven para el progreso de Mxico y que, por lo tanto, se deben de exterminar. Y no es eso, ha habido tanto desarrollo gracias a la migracin. Lo que pasa es que este sistema de gobierno, este imperio trata de seguir sostenindose con sus medios; no quieren que el otro mundo sea participativo. La Asamblea de Migrantes, fue fundada por algunos compaeros que ya son profesionistas en sistemas, en telecomunicaciones. Y ellos, sin pago alguno, sino como una obligacin moral, en retribucin a que fueron educados en una escuela pblica, que fue sostenido no por el gobierno, sino por el mismo pueblo, es una retribu-
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cin que se est haciendo, es un trabajo para ponerlo al servicio de las organizaciones de los indgenas. El centro de cmputo es una red, se hizo con los compaeros indgenas, la cabina de produccin multilinge tambin la instalamos nosotros mismos; las asambleas comunitarias, todos las conducen, y en las organizaciones se nombran ellos, ya no es como anteriormente que tenamos un dirigente que era indgena, pero siempre nos llegaba a engaar. Nada ms un ejemplo, en 1994 tenamos centros radiofnicos bilinges; pusimos de asesor a un seor de Radio Educacin, que gracias tambin a los pueblos indgenas se cre Radio Educacin, porque a nosotros nos pidieron avales, a las organizaciones, para poder sustentar el registro de ellos, a las comunidades y pueblos indgenas. El seor Ricardo Montejano nos enga en un proyecto que metimos de una antena para poder transmitir; porque l, a la hora de cobrar el cheque, nos dijo que lo haban asaltado; pero nunca se comprob. Y ah nos dispersamos. Hoy tomamos nosotros la direccin de una organizacin. Decimos: ahora nosotros mismos nos vamos a conducir; nosotros mismos vamos a ir elaborando nuestras propias necesidades y demandas ante instituciones, porque ao con ao, por siglos, hemos venido sufriendo esos engaos. Por eso esas desconfianzas que han manifestado los compaeros de las diferentes etnias, y eso es lo que ya no estamos de acuerdo en seguir tolerando y por eso, tambin, estamos en comunicacin con nuestras comunidades de origen para poder salir en comunidad con ellos, para el reclamo de sus necesidades, para la defensa de sus territorios.
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Es cierto que el movimiento zapatista a todo mundo lo agarr de sorpresa; pero qu bueno, porque tambin nos ha sacudido a nosotros otro poco, porque hemos tomado conciencia y ahora estamos peleando, aunque desde una trinchera diferente a la de ellos. Este es un trabajo, es un reto, y tambin es una nueva vivencia, porque adems, estamos ahora aprendiendo la parte administrativa de los proyectos y porque estamos discutiendo los derechos de los migrantes en zonas urbanas como aqu, porque en los acuerdos de San Andrs no se habl sobre la migracin interna del pas hacia las ciudades. Sin embargo, qu est haciendo el gobierno federal para hacer un verdadero programa, un proyecto de desarrollo en esas comunidades? qu estn haciendo por los indgenas? cules son las garantas de los indgenas, los migrantes que estn aqu? Se pugn por un cambio, se logr un cambio, pero de Guatemala a guatepeor. No hay capacidad o no hay el deseo de desarrollar? No se dice realmente hacia dnde va este pas, hasta el exterminio de sus territorios? Los productos que consumimos, al rato van a ser puros transgnicos, porque las trasnacionales a eso van, a eso estn. Esta es la misin de nosotros, de cambiar esa imagen, pero tambin de ir abordando, de ir subindonos en este tren con nuestros propios conocimientos, con nuestros propios modos de vivir, no dejarlos, porque la riqueza de nuestros pueblos, como es la vida comunitaria, como es su msica, sus danzas y sus artesanas, es lo que enriquece a la nacin mexicana.
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LA ATENCIN AL PARTO, LA ALIMENTACIN Y EL NHUATL EN SANTIAGO TZAPOTITLAN, TLHUAC

Mario Ortega Olivares *
I. TZAPOTITLAN UN PUEBLO ORIGINARIO INSERTO EN LA MEGALPOLIS
En la Delegacin Tlhuac de la Ciudad de Mxico, se ubica Santiago Tzapotitlan, uno de los pueblos originarios de la cuenca del Valle de Mxico. Algunas bisabuelas del pueblo todava conocen el nhuatl o mexicano, pero como ya no salen a la calle carecen de interlocutor. Aunque Tzapotitlan fue estrangulado por la mancha urbana de la megalpolis, conserva rituales, fiestas y rasgos culturales, considerados por Lpez Austn (2001: 59) como el ncleo duro de la tradicin mesoamericana. Segn Gibson (1983: 294), Tzapotitlan era uno de los lmites del rea Cuitlahuaca en el siglo XVI. Aunque
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* Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Departamento de Relaciones Sociales.
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MARIO ORTEGA OLIVARES
tambin seala que en tiempos de Moctezuma II, los Mexicas ejercieron formas de autoridad tan directas sobre los Cuitlahuaca, que prcticamente quedaron incluidos dentro de la propia rea Mexica (Gibson, 1983: 24). Segn el testimonio de un experto del pueblo, la piedra para construir el Templo Mayor de Tenochtitlan fue extrada de las minas de Tzapotitlan. Leonardo Lpez Lujn (s.f.: 11) informa que de acuerdo con el anlisis petrogrfico, el tezontle y el basalto (de la Casa de las guilas) eran explotados principalmente en las islas de Tepetzinco y Tepepolco, as como en la Pennsula de Santa Catarina, en cuyas faldas se localiza nuestro pueblo. Tichy (1991) descubri que se puede trazar una lnea visual entre la pirmide del Cerro de la Estrella y la Iglesia de San Pedro Tlhuac, que pasa por la iglesia de Santiago Tzapotitlan, lo que indica una ubicacin espacial ritual del poblado. Santiago es un pueblo alargado que se encuentra en una pequea colina, ah floreci porque de un lado tena el lago de agua dulce de Chalco-Xochimilco y del otro los terrenos ms ricos de la zona, colindando con la sierra de Ahutzotl, hoy Santa Catarina. El toponmico de Tzapotitlan apareca en la pgina nmero 2 de la Matrcula de Tributos Petlacalco pero se borr, afortunadamente fue copiado en el Cdice Mendocino (Mohar, 1990). El topnimo de Tzapotitlan, se compone de tzapotl, abreviacin del Cuautzapotl, rbol de zapote, y de titlan, entre, y significa: entre los rboles de zapote. Tambin se ha interpretado como entre los zapotes y su etimologa en este caso se dice que viene de tzapotl, ti partcula eufnica (de buen sonido) y tlan, lugar de (Gonzlez-Blanco, 1988: 35-36). El nombre originario del pueblo de Santiago (conocido como Zapotitln) es
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PARTO, ALIMENTACIN Y NHUATL EN SANTIAGO TZAPOTITLAN, TLHUAC
Tzapotitlan, con tz y sin acento agudo por ser una palabra en nhuatl. El barrio de Santiago est al oriente o Tlauhcopa y el de Santa Ana al poniente o Cihuatlampa. II. EMBARAZO Y PARTO TRADICIONAL EN TZAPOTITLAN Atencin del embarazo entre los mexicas Como para Gibson la Cuitlahuaca estaba prcticamente incluida en el rea Mexica, repasaremos las creencias y prcticas de atencin del embarazo y el parto de este ltimo grupo tnico. Quezada (1979: 711) informa que la partera azteca o temixihuitiani saba atender la esterilidad y palpar el vientre para acomodar al feto. Administraba medicamentos durante la preez, el parto y el puerperio, por ser menester que la partera tenga mucha maa para no lastimar a la madre ni a la criatura (Sahagn, 1969: 175). La partera mexica iniciada mediante una revelacin ritual, arreglaba y oficiaba el matrimonio cargando a la novia en la espalda para entregarla a la casa conyugal. La partera ofreca cuidados a la embarazada para evitar un aborto o deformaciones congnitas. Su alimentacin era importante, pues lo que come o bebe la madre se incorpora en la criatura y de aquello toma la sustancia (Sahagn, 1969: 175). A la preada se le instrua: os guardes de tomar alguna cosa pesada en brazos, o de levantarla con fuerza... que no uses el bao demasiadamente, que no trabajase mucho, ni presumiese de diligente, ni hacendosa... y que no corriese ni temiese, ni se espantase de nada porque estas cosas causan aborto (Sahagn, 1969: 163 y 176).
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Quezada (1979: 712) afirma que la embarazada deba evitar ver eclipses pues su nio podra nacer con labio leporino. En caso de un temblor de tierra se rompan las vasijas para que no abortara. Las relaciones sexuales se recomendaban en los primeros meses de embarazo para fortalecer al feto, pero en los ltimos meses deban evitarse para no daarlo o dificultar el parto. Para detener el aborto se empleaban hierbas fras y astringentes como El acecentli, el tlalmtl y el zazlic, as como las races de apanchaloa y la de atehuapatli (Lpez, 1672: f. 4 r.). Daban el iztaczazalic para aligerar el quebranto por aborto (Farfn, 1592: f. 231). Quezada (1979: 713) en su artculo comenta que el parto era considerado como una batalla, donde la mujer poda salir victoriosa o rendir su tributo a la muerte y ser deificada como los guerreros muertos en combate, por eso la temixihuitiani animaba a la parturienta con gritos de guerra. Al inicio del parto, se encenda un fuego ceremonial y lavaban a la parturienta el pelo y el vientre (De la Cruz, 1964). Cuando creca la dilatacin y se acercaba la expulsin, llevaban a la parturienta al temazcal y le ofrecan una tizana con cihaupacti molida y cocida con agua, y si le apretaban mucho los dolores, dbanle a beber un pedazuelo de cola de Tlaquatl molida y desecha en agua (Sahagn, 1969: 183). Segn Cosminsky (1977: 317), el zoapacle o cihuapatle es un agente oxitcico, una variante del girasol (montanoa tomentosa) que se da a las mujeres para aumentar las contracciones uterinas durante el parto. Quezada (979: 713), seala que la temixihuitiani diagnosticaba por palpacin y si vena mal manipulaba a la criatura para acomodarla. El bao de temazcal era
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templado pero no se rameaba a la mujer para cuidar al producto. La posicin para el parto era en cuclillas con las manos sobre los glteos; con los dedos entreabra la vulva (Len, 1910: 33). Para aliviar los dolores del parto se administraban por va oral las siguientes hierbas: mimilintopatli, las hojas machacadas del celicpatli, las hojas del xanatl y las races del cocotemecatl y el iztapatli (Hernndez, 1959: 123-124, 21-22, 89 y 258). Despus del parto, se enterraba la placenta en un rincn de la casa. Por su lado el ombligo se pona a secar; para enterrarlo en el campo de batalla si era nio; si era nia lo hacan en el fogn o tecluil de la casa. Se baaba la criatura, le lavaban los ojos con un cocimiento de xocopatli y lo envolvan en su ropa. La atencin del embarazo en Tepoztlan, reportada por Lewis Los habitantes de Tzapotitlan reconocen que su tradicin de celebrar los carnavales proviene del pueblo de Tepoztlan, Morelos. Por esta relacin cultural, comentaremos los estudios sobre embarazo y parto realizados en dicha comunidad nahua, por Lewis en el ao de 1951. El antroplogo inform que al principio del embarazo la comadrona visitaba a la embarazada cada mes y a finales del mismo ocurra una o dos veces por semana. Las mujeres de Tepoztlan tenan una gran confianza en los masajes abdominales con aceite calentado, con el fin de determinar la posicin del feto para que as la comadrona lo pueda manipular externamente si no est en posicin normal y para facilitar el parto. Lewis considera que el calor y el masaje calientan a la criatura y aflojan para que salga con facilidad. El autor registra pocas o ninguna restriccin de dieta en el poblado morelense.
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Cuando en Tepoztlan se tema un mal parto se acostaba a la paciente sobre un mantn y luego la movan de un lado a otro, tambin le frotaban la espalda con vinagre o con una tortilla vieja mojada en el agua de nixtamal (Lewis 1951). El mal parto inducido o aborto, era muy comn en Tepoztlan aunque tambin era desaprobado. Cosminsky (1977: 315) analiz 22 sociedades mesoamericanas y encontr que en 17 de ellas, la posicin arrodillada o agachada es la preferida para parir. A menudo la mujer se apoya en un mantn o cuerda colgada del techo, tambin el marido la toma por debajo de los brazos para ayudarla a pujar. La autora (Cosminsky 1977: 318) considera que el amarrar con una fajo o una atadura abdominal alrededor de la cintura de la mujer, es una practica casi universal en Mesoamrica para impedir que la placenta suba. As dice se evita el debilitamiento de la espalda y que se extiendan los huesos, lo que podra causar hemorragias posteriores. En Tepoztlan, la placenta se entierra debajo del hogar, porque de quedar en otro sitio se le hinchara la cara al nio, o si se la comiera un perro la madre podra morir. Se crea que el cordn umbilical puede remediar males oculares. Acostumbraban lavar los ojos del recin nacido con jugo de limn y podan darle un purgante con aceite de castor. En Tepoztlan, despus del parto se daban masajes para estimular el fluir de la sangre y limpiar a la mujer. Se consideraba que la faja es necesaria para arreglar la matriz. Tambin se acostumbraba dar un bao tibio a la madre en el temazcal.
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Prejuicios del modelo mdico hegemnico ante el parto tradicional Aunque, entre el 60 y el 80% de los bebs que nacan en el mundo hasta 1981, eran atendidos por parteras tradicionales segn un estudio de la Johns Hopkins University (Population Information Program, 1980: j-1) el personal mdico presupone que la partera es una abuela de manos sucias, que utiliza sus hierbas de manera indiscriminada e ignorante. A pesar de que una parte esencial del conocimiento emprico posedo por las comadronas, es la calidad de las hierbas que utilizan para cada propsito y el efecto que tienen distintas cantidades (Casminsky 1977: 318). Es cierto, muchas parteras tradicionales son mujeres aldeanas analfabetas, pero son depositarias de un enorme conocimiento tradicional. Estas mujeres post-menopausicas son casadas, viudas o divorciadas y han tenido varios hijos. Se creen llamadas por fuerzas sobrenaturales para adoptar la partera como un deber religioso o como un servicio a la comunidad (Ibid: j-8 a j-9). Son sacerdotisas muy respetadas, por su capacidad de interpretar en forma profunda los factores sociales y emocionales involucrados en cada caso (Ibid: j-13). Durante el trabajo de parto, la partera tradicional da masajes a la mujer y le administra bebidas de hierbas con ingredientes oxitcicos con el fin de acelerar el parto. Cauterizan el cordn umbilical y le aplican cera caliente. En Mxico las amplias campaas para transformar a las comadronas tradicionales en parteras empricas, acultur a las hijas de las comadronas en las escuelas y las capacit en las modernas prcticas sanitarias. Madsen (1965: 89-138) al estudiar el poblado de Tepepan,
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descubri que las comadronas estaban al tanto de los cambios modernos en las prcticas de parto. Y que al observar las medidas sanitarias aumentaban el nmero de nacimientos a salvo y con ello su propio prestigio. Un rasgo sobresaliente en este nuevo tipo de parteras, es que saben cundo pueden atender el parto y cundo deben canalizar a la parturienta con el mdico occidental. El embarazo y las labores de gnero en Tzapotitlan Despus de este recorrido por las prcticas mexicas de atencin al parto y lo que ocurra hace ms de cincuenta aos en Tepoztlan, presentamos la etnografa en materia de embarazo y parto, que recuperamos en Santiago Tzapotitlan, poblado conurbado del Distrito Federal. Una de nuestras informantes coment:
Cuando yo estuve en estado, todo el tiempo fui comercianta, todo el tiempo trabaj. Me iba a vender temprano a Jamaica. Con eso levant a mis hijos, porque el pap de mis hijos fue muy desentendido, me dej con el hijo mayor de dos aos y embarazada del otro. Despus de lavar me iba a vender, mi mam se encargaba del otro chico. Para aliviarme y poder quedarme en la cama unos quince das, ahorraba unos setenta y cinco pesos. A las seoras nos aliviaban en las casas.
Otra abuela dio consejos a una de mis ayudantes:

Durante el embarazo no debes levantar cosas pesadas, antes lavar era de ley, planchar, trapear,
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todo eso. A los quince das de haber parido les daban un buen bao de temazcal con hierbas, con tepozan, alcanfor y hierbabuena, para que se calentaran los pies. Y despus de cuarenta das iban a la iglesia a dar gracias. Durante los cuarenta das posteriores al alumbramiento, la suegra les ayudaba a hacer de comer, a hechar las tortillas y su mam les lavaba la ropa.
Otra abuela nos coment:

Mi esposo me cuidaba tambin, pues unos dicen que se meten con su seora hasta los cuarenta das.
El zoapacle apresura el alumbramiento Cuando las embarazadas ya tenan dolores seguidos y estaban a punto de aliviarse, las matronas de Tzapotitlan acostumbraban darles un jarrito de a cuarto con una infusin de zoapacle, que a veces se herva con chocolate. As los dolores eran ms fuertes y se aliviaban pronto. Una anciana nos comenta la dosis:
Ya a punto de aliviarse, se le da a la mujer un jarrito de a cuarto, de t de zoapacle. Se le echa una rama, como si fuera una rama de epazote. Se pone cuando ya est hirviendo el agua, se tapa, se quita de la lumbre y se toma calientito. A un litro de agua se pone una rama de zoapacle. Nada ms se le da una vez, no se debe dar antes del dolor de parto, porque provoca un aborto, o sea sirve para abortar.
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Otra matrona nos dijo que el zoapacle es como la hojita de maravilla, es como pelucita, y da una flor blanca. Segn otra de las ancianas:
Algunas lo toman nueve das en ayuno para no tener familia, pero no a todas les hace efecto. El zoapacle todava se consigue en el campo, en el mercado municipal de Sonora, en San Lorenzo o aqu en el deTzapotitlan. Tenamos a los hijos como perritas dijo Roberta: Noms ah estaba el petate, jala hubiera sido una cama. Vena la comadrona y nos preguntaba: Tienes manteca? Preparaba uno su manteca, pero de la que fren, la de unto. Se frea el unto, sala blanca y embarraban la manteca en nuestra parte.
En otro testimonio se dijo:

Tenamos a los nios de cabecita, una seora bien gordota, nos ayudaba con las manos. Nos metan la pluma de guajolote para que saliera prontito, para que bajara. Nos daban chocolate y zoapacle del cerro.
Las ancianas de Tzapotitlan atendan su parto con las rinconeras, quienes le ponan manteca a la cabeza del beb para que resbalara. No haba inyecciones, no haba pastillas:
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Ya cuando naca el beb te ponan un bolita de trapo en medio del vientre y te fajaban con un ceidor. En ese tiempo, las que tenan beb no estiraban los pies, no soplaban a la lumbre, no hacan fuerza. Hasta que tenan tres meses las dejaban lavar, barrer, hacer la salsa.
Una informante nos coment que nunca tuvo problemas, ni tuvo que ir con un doctor:
Cuando yo deca que ya, era ya! Y si no, me agarraba de la cama, bien fuerte y ya estuvo. Despus de parir la rinconera me suba a la cama, me pona el ceidor, que es una especie de venda gruesa tejida y me la dejaba cuarenta das, por eso aunque tuve once hijos, no tengo panza. Despus del parto nada ms nos daban un jarro de caf calientito, porque luego vienen lo que le llaman intuertos, unos dolores que dan como de parto, pero con un jarro de caf calientito, con eso.
Una matrona coment que:

Cuando las embarazadas son primerizas y no pueden parir, hay que sondearlas por la boca con una pluma de guajolote. Se le pone manteca en la punta y se le mete en la boca, con eso se arquean y con eso nace el beb.
El bao de temazcal despus del alumbramiento A los quince das de aliviarse, el esposo o un hombre fuerte cargaba a la recin parida con un mecapal, para llevarla al bao de vapor en el temazcal. Para la seora
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se preparaba un caldo de pollo y los invitados gozaban de una rica pancita. Don Gabriel Huerta de Tzapotitlan tena un temazcal en su casa:
En aquel tiempo existan los azotadores, que echaban lea en el tlaxistle para que el temazcal se llenara de vapor por dentro. La lea tena que estar media verde para que aguantara el calor, con la lea seca no era igual. Esa lea tena que ser zarazona, es decir estaba medio verde y medio seca. Los que cantaban tambin estaban adentro del temazcal, una persona azotaba o rameaba a los que estaban acostados o agachados con ramas de rbol. Haba una cubeta de agua caliente adentro, mojaban la rama y los azotaban en la cintura en los pies, en los pulmones, en todo el cuerpo. El temazcal es un horno como de pan, redondo, tena una bveda con su puertita para entrar, era grande como de tres metros.
El bautizo Escuchemos el testimonio de una de las ancianas de Tzapotitlan sobre este ritual de paso:
Despus de tener a todos mis hijos fui al temazcal. Aliviarse era muy bonito. Porque aqu naca la criatura y al otro da los suegros le decan a la matrona: Nos va a hacer el favor de avisar a los compadres, que ya tienen otro nio a quin mandar.
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La matrona responda: Pues s, dgame para ir. Despus de visitar a los padrinos, la matrona llegaba con la razn: Preguntaron para cundo quieren el bautizo.
Otra seora de edad coment:

Antes de que nos parramos del petate, los nios ya tenan que estar bautizados.
Fajarse despus de tener al beb Antes se fajaban, tenan su beb y se ponan un trapito enredado en la cintura. Un ceidor que media tres o cuatro metros, bien apretado.
Para que no queden gordas las seoras, ya ve ahora como quedan las mujeres. Cuando cargo, todava uso ceidor, recuerda una seora. La ropa de beb se cosa, la camiseta, la chambrita, todo se haca y era bonito.
La crianza La crianza estaba basada en la leche materna, hasta alrededor de tres aos, despus eran alimentados con la legumbre y hierbas que todos coman.
Al chiquito lo ibas criando, primero le dabas pecho, despus ya empezaba a comer, luego le haca en el jarrito un tantito de arrocito con azcar, con su rajita de canela y bien que lo coman. Luego le haca su taquito y ya iba comiendo, poco a poquito.
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A los nios chiquitos se les daba una tortilla hasta cumplir el ao. Le hacan sus gorditas con manteca para que estuvieran suavecitas y se guardaban en un olla. Y ah andaban el niito chupa y chupa sus gorditas. A los chiquitos los andaban cargando su mam con un rebozo por detrs.
Aborto
Muchas mujeres usan el zoapacle para abortar, se lo toman nueve das en ayunas y a algunas les da resultado. Claro cuando estn dbiles de cintura! Cuando no, pues no les sirve. Un aborto es la muerte confiesa otra seora aqu antes se moran muchas por la brujera? No, sino porque hacan sus porqueras! Porque con un aborto se queda el pellejito. En mi caso dur tres meses con la placenta, se me vinieron pedazos de sangre. Uno no puede durar ni cuarenta das con el pellejo de placenta porque se muere. Yo andaba con escalofros, enzarapada. Qu calor! Ya estaba ms para all que para ac y no me mor. La oracin del seor, me mand a sufrir, a trabajar y a seguir trabajando.
El martirio de la mujer Este testimonio nos har reflexionar:

Tuve nueve hijos buenos y seis abortos, quince partos. Cuando iba a tener triates me pas la sonda y los arroj, dije: Ya no me vuelvo a embarazar!
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En aquellos tiempos no tenamos bao, hacamos as noms en la tierra, no haba ni fosa. Y ah arroj a la criatura, estaba brincando y agarr el palo, le piqu y que salta, estaba viva. Luego viene mi seor bien briago, me hizo amuinar; se me tapa la cosa y se me hizo la panza as, ya no arroj nada de sangre. Al otro da me llevan para el hospital La Raza, ya tena la barriga as... Me hicieron el legrado, que le dicen la raspa. Me sacaron el feto muerto, un niito. Me dijeron: Va a reposar, no se mueva, porque le qued otra criatura. Apenas sale el doctor, jodida pero leperota... Que me brinco de la cama! Ya nada ms tard en que me brinco y pmbale! Vaciadas y vaciadas de sangre. Sent un escalofro cuando sali todo... La de la otra cama toca el timbre para que venga el doctor. Qu tena? Ya me estaba muriendo, ah me llevan de vuelta. Me dio una infeccin de tres meses, cuando vine era yo una espina. Yo me escurra, estaba la sonda sucia, estuve arrojando pus. Me sacaban y me hacan las limpias y segua la pus. Cuando ya qued lista, me dijo el doctor: Cudese, al ao la espero. Qued usted muy bien. Despus tuve otros hijos.
Cuando mueren los recin nacidos Cuando en Tzapotitlan un beb mora al nacer, lo velaban con un festejo. La gente bailaba toda la noche, se amanecan bailando. Las alabanzas se cantaban toda la noche, ofrecan caf, pan, cigarros y copitas. En el da se preparaban cazuelas de arroz, revoltijo o romeritos, fri-
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jol, rajitas de cuaresmeo con cilantro, cebolla y queso; eso se sigue acostumbrando en el pueblo. En la ofrenda del da de muertos se encienden ceras a los difuntos, pero a quienes murieron sin ser bautizados, los llamados mbos slo se les enciende una vela en un rincn. Cmo se calienta a una mujer para que se embarace Una comadrona de Tzapotitlan nos coment la manera de calentar a una mujer para embarazarse, sin embargo, debemos aclarar que tal testimonio no debe generalizarse, pues no fue repetido por ninguna otra de las informantes:
Cuando una seora quiere tener hijos se le hace una prueba para saber si puede embarazarse. Se le aplica una ventosa en la espalda, y se recorre de arriba a abajo, se la cruzas en la cintura y ah se ve si puede o no tener familia. Si se ve que el vaso jala la carne y se levanta tipo gelatina entonces s podr tener bebs, pero si se forma una especie de bombn dentro del vaso, no podr tener descendencia. Hay que decirle la verdad: Ve al doctor, no s qu tendrs? Para aplicar una ventosa se le ponen alcohol a un vaso y despus se escurre, se seca la orilla del vaso y se le mete un cerillo, con lo que se prende. Ya que est encendido se coloca sobre la espalda y se forma un vaco que jala la carne de la seora hacia arriba. Las ventosas estn contraindicadas para seoras de edad, porque ya son como criaturas, se le secan los pulmones y se les lastiman los riones, slo debe aplicarse a las seoras jvenes.
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Si pas la prueba de la ventosa, se mantea a la mujer para que pueda embarazarse, calentndola durante tres das. Se coloca a la mujer boca abajo y la matrona se para sobre ella; pone sus manos en la espalda y se suelta levemente. A la seora le truenan todas las costillas, despus se toma una escoba o un cepillo y se le picotea desde la cabeza hasta los pies, dejndola bien picoteada. Luego se baa con una mezcla de epazote caliente y alcohol. Despus se le pone en el vientre, cerca del ombligo, un tamalito de frjol, y se venda con un paalito enredado. Debe reposar unos ocho das, no lavar, barrer, ni cargar cosas pesadas, y as podr prearse.
Esta misma comadrona nos coment cmo se acomoda a un beb:

Cuando el beb viene mal, se pone a la mujer boca arriba y se agarra del vientre. Luego se toca, para saber si la cabeza ya est en el estmago. Si todava no est ah, entonces se le vuelve a mover el vientre, aqu abajo (el vientre) y las patitas arriba; se soba antes del parto como a los cinco meses.
Tomando una decisin Otra seora nos relat que:

Para el dolor nos daba un jarrito de manzanilla. Por eso cuando mi nuera me ofrece manzanilla le digo: Pues si todava no es la hora. A m me daban todo lo que poda de manzanilla; porque yo duraba tres das con grandes
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dolores Qu cosa tan espantosa! Decid que iba irme a curar para ya no tener nios, fui a ver una doctor a la aguilita. Si conoce la aguilita? Es una plazuela, dicen que ah iba a ser Mxico, pero vol el guila, por eso se llama Mexicaltzingo. Ah estaba el guila; pero cuando llegaban los que la andaban persiguiendo, que vuela y se va. A esa doctora del aguilita fui a decirle que ya no quera tener hijos. Y me dijo: pues me trae cincuenta pesos, te voy a poner un aparatito. Eso fue cuando estaba embarazada de mi hijo que tiene sesenta y dos aos el que estudi ingeniera. Fui a Tlaltenco, porque aqu no vena el sacerdote seguido y le dije: Padre mi confesin, ya no quiero tener hijos. Me pregunt: Por qu? Le dije que sufra mucho, porque duraba con mis dolores mucho tiempo y yo ya no quera tanto dolor. Me dijo: Ah que chistosa! Ya no quieres tener hijos. Qu Cristo cay y tir su cruz? No, y t ya la quieres tirar! Me dijo que no era hija de Dios noms por vestirme de blanco, porque hubiera una fiesta. Me dijo: No te vuelvas a acercar a la iglesia! Le dije: Est bien padre, no me voy a curar. Pues luego que nace una nia, de once aos la atropell un carro. Eso fue lo que nos acab a los dos, estuve triste y luego embarazada de otro nio y ese nio que se muere. Yo no dejaba de llorar. Con el nio que era de tres das no me conformaba.
Como hemos visto, en Tzapotitlan, al menos hasta los embarazos de la actual generacin de bisabuelas, se
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seguan utilizando prcticas de atencin de herencia mesoamericana. Como la administracin de zoapacle para acelerar el parto. Tambin el bao de temazcal despus del parto, que inclua una comida ceremonial para celebrar el acontecimiento. Recordemos que el esposo o un hombre fuerte cargaba a la recin parida con un mecapal, para llevarla al bao de vapor. Adems de la tradicin de fajar a la nueva madre con un ceidor apretado. En tanto que las nuevas generaciones de madres son esposas de telefonistas que pertenecen a la aristocracia obrera, tienen acceso al Seguro Social o a clnicas particulares, por lo que las tradiciones mesoamericanas asociadas con el parto se van relegando. Pasemos ahora a comentar las costumbres alimentarias en Tzapotitlan, que forman tambin parte del ncleo duro de la civilizacin mesoamericana que tras ms de quinientos aos de conquista, perviven en nuestros hbitos cotidianos. III. TRADICIONES ALIMENTARIAS EN SANTIAGO TZAPOTITLAN Como Tzapotitlan era un pueblo campesino ribereo, los productos agrcolas de su milpa se combinaban con los alimentos recolectados en lo que quedaba del Lago de Chalco-Xochimilco. Dando una rica variedad de nutrientes que iban desde el maz hasta el ahuautli o hueva de mosco. El gusto por la comida tradicional del pueblo, no slo alimenta a las personas, tambin reproduce ritualmente a la comunidad durante los frecuentes festejos del poblado. Cuando las autoridades municipales entubaron los manantiales del sur de la Cuenca, para suministrar agua
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a la cada vez ms grande Ciudad de Mxico, los lagos se desecaron. Los canales o acalotes ahora reciben aguas tratadas en la planta del Cerro de la Estrella, que daan a las especies lacustres como: las ranas, el pescado blanco, los charales y el ahuahutli. Aunque ya no hay ahuahutli en Tzapotitlan todava llegan comerciantes de Zumpango a venderlo. La cultura del maz del poblado aprovecha todo del mismo, desde sus hojas hasta sus olotes. En segundo alimento en importancia son los frijoles. Cuando se desyerban las milpas se recolectan quelites y quintoniles. La dieta del pueblo inclua patos y otras aves. Aunque parezca increble, todava se cultiva maz en el poblado, pero slo es para el autoconsumo, pues resulta ms econmico comprarlo en el mercado. Si los maridos les exigen tortillas hechas a mano, sus esposas ponen como condicin que el maz haya sido cultivado con las propias manos de sus consortes. Como muchos de los jefes de familia de la comunidad, son jubilados de Telfonos de Mxico, pueden labrar sus parcelas y pequeas propiedades, slo por el placer de estar en contacto con la tierra. Hasta la dcada de los aos cincuenta, la pesca, la caza, la recoleccin de plantas silvestres y el cultivo en el ejido y el cerro, les permita satisfacer sus necesidades alimentarias. En las ltimas dcadas se urbaniz al ejido y el empleo urbano, especialmente en TELMEX, sustituy a las labores campesinas. Santiago Tzapotitlan era reconocido como un pueblo gordero. Muchas mujeres del poblado iban hasta Xochimilco, Iztapalapa, Coyoacn y el centro de la capital a vender memelas y tortillas. Presentamos ahora una serie
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de testimonios orales sobre la tradiciones alimentarias del poblado de Tzapotitlan. Comida cotidiana Mientras disfrutaba unas gordas de maz, una de las abuelas coment:
Antes comamos en la maana nuestro caf, nuestra salsa, tacos de queso con tortillas calientitas. Y si haba, unos frijolitos refritos. A medio da si tenamos dinero un guisadito, frijoles, unas tortas de huevo con chile verde, eso si con calabacitas o papas. Al otro da un caldo de habas, nopales y una salsa con tortillas calientitas; eso era nuestra comida, porque no haba ms. Al otro da comamos frijoles quebrados en el metate con unas rajas de chile gero y si alcanzaba un poco de queso. Y rale padentro! Ya para la cena, lo que sobraba, por ejemplo los frijoles se volvan a calentar. A eso de las ocho de la noche nos bamos a dormir.
Otra vecina recuerda:

Como ramos pobres comamos quelites, verdolagas, pepitas tostadas, picadillo, alverjn, calabacitas, rajas y papas. Con la flor de calabaza, se hacan las quesadillas. Antes molamos o martajbamos el maz en el metate con el meclapil o brazo, echbamos tortillas, gorditas y quesadillas en un comal recargado sobre tres piedras o tlecuil; ahora se usa pura mquina. Comamos puro sabroso, puro bueno, cuando queramos quelite, lo recogamos en el cerro.
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La comida comn y corriente eran: nopalitos, lentejitas, alberjones, habitas, chilito con carnitas de puerco, con chicharrn o longaniza. Verdolagas con picantito, con habas; calabacitas, quelite. Tanta era nuestra pobreza que mi madre slo nos daba cuatro tortillas para cinco nios. A los frijoles se les pona tequesquite y se cocan en olla de barrio. Ahora al frijol nada ms lo pepenan, lo lavan bien y lo ponen a cocer. Dicen que no les gusta el tequesquite porque se les pega y les quita el sabor. Para preparar el frijol quebrado, primero tuestas a medias los frijoles en el comal, luego los enjuagas para que se enfren y despus los quiebras en el metate. Les nombramos los cuatatapas. Nada ms los lavas y los hechas a la lumbre, se les pone su rama de epazote y su xoconoxtle. No conocamos la barbacoa, slo los ricos la coman. La comida comn y corriente eran chiles con nopales, chilito con chicharrn, con longaniza, frijoles.
El mole
Para las Fiestas de Luces y Msica que realizamos cada medio ao, tenemos que hacer tamales de frijol. El domingo hacemos el arroz, el mole en metate o el mole de pepita. El mole que preparamos lleva almendra, pasas, ciruela pasa, ajonjol, pepita de calabaza, la pepita del chile, clavos, chocolate, tortilla, su pan. Por cada kilo un pan y una tortilla, si hacemos cincuenta kilos, cincuenta panes y cincuenta tortillas. En la ltima fiesta, mi cuada hizo cuarenta kilos de mole. Antes de guisar el mole, se pone
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el chile a secar en el techo o en la azotehuela. Le echamos diez kilos de almendra y ya ve como cuesta la almendra, diez kilos de ajonjol, doce kilos de pasa, mucho, mucho. Cinco cuartillos de pepita de calabaza, cinco cuartillos de pepita de chile. Por eso ya no rinde, los que lo venden no lo espesan. La carne preferida para el mole es la de guajolote.
Antes se acostumbraba que los huehues o ancianos fueran a pedir a la novia. Todava en muchas bodas se celebra el baile del guajolote. Se rellena un chiquihuite con tamales de frjol y un guajolote o pavo cocido, se adorna con collares, flores, galletas y un cigarro. El guajolote lo ofrecen los padres del novio como pago de la novia, junto con una cazuela de arroz y otra de mole adems de tamales de frjol. Luego se colocan en crculo y los caballeros pasan al centro, cargando al hombro el guajolote para bailar un pasodoble; las mujeres danzan con las cazuelas. Despus el guajolote y las cazuelas circulan entre la concurrencia con gran regocijo, deseando buena fortuna a los desposados. El guajolote propicia la fertilidad mientras que el arroz y el mole auguran la abundancia. Tortillas calientes
Antes a las siete de la maana tena que tenerle las tortillas en su casa a mi esposo, haca un molcajete de salsa verde, de pasilla y pepitas tostadas, su caf y tortillas saliendo calientitas. A las siete de la maana tena que estar el desayuno, a las dos tena que estar la mesa
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puesta con tortillas a mano, amortajbamos con metate para hacer las tortillas.
Nixcomil El nixcomil, donde se prepara el nixtamal, es una olla que se curan con atole, muchos le ponen cal por fuera, otras ajo, otros le hierven agua de jabn. Pero para que quede bonito debe ser atole, as no se ponen cochambrosa ni la olla ni la cazuela. Cuando a una cazuela le empieza a salir el cochambre, se cura con atole de masa. Tamales de Judas Una de las ancianas coment:
Mi abuelita iba a vender tamales de judas a Xochimilco. Se preparan con maz crudo molido, se hierve chcharo seco y se revuelve con piloncillo; se aguada el piloncillo y se revuelve. Se muele maz en el metate, se revuelve con el alberjn. Se le echa piloncillo, todo se envuelve en el tamal y se pone a cocer para comerlo. Cuando hay elote hacemos tamales de elote, nada ms le ponamos canela y azcar. Pero como salen duritos ahora le ponemos crema o mantequilla a la masa del elote.
Cocol de agua Antes de que se secara el acalote o canal del pueblo, preparaban un tamal o cocol de agua con una sustancia flotante conocida como tecuitlatl o excremento de piedra, parecido al queso. Tambin se prensaba para elaborar panes. Era como la espuma del agua, pero limpia. Se preparaba el cocol como tamal de hojas de maz; le
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echaban sus venas, su epazote, su cebolla. Tambin unas papitas que se daba a la orilla de acalote. Tlapique Los tlapiques son tamales de charales o nopales que se envuelven en hojas de maz y se tuestan en el comal. Otra abuela coment:
Yo sancocho los tlapique, les pongo cebolla, xoconoxtle y epazote. Cuando ya est sancochado le pongo sal, chiles de rbol y revuelvo todo, tambin le pongo mollejas bien picadas y todo eso se revuelve. Despus voy poniendo el tanto que va en las hojas. Luego lo echo al comal y se acaba de coser, se quema la hoja, aunque queda oscura sale cocido. Tambin hay tlapiques de pescado o de tripas de pollo. Para preparar estos ltimos, vas a la pollera a que te regalen tripas. Las exprimimos para sacarles todo lo amarillo, con un cuchillo de punta se va cortando lo largo de la tripa, les vamos echando sal y las lavamos como si fueran ropa, algunas seoras usan detergente. Se preparan en una cazuela y les cambiamos el agua como cinco veces. Cortamos cebolla, epazote, nopalitos y las venas del chile, ya sea guajillo o pasilla. Todo esto bien lavado y picado. Se remojan hojas de maz y se les echan las tripas con los ingredientes y se ponen en el comal cuatro o cinco porciones. Cuando la hoja se quema de un lado se voltean. Tardan en cocerse como una hora. Se pueden hacer a cualquier hora y se comen con tortillas, se pueden acompaar de una sopa, a cada quien se le da su tamal y a comer muy rico.
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Ahuautle El ahuautle es la hueva de un mosco, viene seco, para darle una limpiadita se vaca en una servilleta. Y luego se da una mecida al trapo, para que toda la basura se adhiera en la tela. Despus se vaca y se sacude la servilleta, una de tantas sacudidas hasta que no tiene nada, se vuelve a vaciar y a dar otra mecidita hasta que quede totalmente limpia. La mecida no es slo de arriba abajo, se va de all para ac, para que se corra la mayor parte de la tela, para que alcance al limpia. Se vuelve a vaciar, se sacude y otra vez hasta que quede totalmente limpio. Despus en un comal de barro, calientito, se da una tostadita, como hacen el amaranto. Ya tostadito se muele en metate con su meclapil. Se hace el pinolito, la harina. Se mule muy bien toda la hueva, despus se mezcla con huevo; con una mezcladita se hace la pastita, los condimentos que lleva. Antes en una cazuela se pone manteca para frerlo, se hacen unas tortas y se voltean de los dos lados, queda un pastelito, una torta de ahuautle. Como es muy grande, para cocerlo se parte como si fuera una pizza en triangulitos. Es una racin para cada persona.
A m me encanta en salsa verde que lleva tomate verde de cscara, ajo, cebolla, sal y chile verde. Se le acompaa con una salsita guisada, cuando est lista se le sueltan los triangulitos de ahuautle. Tambin lleva unas calabacitas tiernas partiditas y nopalitos picados segn el gusto. Para darle un olorcito agradable, que digan: Qu rico! Se le pica cilantro, un condimento muy sustancioso, agradable por el olor y por dar sabor al caldo.
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Adems coman pescado y ranas

El pescado lo hacamos con xoconoxtle, con epazote y cebolla. Comamos las ranas y los ajolotes en salsa verde. Preparar las ranas s era trabajoso. Con la ceniza de las tortillas limpibamos la piel de la rana para quitarle todo el pellejo. La abramos de la boca y le quitbamos todo, se les abra la panza y se les sacaba las tripas y se tenan que lavar bien. Se hacan tamales, pero lo ms comn era hacerlos en chile verde. Y a comrselos! No tenamos que conservar los alimentos porque se preparaban para el mismo da.
Tequesquite El tequesquite sirve para cocer los frijoles y para el empacho, es como tierrita, hay amarillo y blanco. Se pone en agua a que se remoje y se mueve para que suelte la tierra, que se queda abajo. Ya que se asienta se le echa a los frijoles. Tambin se usa para cocer calabazas, elotes, chayotes, porque el tequesquite ablanda lo que se va a cocer. Antes se remojaba la ropa en la pileta con tequesquite y jabn de pasta, para lavarla, todava encontramos en las casas de los jefes de familia del pueblo sus piletas llenas de agua. Xoconoxtle y trueque Cuando la gente estaba en la plaza del pueblo, llegaban los burritos cargados con xoconoxtle, una tunas chiquitas coloradas. Se comen tanto las tunitas como su cscara. Las pelaban bien y se intercambiaban por maz, porque no haba dinero.
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Yo era chamaca y las bamos a cambiar por maz. Luego agarrbamos unas dos o tres para cambiarlas por tejocotes.
Las tostadas costaban un centavo En tiempos de Madero, las tostadas se daban a uno o dos centavos de cobre, de los de antes. Se parta en cuatro un centavo, para sacar los tlacos; el gurnelio que era la mitad de un centavo. Si te pedan un centavo y un tlaco por lo que ibas a comprar, tus padres cortaban un centavo. El guarnelio era la mitad de dos centavos. Con un centavo y un tlaco ibas a comprar un cuarto de tomates o de chiles revueltos. Tambin lo reciban en las carniceras. Las famosas gorderas de Tzapotitlan. Las viudas, las abandonadas y las mujeres que tenan que ayudar a su esposo, iban a vender gordas a Iztapalapa, a Xochimilco, a Coyoacn y al centro de la Ciudad de Mxico. Ah ponan su canasta de gorditas y a vender sus tlacoyos de frijol. Una seora nos coment que todava a veces hace gorditas:
Se lava el nixtamal, se hierve y se le pone mantequilla, son gorditas de nixtamal lavado por eso quedan blancas. Para vender eran nada ms de mantequilla.
Gordas de manteca A unas de estas memelas les decan las amantecadas, les echaban manteca y queso. Eran redondas, se hacan con maz hervido y bien lavado, le quitaban todo el pellejo al maz y se mandaba a moler. Salan muy blanquitas. Les ponan queso y manteca.
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Popyec Haba otra memela que se llamaba popyec. Era de maz lavado, ms gruesa que una tortilla, pero ms delgada que una gordita, se le poda poner manteca y queso. Gorditas de elote Las gorditas de elote se preparan con dulce, son triangulares pero con la punta redonda. Como las baan con miel de piloncillo, se protegen con hojas de la gua de calabaza, para que no manchen los canastos. Estas hojas son como un paraguas, se les cortaba el tallo para hacer unas capitas. Se colocan todas las gorditas y se baan con la miel del piloncillo. Tostadas rojas con chile ancho Para preparar las tostadas rojas de chile ancho, a la masa se le pone sal, se le muele chile ancho para que agarre color rojo, se va haciendo la tortilla como memela. A la hora de echarla al comal, antes de que se seque, se le raspa con un olote para dejarla troquelada. Despus se va volteando hasta que se dore bien, se llaman tostadas. Se pueden comer con tinga y con pata. Es como una tostada, pero la diferencia es que va raspada, antes le echaban salsa con queso, cebolla y cilantro. Son ms delgadas que las tortillas porque al rasparlas se adelgazan. La comida en la ofrenda de da de muertos Una de las tradiciones ms arraigadas en el pueblo consiste en colocar la ofrenda de muertos, con los platillos que agradaban a los difuntos, ya fueran nios o adultos. Una abuela relata:
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Les pongo sus tamales, a los nios les puse su arroz y su atolito de chocolate. Por la noche les puse trocitos de calabaza, su fruta, sus pltanos, su atolito en la ollita verde. Y su agita en los jarritos para cuando vienen a medio da; los jarritos chiquitos son juguetitos para que jueguen, porque todava eran nios cuando murieron. Para los seores grandes su atole de chocolate. Ayer en la noche les puse tamales de chile para su cena. Les hicimos arroz, su mole y su pollo. Le pusimos botella de jerez, le pusimos sus botecitos de coca-cola. Se les ponen sus perones y sus manzanas rojas, sus guayabas, sus naranjas, a todo le ponemos sus flores. Lo principal las velas, porque slo as ven los santos, tambin el incienso. Es una tradicin, cuando fui creciendo mi mam y mi abuelita era lo que hacan. Si yo ya no pongo nada, al rato mis hijos y mis nietos no van a hacer nada! Es una obligacin con nuestros muertitos. Dios sabe si vienen o no? Pero nosotros cumplimos!
Jugando a la comidita
Cuando era nia jugaba con mis amiguitas a hacer comidita de verdad, tamalitos chiquitos, una sacaba la manteca, el tomate, la sal y hacamos los tamales. Tamalitos de verdad, con verdolagas en chile verde, en cazuelitas. Para aprender a guisar, me hacan hacer la comidita. A mi gustaban los trastes.
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Cocinas de humo Una de nuestras entrevistadas coment:

Tena mi cocina de humo, pero como me operaron de la vista, mis hijos ya no me dejan que haga lumbre; ahora tengo que hacer todo en la estufa. Estaba acostumbrada a guisar en la lumbre, quemando cauelitas u olotes. Ponamos el tlecuil o comal sobre tres piedras, ah hacamos las tortillas. Atrs del comal ponamos a cocer el nixtamal en el nixcomil, tambin ah ponamos los frijoles. Y el picantito con la carnita en el brasero.
Como se pudo apreciar es en la alimentacin donde ms se conserva el gusto mesoamericano. IV. CULTO A LOS CERROS EN TZAPOTITLAN Otro rasgo del ncleo duro que pervive en Tzapotitlan y que est asociado con el culto a los cerros lo encontramos en esta leyenda. En el cerro de Tzpotitlan hay una tienda que se abre una vez cada ao. Puedes entrar a comprar lo que quieras, pero debes decidirte rpido, porque la tienda se cierra en una hora. Si no sales a tiempo, caes dormido y despiertas hasta el siguiente ao. Cuando logras salir la gente te pregunta dnde estuviste todo ese ao. En las tertulias familiares se acostumbraba discutir que mercanca compraras si entraras a la tienda. Algunos dicen que maz o cebada, pero otros dicen que es mejor comprar la sabidura.
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V. IN HUEHUETZAPOTITLANTLAHTOLLI. EL ANTIGUO IDIOMA DEL

LUGAR DONDE ABUNDAN LOS ZAPOTES
El universitario Facundo Campos Ortega tuvo inters en aprender el nhuatl, desde que escuchaba a su abuela, doa Dolores Martnez Chavarra. Por eso lo estudi en Santa Ana Tlacotenco. Cuando lo conoc me coment que recopilaba un glosario con las palabras que todava recordaba su abuela. Para completarlo le recomend entrevistar a doa Tecla Ros, la ta abuela del Coordinador Delegacional de Santiago Tzapotitlan, he aqu el resultado de este esfuerzo: Nican onca ce tepitzin itlahtolcuilol in Tzapotitlan. Aqu hay un pequeito escrito de las palabras del lugar donde abundan los zapotes. Abreviaturas usadas: adj. adv. conj. prep. pron. pers. v. v. reflex. v. trans. * adjetivo adverbio conjuncin preposicin pronombre personal verbo verbo reflexivo verbo transitivo palabra mestiza, o que no es del nhuatl
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GLOSARIO: Acahualle: Ahuauhtle: Acahual. La palabra se deriva de a- raz de atl agua y huauhtli o huauhtle amaranto, que quiere decir: amaranto de agua. Al parecer los nahuas le pusieron as a esta hueva de mosco de laguna, por la semejanza con las semillas de amaranto. v. trans. Agarrar, tomar. Niauh necanaz in michi, voy a agarrar los peces (probablemente del lago). Agua. adv. No. Literalmente quiere decir no bueno, denota maldad, diablo, lo que no es bueno, in ahmocualle: Cuando la gente oa chillar el muerto deca: ahmocualle! adv. Todava no, an no. Boca. Para decir cllate la boca se deca: tzacua mocamac. adv. Dnde, a dnde. Canen tiauh? A dnde vas? Canen tiahue? A dnde vamos nosotros? Igual que canen. Can timica? A dnde va usted? v. Hacer fro. Olla. v. trans. Comer. Tlin ticcua? qu comes? Nitlacuaz, comer algo.
ana: Atl: Ahmo: Ahmocualle:
Ayamo: Camatl.: Canen: Can: Cehua: Comitl: Cua:
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Cualcan: Cualle: Cuchi: Cuhuatzintle: Cuhuatuntle: Cuztic: Chichi: Chihua: Chilacachtle:
Chiquihuitl: Chuca: Ehua: Huacha*:
Huan: Huehca: Huel:
adv. Temprano. Bien. v. Dormir. Nicuhi, yo duermo. Mujercita con matiz reverencial o de respeto. Mujercita, escuintla. adj. Amarillo. Perro. v. Hacer. Tlin ticchihua male? Qu haces madre? Planta verde pequea delgada y redonda (como la lenteja), que se encontraba en el agua, en las zanjas; se utilizaba para dar de comer a los patos o pajaritos. Chiquihuite, canasta. v. Llorar. v. reflex. Levantarse. Ixmehua, ye talca! Levntate que ya es tarde! A las mujeres que acompaaban a los soldados (bien pueden ser zapatistas) les decamos huachas. Esta palabra se sigue utilizando, pero por extensin se le llama a toda mujer que no sepa guisar, vestirse bien, o floja segn el criterio y las tradiciones de Tzapotitlan. conj. Y. Huan tehuatl, Y t. adv. Lejos. Huehca, huehca huiz! Lejos, lejos viene! adv. Muy.
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Huelihu: Huexulutl: Hueye:
Huitz: Ica: Ilhuitl: In: Ipan: Ixmixqui: Macochtle: Male, pale, malechita, palechito.
De prisa. Zan huelihue! Noms de prisa! Guajolote. adj. Grande. Igualmente se utiliza para denotar avanzada edad, ye tehueye tlacatzintle! Ya es usted grande seor! v. Venir. Ye huitz, ya viene. prep. Con. Nictucaz ica coa, sembrar con la coa; ica moma, con tu mano. Fiesta. prep. El, la, los, las, de. In cuhuatl, la mujer; in yelutl; el elote. prep. En. Ahmo tehuetzez ipan tlalle, no te vayas a caer en la tierra. Una tortilla ixmixqui, media cocida. Manojo. Palabras nahuatlizadas correspondientes a: madre, padre, madrecita, padrecito. Ya que los nahuas no podan pronunciar las silabas -dre, -dri, -dro, etctera, mopale, tu padre o tu pap. Con respecto a malechita y palechito, as les decan a los suegros respectivamente, lo que denota mucho respeto y cario. Mano. Quiere decir: mano caliente, ladrn, ratero.
Matl: Matutunqui, matutunque.
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Metlatl: Metlatora*: Miac: Miccailhuitl: Michi: Michmulle:
Milpanecatl: Mituhtia: Mulle: Muztla: Nacatl: Neantle:
Neuctle: Necuatolle: Nehuatl: Nepa: -neque: Nexcomitl:
Metate. As le decan a la mujer que no quera moler en el metate. adv. Mucho. Fiesta de los muertos, decan: la fiesta del miccailhuitl. Pescado. Guisado de pescaditos con chile verde, papas, nopales y xoconochtle. Niauh nicchihuaz in michmulle, voy a hacer el guisado de pescaditos. Gentilicio de quien es de Milpa Alta. V. Bailar. Timituhtiz , bailars. Mole. adv. Maana. Se sola mezclar con el espaol, para decir hasta maana! se deca: hazta muztla! Carne. Al parecer quiere decir nada. A veces, de la luna se deca: ahmo quipia neantle in atl, no tiene o trae nada de agua. Pulque. Moneuc, tu pulque. Dulce de calabaza. pron. pers. Yo. adv. All. V. trans. Querer. Ahmo queneque tecez, no quiere moler. Olla de ceniza, olla que se utiliza para que se cuezan los tamales.
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Nican: Nixtamalle: Ompa: -paca: Payo: -pia: Piltzintle: Queahue: Quema: Quemacatzi: Queman:
Quen: Quexque: Quezque: Quimil, quimille: Tamalle: -teca: Tece:
adv. Aqu. Nican mochan, aqu es tu casa; nican timotlalez, aqu te sentars. Nixtamal. adv. All. v. Lavar. Tlapaca, lava. Rebozo. Mopayo, tu rebozo. v. trans. Tener. Nicpia mahtlactle centavos, tengo diez centavos. Niito. Ye chuca in piltzintle, ya llora el nio. v. Llover. Ye queahue, ya est lloviendo. adv. S. adv. Igual que quema, pero de respeto o reverencial, s. adv. Cundo. Hasta queman tutazque! Hasta cundo nos veremos! Al parecer cay en desuso ixquichca que corresponde a la preposicin hasta. adv. Cmo. adv. Cunto vale, cuesta. pron. Cunto, cuntos. Quezque xutl ticpia? Cuntos aos tienes? As se le dice al bulto del mandado que llevan las seoras en su rebozo a cuestas y amarrado por frente. Tamal. v. reflex. Acostarse. Timotecaz, te acostars. v. Moler en el metate. Canen tiauh? Niauh nitecez. A dnde vas? Voy a moler.
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Techallotes: Tecuztencatl: Tecuztenco:
Tepetl:
Teponaztle: -teque: Tetl: Tlacatl: Tlacatzintle: Tlacualero:
adj. Mote de los que son de Santa Catarina, que viene de techallotl, ardilla. adj. El que vive o habita a la orilla de la piedra amarilla, con su plural tecuztencah. Paraje de Tzapotitlan que se encuentra en la calle del rgano, de la avenida Juan de Dios Peza, del Barrio de Santa Ana. Te-(tl) piedra+cuz-(tic) amarillo+ tenco a la orilla de... A la orilla de la piedra amarilla. Cerro. Igual se le deca tepetl como le decimos ahora cerro, en donde se encuentran los terrenos. Mientras que los cerros de la sierra de Santa Catarina tenan su nombre especfico, por ejemplo: el Yehualihque, el Peascudo o Tecuauhtzi, el Xaltepetl o cerro de la Cruz. Tambor. v. trans. Cortar. Tiauh tectequez in acahualle? Vas a cortar el acahual? Piedra. Hombre, seor. Seor de forma de respeto, reverencial. Es la persona que vena al pueblo para llevarse los tacos en su ayate, para los campesinos que trabajaban en la hacienda de San Lorenzo o en
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Tlacualle: Tlachia: Tlachiqui, tlachique: Talca:
Cuemanco a quienes les entregaba sus respectivos tacos o alimento. Comida, alimento. v. Mirar Ahmo tetlachia? No ves o miras? Persona que raspa el maguey, tlachiquero. adv. Por lo regular va precedido de ye... Quiere decir que ya es tarde para hacer o ir a alguna parte, o al llegar tarde a algn lugar. Ye tlahca. adj. El que no tiene dientes. v. trans. Visitar. Cuando la gente del pueblo iba al pueblo de Los Reyes Coyoacn para ver al Chaparrito (Cristo de las Misericordias), deca: Niauh nectlapaloz! Lo voy a visitar! Hojas de totomochtle que se ponen sobre los tamales para que se cuesan en la olla. Que quiere decir: algo envuelto, se le dice as a los tamales de tripas, de pescado, de rana, etctera. Especificando de qu se quiere el tlapihque. Maz. Tortilla. Se sola decir a las personas que no saban nhuatl: merece motlaxcal, merece tu tortilla. Con
Tlancoturria (o): tlapaloa:
Tlapextle: Tlapihque:
Tlaulle: Tlaxcalle:
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Tlazauhtle: Tlazhuatona*: Tlazohcamate: Tlazohcamate huel miac: Tlaztacuil: Tlecuille:
respecto a merece, es el equivalente al verbo nhuatl macehua (merecer). Le dicen as a la tierra amarilla o del cerro. adj. Mujer debilucha, floja para hacer el quehacer o bien que no lo pueden hacer. Gracias. Muchsimas gracias. Cerca de cauelitas de maz para delimitar el terreno de la casa. Fogn. Hecho de tres piedras o tabiques en forma de tringulo sobre el que se pone el comal o cualquier olla. prep. Qu. tlin ticchihua? Qu haces? To- nuestra + nan-(tli) madre + tzi o tzin denota reverencia, es decir nuestra madrecita, o bien la Virgen de Guadalupe. Equivale a decir seora o seor en espaol respectivamente, ntese que para decir seora se dice igual que a la Virgen de Guadalupe, o sea Tonantzi o Tomale; esta es una caracterstica de la cosmovisin nhuatl y es difcil entenderla en espaol, pero su influencia pervive
Tlin: Tonantzi:
Tonantzi, totahtzi, tomale, topale:
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Totomochar*: Totomochtle: -tuca: Tumatl: Tumin: Tuna: Tunalle, tonal: Tutulle: Tutultetl: Tutunqui, tutunque: Tzopelic: Xacaltulle:
en el castellano, a veces se escucha a las seoras de Tzapotitlan y de otros pueblos decirse: Madre, hay madre! Ixcalaque tonatzi, nican mochan! Entra madre, aqu es tu casa! v. Quitar la hoja de la mazorca o del elote verde sin cuidado. Hoja de elote. v. trans. Sembrar. Nictucaz in tlaulle, voy a sembrar maz o sembrar maz. Tomate. Dinero. Quexque tumin ticpia? Cunto dinero tienes? v. hacer calor. Sol, da, alma. Hasta chicueye tunalle! Hasta dentro de ocho das! Pjaro, ave. Huevo. adj. Caliente. Ye tutunque in atl, ya est caliente el agua. adj. Dulce. Tule para choza, era el tule amarillo, alto, ya macizo que se iba a traer de la cinega para hacer las casas. Apodo de los que son Tlaltenco. A veces se les deca pinches xalitos! Apodo de los que son de San Gregorio Atlapulco, que quiere
Xalitos, jarritos mochos*: Xicuarato:
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Xincolas, xincolos, carpas: Xitumatl: Xixicuino(a)*: Xuchitl: Xutl: Ye: Yehualle: Yelutl: Yetl: Yuah:
decir que son peleoneros, enojones, medios salvajes. Apodo de los que son de Tlhuac. Jitomate. adj. Glotn, que come mucho o se le antoja todo. La palabra viene de xixicuini. Flor. Ao. Nicpia mahtlactle xutl, tengo diez aos. adv. Ya. Ye tiahue, ya nos vamos. adv. Noche. Ye yehualle, ya es noche. Elote. Frijol. Al parecer significa ms o menos lo mismo que muztla (maana). Hasta yuah male! Hasta yuhuatzinco! Hasta maana por la maana! El zacate verde picado y amontonado que se les da de alimento a los animales. Pasto verde, zacate verde del maz o bien el seco. adv. Slo, solamente. Zan tehuatl, solamente t. Mujer.
Zacatextle: Zacatl: Zan:
Zuhuatl: Zapotecos, zapotecos duros*: Los que son de Tzapotitlan, sobre todo los de otros pueblos nos decan zapotecos duros.
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Conjugacin del verbo: -auh, ir Niauh Tiauh Timica Yauh Tiahue, teahue Nanyahue Yahue Canen nanyahue? Voy Vas Va usted Va l Vamos Van ustedes Van ellos A dnde van ustedes?
Los pronombres personales son: Nehuatl, neh Tehuatl, teh Yehuatl Tehuatzi Tehuanti Namehuanti Yehuanti Yo T l Usted Nosotros Ustedes Ellos
In ipoaliz in Tzapotitlan. La numeracin de Tzapotitlan. Ce Ume Yeyei Nahue Mahcuille Chicuace Chicume Chicueye Chicnahue Uno Dos Tres Cuatro Cinco Seis Siete Ocho Nueve
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Mahtlactle. Diez Mahtlactle huan ce, mahtlactle ce Once Mahtlactle huan ume Doce Mahtlactle huan yeyei Trece Mahtlactle huan nahue Catorce No encontr alguna forma correcta para decir quince, (en el nhuatl clsico se deca caxtolli) por eso me salto hasta el veinte. Cempoalle Veinte Cempoalle huan ce Veintiuno Cempoalle huan chicnahue Veintinueve Cempoalle huan mahtlactle Treinta La formacin del imperativo Si la formacin del imperativo en el nhuatl clsico se forma agregando el prefijo xi- al singular de las segundas personas en los verbos. En Tzapotitlan al parecer esta forma evolucion a ix-. Ixtlacua Come! Ixpano Pasa! Ixhualla Ven! Ixmutlale, ixmotlale Sintate! Ixcalaque Entra! Ixquiza Salte! Ixmituhti Baila! Ixmehua Levntate! Sin embargo, hay una excepcin para el verbo yauh: ir. Donde si se conserva el xi-.
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Xiauh Xiauh mandado
Ve! Ve a un mandado!
El afn de las antigitas para darse a entender Tal era el afn de los suegros para que sus nueras u otras personas entendieran lo que decan, que mezclaban el nhuatl y el espaol; como los siguientes imperativos donde el verbo espaol se conjuga en tercera persona del plural: Ixmucallaron Ixmosentaron Ixmocerraron Cllate! Sintate! Cirrala! (puerta)
Sin el prefijo ix-, pero con la misma conjugacin del verbo espaol: Chingaron munana! chinga tu madre! VI. EL EQUIPO DE INVESTIGACIN PARTICIPATIVA A iniciativa del Coordinador Delegacional de Tzapotitlan, Rosalo Morales Ros, conform mi equipo para esta investigacin con el C. P. Miguel Prez Jimnez y Don Jos Granados Torres de los Comits vecinales. Participaron dos huehues, que todava son campesinos: Don Benjamn Ros Librado y don Melitn Barrientos de la danza de Santiagueros. Tambin formaron parte la profesora Susana Luna Hernndez y la economista Josefina Mendoza Mendoza, as como las socilogas Claudia Hernndez Osorio y Vernica Edith Paniagua Chico. Con ellos compart mi pasin por Tzapotitlan.
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VII. REFERENCIAS COSMINSKY, Sheila, 1977, El papel de la comadrona en Mesoamrica en Amrica Indgena, vol. XXXVII, nm. 2, abril-junio. FARFAN, Agustn, 1592, Tractado breve de medicina, y de todas las enfermedades, Mxico, Pedro Ocharte. GIBSON, Charles, 1983, Los aztecas bajo el dominio espaol (1519-1810), Mxico, Siglo XXI. GONZLEZ-BLANCO, Salomn, 1988, Tlhuac prehispnico, Mxico, Miguel ngel Porra. HERNNDEZ, Francisco, 1959, Obras completas. Historia natural de la Nueva Espaa, vol. 1, Mxico, UNAM. LEN, Nicols, 1910, La obstetricia en Mxico, Mxico, Tipogrfica de la Viuda de F. Daz de Len. LEWIS, Oscar, 1951, Life in a Mexican Village: Tepoztlan Restudied, University of Illinois Press. LPEZ, Alfredo, 2001, El ncleo duro, la cosmovisin y la tradicin mesoamericana, en Broda, Johanna y Flix Bez-Jorge, Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico. Mxico: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Econmica.
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LA PROBLEMTICA, NECESIDADES Y DERECHOS

DE LOS PUEBLOS Y COMUNIDADES INDGENAS EN MBITOS URBANOS 1
Conversacin de organizaciones indgenas con Rodolfo Stavenhagen *
EL MANDATO QUE TENGO, como relator especial de la Comisin de Derechos Humanos de la ONU, lo tengo desde hace apenas algunos meses, se estableci el ao pasado. Comenc en mis funciones hace ms o menos seis meses. Entre los objetivos del mandato estn recabar informacin lo ms extensamente posible, de la situacin de las violaciones a los derechos humanos de los pueblos indgenas en todas partes del mundo con base en informacin proporcionada por las propias organizaciones de
_______________
1
Reunin especial de intercambio con miembros de organizaciones indgenas y de derechos humanos de la Ciudad de Mxico realizada el 3 de abril del 2002. * Relator Especial de Naciones Unidas para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indgenas de la ONU.
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CONVERSACIN CON RODOLFO STAVENHAGEN
los pueblos indgenas, por otras organizaciones y asociaciones no gubernamentales, centros acadmicos y de investigacin, y desde luego, tambin por los propios gobiernos. Esta es la primera tarea. La segunda tarea es aportar algunas, si se da el caso, recomendaciones y propuestas a las Naciones Unidas, a los gobiernos miembros de la ONU, a las propias organizaciones de los pueblos indgenas, propuestas y recomendaciones con respecto a cmo solucionar la situacin de violaciones a los derechos humanos y cmo mejorar la situacin de los derechos humanos de los pueblos indgenas. Para ello, se le pide al relator especial que rinda un informe anual a la Comisin de Derechos Humanos, que como ustedes tal vez sabrn, en este momento est sesionando en Ginebra. A m me toca ir la prxima semana a Ginebra a presentar el informe, el da 15 de abril est previsto en la agenda de la Comisin de Derechos Humanos, el tema de los derechos humanos de los pueblos indgenas. Entonces se van a considerar varios temas, o subtemas, varios puntos en la agenda relativos a ese tema, y tambin la recepcin del informe, y sobre ste, seguramente, habr luego muchas preguntas, inquietudes, crticas, etctera, que puedan hacer. Yo no quise ir a Ginebra sin haber tenido la oportunidad de encontrarme con las organizaciones indgenas de la Ciudad de Mxico, del rea metropolitana de la Ciudad de Mxico, y haber tenido la oportunidad de un primer espero que sea el primero, pero no el ltimo intercambio de ideas, de opiniones, de informacin con ustedes, para poder llegar a la Comisin de
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LA PROBLEMTICA, NECESIDADES Y DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDGENAS
Derechos Humanos mejor informado de lo que estoy, en principio, y tambin para poder transmitir a la Comisin de Derechos Humanos las inquietudes que ustedes puedan tener sobre esta temtica . Entonces yo les agradezco enormemente a todos los aqu presentes, el que hayan aceptado la invitacin que les ha girado la Direccin General de Equidad y Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal, para tener este encuentro conmigo, y yo espero poder conversar con ustedes sobre estos temas. JORGE GUSTAVO CAICEDO: Yo quisiera compartirle algunas de las inquietudes que tenemos dentro de la organizacin Mixtin A. C., doctor, y es que hemos visto que una idea buena que no se actualiza acorde con el tiempo, el lugar y la gente, tanto en lo terico como en lo ldico, lo cual resulta insuficiente ante la demanda contempornea. En el caso de la artesana, en el caso de la lengua y en el caso de los juegos, nosotros quisiramos pedirle que viera por los intereses de ellos, en cuanto a que se respetara, ya no como artesana, sino que se le diera el rango de arte, porque lo es, y que la lengua tambin, de alguna forma se respete en el sistema educativo como una forma de enseanza bilinge. Eso sucede con los juegos tradicionales. En el caso de los juegos, como la vida, tienen sus reglas, que seran las leyes, y se respetan en la medida en que atienden a las necesidades reales del juego, en este caso de la poblacin, si son las leyes, y ms que restricciones, lo que tenemos que cultivar son valores. Promoviendo valores y derechos, haremos un proceso donde las restricciones se
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vuelvan obsoletas. Es bsicamente el comentario que le quera hacer, maestro. RODOLFO STAVENHAGEN: Me podra decir un poco qu hace su organizacin y a qu estn dedicados, cuntas personas participan, y cmo colaboran o no, en su caso, con el Gobierno del Distrito Federal? JORGE GUSTAVO CAICEDO: Colaboramos de cerca en el proyecto de conversin social. Nosotros editamos libros de lengua nhuatl para nios, distribuimos hace dos aos mil 800 libros en las comunidades de Milpa Alta, como una intencin de promoverlo. Le voy a comentar que cuando lo llev a una editorial, que omitir el nombre, me dijeron: este libro no lo vamos a editar porque no se vende. Pero eso me dio la clave para entender que nuestro mercado es gente que no puede comprar el libro y decidimos regalrselo, y gracias al apoyo de instituciones, como el Gobierno del Distrito Federal y otras fundaciones, pudimos hacer realidad el proyecto. Y tambin promovemos juegos tradicionales no slo aqu, en la Ciudad de Mxico, sino en otros cinco estados. EPIFANIO DAZ: Soy miembro de la Unin de Artesanos Indgenas y Trabajadores no Asalariados. Ya una vez tuve la ocasin de preguntarle doctor, ms bien estaba en un diplomado all en la Comisin Nacional de Derechos Humanos, y le platiqu sobre la necesidad de abundar un poco ms sobre los derechos humanos de los indgenas migrantes, incluso lo invit a un foro. Respecto tambin a artesanos, pero que venden en la va pblica. Continuamente hay un reglamento por ah del gobierno,
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que obviamente est en contra de lo que es el comercio ambulante, pero se han hecho varias propuestas, negociaciones con el gobierno de la ciudad para crear alternativas de trabajo para los indgenas que se dedican a fabricar artesana, pero hasta ahora no se ha hecho. Yo siento que no funcionaron las negociaciones y yo siento que eso ha tenido como consecuencia que los indgenas sigan vendiendo en la calle, y en condiciones muy psimas, con los nios en la calle, quemndose bajo el sol y perseguidos por los granaderos, etctera. RODOLFO STAVENHAGEN: S que hay lugares especiales, mercados que se han establecido desde hace muchos aos para que la gente llegue a vender artesanas. Usted ve que eso es una solucin al problema, o que haya que proteger ms al comercio ambulante en cualquier parte de la ciudad, o que haya lugares pblicos, como La Ciudadela, donde se concentren los mercados de productos artesanales, o que los artesanos los vendan a las grandes tiendas que luego comercializan esto? Cul sera, para usted, una estrategia adecuada que pudiera revalorar la artesana como producto creativo de las culturas indgenas, pero al mismo tiempo, contribuir a mejorar los niveles de vida y los ingresos de los artesanos? EPIFANIO DAZ: S, de hecho, yo creo que la mayora de los que vivimos en la Ciudad de Mxico s tenemos algo en contra de lo que es el comercio ambulante, pero tratndose de indgenas, yo siento que hay un planteamiento, un pensamiento de las organizaciones indgenas, que ellos tampoco quieren vender frente a la Catedral, o en el Zcalo, pero s han tenido
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planteamientos concretos. Hace dos, tres aos, se hizo una propuesta con la Subsecretara del Trabajo y Previsin Social en donde se estableci que se iban a crear varios mecanismos para apoyar a los indgenas, en la comercializacin de sus artesanas. Por ejemplo, se dijo que se iban a conseguir permisos frente a Aurrer, Gigante, esas tiendas comerciales, para que los indgenas se establecieran. Como hay muchsimas tiendas, iban a estar los indgenas frente a esas tiendas, pero no se ha hecho. Otro planteamiento que se tena y que actualmente estn manejando las organizaciones indgenas, es que s se han hecho varios mercados, sobre todo en el centro histrico, pero muchos han dejado de funcionar y no se han hecho especficamente para los indgenas, sino para cualquier comerciante ambulante. Entonces, lo que se plantea en este momento es de que se pudiera hacer un corredor artesanal permanente, un lugar cercano, aunque no sea tan cercano, la mayora prefiere el Centro, pero la cuestin est en que un mercado aunque est un poco alejado, si tiene la difusin suficiente, yo creo que s puede funcionar como el mercado de la Ciudadela, precisamente. No est en una zona muy concurrida, pero llegan camiones de gente extranjera, turistas, y van a comprar ah. Eso es lo que se est planteando. RODOLFO STAVENHAGEN: Ustedes tienen afiliados, cmo cuntos son y de dnde provienen, viven aqu en la Ciudad de Mxico? EPIFANIO DAZ: La Unin de Artesanos Indgenas, como su nombre dice, est compuesta de artesanos, pero de varios pueblos indgenas: hay triquis, otomes,
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mazahuas y con otras organizaciones que hemos coordinado trabajo. FLORENTINA SANTIAGO: Nosotros somos tambin comerciantes de plantas medicinales y nosotros no entendemos que se habla mucho de derechos: derechos humanos, derechos indgenas, derecho. No entendemos, no alcanzamos a entender. Cuando nosotros tratamos, con lo que nosotros vendemos tratamos directamente con la salud. Entonces, nosotros hemos planteado, en tiempo atrs, propuestas, proyectos y todo, y no se nos da respuesta y ya llegamos a una conclusin: no hay Derecho. Y la otra situacin tambin, doctor, es que yo pregunto hasta qu punto, donde usted va, donde usted representa, hasta qu punto los migrantes estamos incluidos, los residentes en las grandes ciudades? Porque en los acuerdos de San Andrs, no hay nada claro para nosotros. Nosotros no vemos que hablen ms all de los jornaleros migrantes a los Estados Unidos y todo. Pero como migrantes en las grandes ciudades no.Y referente a lo que deca, s hemos presentado alternativas. Nosotros no buscamos ser los nicos, los primeros; nosotros no buscamos eso. Buscamos una alternativa viable y no vemos respuesta, no vemos respuesta referente al trabajo. Se habla del Convenio 169 y eso. La poblacin de nosotros, no vemos la respuesta de todos esos convenios internacionales. Entonces, yo quisiera saber qu tanto platican los que van a Ginebra, los que van por todos lados, cuando nosotros vivimos en las mismas condiciones? A lo mejor ya no lo vemos, pero ya no estamos de acuerdo en que nuestros hijos pasen lo que estamos pasando en la educacin, en la salud, en la discriminacin, en la im-
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particin de justicia. Hay muchas cosas que nosotros no vemos claro. RODOLFO STAVENHAGEN: Habla usted de los migrantes a las ciudades y los migrantes internos. Yo estoy totalmente de acuerdo con usted; generalmente en los tratados internacionales y tambin en los Acuerdos de San Andrs, por cierto, ese es un tema que no se ha desarrollado mucho. Cules son, a juicio de usted, qu me puede usted decir, cules considera usted que son los principales problemas a los que se enfrentan los migrantes a las ciudades, como usted y el grupo que usted representa?, y qu soluciones le piden ustedes a quien sea, a las autoridades o al pas, etctera, para estos problemas; por dnde ve usted la salida? Porque yo estoy de acuerdo con usted: el Convenio 169, Mxico lo ratific hace ya ms de 10 aos, 12 aos. Y yo tambin he odo muchas quejas, diciendo: bueno, ah lo firmaron, en Ginebra, lo ratific Mxico, pero no lo estamos viendo en la prctica; qu es lo que a su juicio hace falta? FLORENTINA SANTIAGO: Nosotros como migrantes, como residentes, salimos de nuestras zonas rurales para venir siguiendo un espejismo en las grandes ciudades, porque es un espejismo. Cuando llegamos aqu, nosotros lo primero que enfrentamos es la discriminacin, y nosotros llegamos defendiendo lo que somos. No perder las races, no perder la lengua y seguir adelante. Tampoco venimos a decirle a la gente de la ciudad: vivan como yo, tampoco sera justo. Pero nosotros lo que enfrentamos es en la educacin, nuestros hijos, no entendemos. Dicen: hay becas, hay apoyos, no es cierto. Porque nos
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enfrentamos con la burocracia, los documentos y todo eso. Salimos de una zona que no sabemos leer ni escribir, la verdad. Entonces, en el campo de la educacin, la salud, el trabajo, a mi punto de vista, que los programas gubernamentales que tanto hablan, que bajen, a nuestro juicio, porque nosotros s presentamos propuesta. Y hemos dicho: estamos entre los grupos vulnerables. Yo no lo aceptaba, pero hoy s; digo, s es cierto: somos vulnerables jurdicamente, porque no somos discapacitados; y jurdicamente tambin somos muy vulnerables. Y hemos hecho muchas propuestas para que cambien las condiciones, pero no vemos que cambien. PASCUAL DE JESS: Nosotros vivimos en un predio en la calle Lpez 23 en la colonia Centro; somos del Movimiento de Unificacin y Lucha Triqui; somos, porque yo represento a los compaeros triquis, a los hermanos triquis. Nosotros tenemos problemas de vivienda; queremos invitarlo a que usted vaya personalmente a visitarnos, y vea en qu condiciones vive nuestra gente, cmo estn vestidos. Queremos que tambin vea lo que estamos haciendo: una escuela bilinge que tenemos ah en la comunidad; estamos trabajando en equipo. Los problemas que tenemos tambin son de espacios de comercializacin; la delegacin Cuauhtmoc s nos ha estado presentando varias alternativas, pero son alternativas que no son viables; nos estn diciendo que, bueno, en el Centro Histrico no podemos vender, y si podemos vender nos estn mezclando con gente que vende mercancas piratas podemos decirlo as, fayuca, venden tenis, cassettes, videos y ah van los artesanos. Entonces, lo que estamos pidiendo es que se haga
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un mercado o un centro artesanal comercial, para los indgenas, no solamente para los triquis, sino para todo aquel artesano indgena de la ciudad. Y por otra parte, queremos tambin plantearle que aqu, en la Ciudad de Mxico, cuando el gobierno de la ciudad, o cuando la SEP concretamente, hagan los programas para aqu, para la Ciudad de Mxico, que nos consideren; o sea, que haya una educacin bilinge en las escuelas. Por ejemplo, nosotros estamos en la calle Lpez; los otros triquis estn en La Ciudadela y los otros estn en La Candelaria; estamos en lugares estratgicos, queremos decir que el gobierno tome en cuenta eso, para que haya un programa de educacin bilinge en las escuelas donde van los nios, que refuerce ms este programa y que hagan realidad esto que estamos pidiendo. RODOLFO STAVENHAGEN: No hay escuelas bilinges en el Distrito Federal? PASCUAL DE JESS: Slo la que tenemos. Pero no tenemos ni maestros; es una escuela autnoma que estamos manejando nosotros, con el apoyo de la CONAFE, pero las compaeras tienen que trabajar, porque la CONAFE les da una beca de 600 pesos y las compaeras tienen que estudiar, tienen que comer tambin; tienen que trabajar. Entonces, nos estn ayudando, pero no tenemos escuela bilinge en la Delegacin Cuauhtmoc. Entonces, concretamente esa sera le peticin. OSCAR BANDA: Soy del Centro de Derechos Humanos Yax Kin, A.C. Quisiera referirme a tres aspectos. Uno, que obviamente al cual hay que aludir y que tiene que
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ver con la cuestin de la reforma constitucional aprobada, aunque pudiera ser un tema de carcter nacional, tiene repercusiones en el mbito local. Y pongo por ejemplo, ahora que hemos estado participando en una mesa de trabajo, con respecto a una propuesta de reforma al Cdigo Penal, existen profundas limitaciones en el marco jurdico, en la medida que no reconoce un conjunto de derechos. Y ah, lo enfrentamos en la prctica. Es decir, este marco jurdico obviamente es un marco jurdico limitado y, entonces, la propuesta que nosotros estamos haciendo, es una propuesta profundamente limitada, que no est en el tenor de las demandas del movimiento indgena nacional. Y esto tambin tiene que ver con la incongruencia del gobierno de Mxico, en la medida en que la ltima sesin del grupo de trabajo para la Declaracin Universal de los Derechos Indgenas, adopt la iniciativa original. Sin embargo, la reforma aprobada, est por debajo de la versin original de la Declaracin Universal. Se nos hace importante este comentario, porque el gobierno de Mxico est, en el mbito internacional, asumiendo una postura que pudiera parecer progresista y, sin embargo, en el mbito local est adoptando una posicin que es contradictoria a esta posicin. Y lo mismo hizo con la Declaracin Americana, con la propuesta de Declaracin Americana en la OEA, que fue en la sesin hace dos semanas, en done su postura fue ms o menos similar. Incluso, en la versin original de la Declaracin Universal, Mxico se comprometi a adoptar los conceptos centrales que son: autonoma, libre determinacin, territorio. Sin embargo, aqu en el pas no lo est haciendo. Y esto me parece que es fundamental: que se haga un sealamiento
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muy claro y muy preciso al gobierno de Mxico por esta postura. Esto es en cuanto a la cuestin nacional. Otro aspecto que tiene que ver con la situacin que viven los indgenas en la ciudad y que ya algunos compaeros aqu lo han comentado, es la atencin limitada que tienen, y ya se comentaba aqu la cuestin del trabajo en va pblica, a la que una buena parte de los indgenas se dedican; la cuestin del trabajo domstico; la cuestin de la vivienda y la cuestin de la educacin, que son algunos de los temas, no los nicos. Y decimos, hay una atencin limitada; ste, por un lado, es un problema. El otro problema que enfrentan es que no se est atendiendo o no se est intentando atender estos problemas desde la perspectiva indgena, desde la perspectiva de la identidad y de la especificidad. Ya se comentaba la cuestin de la educacin; no se trata solamente de generar oportunidades para que los nios puedan ir a la escuela; estamos hablando de nios cuya identidad no es desde la cual se cre el modelo educativo. Por ello, los nios tienden a estar desertando de la escuela. Slo por mencionar un caso; usted ya pregunt si haba una educacin bilinge: no existe. Este esfuerzo que estn haciendo en Lpez 23, que es un esfuerzo importante; sin embargo, no es un esfuerzo que est apoyado desde las instituciones y eso nos debe preocupar. Si uno conoce cul es la experiencia de CONAFE, cmo es que estn preparando a sus promotores educativos, francamente tienen serias limitaciones. Nosotros encontramos que los indgenas son los que tienen la peor atencin porque son jvenes; no son profesionistas de la educacin. Nosotros sabemos lo que implica ser educador, y ya si hablamos de una educacin
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bilinge, esto lo complica ms. Y hablamos entonces, de que esta ciudad tiene un gran problema, de que es una ciudad que no est atendiendo a los indgenas o no se est preocupando seriamente por atender, desde la perspectiva de la multiculturalidad, de la multietnicidad, que es una perspectiva que yo considero que tenemos que ir trabajando, que tenemos que ir profundizando en los prximos aos. Y tambin enfrentamos que en esta ciudad, es una ciudad profundamente racista; y utilizo el trmino racista, porque existe una gran discriminacin, una gran exclusin en todos los mbitos de la vida hacia el ser indgena en la ciudad. Por eso, el impulsar la construccin de una ciudad multitnica es fundamental. Y esto tambin se expresa como usted ya lo comentaba en que las diferentes discusiones que sobre el tema indgena se estn dando, es un tema que no se est abordando. La cuestin de los indgenas en la ciudad no aparece en San Andrs, no aparece en la iniciativa de la Ley COCOPA y ya mucho menos en la reforma constitucional aprobada. Entonces, s es importante, s es fundamental que esto pueda ser suficientemente discutido y que esto sea traducido en acciones de gobierno, en polticas pblicas; que haya un primer esfuerzo efectivamente, porque estas polticas pblicas puedan atender desde la lgica de la multiculturalidad, pero esto todava es insuficiente. Y hablamos tambin de diferentes mbitos de gobierno, en donde todava esto no es suficientemente entendido. En las mesas de trabajo donde estamos discutiendo, efectivamente estamos enfrentando que hay una incomprensin completa y total sobre esta problemtica. Por eso planteaba esos tres niveles de la problemtica, que tenemos
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enfrente de nosotros y que demandan una atencin muy seria y muy responsable. JAVIER GARCA: Soy presidente del Consejo Comunal del Pueblo de Santo Toms Ajusco, al sur del Distrito Federal. La problemtica que tenemos los pueblos originarios aqu, es casi la misma: el desconocimiento total, a excepcin ahora de este gobierno capitalino, que nos ha congratulado en estos momentos y en estas fechas. Anteriormente no se daba esto. Entonces, los pueblos originarios hemos padecido expropiaciones, nos manejan totalmente precios absurdos por metro cuadrado de terreno, desde cuatro o cinco pesos; y ah s indican que hay leyes. Sin embargo, cuando hablamos del Convenio 169 de la OIT, ah s, como deca usted doctor, no existe; no existe, independientemente de que fuera ratificado. Entonces, nosotros como pueblos originarios, en la comunidad del Ajusco, tenemos una expropiacin contra la que nos amparamos. Ahora nos preocupa grandemente una problemtica de los pueblos del sur, que viene a ser una iniciativa de ley que dio hace un ao un diputado, promovi una iniciativa de Ley sobre Cementerios y Crematorios en el Distrito Federal. Entonces, ah nos quieren impedir nuestras costumbres y tradiciones de venerar a nuestros muertos, y solamente bajo las condiciones que ellos indican. Ah lo que ms nos entristece es que a nosotros, como pueblos originarios, no nos toman en cuenta como pueblos indgenas, independientemente de que tenemos ms de cuatro mil aos estando radicando ah, y con un reconocimiento de ms de 500 aos, como es el pueblo del Ajusco. Entonces, se hace ridculo pensar que nos indican que el artculo
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cuarto no es violado, porque no es para nosotros sobre tradiciones y costumbres, nada ms es para los pueblos indgenas; entonces, nosotros qu somos? RODOLFO STAVENHAGEN: Quin les dice eso? JAVIER GARCA: Es el diputado del grupo parlamentario del Partido Accin Nacional, Vctor Hugo Gutirrez Ynez, quien el ao pasado present una iniciativa de Ley de Cementerios y Crematorios en el Distrito Federal, a la cual estamos opuestos totalmente, porque entonces qu somos? Si no somos pueblos originarios, pueblos indgenas, entonces qu somos? Sobre la problemtica que tenemos en la comunidad del Ajusco, independientemente de las expropiaciones, como deca yo al principio, hasta este gobierno se ha visto un poquito ms que nos estn tomando en cuenta. Si usted me va a preguntar qu hace el Consejo Comunal Permanente de la Comunidad del Ajusco? Yo le dir que por ejemplo antes, cuando queramos tocar las puertas de la delegacin o del gobierno central o gobierno federal, ramos rechazados tajantemente. Ahora, gracias a Dios, ya estamos un poquito ms adentrados a esto, pero todava tenemos grandes necesidades. Sobre problemticas, es eso primero, que se pongan a estudiar y a machetear qu son las comunidades y los pueblos originarios? Porque si lo manejan en el escritorio, pues nos hacen muchsimo dao, ya que al quitarnos esas tradiciones y costumbres, estoy seguro que todos los pueblos de la montaa se van a voltear y, no nada ms le estoy hablando de Tlalpan, estoy hablando de Milpa Alta, de todos estos pueblos del sur del Distrito Federal.
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Creo que si hablamos de Derechos Humanos, nos quieren violar el derecho de nuestros usos, tradiciones y costumbres. Sobre otra situacin, es que tambin nosotros siempre hemos querido mantener nuestra lengua materna, de hecho varias instituciones nos han apoyado, lamentablemente, estos apoyos con base en que no existen tantos recursos, pues son muy someros, son de tres, cuatro meses y hasta ah nada ms. Entonces, yo estara en el mismo canal que los compaeros, en ver la situacin de cmo apoyar a los pueblos originarios, de seguir manteniendo la lengua materna, ya que muchos de nosotros independientemente de que en el Ajusco, en Milpa Alta y de que en la Magdalena Petlacalco y todos esos lugares, s hay personas mayores que lo manejan, muchos jvenes ya rotundamente desconocen esta lengua, yo creo que s debe de darse o impartirse clases ya en esta forma. AGUSTN MNDEZ: Soy de la Asociacin de Traductores e Intrpretes en Lenguas Indgenas, mi idioma es el Itachihuin, que por otro nombre nos dicen Totonacos. La problemtica que tenemos nosotros los indgenas no slo en las zonas urbanas, sino rurales tambin y que donde ms se acenta es all, es donde ms se ve, es donde es ms notorio, no quiero decir que esa problemtica sea slo all, aqu tambin se da, lo que pasa es que aqu por la gran urbe a veces no se ve. Este problema, creo que lo venimos padeciendo desde hace muchos aos, desde el punto de vista histrico lo tenemos, 500 aos ya, actualmente se empiezan a abrir las puertas. Creo que esto motiva porque a las autoridades, tanto a nivel federal, estatal y municipal, aqu tambin delegacional,
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les ha faltado voluntad para aplicar las normas que nos rigen aqu en Mxico, y hablando de la ciudad, pues aqu en el Distrito Federal ha existido esa persistente violacin de los derechos humanos, que actualmente ya los conocemos as, anteriormente los conocamos como garantas individuales y que esto es para todos, sean o no indgenas, tambin los derechos humanos. Con la violacin persistente de las normas que nos rigen en Mxico, como las persecuciones, las violaciones de nuestras mujeres all en lo rural, aqu en la zona urbana, los asesinatos individuales, colectivos y adems selectivos tambin que se han dado en algunos casos, en Guerrero, en Chiapas, en otras partes que no tienen medios ni mecanismos para hacer o alzar la voz para que se escuchen estas anomalas. Esta situacin hace que nosotros estemos viviendo en una situacin de no Estado de Derecho que tanto pregonan las autoridades federales. Aqu nosotros decimos y tenemos acuado otro nombre, otra expresin, otra frase que decimos, mandar obedeciendo, ellos no mandan obedeciendo, ellos mandan desobedeciendo, pero que conocemos la acuacin occidental del Estado de Derecho, algunos los conocemos, algunos no lo conocemos. Con esto, qu sucede? tanto en la violacin de los derechos humanos, en la falta de educacin como ya se dijo bilinge. Se viola constantemente lo que se consagra en nuestra Constitucin y de manera permanente, esto se traduce en lo que nosotros tambin queremos denominar terrorismo de Estado, eso son las violaciones a las mujeres, la violacin de los domicilios all en la provincia, porque los que las cometen son las mismas autoridades, si las cometieran otros tendra otra denominacin.
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Hablemos de los derechos que consagran las normas aqu en Mxico, vemoslo de manera jerrquica. Nosotros conocemos en literatura, no as en la prctica, el famoso Convenio 169 de la OIT, del cual Mxico es parte de ese Convenio porque lo ratific los rganos de Estado aqu en Mxico precisamente, el Congreso de la Unin, el Senado de la Repblica, que tiene facultades para aprobar tratados internacionales con la ratificacin del Ejecutivo que se realiz hace ms de 10 aos. Pero vemos que este Convenio, este documento internacional y nacional vlidamente aqu en Mxico, que ya la Suprema Corte de Justicia de Mxico tambin ya estableci jurisprudencia sobre su jerarqua, comparado con la Constitucin Poltica de Mxico. En su artculo 12 menciona que los derechos de los indgenas en cualquier parte del mundo, se establece el derecho de un traductor y esto yo lo menciono porque yo soy parte de una organizacin de traductores, no quiere decir que los dems derechos no los queramos aceptar, simplemente es lo que a nosotros nos mueve en esta actividad que realizamos. Esto ha pasado a letra muerta, en excepcionales asuntos es donde se ha llevado acabo con un traductor o se le ha llevado a los procesados la figura del traductor. Nuestra Constitucin hasta el ao pasado en que todava estableca en el artculo cuarto el derecho de los indgenas, pero no estableca de manera firma, concisa, era el cuarto todava, en el que se mencionaba que la nacin mexicana tiene una composicin pluricultural nada ms. Para nosotros fue una vacilada que en 1992 se aprobara por el Congreso de la Unin, nunca fue aplicable, era inviable su aplicacin por qu? porque estaba en la jerarqua superior de las leyes, pero nunca
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se baj a la reglamentacin y por eso es que no se hizo y an habindolo hecho era muy difcil aplicarse. Este cambio que se hizo el ao pasado, a nivel internacional lo vieron con buenos ojos, nosotros desde un principio no lo vimos as, lo vimos que tambin adoleca de fallas y grandes, ahora las enumeramos. Con esa reforma, desde luego, an estando aqu el movimiento nacional indgena de Mxico, en marzo del ao pasado, encabezados por el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, no se hizo ms que omitir y desconocer los legisladores de los que se haba convenido el 16 de febrero de 1996. Creo que a los legisladores les falt visin de Estado, hace falta mucho por hacer y seguiremos hacindolo. Solamente quiero decir algo ms, los derechos se ejercen, hay que ejercerlos, si bien es cierto que nuestra Constitucin actual reformada, y todas las disposiciones de los cdigos que enuncian los derechos de traductores y otras, esos derechos hay que ejercerlos, no podemos esperar a que vengan las autoridades y nos digan aqu est tu derecho tmalo, creo que si a m no me hubieran dado esta botella de agua yo s hubiera pedido un vaso de agua, entonces, la necesidad nos obliga a ejercer esos derechos, hay que hacerlo, no es fcil. JOS PREZ ESPINOSA: Lo que voy a decir es la opinin de la organizacin Chinampatlacatl, respecto de las Chinampas de Mxico. Es un agroecosistema tradicional que pervive en la Ciudad de Mxico, una de las ciudades ms pobladas del mundo, agricultura con races netamente indgenas. Estamos a favor de la conservacin de las Chinampas y seguiremos luchando contra las incomprensiones y obstculos que la socie-
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dad pluricultural actual nos impone. Los chinamperos o chinampanecas, tenemos un fuerte arraigo a nuestras races culturales a las que defendemos y representamos con sobrado orgullo. La palabra chinampa es de origen nhuatl, de chinampan y a su vez de chinamitl, que significa en el cerco de caas o varas y de pan, que significa, sobre; significando entonces la palabra chinampa, en o sobre el cerco de caas o varas, que son parcelas artificiales de forma rectangular, semejante a islotes largos y angostos, rodeados por canales y zanjas y construidas en las orillas de pantanos y lagos de poca profundidad en los vasos de agua en la cuenca de Mxico. Es un sistema inslito de cultivo sobre las aguas del lago, surgieron unos 200 aos antes de Cristo en forma limitada, construyndose ms campos drenados o elevados hacia el ao 800 despus de Cristo, dndose el apogeo de las Chinampas entre 1 400 a 1 600 despus de Cristo. Las actuales Chinampas, cerca de 2 mil 400 hectreas, incluyendo pequeas laguneras, canales y zanjas, son como el jardn milenario que estn en esos viejos pueblos de la cuenca de Mxico, en los barrios de Xochimilco en Atlapulco, en Tlaxialtemalco, en Tlhuac y en Mixquic. De los pueblos chinamperos, Xochimilco sigue siendo la reina de las comunidades chinamperas, hasta la actualidad con sus 800 hectreas. En el pasado, las chinampas hicieron posible la vida de la gran Ciudad de Mxico, Tenochtitln, le dieron de comer y le dieron de beber. Actualmente, las chinampas siguen siendo parte del granero de la ciudad, le aportan hortalizas, una extensa variedad de plantas de ornato, constituyen una importante atraccin turstica con sus paseos en trajinera y le proporciona el 71% de agua potable con sus cerca
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de 280 pozos profundos que tiene en toda su rea. La ciudad no ha saldado todava la deuda que tiene con los pueblos originarios del sur de la cuenca de Mxico. Uno de los principales problemas en las chinampas, es el hundimiento del suelo, debido a la sobre explotacin de los mantos acuferos; otro, es el abandono de las chinampas como forma de cultivo tradicional, incitado por polticas de gobierno hacia una agricultura llamada moderna, adems del ensalitramiento y crecimiento de la mancha urbana sobre estos terrenos de cultivo. El 10 de diciembre de 1987, la UNESCO declar a Xochimilco como patrimonio cultural de la humanidad, por la importancia de su zona histrica, sistema lacustre y chinampero nico en el mundo, implicando que Mxico al firmar la convencin sobre la proteccin del patrimonio mundial en 1984, se obliga entre comillas a identificar, proteger, conservar, rehabilitar y transmitir a las generaciones futuras el patrimonio mundial que se encuentra en su territorio. El 28 de enero pasado, se ratific la inscripcin de Xochimilco en la lista del patrimonio mundial por parte de la UNESCO, confirmando el valor excepcional y universal que debe ser protegido para beneficio de la humanidad. Lo que voy a decir, para los chinamperos es importantsimo: sera loable que en los planes a favor de las Chinampas se fundamenten las propuestas de los artfices y protagonistas de este hecho ejemplar de la cultura ecolgica de Mxico, los indgenas chinamperos que no se nos escucha. Las Chinampas de Xochimilco y Tlhuac no son un simple monumento al pasado de Mxico, son como un libro de texto viviente de las ciencias agrcolas precolombinas.
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LORENZA GUTIRREZ GMEZ: Soy de la Mixe Alta. Nuestra situacin como mujeres, migrantes indgenas, mujeres que trabajamos en casa, en este caso, somos mujeres que tenemos que enfrentar diferentes discriminaciones. Primero, por hablar una lengua; segundo, porque muchas veces no asistimos a las escuelas y en la gran ciudad, que muchas veces hemos dicho que es un monstruo por que aqu es donde perdemos toda nuestra identidad, muchas veces nosotros los inmigrantes tenemos que olvidar quienes somos y llegamos a la ciudad, tenemos que olvidarnos de eso y enfrentamos el que ya no conocemos quines somos realmente. En el caso de nosotras las empleadas del hogar, las diferentes discriminaciones que estamos enfrentando son los reducidos cuartos de servicio, que las empleadoras lo consideran como un cuarto adecuado para nosotras las mujeres que trabajamos en casa. Otra problemtica es cmo nos llaman a nosotras: las sirvientas, las criadas, las chachas, las indias maras, que andamos en las calles, las mujeres que no nos sabemos vestir bien. Este tipo de cosas, cmo lo tenemos que pasar? Habra que preguntarnos cmo nosotras, las mujeres, los estamos enfrentando dentro de nuestro trabajo, porque son cosas que a veces, todos los das lloramos en nuestra casa, ahora s a solas, en el trabajo, porque no hay nadie que nos est escuchando, porque las empleadoras no entienden por qu migramos, por qu hablamos una lengua, por qu nos vestimos as. El Seguro Social, no estamos consideradas dentro de eso, porque segn el Seguro Social, nosotras no aportamos nada a la economa nacional. En la Ley Federal del Trabajo, captulo 13, no nos consideran a nosotros, los ind-
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genas, dentro del Seguro Social. En los centros de salud no nos respetan como mujeres indgenas, no respetan nuestro cuerpo, nunca nos preguntan qu es lo que queremos nosotras, como mujeres, nunca nos dicen con las palabras claras, puesto que no somos acadmicas, qu es lo que tenemos. Las empleadoras muchas veces nos dan pastillas para no ir al hospital, porque perdemos nuestro tiempo. Las empleadoras no entienden que nosotras, que migramos, tenemos que estar mandando a nuestra comunidad mensualmente, porque hay una familia que lo necesita. Por eso migramos, porque no hay en el pueblo. Las necesidades son muchas. A nosotras, como empleadas del hogar, se nos despide por ser madres, se nos despide por hablar una lengua, porque segn las empleadoras, dicen que somos la gente de Benito Jurez, porque lo seguimos hablando. Esa parte es donde nosotras decimos, pues nunca vuelvo a hablar la lengua, porque si dentro del trabajo me estn discriminando por la lengua que yo hablo, no la vuelvo a mencionar. Entonces, en cuanto al artculo 37 y 38 de la Ley Federal del Trabajo, dice que los patrones tienen que tener cierto respeto a sus empleadas, cosa que no pasa, porque dentro del trabajo mismo, y yo creo que todas nosotras, las mujeres que trabajamos en diferentes espacios, andemos en el metro, en donde sea, en el micro, recibimos el hostigamiento sexual. De parte de los mismos empleadores, de los hijos de los empleadores, muchas veces enamoran a las empleadas del hogar y las embarazan, y el mismo patrn hace lo mismo, y en ese momento nosotras, como migrantes indgenas empleadas del hogar, perdemos nuestro trabajo, porque cmo a
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nosotras las empleadoras nos van a creer las que estamos pasando todo esto. Somos pocas las organizaciones que estamos dentro de todo esto, somos cinco organizaciones de empleadas del hogar que estn dentro, pero que nosotras, las empleadas del hogar migrantes indgenas, nada ms somos Expresin Cultural Mixe Xaam, que estamos trabajando todo esto. Es muy poca la informacin que se est manejando dentro de los medios de comunicacin, falta mucha informacin para este sector de cmo conocemos nuestros derechos. O sea, de que la Ley Federal del Trabajo existe, s existe, pero como siempre hemos dicho, est escrito en un papel escondido, guardadito, muy bonito, y hasta ah queda, pero nosotras, que realmente lo necesitamos, no lo conocemos. Los medios de comunicacin cmo estn jugando con nuestra identidad. En Canal 13, por ejemplo, ponen a una empleada del hogar migrante indgena, la hacen hablar como si estuviramos no s en qu poca para ellas, cuando nosotras actualmente ya no somos as, cmo trabajamos nosotras con los medios de comunicacin para que puedan entender que la situacin es otra. Cmo podemos hacer saber al gobierno que hay muchas demandas, y que muy buena parte del avance del pas, yo creo, que nosotras como empleadas del hogar migrantes indgenas, somos nosotras, porque actualmente las mujeres ya pueden salir a trabajar en sus oficinas, pero hay otra mujer que se queda en su casa. Esa mujer est escondida y nunca se ve, nunca se ve, pero hace la limpieza, la comida, la casa, la ropa, atiende a los hijos, a la escuela. A las cinco de la maana tiene que estar parada y se va a acostar a las 12 de la noche.
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Trabajos extras que hacemos, no se nos pagan. El aguinaldo, no hay. Vacaciones, no hay. Cmo podemos solucionar eso, cmo podemos trabajar ms con este sector, que yo creo que nadie lo est trabajando, ms que nosotras, las que lo estamos viviendo. Ahora, nosotras hicimos un foro-taller sobre el anlisis de las reformas a la Ley Federal del Trabajo. Tenemos la prepropuesta; propuestas que nosotras, como indgenas, creemos que no estn adentro y que lo estamos metiendo, y la pregunta que hara, a dnde se las hacemos llegar? A quin se la proponemos? Y otra cosa es que como sector no se nos atiende bien. O sea, los abogados, que se supone que son abogados que estn dentro de todo este movimiento, y que se supone que deben estar sensibilizados con este sector, no estn sensibilizados realmente, y que nosotros nos tendramos que preguntar aqu, realmente somos francos al decir que s estamos trabajando para todos, para toda la poblacin? O al decir, yo estoy trabajando para esto, realmente es cierto? Al momento de que yo estoy aqu, lo estoy haciendo afuera, o nada ms lo estoy diciendo aqu? RODOLOFO STAVENHAGEN: Me interesa muchsimo, le agradezco lo que acaba de decir. Coincido totalmente con usted, que es uno de los problemas de derechos humanos ms graves en nuestro pas, que ha sido totalmente descuidado por las autoridades, por los defensores de los derechos humanos y por la sociedad en general, y le agradezco enormemente que lo haya dicho con tanta claridad y con tanta sencillez. Yo tengo una pregunta. Cuando hay denuncias concretas, porque lo que usted acaba de decir resume lo que son, seguramente, miles
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y miles de quejas cotidianas que constantemente de discriminacin, de explotacin, etctera, que sufren no solamente todas las personas que trabajan como empleados o empleadas domsticas, sino particularmente las mujeres indgenas migrantes en esa situacin. Qu mecanismos conoce su organizacin, o usted misma, qu mecanismos utilizan para canalizar estas quejas, para movilizar alguna defensa, para llegar a documentar estas quejas, y a ver si hay algn mecanismo de proteccin, algn mecanismo en que se pueda pedir y obtener justicia? Es decir, qu mecanismos reales existen? LORENZA GUTIRREZ: Nosotras como organizacin Expresin Cultural, llevamos ya como diez aos trabajando en todo esto, y nos hemos enfocado ms a la capacitacin, de lo que tiene que ver con nosotras. En los medios de comunicacin, como le vuelvo a repetir, no hay espacio para nosotras, para ya difundir los programas que nosotras estamos dando, que mucha gente, de alguna manera, se ha sensibilizado, mujeres que no son indgenas, pero que comprenden nuestra situacin, estn dispuestas a dar talleres de derechos indgenas, derechos laborales. Y nos hemos tenido que salir, nosotras, a Hidalgo, a Chapultepec, a La Villa, a invitar a la gente, a informarle que hay este tipo de capacitacin. Como ya hay tanta desconfianza de nosotros, los indgenas, hacia instituciones, gente que nos dice, nos canta muy bonito, y cuando vamos todo es al revs, pues ya no confiamos. Entonces las empleadas del hogar
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ya no confan. Si yo le digo, sabes qu? Esos talleres son gratuitos, danza regional, tenemos danza mixe, tenemos corte y confeccin, tenemos esto, ya no van. Algunas van, donde ms o menos hemos jalado gente es en las escuelas del Colegio Militar, donde los paisanos se renen, todos los indgenas, o al menos los migrantes indgenas van ah porque los fines de semana no hay escuelas. La otra preocupacin que tengo es que nosotras trabajamos de lunes a sbado. Los centros de salud estn cerrados los domingos. Dnde acudimos? Nosotras, de lunes a sbado trabajamos, no hay escuelas los domingos. No hay nada abierto los domingos para nosotras, las empleadas del hogar migrantes indgenas. Pero as, las capacitaciones, los contactos con las organizaciones que actualmente ya existen, as nos hemos tenido que juntar, apoyarnos para ver si tienen gente que necesita capacitacin en relacin a los derechos, invitar gente que s, de veras le interese apoyar, pues bienvenido. FRANCISCO BARRN: Soy de La Comuna que est ubicada en la colonia Desarrollo Urbano Quetzalcatl, en la delegacin Iztapalapa. Ah llegamos hace 22 aos a fundar una comuna urbana, que muchos nos han confundido que es una comuna como la Comuna de Pars. En aquel entonces, quien era delegado de esa demarcacin, el licenciado Ricardo Garca Villalobos, quien actualmente es ministro, incluso cuando llegamos nos recibi muy bien, pero a los pocos das, cuando l se enter que ah se iba a llamar La Comuna, l nos acus de comunistas y deca que comunismo solamente en China, y que adems ah, donde l gobernaba, no tena por qu
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haber ninguna comuna. Las personas que representaban en aquel entonces a la colonia pasaban los domingos con la bandera, y cantando el Himno Nacional, porque nosotros, para ellos, ramos extranjeros. Despus de librar esa gran lucha contra este seor, en 1993, 94 y 95, tuvimos que librar una lucha muy fuerte contra el clero, porque un sacerdote de origen norteamericano quera quedarse con un terreno, el que ocupamos como un centro de cultura, artes y oficios que se llama La Comuna. l quera fundar ah una iglesia. Nosotros somos catlicos, pero nuestra meta, nuestro objetivo no era una iglesia. Entonces el seor sacerdote nos acus, incluso, de despojo, nos acus de zapatistas, porque de 93 al 94 es cuando hubo el levantamiento zapatista, nos sataniz. Nosotros s sabemos qu es lo que quiere el sistema con los indgenas. Yo considero que este pas es el que tiene la cultura ms grande de todo el mundo, porque aqu haba antes 82 etnias, a lo mejor me equivoco. Actualmente creo que noms quedan 53, van desapareciendo. Por qu? Porque varios de ustedes han expresado que ya no hablan su lengua madre. Ah, donde estamos, somos varios de origen otom. Muchos de ellos ya no hablan su lengua, muchos han tenido que cambiar de apellidos, porque en las escuelas existe discriminacin. Muchos de ellos actualmente no asisten a la escuela, tienen una edad que va desde los seis a los 20 aos y no van a la escuela. Esos derechos que cada uno de ellos tiene, o que cada uno de nosotros tenemos, no son respetados, desde el momento en que un ser humano no tiene habitacin, vestido, alimentacin y educacin, sus derechos estn siendo violados. Otra cosa muy importante es que el sistema no nos trata igual. El sistema rescata banqueros,
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y vean qu cantidad de dinero destina a rescatar banqueros, pero no puede rescatar indgenas, porque los indgenas no representan el signo monetario. Entonces no hay trato igual. No hay trato igual, porque cuando le conviene dice que nos est sacando del atraso donde estamos, pero la realidad es que no existe esto. Hay compaeros, por lo menos existe un compaero que incluso est en el Reclusorio Sur de esta ciudad, y que fue acusado por un polica de robo. Como l no sabe leer y escribir muy bien, lo hicieron firmar su sentencia. Este sera uno de los casos particulares que, en este momento no traigo la documentacin, pero si pudiera ver a dnde se la pudiera entregar al doctor, se la podra hacer llegar para que este caso de este joven que est en el Reclusorio Sur, y que est cumpliendo una condena que no merece, solamente por ser indgena. Que se haga justicia. PABLO ENRIQUE YANES: La Direccin General de Equidad y Desarrollo Social se ofrece para revisar el caso planteado por Francisco Barrn. RODOLFO STAVENHAGEN: Una pregunta. Qu ha pasado con lo del terreno? FRANCISCO BARRN: El terreno lo seguimos trabajando. Tenemos un centro de cultura, artes y oficios. Nosotros prestamos servicio a la comunidad, tenemos un jardn de nios a donde van 108 nios, tenemos servicio mdico, donde se cobran cinco pesos la consulta; tenemos una cocina donde desayuna aproximadamente de 80 a cien personas; tenemos educacin abierta para jvenes y adultos; tenemos una ludoteca y tenemos un
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centro de artesanas, donde los otomes hacen sus muecas de trapo y son las que venden en el Zcalo. Decirle que no los dejan vender, que los andan correteando y todo eso, ya otros compaeros ya lo expresaron, entonces tambin sera una demanda nuestra, que si hay lugar a dnde puedan comercializarse estos productos, porque es de donde comen. SILVIA DE JESS MAYA: Soy presidenta del grupo La Mansin Mazahua A. C. Mi experiencia, yo creo que aqu todos los compaeros ya hablaron, y cada tema es algo importante, que yo creo que los foros, eventos que hemos tenido, yo creo que ya est plasmado, ya sera algo. Ahora, lo que yo quiero expresar es la vivencia que nosotros, como indgenas radicados aqu, en el Distrito Federal, lo hemos vivido en carne propia. No es lo mismo a estudiar, a revisar documentos, a hacer tesis, a hacer trabajo y todo, no es lo mismo el que lo vive en carne propia, y en esta experiencia nosotros aqu, como radicados en el Distrito Federal, ahora que nos quieren dividir en migrantes y radicados. Eso es lo que a veces yo ando diciendo, que no somos, porque yo al menos voy a hablar de la experiencia. Nosotros, como indgenas mazahuas, nosotros somos aqu ubicados desde la dcada de los 40 hasta la actualidad. En esta ciudad ya somos radicados ms de cinco generaciones, ms los que ya se han ido perdiendo. Entonces, una de las experiencias que tenemos aqu es que en 1996, nosotros nos organizamos y formamos un grupo, por qu lo formamos? Porque desde que es uno nia, ve el maltrato que vivimos nosotros las mujeres, tanto mujeres, hombres y nios de aqu de la ciudad.
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Primero, por ser comerciantes, porque uno de los comercios ms antiguos, yo creo que es desde nuestros antepasados que vendamos, artesanos, frutas, fruta de temporada. Ahora se habla que muchas veces los indgenas ya no venden lo que es tradicional, sino que vendemos fayuca; pero, por qu se vende fayuca? Porque el mismo gobierno o la sociedad permite que entren otros extranjeros, que vendan todo lo de exportacin. Y nosotros, como lo decan los compaeros aqu, los artesanos dnde quedan? Por ejemplo, nosotros, como mazahuas, que mazahua, la correcta palabra es ha tro, que ha tro quiere decir hablante de mazahua. Y hablante de mazahua quiere decir: venimos del lugar del venado, desde nuestros antepasados y somos descendientes de los matlanzinca, de otomes somos como hermanos de esa lengua. Y nosotros aqu, en la ciudad, yo como vuelvo a repetir: vivimos en carne propia el maltrato desde la niez. Primero, por ser comerciante, porque nosotros, las primeras comerciantes aqu en el distrito, fuimos las mazahuas y vendamos en mantas, en las calles, en cada esquina de la calle. Mi abuela, familiares, hermanas hasta yo, como madre, y mi hija como hija y ahora como abuela. Entonces, yo siento que es una historia que hemos vivido. Y aqu se hablaba que nosotros, como mazahua, el comercio ambulante; nosotros como mazahuas, indgenas que vendamos, ya no podemos vender en cada esquina, porque ya las calles son compradas, por lo mismo de las autoridades que no dejan que uno venda las cosas que tradicionalmente vendamos. Nosotros, de ver toda esa experiencia, de ver toda esa injusticia, cuando un familiar es detenido, cuando a
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uno le matan, no hay justicia; lo sentencian a 10 a 15, a siete aos, a cinco aos, a tres aos; no hay justicia, sino que lo vive uno en los reclusorios. Cuando vende uno, igual no le dejan, por qu? Porque uno dicen que no tenemos derecho, si sabiendo que las leyes, nuestra Carta Magna, que dice que el comercio es lcito; se puede ejercer, siempre y cuando que no sea ilcito. Y lo que nosotros vendemos es legal, no le estamos robando a nadie, porque desde nuestro antepasados as se ejerca el comercio. Por eso fue que en 1996, nosotros nos organizamos por nosotros mismos, porque en los aos de 1970, los mazahuas perdimos la identidad aqu, en el Distrito Federal, por lo mismo de que vendamos en la calle, nos correteaban y hoy, que hemos rescatado, nos cortaban los cabellos, nos llevaban all, con los enfermos mentales; les llevaban a los compaeros 72 horas encerrados, sabiendo que tena que vender. Por eso fue que nosotros nos organizamos, por un grupo de compaeras, 20 mujeres, porque tambin como mujeres hay mucho maltrato hacia el hombre. No es fcil, para asumir estos cargos y esta responsabilidad, es un poco difcil. Pero tanta es la intencin de rescatar una identidad, que nosotros lo hemos perdido, olvidando usar esta vestimenta que hoy lo tengo, que hoy lo luzco y que hoy, en donde quiera, an me siguen llamando india Mara, piojosa. Y te metes a un centro comercial con la vestimenta, te persiguen como si les fueras a robar. Te metes a un restaurante de categora se podra decir, porque uno s lo puede pagar, pero tambin te discriminan, te atienden como de mala calidad. Entonces, esa es la fuerza que tenemos para luchar, para luchar y defender estos derechos a la vivienda, a la salud, al comercio, a pro-
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curacin de justicia y a la educacin. La educacin es uno de los principales retos que enfrentamos como ya se mencion qu tristeza es no saber leer, porque cuando no sabes leer, nada ms comes, trabajas y duermes; no te das cuenta de todo lo que pasa alrededor y lo que al futuro te espera. Pero qu dolor es saber leer, porque te das cuenta que s tienes derecho y de los engaos que, a veces, no se cumplen los acuerdos que hay, las leyes que hay, que uno a veces lo desconoce. El que no sabe leer, no le da a entender a las letras que estn escritas. Y el que sabe leer, muchas veces, lo usan por su beneficio propio, ms no por el bien comn de una poblacin que est exigiendo la lucha y el reconocimiento de los derechos indgenas. Esta ley que posteriormente lo implementaron no se ha cumplido, ni mucho menos, esperemos que se cumpla, porque tambin en el Distrito Federal ahora es lo que ms nos aqueja, porque si no hay, no tenemos una ley aqu, en el Distrito Federal, somos desconocidos. Porque dicen: indgenas aqu, en el Distrito Federal, no los hay; s los hay, que ahora, poco a poco, aunque sea poquito, estamos despertando. Y son muchos, como decan varios compaeros, que podamos pasarnos horas y horas hablando y todo. Pero aqu tengo un documento, en donde hemos hecho todos los trabajos que hemos compartido, que hemos hecho aqu de todo, como organizacin, y lo que hay que ponerse a trabajar para que se cumplan esos derechos que tenemos, pero por nosotros mismos. Claro, con el apoyo de instituciones, que hemos trabajado. Por ltimo, quisiera decirle: nosotros fuimos demandados igual, por una vivienda, por ocupar un inmueble,
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en 1999 por el gobierno federal. Y estamos a un paso de que nos entreguen nuestras viviendas, que dice nuestra Carta Magna: por una vivienda digna. El trabajo, igual, es mucho lo que se puede hacer, pero esos son los logros. Aqu tengo todo el trabajo que hemos realizado, para que digan que los indgenas no saben nada, pero s sabemos: la fuerza y la voluntad es lo que tenemos aqu. FORTINO HERNNDEZ: Soy migrante indgena, pertenezco a la etnia zapoteca. Aqu el enfoque es de derechos humanos y el gobierno mexicano es, para nosotros, lumbrera de la calle y candil de la casa; o lo que es lo mismo: s ve la paja en el ojo ajeno y no reconoce el gran morillo, como decimos en el campo, que trae en el ojo. Cmo es que el gobierno mexicano cuestiona a los pases por derechos humanos, el caso de Cuba, el caso Palestina o caso Israel, diferentes, y aqu usted ha escuchado muchos sealamientos respecto a la violacin de los derechos humanos. No hay condiciones, no hay garantas para los indgenas, y no nada ms para los indgenas; creo que es un problema nacional. Aqu, nosotros solicitaramos su intermediacin para que ante el foro de las Naciones Unidas, se le haga un llamado de atencin al gobierno mexicano; realmente que cumpla los acuerdos, lo que contempla de alguna manera el Convenio 169, referente a las condiciones de los indgenas. Ahora, para que no se vea que nada ms es de quejas. Nosotros, como Asamblea de Migrantes Indgenas ya tenemos algunos proyectos que estamos desarrollando con jvenes indgenas, ya descendientes. Acabamos de implementar un centro de Internet, nues-
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tra pgina de Internet, donde poco a poco; es muy difcil para nosotros, pero lo estamos intentando. Es una tarea, por qu?; por los propios indgenas. Porque hemos sido engaados por cientos de aos, pero por estos ltimos 70 tampoco haba habido espacios. Siempre estaban cerradas las puertas; y ahora que se est abriendo poco a poco, estamos aprovechando ese espacio y demostrar que somos capaces. Y si usted nos preguntara cules seran las alternativas o las soluciones? Los planteamientos, las soluciones somos nosotros mismos, las organizaciones. Por eso, la Asamblea de Migrantes Indgenas cuenta con este centro y tambin una cabina de produccin radiofnica, donde nosotros vamos a preparar esta informacin en diferentes idiomas; ya tambin tenemos contacto con los compaeros traductores, aparte de que nosotros tambin hablamos nuestras propias lenguas, para hacer visible estas problemticas. Pero aparte de esto, este acervo cultural, de lo que se ha hablado aqu, porque no queremos que se pierda. Nosotros, en el caso de los oaxaqueos, all hay otro dicho que dice: una comunidad sin banda, es un pueblo sin alma. Y eso, eso precisamente nos ha trado a nosotros a que en este Valle de Mxico, trasladamos todo ese acervo cultural: nuestras bandas de msica, nuestros grupos de danza, nuestro idioma, nuestra vida comunitaria. Las organizaciones llevamos a cabo asambleas comunitarias, donde nombramos a nuestros directivos. Acabamos de llevar a cabo en nuestro local y con mucha satisfaccin, reuniones de organizaciones migrantes, en donde han venido las autoridades municipales a testificar el cambio de las directiva y a darles el bastn
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de mando a la nueva directiva que va a fungir. Y esto es precisamente, porque nosotros no hemos perdido la identidad, la comunicacin con nuestras comunidades de origen. Pero no queremos que esto quede en unas cuantas etnias: los oaxaqueos que, de alguna manera, somos los que queremos transmitir esto: queremos que todas las etnias de la ciudad de Mxico estn involucradas, por qu?, porque tienen su propia cultura. As, en la forma que ellos la manejen, de alguna manera, estamos hablando de una ciudad pluricultural, de una interrelacin, pero qu es lo que pasa? Los espacios, los espacios aqu es donde nos topamos; nos est costando mucho trabajo, por eso le deca que es un reto. MARCO ANTONIO TLLEZ: Soy del Centro de Atencin al Indgena Migrante. Creo que los temas que se han estado abordando, se presta a una multitud de vertientes, de cosas que ya podemos encontrar nosotros, particularidades sobre el tema de los indgenas en las ciudades, de los indgenas en los mbitos urbanos. Son cosas que van desde el reconocimiento de derechos; el reconocimiento y ejercicio de esos derechos hasta el acceso a servicios pblicos, a cuestiones como comercio ambulante, vivienda, cosas que se han estado diciendo aqu. Sin embargo, yo creo que la oportunidad es muy importante, el hecho de que debemos reconocer que durante muchsimos aos la vanguardia en cuanto al reconocimiento de derechos indgenas la encontramos justamente en el Derecho Internacional. Creo que es un buen punto de partida para trabajar este tema que, en realidad, ha sido muy poco explorado, desde todos los mbitos, del reconocimiento de
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derechos que es justamente cules son los derechos de los indgenas en las ciudades, de los indgenas en el ambiente urbano? Y esos derechos pueden ser todos. Es decir, desde su reconocimiento como sujetos de derechos, hasta justamente todo lo que se ha estado demandando aqu o solicitando aqu, o puesto sobre la mesa, este tipo de ejercicio de derechos particulares, de cosas ya como individuos indgenas o como colectividades indgenas. Lo que hara, sera proponer que busquemos seguir construyendo este tipo de espacios que nos permitan coordinarnos con organismos internacionales, para buscar conceptos, para buscar ideas que nos permitan construir cosas que puedan incluirse ya en los instrumentos de derecho, tanto internacional y, a la larga, puedan tambin incorporarse en las legislaciones nacionales, que reconozcan el ser, la naturaleza y qu somos, quines somos, qu derechos tenemos, qu derechos deberamos de tener los pueblos y poblaciones indgenas en las grandes ciudades. JUAN MARTNEZ DAZ: Soy de la etnia mixe, represento a la organizacin Grupos Indgenas del Valle de Chalco Solidaridad, A. C., en el Estado de Mxico, donde tenemos diferentes hablantes de toda la Repblica, que estn congregados con nosotros. La organizacin se fund hace siete aos, con el objetivo de preservar las tradiciones culturales de cada etnia y hablantes indgenas de los estados del pas. Y en donde hemos trabajado con conferencias de cada etnia: los tlapanecos, zapotecos, mixtecos, mixes, totonacos, nahuas, mazahuas y otomes. Nuestro problema all, en el Estado de Mxico, es que somos migrantes, de diferentes estados de la Repblica
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y desgraciadamente nos toc vivir en Valle de Chalco, donde el gobernador del estado, no reconoce al indgena que est de este lado, y nada ms atiende a las cinco etnias que estn en el Estado de Mxico, que es la matlazintla, mazahua, otom y no s cuntos hay ms. Ellos tienen el privilegio de trabajar directamente all, con los programas que tiene el gobierno y estn ms o menos, ms cerca de las condiciones que tienen ellos. Nosotros, de este lado, no recibimos nada de apoyo y solicitamos apoyo dentro del estado y no llega. Estamos en la lucha de que nos hagan caso, de que ellos reconozcan que somos indgenas porque hablamos nuestras lenguas, tenemos nuestras tradiciones culturales de cada etnia. Hemos luchado, hemos abierto espacios tambin dentro del palacio municipal, donde ya un compaero indgena entr a que fuera a atender a los pueblos indgenas. Es como vamos luchando, es como vamos abriendo espacio para que nos oigan. Tambin tenemos un proyecto sobre el mercado de artesanas y saln de usos mltiples, donde se va a llevar a cabo todo lo que es las lenguas indgenas, talleres y otras cosas: danza, msica, todo lo que deca ac el seor, compaero zapoteco: la msica siempre la traemos en el corazn. Y eso es lo que se est trabajando. Y eso est en proyecto con el presidente municipal, que hubo un contacto y parece que vamos a lograr algo bueno. Y tambin otra de las cosas que nos preocupan, como decan ac, los seores, que la lengua indgena no se ensea en las escuelas. Estamos trabajando con unos profesores, dentro de la misma comunidad, donde ellos estn preocupados de que nosotros empecemos a trabajar con las escuelas primarias; dar clases de lenguas
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indgenas, o sea, las que hablamos nosotros, para que ellos valoren sus lenguas, sus tradiciones tambin. RODOLFO STAVENHAGEN: Lo que acaba de decir me recuerda una ancdota, que hace muchos aos, ms de 25 aos tuve una vez una pltica con un entonces Secretario de Educacin Pblica de nuestro pas y entonces yo le deca en la conversacin que a mi parecer la Ciudad de Mxico era la ciudad indgena ms grande del mundo. Y me dijo: cmo, qu quiere decir eso? Pues por lo que ustedes estn diciendo, ya en los aos setenta, es decir, que en la Ciudad de Mxico se hablan todas las lenguas indgenas del pas y probablemente juntos hay ms indgenas en la Ciudad de Mxico que en cualquier otro lugar especfico de la Repblica, porque ah estn todos. Y entonces no lo quera creer. Le digo: no, es que son personas, lo que ustedes han dicho, son personas invisibles y son lenguas de cocina que no se permiten hablar pblicamente. Esa conversacin dio lugar a que se pudiera crear entonces en la Secretara de Educacin Pblica, ahora en el CONACULTA, la Direccin General de Culturas Populares, que lleva trabajando ms de 20 aos, pues tratando de hacer lo poco que se puede hacer, con pocos recursos en la burocracia que ustedes conocen, a tratar de ayudar, a preservar, a rescatar y sobre todo a promover la cultura y las culturas indgenas no slo en las ciudades, sino tambin en el resto del pas. JUAN ANZALDO MENESES: Soy de origen nhuatl, y soy miembro de una organizacin de servicios a diferentes organizaciones, principalmente el Congreso Nacional
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Indgena. Quera nada ms hablar sobre algunos puntos sin decir que todo lo que han dicho los compaeros es muy importante, pero con afn de no repetir slo me quiero referir, por ejemplo, en el caso de los derechos polticos y debido al mandato que tiene usted, pues en nuestro pas pero tambin en nuestra ciudad en particular no hay un espacio y por supuesto que no hay ningn tipo de procedimiento para permitir la participacin poltica y mucho menos la representacin poltica de un sector de la poblacin importante. Tampoco hay un reconocimiento de las autoridades de las comunidades que siguen viviendo, ya sea de migrantes, sobre todo de migrantes. Pero tambin hay desencuentros con las autoridades agrarias o las autoridades tradicionales, comunales o ejidales en los pueblos originarios. Un caso, por ejemplo, el de Milpa Alta en el que la autoridad, sin decir que acte de mala fe o sin decir que no tenga inters, pero al no existir un marco jurdico adecuado ha nombrado enlaces delegacionales en los diferentes pueblos indgenas que lo que tienden es a tener una comunicacin institucional efectivamente con la delegacin, pero rompen la estructura tradicional de los pueblos. Sin decir que quieren actuar de mala fe han generado a veces conflictos importantes y por supuesto la enorme secuela de pleitos territoriales, agrarios, en fin, es inmemorial que tampoco han sido resueltos porque las autoridades federales en este caso, tampoco han hecho caso de los ordenamientos internacionales, como es el derecho a la consulta para resolver los conflictos. En el caso de los derechos civiles yo quisiera referirme a que tambin la interlocucin con los diferentes actores que tienen que ver con construccin de soluciones
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democrticas, como ahora se maneja, ha sido difcil. Evidentemente que es un esfuerzo y como ahora dicen, una corresponsabilidad compartida de una maduracin de muchsimas organizaciones y comunidades efectivamente para dejar el clientelismo de setenta y tantos aos, para pasar ahora a una nueva forma de relacin, pero tambin yo veo que hay una serie de desdibujamientos respecto a la competencia que pueden tener las instituciones pblicas, las propias autoridades de las comunidades y tambin la forma de resolver sus conflictos. La procuracin de justicia en nuestra ciudad en particular incluye que en el Cdigo Penal y el Cdigo de Procedimientos Penales existan ya algunos visos, efectivamente avances respecto a la cuestin de los traductores, respecto a una serie de cosas importantes para penalizar la discriminacin, en fin. Pero los rganos de justicia no estn preparados ni capacitados ni ejercen por la va de los hechos esos preceptos, mucho menos se les da poder a las propias autoridades de las comunidades, insisto, migrantes u originarias, para convalidar la forma de resolver sus conflictos internos, estrictamente internos quiero decir. Respecto a los derechos econmicos, ya hay muchos ejemplos sobre la cuestin de la falta de oportunidades y empleos, de la falta de oportunidad y espacios para empleos que respeten tambin la cosmovisin indgena, pero tampoco hay muchos planes de capacitacin. La Secretara del Trabajo y Previsin Social efectivamente tiene muchos proyectos de plomera, de oficios, pero qu pasa con todas las artes y tecnologas indgenas? Muchas veces es, yo siento, todava ese aspecto de integrar a todos aquellos que estn fuera de, a la cultura
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occidental; ensearles lo que deben de hacer para poderse insertar exitosamente, y todo mundo lo traduce exitosamente econmicamente a una vida en la ciudad, pero sin esa perspectiva cultural en la que, pienso yo, se puede perder ms de lo que se gana. Respecto a los derechos sociales, efectivamente no hay en la parte de educacin ninguna perspectiva ya no digamos bilinge ni mucho menos intercultural; en la parte de vivienda tambin. Bueno, la ciudad tiende a fragmentar, a encasillarnos en palomares y eso tambin rompe efectivamente la forma de organizacin social de las propias comunidades indgenas originarias o migrantes; en el caso de los originarios la delimitacin de los polgonos, de los cascos urbanos. Evidentemente es a costa de los territorios de produccin agrcola o de reservas ecolgicas y en el peor de los casos son para colonos, no son para los habitantes, no son para los pueblos; son para poblarlos con personas que ya no caben en otros sitios de la ciudad. Quisiera resaltar que en el caso por ejemplo de discriminacin, y en el caso de explotacin incluso yo dira que hasta expoliacin del cuerpo de las mujeres indgenas, bueno lo tenemos muchsimo en el rea de La Merced con la prostitucin no slo de mujeres, sino de menores que generalmente son indgenas, provenientes de todos los lugares del pas y que si bien se puede tratar como un asunto de salud efectivamente, tambin lo es un asunto de tica social quiero decir; no quiero decir una cuestin moral, sino de una corresponsabilidad de toda la sociedad sobre lo que ha generado durante tantsimos aos un fenmeno de explotacin y expoliacin respecto a las mujeres indgenas, a los nios por supuesto y su falta de oportunidades de una vida mejor. En el
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caso de los derechos culturales, ya se ha mencionado lo de la lengua, pero tambin yo creo que hace mucha falta que se generen las condiciones para que no nada ms por la va de la declaracin o no nada ms por la va de la difusin de programas institucionales, verdaderamente se reconozca a nuestra ciudad como una ciudad plurilinge, multicultural y que pueda ser ya tambin una moneda de cambio la lengua indgena en muchas otras actividades sociales, no nada ms la cocina. Yo creo que otro tema relevante, importante y destacado es el de territorio y recursos naturales. Actualmente existe un programa de reordenamiento ecolgico en el Distrito Federal, ya tiene algunos aos al parecer, pero que tampoco creo ha respondido a los principios de consulta y de participacin que contempla el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo y que es un proyecto que tiene que ver con la explotacin de los mantos acuferos, de la reserva ecolgica, de los pueblos originarios pero que tambin no contempla ningn pago por los servicios ambientales de estos pueblos, nunca se ha considerado. Siempre se ha pensado que esos recursos son de todos, que por qu los indios los van a tener en sus manos, en fin. Y tambin la construccin de carreteras que tienen que ver con los planes de desarrollo; el mismo Aeropuerto Internacional en Atenco, pero tambin las expropiaciones que al parecer van a estar en curso en los prximos meses o aos para construir este tipo de obras importantes para la ciudad pero que, insisto, no estn siguiendo los principios contenidos en la legislacin internacional. Y termino precisamente con ese tema, con la legislacin. En Mxico por desgracia no existe un marco jurdico a
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nivel nacional que responda a los intereses de los pueblos; responde a intereses de otros, de los grupos de poder, de los grupos polticos y mucho menos en la Ciudad de Mxico existe un marco jurdico local. Esto es por la naturaleza, bueno usted mejor que nadie conoce, de este proceso, pero s habra que decir que tampoco estamos en posibilidad de exigir el cumplimiento del marco jurdico vigente: el Convenio 169 y las diferentes convenciones internacionales, incluso de trabajo, incluso en cuestiones forestales, en fin. No estamos en condiciones de exigibilidad del marco jurdico internacional y falta muchsimo que construir en el marco jurdico nacional y local. Yo creo que lo fundamental que yo destacara es que el mecanismo, la construccin de frmulas de solucin apenas comienza, yo creo, a sensibilizarse en muchas esferas no slo del Gobierno del Distrito Federal, de la misma Asamblea Legislativa y de otros poderes para que incluya esta perspectiva indgena en todos sus trminos y por supuesto los principios de consulta. CAROLINA GMEZ: Le doy las gracias al doctor porque est preocupado por los pueblos indgenas de Mxico. Creo que aqu todos los compaeros hemos planteado problemas de los pueblos migrantes, pero nunca nos preocupamos por los pueblos originarios. Yo lo que le pedira aqu al doctor es que le hiciera llegar a donde tenga que llegar lo que nosotros estamos llegando a las conclusiones, que exploten al mximo los medios de difusin. Quisiramos, bueno en mi caso como joven tengo esta inquietud, que las declaraciones universales que se hagan a nivel internacional, pues hagan un spot
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televisivo. As como nos mandan declaraciones fiscales, que el da de la vacunacin y cosas as, en todos los pueblos rurales, todos tienen televisin. Entonces yo creo que me sumara a eso y tambin es importante que nosotros sigamos trabajando comunitariamente. La verdad aqu a los compaeros, al seor Fortino, al seor Pedro que est por aqu, a Lorenza, que estn trabajando en una rea que van a hacer una Asamblea de Migrantes, donde estn conjuntando todos los pueblos. Es importante que nos sumemos todos para trabajar comunitariamente, como lo hacan nuestros ancestros, porque de esa manera sobrevivieron nuestros abuelos. Ahora nosotros nos volvemos individualistas. Ya somos como los norteamericanos, que consumimos, o sea, ya no tenemos esas races los que supuestamente nos decimos que somos pueblos migrantes en la Ciudad de Mxico. Hemos perdido todos esos valores. Otra cosa que quisiera comentar es que tambin a nosotros los jvenes, en el caso y aqu hay un compaero que creo que es de Derechos Humanos, que tambin se nos permita participar, porque no nos lo permiten. En mi caso, yo tom un diplomado como gestor indgena para ayudar a mis hermanos indgenas, quienes lo necesiten, pero en este caso me dieron mi diploma y hasta ah. O sea, no lleg a nada en concreto. Entonces si alguna institucin nos da conocimientos es para ayudar a nuestros hermanos. Yo no estoy pidiendo que me den un sueldo, sino que es comunitariamente como me lo han enseado. RODOLFO STAVENHAGEN: Concuerdo con usted enteramente en que hace falta mucha difusin sobre los derechos humanos, mucha gente no conoce bien cules
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son sus derechos y cmo debe operarse la proteccin y la promocin de estos derechos. Lo que yo le podra sugerir en este caso particular es acercarse a la Comisin Nacional de Derechos Humanos que tiene sus oficinas aqu en la Ciudad de Mxico, por el perifrico sur y Luis Cabrera y a la Comisin de Derechos Humanos del Distrito Federal, que tiene sus oficinas creo que en la avenida Chapultepec. Y ambas instituciones hacen esfuerzos por difundir los textos de los instrumentos jurdicos internacionales sobre derechos humanos y tienen muchas publicaciones. Y adems tambin realizan spots en la radio y en la televisin, y tambin organizan seminarios y cursos de difusin y de capacitacin. Claro, como estamos en una ciudad enorme, de 20 millones de habitantes y pues estamos viendo los programas que nos gustan en la televisin que a la mejor no son los que tratan de derechos humanos, a veces esa informacin no llega a los destinos para los cuales est dedicada. Entonces podra tal vez acercarse con su organizacin, que me parece muy importante, a estas instituciones y obtener ms informacin y a lo mejor ah ve usted cules pueden ser los espacios alternativos donde realmente sta entrega; ste inters suyo por el trabajo comunitario se pueda hacer efectivo. LVARO DAVID LPEZ: Nosotros somos de la regin del hombre de las nubes y de las lluvias, somos de la mixteca de Oaxaca. Si me permiten platicarles un poquito de nuestra experiencia de trabajo que tenemos en la Ciudad de Mxico y rea metropolitana, es que todava conservamos y seguimos trabajando en forma de tequio, como acostumbramos en nuestra regin. Todos
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trabajamos, hombres y mujeres, los domingos haciendo algunas actividades culturales. No tenemos el espacio que nosotros quisiramos, pero estamos luchando por conseguir un lugar en el Distrito Federal; un terreno no muy grande, no muy pequeo que el gobierno del Distrito Federal nos hiciera favor de vender, no estamos pidiendo tambin regalado porque sabemos que no hay dinero tampoco. Pero s con nuestro esfuerzos podramos pagar un terrenito para desempear nuestras actividades. Trabajamos en la siguiente forma los domingos haciendo bailes, hacer algunas rifas, comprar cosas, repararlas y volverlas a vender para obtener los recursos. Una pequea parte de los recursos se queda con nosotros y la mayor parte se va a nuestras comunidades, donde realmente hacen falta para impulsar algunos proyectos, pequeos pero que se estn llevando a cabo. La inquietud y preocupacin de los indgenas es que se respeten nuestros derechos, identidad y cultura e idioma, as como crear una Comisin de Derechos Humanos Indgenas, para su defensa, pero atendida por ellos mismos. Impulsar sus artes como patrimonio mundial; buscar alternativas para su desarrollo en las regiones rurales, as como los migrantes en las ciudades. Es necesario realizar acciones concretas, en la prctica, para apoyar los proyectos productivos, por parte del gobierno federal. El presupuesto asignado a estos sectores es de apenas mil 500 millones de pesos para atender a ms de 15 millones de indgenas, cantidad que se reduce a nada. Mxico es rico, pero sus habitantes pobres. Causas y motivos, hay muchas. AURELIO DE ALBA: El dilogo que hemos tenido, las
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cosas que he escuchado parecieran, para alguien que no est dentro de estas reas, decir que qu tiene que ver lo sustentable, una organizacin no gubernamental que est cerca de estas regiones y que trabaja con la gente de ah. Yo lo veo un poco como hablar de una plantita y su maceta. Si las culturas se quedan sin su territorio, sin su territorio cultural, es difcil que sobrevivan. En el caso de las reas rurales del Distrito Federal, estamos hablando, los que estamos trabajando porque se hagan ah trabajos sustentables, casi de una guerra territorial, contra la expansin de la mancha urbana. Y esta guerra, tiene muchos factores, no los voy a exponer todos. Una parte de ellos es que las comunidades, por problemas que incluso han sido inducidos por otros regmenes, estn fragmentadas, al grado de que la Secretara del Medio Ambiente de la ciudad, el financiamiento, el Fideicomiso Ambiental Metropolitano, lo canaliz va la FAO, va ONGS, para no tener esta friccin partidaria al interior de las comunidades y que pudiramos hacer algo de reconstruccin de tejido social. Una parte importante de la poblacin de origen indgena de la ciudad, vive en el rea rural del Distrito Federal o lo que queda de ella. A ltimas fechas, se han vuelto a acordar, algunas reas de poder se han vuelto a acordar de esta rea, porque de repente se dieron cuenta que la ciudad se recarga por esta rea. Entonces, ya estamos con muchos planes para proteger el acufero y con pocas realidades. Por ejemplo, nuestro proyecto, que tiene bases en comunidades como Santiago Tulyehualco, Santa Cecilia Tepetlapa, San Francisco Tlanepantla ah estn doa ngela y don Gabino, por ejemplo son comunidades;
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en Santiago Tepalcatlalpan tambin estamos. Hemos hecho un sistemita, en donde hacemos brigadas de dos profesionistas: un avgroeclogo y un especialista social que viven en la comunidad; la comunidad elige a las personas que se forman como tcnicos comunitarios que aprenden cmo subir la rentabilidad de las parcelas sin contaminarlas. Esto, en conjunto estamos hablando de una capacidad de movilizacin que tiene el proyecto, de unas 60 personas. Entonces, sentimos que todava es muy pequeo para el tamao de la guerra, que es parar la mancha urbana ms grande del mundo. Entonces, eso era el motivo de mi intervencin. Tambin recordar, no s si exista, porque no s de Derecho, algo as como un derecho al territorio cultural, que lo podramos agregar a las defensas de esta rea, porque legislacin hay y est muy bonita: de colores, reas, franjas permitidas. Sin embargo, todos los das vemos que eso es muy difcil que se haga realidad. Inclusive, vemos contradicciones; surgen asentamientos de gente extraa a las comunidades. Y de repente, vemos cosas tan curiosas, como que estos asentamientos son abastecidos con pipas de agua potable, en momentos en que las mismas comunidades originarias estn padeciendo de falta de agua. Entonces, son contradicciones no simples, son fuertes. Creo que hemos detectado lugares en donde la venta clandestina de terrenos, de reserva ecolgica alcanza hasta los dos mil pesos metro cuadrado. Entonces, no es una cosa simple a la que nos enfrentamos; simplemente que queramos hacer mencin de esto porque, ojal, y como siempre se habla de esfuerzos, de sumar voluntades, incluyendo las institucionales, podamos aumentar el nmero de tcnicos comunitarios, de gente
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que realmente est en la praxis de subir el rendimiento de las parcelas y de detener esta extincin del territorio agrcola y cultural del Valle de Mxico. RODOLFO STAVENHAGEN: Una pregunta, en qu partes del Distrito Federal? Me imagino que en el sur, hacia la sierra. AURELIO DE ALBA: S, en el sur, pero no tan en la sierra. Por ejemplo, uno de los puntos, nosotros le llamamos ya reas de contacto; por ejemplo, el cerro de Santa Cruz Xochitepec, que est a un lado de El Colegio Militar donde, el ao pasado hubo enfrentamientos a pedradas entre la gente que quiere defender el cerro y la que quiere seguir construyendo. Se consiguieron recursos, hicimos cercados muy curiosos, de miles de magueyes, por varios kilmetros, para ir delimitando, mientras los los jurdicos van aclarndose y si se puede o no seguir tapando esta rea. Otra rea de mucha friccin es el polgono comunal de Santiago Tepalcatlalpan, que est a partir del cantil de la carretera vieja a Cuernavaca, hacia la nueva; y en la parte de abajo, cierra en Colegio Militar, que est ya totalmente invadido. Entonces, esas son zonas ya de contacto. Y hacia arriba est un poco ms desahogado, donde estn los compaeros de San Francisco. Pero creo que la amenaza es grande; la gente de Topilejo, por ejemplo, ya tambin cubri su cerro, que colinda con Santiago. En fin, es una problemtica compleja, pero quedan algunos pedacitos todava. ALICIA DAZ CAMACHO: Yo formo parte de un grupo de mujeres; se llama Cihuatl Intlatipatl, que quiere decir
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mujer sobre la tierra, y la problemtica que enfrentamos, si no nosotras, s la comunidad en lo general, es la siguiente. La problemtica que estamos enfrentando cada ao, fundamentalmente, es la falta de agua en el ejido. Esto es, cuando antiguamente veamos que el ncleo ejidal o la zona ejidal contaba con reserva de agua abundante y se poda cosechar cuatro, o se podan hacer cuatro cosechas al ao de hortalizas; hoy, todo se ha reducido a un cultivo temporal de maz. Es lamentable lo que est sucediendo. Esto trae como consecuencia que vemos cmo las parcelas, las hectreas completas son abandonadas. Y tambin vemos como la gente, personas con un mnimo de cultura llegan a asentarse a estas zonas, clandestinamente, y a tirar y ver estas zonas como lugares de tiraderos de basura. Cuando vemos que cada ciclo agrcola o cada vez de que se presenta la lluvia, vemos cmo emigran las aves, otra vez. Es la zona que se llamaba antiguamente el Valle de Anhuac; somos un pueblo originario. Eso es por un lado. Por el otro, exactamente se habla de sustentabilidad, pero sentimos nosotros que se habla un doble discurso, o sea un discurso oficialista y, por el otro lado, las situaciones reales que vivimos nosotros. En este momento pensamos y lo estamos viendo, que los pueblos estn entrando en una dinmica de organizacin, pero de organizacin a partir de algo muy real: de proyectos, de proyectos muy reales. Pero vemos cmo lo fundamental que es el agua, no se da. Entonces, parecera ser contradictorio, en un pas que se habla de sustentable, lo elemental y lo ms necesario que es un derecho, pues, de tener agua para poder realizar nuestros usos y costumbres, que son fundamentalmente basados en la tierra, el cultivo de la
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tierra. Entonces, esto es una demanda, de que ojal y nos pudieran ayudar y pudieran, a partir de este espacio, hablar con la Direccin de Agua, la DGCOH, para saber qu est pasando. Porque vemos que ya empez el ciclo agrcola y ya empezamos a tener los estragos de la falta de lluvia. Entonces, ojal y nos pudieran apoyar en ese sentido. Eso es lo ms importante para nosotros en este momento. RODOLFO STAVENHAGEN: Efectivamente, usted est hablando de un problema fundamental, que infelizmente afecta a cientos de millones de personas en todo el mundo.Ya los pronsticos dicen que en las dcadas que vienen, las guerras van a ser por el control y el uso del agua, ms que por el petrleo y otras cosas, porque en todas partes del mundo se est reduciendo el agua, por una serie de motivos que, infelizmente escapan al control no slo de cada persona en lo individual, sino incluso de comunidades enteras y muchas veces hasta de gobiernos. Entonces, esto implica, un enfoque en que tienen que participar todos y, desde luego, en primer lugar quienes sienten el problema en carne propia, de inmediato, como en Tlhuac, que es donde me asust lo que usted dijo, de que donde antes haba hasta cuatro cosechas de hortalizas al ao, ahora no hay ni para una cosecha de temporal de maz. Eso implica un cambio total, no slo del uso del suelo, sino un cambio total del modo de vida y de cmo la gente puede sobrevivir; que es un problema que enfrenta toda la zona metropolitana del Valle de Mxico y otras ciudades tambin. Pero qu bueno que lo haya usted planteado, porque yo coincido con usted plena-
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mente: que no es solamente un problema ambiental; es un problema de derechos humanos, es un problema de derecho a la sobrevivencia de los seres humanos. Y entonces, hay que enfocarlo desde este punto de vista. Entonces, toda la problemtica tcnica: que hay que perforar pozos ms profundos, de que si las capas de agua, de que si hay que plantar rboles para que aumenten las lluvias para que haya ms flujo de aguas, para que se rellenen nuevamente las capas debajo de la tierra, etctera. Todo eso tiene que formar parte de una visin de conjunto. Pero yo coincido con usted de que la perspectiva fundamental es la de los derechos humanos y as lo considero. NGELA CHVEZ GUZMN: Nuestra inquietud en nuestro pueblo, es que la zona urbana est creciendo con gente avecindada, y no es gente pobre como nosotros, sino es gente adinerada. Entonces, ellos agarran y conectan su manguera y riegan sus jardines. Y nosotros, siendo nativos de ah, del pueblo, que suframos de agua; noms nos dan dos horas, hora y media de agua. Y los que tienen dinero, ah, con mangueras, regando sus jardines. Yo creo que s, que les pidiramos el apoyo a ustedes, como autoridades, que frenen la zona urbana, porque ellos van y hacen una casita de madera y, luego, ya cuando ven, ya hicieron buenas casas. Por eso nosotros les pedimos de favor, como representantes de bienes comunales, porque ahora estn sembrando casas en lugar de que siembren maz. Nuestras tierras son muy buenas, del pueblo de San Francisco; sembramos haba, sembramos maz, sembramos calabaza, chilacayote, forraje para los animales.
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Queremos que nos den el apoyo para que ya se frene la zona urbana. Y le pedimos a las autoridades que s, que nuestro territorio que nos apoyen para que, el que ensee ttulos primordiales, cada quien que nos apoyen, nos bloqueen nuestro territorio. Ni invadir, ni que nos invadan. Queremos, como rezan nuestros ttulos: primordiales. Disclpeme que no tengo ms palabras para hablar, pero sta es nuestra inquietud, que ustedes como autoridad, que ya en las tierras de cultivo no se siembre casas. Nosotros estamos cuidando ya que no crezca la zona urbana. Porque llegan personas, que no son como nosotros, los pobres, sino que ellos llegan y fincan; y entonces, agarran y conectan el agua y a regar sus plantas, a lavar sus coches. Entonces, nosotros no estamos de acuerdo con esas gentes avecindadas que han ido a agarrar agua. Nosotros somos nativos y nosotros cuidamos el agua, porque nosotros lavamos nuestra ropita de clarasol y con esa agua lavamos nuestros baitos. Entonces, cmo es posible que los que tienen dinero, van y riegan sus jardines. Entonces, nosotros le pedimos que nos apoyen a que se frene la zona urbana en nuestra comunidad, que es San Francisco Tlanepantla. GABINO TOLEDO OLIVARES: Soy de la comunidad de San Francisco Tlanepantla, delegacin Xochimilco. Quiero decirles algo, que nosotros nos encontramos trabajando nuestra comunidad, con el apoyo del doctor, que nos est enseando a hacer un abono, con el propio abono de nuestros animales. Claro, ah lleva como piloncillo, otras cosas: levadura de cerveza, pacas de rastrojo, que se muele con unos molinos que tenemos, para hacer nuestros abonos. Nosotros s queremos y estamos pro-
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moviendo que no se hagan abonos qumicos como antes, que en donde quiera se echaba abono qumico. En San Francisco es lo que estamos prohibiendo que echemos abonos qumicos. Lo que queremos es que se produzca el maz, frijol, haba, calabaza, rastrojos como avena y cosas que tenemos para nuestros animales, que son reses, borregos y animales que usamos para el enzurcado, que es el caballo, la acmila o el macho todava. Nosotros somos un pueblo que estamos por la parte del sur, y somos el pueblo, el ltimo que queda a la parte del sur, colindamos con el estado de Morelos. Y s nos interesa a nosotros, compaeros, porque somos un pueblo que abastecemos el agua, el aire para la Ciudad de Mxico. S nos preocupa bastante, porque nosotros somos los pueblos que vivimos en la parte alta del sur, que mantenemos a la ciudad con agua y aire. Nosotros s queremos ensearles el abono que nos estn enseando, porque parece que nos va a dar mejor resultado y no vamos a envenenar a la gente y no queremos crecer a nuestros animales con qumica, que al rato vendemos la carne como la res, el borrego, y no queremos que la gente de la ciudad se alimente con animales enfermos. Eso es lo que s nos preocupa a nosotros como vecinos de la comunidad de San Francisco. Quiero decir un poquito ms, retomando a la seora representante de San Francisco Tlalnepantla, que es mi esposa, que ella ha dado una lucha muy fuerte. Hemos tenido amenazas por gente que ha comprado tierras, y no se habla de una hectrea, se habla de 60, 70 hectreas. Hay un club que tenemos, que se dice Club Monte Sur, por ah ese seor nos ha amenazado de muerte, nos ha presionado, pero no le tenemos miedo.
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Nosotros sabemos que, aunque hay mucha gente de nuestra misma comunidad que no nos quiere, porque hay muchos intereses fuertes, pero tampoco. Nosotros sabemos lo que estamos haciendo, siquiera que queremos dejarle un recuerdo a nuestros hijos, que conozcan y que sepan que nuestros padres hicieron algo, que defendieron las tierras. Hay fuertes conflictos por la parte de San Salvador, un conflicto fuerte con San Salvador Cuautenco, que es delegacin Milpa Alta. San Francisco es delegacin Xochimilco. San Miguel Topilejo es Tlalpan, y con esos dos pueblos s tenemos fuertes conflictos, porque nuestro territorio es muy rico. Tenemos un bosque muy hermoso y tenemos mucha agua, porque nosotros la cuidamos, o cuidamos nuestro bosque. Hay una reforestacin que CORENA nos ha dado ao con ao, y a nosotros s nos preocupa que nuestro bosque aumente de rboles, porque queremos darle agua pura a la Ciudad de Mxico. Estamos en contra de un club de golf, por la parte de Santa Cecilia Tepetlapa. Ese lugar, ah tambin llegaron unas personas de mucho dinero, compran 200 hectreas, o no s cuntas ms, parece que ms, y quisieron hacer un club de golf que queran poner en el estado de Morelos. Ah no los dejaron y se vinieron ac, a Xochimilco y quisieron hacer ese club de golf. Tambin ah los detuvimos porque los pueblos estamos organizados. Nosotros hablamos de la gente que compra hectreas, y esa es la que no queremos, porque nos llevan gente que llevan malas costumbres y no compran un pedazo de tierra para hacer una casita, sino que compran casas para hacer condominios y muchas cosas. Ese club de San Francisco, Monte Sur, este seor, que se llama Guiller-
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mo Bustamante Valencia, es el seor ms fuerte de esa empresa, tena un proyecto en San Francisco de unas granjas de puercos, unas granjas de pollos, unas gaseras, unos centros nocturnos en ese bosque. Se imaginan? Y eso es lo que nosotros no queremos. Le pedimos a nuestras autoridades que si nosotros, doa ngela y yo, don Gabino, damos la vida porque no queremos esas cosas ah. Nosotros queremos nuestro bosque para sostener o mantener la ciudad con aire puro y agua. FORTINO HERNNDEZ: Quisiera hacer una propuesta, pero no s si los compaeros aceptaran que aqu, nosotros, de alguna manera hiciramos tres propuestas en el sentido de que, aprovechando que el doctor va a estar en Ginebra, que como voz de organizaciones que estuvimos, que tuvimos la oportunidad de compartir con l las diferentes experiencias, tres propuestas en el sentido, primero del cumplimiento del Convenio 169, aqu, en Mxico; segundo, liberacin de los presos indgenas a nivel nacional; tercero, no al Plan PueblaPanam sin la consulta de las comunidades indgenas asentadas en los territorios que contempla este proyecto. Y que la educacin bilinge en el Distrito Federal sea obligatoria con la participacin de las diferentes lenguas indgenas. Yo propondra que a nivel de este grupo lo tomramos y se lo pasramos al doctor, para que l, ante el foro, lo lleve y que realmente el gobierno mexicano y el gobierno del Distrito Federal vayan tomando nota de cules son nuestras propuestas. RODOLFO STAVENHAGEN: Ante todo quiero darles las gracias. Esta ha sido una sesin, para m, sumamente
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til, sumamente instructiva, he aprendido mucho, me han abierto ustedes algunas vistas y algunos espacios que yo desconoca, o no conoca lo suficiente, y que me hacen ver que la problemtica de los derechos humanos de los pueblos indgenas es, como bien sabemos ahora y como ustedes bien han expuesto, no nada ms un tema del medio rural, del medio agrcola, de las llamadas regiones apartadas de los grandes centros, sino que, por el contrario, es una problemtica que se agrava en los centros urbanos, precisamente, porque no ha sido considerada lo suficientemente. Y porque parece que estamos frente a una especie de aplanadora, que son el crecimiento de la mancha urbana, las necesidades de abastecimiento de recursos naturales que requieren millones de personas asentadas, sean indgenas o no, que necesitan agua, necesitan servicio, necesitan espacios, y esto afecta, desde luego, las formas de vida tradicionales de quienes anteriormente vivan fuera del mbito propiamente urbano. Tercero, que hay y esto ustedes lo han sealado y desde luego lo sabemos, pero es necesario resaltarlo una discriminacin terrible contra los pueblos indgenas, incluso en nuestra propia ciudad. Incluso, contrariamente a lo que dicen nuestras leyes, contrariamente a lo que cada uno de nosotros, como mexicano, nos gusta pensar, decimos: no, la discriminacin no existe en Mxico, existe en otros pases, pero aqu no, porque todos somos iguales, todos nos respetamos, todos somos descendientes de los mismos antepasados, pero miren noms. Lo que ustedes nos han contado es que la discriminacin es un tema que se da todos los das a todos los niveles, desde el nivel del no reconocimiento en las leyes
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de que existen pueblos con identidades culturales diferentes a aquellas que se aceptan mayoritariamente, y que estos pueblos exigen y desean el respeto de sus propias identidades dentro de un proceso de cambio, hasta el nivel de que las leyes no hacen caso de estas diferencias, aunque hay excepciones y hay que resaltarlas. Por ejemplo, el hecho de que ahora la ley exige la presencia de traductores en juicios ante los tribunales, y me imagino que tambin en juicios o gestiones administrativas, y donde hay una posibilidad que nunca antes haba, pero hay que llenar ese espacio. El espacio est ah, ahora corresponde a la gente llenarlo, exigirlo y demandarlo. Y as puede haber muchos espacios ms, hasta el nivel del trato personal, en el cual, a determinadas personas, como nos dijo la compaera mazahua, entran a un restaurante o a un comercio, porque estn vestidas de cierta manera, entonces no reciben el mismo trato, la misma cortesa, el mismo respeto a los que tienen derecho como cualquier otra persona, cualquier otro ciudadano. Entonces esto va en contra no solamente de nuestras propias leyes, va en contra tambin de los derechos establecidos a nivel internacional, y va en contra de las reglas de moral y tica mnimas que todos nosotros creemos que formamos parte de ellas. Dentro de esto cabe sealar, y esto tambin es muy importante, la discriminacin particular de la que son objeto las mujeres y las nias, que es algo tambin muchas veces que no se toma en consideracin, con manifestaciones brutales de la prostitucin, del hostigamiento sexual, de la violencia, de los asesinatos, muchas veces; de la injusticia patente de las autoridades frente a mujeres y a nios indgenas. Entonces hay un problema realmente muy grave. Ustedes
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lo han dicho, yo estoy tratando nada ms de resumir. Qu puede hacer un personaje como ste, de relator especial de la ONU, frente a esto? Yo todava estoy pensndolo, todava estoy procesando. Es decir, qu es lo que realmente la ONU espera de este personaje, cuando dice vamos a crear un mandato de relator especial y a ti te nombramos, y a ver qu haces? Siento que la lucha por los derechos humanos, la lucha por la dignidad, la lucha por la justicia, se tiene que dar todos los das y en todos los niveles, y tiene que ser una cosa participativa en la que tomen parte, desde las autoridades ms altas, hasta los ciudadanos que estn en la calle comn y corriente, con todos los que estn ah en medio. Y para eso hay que organizarse, y ustedes estn aqu porque se han organizado. Y como ustedes dicen, hace algunos aos tal vez este tipo de encuentros no se hubieran podido hacer, porque por un lado no se haban organizado, y por otro lado, a lo mejor no haba esa apertura entre ciertas autoridades que parece haber ahora para estas cosas. Pero esto es un primer paso, nada ms. Eso hay que transformarlo ahora en acciones reales, en acciones efectivas, y para eso yo creo que la ONU es un espacio que puede servir. Entonces, el relator especial, como les dije yo al principio, tiene el mandato de recabar informacin. La informacin recabada, sintetizada, transformada, digerida, en fin, transformada en escritos, en documentos, as como lo espera la ONU, pues va a llegar a esa Comisin de Derechos Humanos de la ONU y va a estar puesta a la consideracin de todos los Estados miembros de la ONU, que son ms o menos 200 en este momento, un poco menos, y en la Comisin de Derechos Humanos hay como 53
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Estados miembros, entonces, cuando voy a hablar con ellos la prxima semana, son los representantes de esos Estados quienes van a recibir esa documentacin. Ahora, ya lo que van a hacer con esa documentacin depende de muchas variables. Algunos pases la toman muy en serio, me consta. Sobre todo si se les menciona a ellos en lo personal, van a decir ah, caray!, pues aqu nos han mencionado en este informe, vamos a ver de qu se trata, a ver si podemos componer la situacin. Otros lo toman menos en serio y dicen bueno, pues un documento ms entre los miles que estn circulando ah, no es mucha prioridad. Pero ah es donde las organizaciones no gubernamentales tienen un papel muy importante. S que algunos de ustedes, han seguido de cerca los debates en el grupo de trabajo sobre poblaciones indgenas de la ONU, desde hace aos, sobre la redaccin de una declaracin universal sobre derechos humanos, y otra en el mbito regional americano. Las dos siguen estancadas en este momento, por desgracia. Siguen estancadas porque los Estados no se pueden poner de acuerdo ni siquiera en el uso de una palabra, por ejemplo, la palabra pueblos. Quines son pueblos indgenas? Miren, a m me ha tocado estar en estados donde las autoridades gubernamentales me dicen aqu no hay indgenas. Eso no existe en nuestro pas, entonces por qu viene usted a visitarnos, cuando yo vengo de hablar, precisamente, con quienes dicen somos indgenas y nos estn discriminando, y tenemos este problema y este otro, y este otro. Entonces, qu hacer ante una situacin, cuando hay cerrazn, por una parte, y cuando hay demandas legtimas por la otra? Hasta dnde puede uno llevar esto? La ONU tiene ahora varios caminos abiertos. Uno de
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ellos es, precisamente, este mandato del relator especial, y yo espero poderme reunir con ustedes, si ustedes me lo permiten y si ustedes me invitan de nuevo, a platicarles, cuando regrese, qu es lo que pas ah en la Comisin de Derechos Humanos de la ONU, y qu es lo que pensamos que puede hacerse. Pero eso es una cosa. La otra cosa es que la propia ONU ha decidido crear un foro permanente de discusin sobre asuntos y problemas de los pueblos indgenas en todo el mundo, y este foro permanente est compuesto por ocho delegados gubernamentales y ocho representantes de organizaciones y de pueblos indgenas de diferentes partes del mundo, y se va a reunir por primera vez en mayo prximo en Nueva York, junto con lo que se llama el Consejo Econmico y Social de la ONU, que es otro organismo muy poderoso de la ONU. Pues da el caso que en este momento hay un representante mexicano, nombrado por la parte gubernamental, que va a participar en ese foro, que seguramente ustedes conocen, es Marcos Matas Alonso, que fue hasta hace poco director del Instituto Nacional Indigenista y que ha sido muy activo en la ANIPA y que es tambin investigador del CIESAS, ah en Tlalpan, antroplogo de formacin. Sera posible que ustedes pudieran tener la oportunidad de hablar con Marcos Matas antes de la reunin del foro de Nueva York, para que l lleve ah, al foro, tambin las preocupaciones que ustedes me han expresado a m, porque mientras ms personas y ms vas hay para ir a presentar eso, pues mayor fuerza tendrn los argumentos. Ahora, en el mbito nacional yo creo que hay que acercarse a la Comisin Nacional de Derechos Humanos, y a la Comisin de Derechos Humanos del Distrito
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Federal, y tal vez pedir que estudien los casos. Atencin no son autoridades pblicas, la Comisin Nacional y la Comisin del Distrito Federal, como las otras comisiones de los estados, son organismos del Estado, son organismos pblicos, pero de defensa de los derechos humanos de los ciudadanos. Entonces no hay que confundir, mucha gente los confunde, dicen: es que son autoridades, como la Secretara de Gobernacin, o la Secretara del Medio Ambiente. No, son organismos pblicos, pero cuya funcin y mandato es defender, precisamente, los derechos humanos de los ciudadanos. Creo que si ustedes tienen algunas quejas y algunas denuncias como las que acaban de expresar aqu, concretas, directas, por ah vale la pena, hay que canalizarlos. Y no solamente ir a una ventanilla, llenar un formulario, entregarlo y decir, bueno a ver cundo me van a contestar. No, sino de plano ir a pedir una cita, hablar con los funcionarios, pedir una reunin, organizar un evento en que se puedan realmente discutir estos asuntos. Yo sugerira hacer esto.
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EL PAPEL DEL RELATOR ESPECIAL PARA LOS DERECHOS

HUMANOS Y LAS LIBERTADES FUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDGENAS DE LA ONU1
Encuentro con Rodolfo Stavenhagen*
ES MUY IMPORTANTE tener contacto con todos aquellos que representan a organizaciones indgenas u organizaciones de derechos humanos que trabajan directamente la problemtica de los derechos humanos de los pueblos indgenas, tanto en el rea metropolitana de la Ciudad de Mxico como en el mbito nacional. No son slo por un inters personal y un compromiso personal las razones por las que participo en este debate, sino tambin en mi calidad de Relator Especial para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indgenas, ttulo un poquito largo, que cre la Comisin de Derechos Humanos de la Organizacin de las Naciones Unidas apenas el ao pasado. Desde hace muchos aos se viene discutiendo en el seno de la ONU en torno a los derechos de los pueblos ind____________________
Reunin sostenida el da 9 de abril de 2002. * Relator Especial para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indgenas de la ONU.
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ENCUENTRO CON RODOLFO STAVENHAGEN
genas. Desde principios de los aos ochenta funciona como subsidiario y dependiente de la Comisin de Derechos Humanos, un Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas que se rene anualmente durante una semana y convoca la participacin de una multitud de representantes de organizaciones indgenas de todo el mundo. Me ha tocado, a lo largo de los aos, participar en diversas ocasiones en ese Grupo de Trabajo, desde principios de los aos ochenta cuando se reuni por primera vez en 1982, y casi no haba participacin indgena, una que otra persona que por casualidad se hallaba de paso en Ginebra asista. Porque el grupo se rene en Ginebra, que es la sede europea de la Organizacin de las Naciones Unidas, y donde funcionan varios de los rganos especializados de la ONU, particularmente la oficina de la Alta Comisionada para los Derechos Humanos, sta, tiene su oficina y su Secretara Tcnica all en Ginebra, y la Comisin de Derechos Humanos y los diferentes Comits de derechos humanos vinculados a los Tratados y a los Convenios de Derechos Humanos, tienen su sede tambin en Ginebra. De ah que ese Grupo de Trabajo, que fue creado a principios de los aos ochenta, anualmente se rene en esa ciudad. La ltima fue el ao pasado, la dcima octava reunin, este ao es la dcima novena y el ao prximo festejan 20 aos de existencia. En la reunin pasada ya se cont con ms de mil 200 personas, indgenas y no indgenas, miembros de organizaciones no gubernamentales de distinto tipo que tienen acceso a los debates. El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas en la ONU es nico en su gnero, porque es el nico espacio
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EL PAPEL DEL RELATOR ESPECIAL PARA LOS DERECHOS HUMANOS
en todo ese vasto sistema, tan complicado de la ONU, en donde pueden entrar, hablar y ser escuchados tambin, quienes no son delegados gubernamentales, porque la ONU es un organismo de Estados, entonces quienes debaten y discuten son los gobiernos, son los representantes de los gobiernos. Pero esta es la primera vez que un comit oficial de la ONU se abre sistemticamente a que participen personas que no son necesariamente representantes gubernamentales y que muchas veces tienen cosas que decir sobre sus propios gobiernos y a cuyos delegados gubernamentales puede tal vez no gustarles demasiado. As, la ONU ha abierto ese espacio y los indgenas lo han ocupado, y uno de los resultados de estos largos aos de discusiones que ha habido es el Proyecto de Declaracin de Derechos de los Pueblos Indgenas que aprob el Grupo de Trabajo hace ya seis aos, fue aprobado despus por el nivel inmediatamente superior, que es la Subcomisin para la Promocin y Proteccin de los Derechos Humanos, y que ahora est en manos del grupo an ms superior, que es la Comisin de Derechos Humanos. Esta Comisin est compuesta de 53 Estados miembros y slo hablan los gobiernos. Cuando quieren, pueden invitar a alguien que no sea gobierno, para que d sus puntos de vista, pero nada ms. Las decisiones las toman ah nada ms los gobiernos. Y el Proyecto de Declaracin est ah detenido desde hace varios aos, porque los Estados no han podido ponerse de acuerdo en algunos de los elementos del texto, que ya fue aprobado por los rganos inferiores. Pero los grupos indgenas que estn de acuerdo con
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el texto tal como fue transmitido a la Comisin estn esperando que sta resuelva, pero hasta ahora no ha resuelto y dudo que resuelva este ao, a lo mejor el ao entrante, a lo mejor faltan todava dos o tres aos, todo eso depende de una serie de consideraciones. El hecho es que el Proyecto de Declaracin, que por una parte puede considerarse como una victoria para los pueblos indgenas, porque durante ya casi 20 aos se ha estado trayendo, empujando y cabildeando en el Grupo de Trabajo y en la Subcomisin, y ahora en la Comisin, por otra parte, contrariamente a lo que mucha gente cree, ese Proyecto no tiene validez jurdica porque no est aprobado an por los Estados. Entonces no es un texto de instrumento internacional jurdico, como s lo es el Convenio 169 de la OIT, que s fue aprobado y ratificado por cierto nmero de Estados. La Declaracin est un poco en el limbo, pero en ese Grupo de Trabajo, en la Subcomisin y en la propia Comisin, las organizaciones indgenas tambin han peleado por abrir ms espacios, porque han considerado que ese Grupo de Trabajo, que si bien ha hecho una magnfica labor, est circunscrito a un campo muy reducido y que los indgenas merecen ser escuchados y tomados en cuenta tambin en otras esferas del sistema de las Naciones Unidas. Entonces se logr, tambin despus de aos de cabildeo, de presiones y de convencimiento a diferentes Estados miembros, que el Consejo Econmico y Social, que es uno de los mximos rganos de alto nivel del sistema de las Naciones Unidas junto con el Consejo de Seguridad que todos conocen, porque ah las grandes potencias nunca se ponen de acuerdo, se pusieran de acuerdo en crear un Foro Permanente sobre
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cuestiones indgenas que ya se ha integrado y que se reunir por primera vez en mayo, durante cuatro semanas en Nueva York y donde se van a tratar cosas no slo de derechos humanos, sino tambin de todos aquellos asuntos de los que se ocupa Naciones Unidas como son desarrollo, medio ambiente, desarrollo social y desarrollo econmico, entre otros. El Foro Permanente estar compuesto por 16 personas, la mitad de ellas son representantes de gobiernos y la mitad son representantes de organizaciones indgenas, entonces tambin es un espacio ya abierto en donde los indgenas, ahora s ya formalmente, porque as lo vot la Asamblea General de las Naciones Unidas, tendrn voz y voto. Veremos qu es lo que pasa, porque por primera vez en mayo de este ao se reunir y luego seguir reunindose una vez al ao durante equis nmero de aos, y va a establecer su propia agenda. El segundo punto que ganaron los indgenas tambin, fue el nombramiento del mandato de Relator Especial para los Derechos Humanos de los Pueblos Indgenas en el seno de la Comisin de Derechos Humanos de la ONU. Por qu un relator especial diran muchos si ya existe un Grupo de Trabajo? Bueno, en primer lugar, porque si es nombrado directamente por la Comisin de Derechos Humanos, tiene ms jerarqua y ms autoridad en el sistema de la ONU, que el Grupo de Trabajo que depende de la Subcomisin, que a su vez responde ante la Comisin, eso por un lado. Por otra parte, porque las relatoras especiales y todo lo que hace el Relator tienen el respaldo y la autoridad del propio sistema de Naciones Unidas y del Alto Comisionado de Derechos Humanos, que en este mo-
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mento, como ustedes saben es la seora Marie Robinson, pero que ya va a dejar el cargo porque ya renunci, este es su ltimo ao, no sabemos quin va a quedar en su lugar, y tambin llevan el respaldo del Secretario General de la ONU, es decir, el seor Koffi Annan. En el seno de la Comisin de Derechos Humanos hay ms o menos 30 relatoras especiales sobre diferentes temas. No s si han ledo en la prensa que acaba de salir un informe que hizo un relator especial sobre el sistema de administracin de justicia en Mxico, que vino en una visita oficial el ao pasado, hizo un informe, el informe acaba de ser presentado a la ONU, y el Estado mexicano va a responder al informe, como siempre hacen todos los Estados ante todos los informes de todos los relatores especiales, porque puede ser que tengan sus puntos de vista propios que pueden o no estar bien reflejados en los informes de los relatores especiales. As, hay dos tipos de Relatores Especiales en la Comisin de Derechos Humanos. Uno, que es el tipo que se ocupa de pases, entonces en aquellos pases donde hay fuertes problemas de violaciones a los derechos humanos, la propia Comisin de Derechos Humanos puede decidir nombrar un relator que los represente para que vaya y se ocupe de lo que pasa en tal o cual pas. Por ejemplo Camboya, Guatemala o Sudn. Y a lo largo de los aos hay muchas relatoras sobre la situacin en pases especficos. La otra vertiente son las relatoras temticas. Entonces se crea el mandato de un relator o una relatora especial que se ocupa de un tema. Por ejemplo, violencia contra las mujeres. Ahora la relatora es una muy amable colega y amiga ma, Radika Kumaraswami, de Sri Lanka, que por
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cierto tiene pendiente un viaje a Mxico en el mandato que tiene de estudiar la situacin de la violencia contra las mujeres. Hay toda serie de temas. La tortura, por ejemplo; la situacin de los defensores de los derechos humanos, hay un relator especial que se ocupa de violaciones de los derechos humanos de los defensores de los derechos humanos. Pensemos en el caso Digna Ochoa, simplemente para hacer la referencia, y as hay muchos mandatos. Los mandatos temticos no se enfocan a un solo pas, sino que son globales. Entonces son comparativos, tienen que desarrollar el tema, pero en todo el mundo, y he ah que el ao pasado, por primera vez, la Comisin de Derechos Humanos decide crear el puesto de Relator Especial sobre Derechos Humanos de los Pueblos Indgenas. Nunca ha existido ese puesto. Y entonces resulta que soy nombrado para ocupar ese puesto la primera vez que se ejerce y es un mandato temtico. Qu dice el mandato para el Relator Especial? Pues la resolucin que crea el mandato dice que tiene la obligacin de investigar la situacin de las violaciones a los derechos humanos de los indgenas en todo el mundo con base en informaciones que puedan provenir de diferentes fuentes: de los gobiernos, de los propios pueblos indgenas, de las ONGS, de los centros acadmicos, de otros organismos especializados de Naciones Unidas, entre otras, y cada ao tiene que rendirle un informe a la Comisin de Derechos Humanos sobre ese tema, decirle cul es la situacin de la violacin de los derechos humanos de los pueblos indgenas. Y segundo, tiene que hacer propuestas y recomendaciones de cmo se puede luchar contra las violaciones a los derechos humanos, y cmo
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se puede mejorar la situacin de los derechos humanos de los pueblos indgenas. Esas recomendaciones pueden ir dirigidas a los gobiernos, pueden ir dirigidas a instituciones diversas, pueden ir dirigidas al propio sistema de Naciones Unidas y sus organismos especializados, y pueden ir dirigidas a las propias organizaciones y a los pueblos indgenas y a las comunidades, eso ya depende de lo que se encuentre en la investigacin. Cuando asum esto, fue a mediados del ao pasado en que se reuna, precisamente en su sesin anual, el Grupo de Trabajo de Poblaciones Indgenas. Y fui all y tom contacto con las centenas de organizaciones que estaban representadas entonces, con los miembros de la Comisin de Derechos Humanos y con los delegados gubernamentales, para decir: bueno, aqu estoy, ahora qu quieren que haga? Fue el primer encuentro. Y lo que me dijeron fue: Bueno, lo que tienes que hacer es un informe, la normatividad es as. Cada ao hay que hacer un informe. Ya fuiste nombrado, ahora tu responsabilidad es hacer un informe, lo que metas en l ya t lo vers, pero nosotros esperamos un informe, Bueno, y qu clase de informe quieren? A ver, qu han hecho los dems relatores a lo largo de los aos. Esa es un poco la idea. Eso fue en el mes de julio. Y lo que ms me llam la atencin fue que el informe tiene que estar listo el 1 de diciembre, porque la burocracia es la burocracia en cualquier parte del mundo y tiene que ser traducido a cinco idiomas de trabajo, tiene que ser reproducido, tiene que ser diseminado, tiene que llegar a manos de los miembros de la Comisin de Derechos Humanos con anticipacin a la reunin anual y que, para
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cuando lleguen, por lo menos lo hayan ledo, aunque no estoy seguro que ese sea el caso, pero cuando menos que no digan: no lo le porque no me lleg. Entonces vi que tena entre julio y diciembre, nada ms, cinco meses para hacer un primer informe, sin siquiera haber comenzado realmente a trabajar. Por lo tanto, mi primer informe fue ms bien un planteamiento general, un poco el estado de la cuestin; es decir, revisin del panorama general; decir los principales puntos de lo que pasa. Y cmo?, bueno, basado fundamentalmente en informacin ya existente, pero que a veces est muy fragmentada, dispersada en diferentes partes. Y para eso, haba que consultar peridicos, revistas, informes de ONGS, informes de otros relatores, informes oficiales de Naciones Unidas, y desde luego, ahora la gran maravilla tcnica, el internet; casi, casi dices: si no est en el internet, no existe. Aunque ese es un peligro tambin porque all, en el mundo real existen muchas cosas que no encuentran su camino al internet, y en muchas ocasiones, por ello, hay que tener cuidado. Pero el informe fue eso; lo mand, ya lo tradujeron segn tengo entendido y ya se puede consultar, creo que en internet. Tengo que presentar el informe a la Comisin de Derechos Humanos, a los representantes gubernamentales de los 53 pases. Adems, el informe no deba de pasar de 35 pginas a rengln cerrado, con cierto nmero de caracteres por lnea, por pgina, porque si no, no lo reproducen, no lo aceptan; hacen huelga los de la Direccin de Publicaciones de la ONU si les entregan ms cosas, porque dicen: no tenemos tiempo. Pero luego, alguien, un alma bondadosa me dijo: si no puedes meter todo lo que quieres al informe, manda un anexo, entonces, todo
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lo importante djalo en un anexo. Junto con el informe va el anexo, pero claro, eso tiene ventajas y desventajas. Tiene ventajas en el sentido de que puedes nombrar a un pas en el informe, diciendo: en tal pas x es posible que se violen los derechos humanos de tal pueblo indgena por esto o aquel otro motivo. Entonces, me dicen: no, cualquiera que sea el pas y cualquiera el motivo, en el momento en que aparece su nombre en el texto del informe, va a protestar, y va a decir: por qu estamos mencionados en el informe del relator especial, si no hemos hecho nada? En nuestro pas todo es de maravilla, aqu no pasa nada. Entonces, me dijeron: mientras menos puedas hablar de pases en concreto, mejor te va a ir cuando presentes tu informe. Y entonces les digo: bueno, y cmo quieren ustedes que yo presente un informe sobre violaciones a los derechos humanos sin nombrar a los supuestos culpables de esas violaciones? Ah, pero para eso, me dicen, primero hay que hacer una misin al pas y, para eso, hay que recibir una invitacin del gobierno del pas, porque si no, no puedes ir en misin oficial. Y luego, si vas y recibes eso, hablas con los del gobierno, pero tambin puedes hablar con otras personas; y luego haces un informe sobre esa visita. Y luego se la tienes que mandar al gobierno del pas, a ver si est de acuerdo; y si no est de acuerdo, entonces tienes que negociar con el gobierno del pas, qu es lo que se puede decir y no se puede decir. Y una vez que hayas terminado esa parte, entonces, ya puedes incluir el material que t consideras conveniente para tu informe a la Comisin. Esto evidentemente es imposible hacerlo en cuatro meses, y a nivel mundial. Entonces, me sugiri el alma
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bondadosa: mira, si quieres hablar de pases, mtelo en el anexo, porque nadie lee los anexos. Entonces, t puedes decir lo que quieres, pero no est en el texto principal del informe. Y lo que publica la ONU y lo que se publicita es el informe. Entonces, slo quienes estn verdaderamente muy, muy interesados pueden consultar el anexo, pueden pedir copia. Pero para entonces, como ya pas el momento de la presentacin del informe y todo eso, ya no tienen tanto inters en armarte una bronca si aparecen simplemente en el anexo. Adems, por algn tecnicismo por ah, el anexo como tal no es parte formal y oficial del texto del informe. Si un pas aparece en el texto del informe con nombre y apellido, entonces s es grave; si aparece en el anexo, todava pasa, pero si simplemente se le nombra en la presentacin oral, puedes decir lo que quieras, porque adems nadie escucha las presentaciones orales. Entonces, yo estoy aqu con mi pequea computadora y con otras, ah en mi casa y en la oficina, tratando de hacer como los juglares: mantener las pelotitas en el aire, mientras cachas una y echas la otra. Despus, la Comisin se va a ocupar de otras cosas, por ejemplo, de esto que tanto habla la prensa actualmente, de que si va a haber una condena a Cuba; que si Mxico va a votar o no en un sentido o en otro; en fin, todo eso. Son la gran geopoltica de nuestro tiempo. Se pueden imaginar ustedes que las cuestiones de los derechos humanos de los indgenas ocupan un espacio relativamente modesto, dentro de las prioridades que tiene la Comisin de Derechos Humanos, lo cual a mi juicio es muy desafortunado, pero as son estas realidades polticas que existen en el mundo.
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Cuando ya vea yo venir esta reunin de la Comisin de Derechos Humanos, dije: bueno, aqu est por primera vez un Relator Especial sobre este tema que, adems, es la primera vez que abren el tema en la discusin y viene de Mxico. Y en Mxico tenemos algunas situaciones preocupantes en materia de derechos humanos, sobre todo, de derechos humanos de los pueblos indgenas, y seguramente hay mucha gente, tanto de gobiernos, como de las propias ONGs mexicanas y otras del mundo, de la prensa, y las organizaciones de derechos humanos que digan: bueno, el relator especial que viene de Mxico, qu nos va a decir de Mxico? Por las razones que acabo de exponer, yo no presento un informe sobre Mxico; yo presento un informe sobre la situacin a nivel mundial. Entonces, Mxico aparece en unos cuantos renglones nada ms en ese informe; como se public en el peridico La Jornada, fue un artculo que mand su corresponsal en Ginebra, y mencion que ya haba ledo el informe y dice: el Relator Especial de la ONU, apenas se refiere a Mxico en el informe. Pues s, apenas porque no hubo de otra; eso es lo que hay que hacer. Pero, igual, yo creo que tendr oportunidad de comunicarme de viva voz con organizaciones indgenas, con organismos de derechos humanos, con representantes de gobiernos, representantes de asociaciones internacionales de ayuda y de solidaridad que me van a decir: bueno, platcanos un poco qu pasa en Mxico en materia de derechos humanos y de derechos humanos de los pueblos indgenas y cul es la situacin, por ejemplo, en Chiapas. Entonces pens que sera muy til que, antes de que me presentara como relator ante la ONU, tuviera una serie
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de conversaciones con organismos de base, con organismos de defensa de los derechos humanos para tener un panorama ms claro de cmo sienten estas organizaciones, en este momento, la problemtica en nuestro pas. Comenzamos con una reunin muy interesante, organizada por Pablo Yanes, con las organizaciones indgenas del Distrito Federal y del rea metropolitana. Ah hay un problema de derechos humanos que la opinin pblica ignora, que no es conocida, sobre todo la opinin pblica mundial. Porque cuando se habla de violaciones a los derechos humanos de los pueblos indgenas en Mxico, se piensa inmediatamente en comunidades en Chiapas o de los Loxichas, en Oaxaca o de otras partes, pero siempre de comunidades rurales, de indgenas en su lugar de origen, en las comunidades tradicionales. Lo que muy poca gente sabe es que millones de indgenas son migrantes, en todas partes del mundo. Y que la Ciudad de Mxico es la ciudad indgena ms grande del mundo, porque hay cientos de miles de indgenas mexicanos; y ahora ya no slo mexicanos, tambin centroamericanos y cuyos problemas, en trminos de derechos humanos no han sido lo suficientemente conocidos. Y ah yo reconozco la gran labor que estn haciendo en la Direccin General de Equidad y Desarrollo Social, con Luz Rosales, Pablo Yanes y otras personas comprometidas, para ver qu es lo que est pasando en el rea metropolitana. Yo siento que esto es un tema fundamental. S que es muy difcil reunir personas de todas las mltiples organizaciones de derechos humanos, sobre todo derechos humanos indgenas, muchas de las cuales no viven en la Ciudad de Mxico; estn fuera, hay difi-
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cultad muchas veces para trasladarse, tiene un costo de tiempo, de energa, financiero, etctera. Y la coordinacin es difcil; lo sabemos cada que hay un Congreso, un evento pero, en fin, hay que seguir luchando. Cuando pas lo de Acteal, cuando pas lo del levantamiento zapatista, cuando ocurri el conflicto ms violento en los aos 1994, 1995, 1996 hasta 1997, en Chiapas se hablaba mucho de desplazados; pero pas el inters y ahora se habla de otras cosas, mucha gente no sabe qu ha pasado con los desplazados, qu ha pasado? Es un tema importante para los derechos humanos indgenas, no slo en nuestro pas, porque en muchas partes del mundo, por ejemplo en Colombia, en Guatemala, en frica, en Asia, la problemtica de los derechos humanos de las poblaciones desplazadas, es una problemtica no atendida. Incluso en nuestro propio pas tenemos desplazados de hace 50 aos, cuyos problemas no estn an resueltos. Y por eso fuimos a visitar la zona de la presa Miguel Alemn, en el norte de Oaxaca, donde por cierto yo hice mis pininos como estudiante de antropologa, pero me toc participar prcticamente en la construccin de la presa, pero como antroplogo, en ese entonces, yo formaba parte de algo que llamaban Brigadas de Convencimiento, qu era eso? Pues haba que ir a los pueblos que iban a ser inundados por la presa, por las aguas de la presa, para tratar de convencer a la gente de los pueblos de que les convena salirse, porque si no, se iban a ahogar. Imagnense, a un joven antroplogo, todava estudiante, ir a una comunidad indgena y decir: yo vengo en nombre del seor Presidente de la Repblica y les digo que tienen tres semanas para arreglarse, para salir de
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aqu y el gobierno les va a dar unas casitas que todava no estaban construidas, pero que se deca que se iban a construir que quedan a 100 kilmetros de distancia y les va a recompensar las tierritas y las casas y lo que tienen, porque si no, van a perder todo. Recuerdo una noche en que casi me fusilaban al salir de un pueblo, para darle una leccin al gobierno, no a m, yo era sacrificable. Es decir, no queran hacer eso. Record mucho esos aos de trabajo intenso, en que mucho aprend y en que por primera vez, se los digo con toda franqueza, me hice consciente de la problemtica de los derechos humanos. Dije: con qu derecho entramos a un pueblo a decirle a la gente: ustedes se tienen que salir, porque el seor gobierno as lo decide? Hay casos de estos que se han repetido en muchas partes en la Repblica; los podramos llamar los refugiados del desarrollo, porque las presas se construyen en nombre del desarrollo, del progreso, de la modernizacin, del bienestar y del inters nacional. Pero lo que le pasa a la gente localmente, es dramtico, traumtico tambin; eso a nadie le interesa y menos a los que toman las decisiones sobre dnde se va a construir la presa y cundo se va a abrir las compuertas, porque hay otros criterios y otras prioridades. Tuve la oportunidad de volver ahora al Papaloapan: tuvimos una reunin sobre la cortina de la presa Miguel Alemn, con ms o menos 200 personas, de ms de 50 organizaciones indgenas de la regin y 12 presidentes municipales, ms los responsables de atencin a los pueblos indgenas del estado de Oaxaca, que llegaron desde la capital del estado, y cinco horas de reunin, para escuchar cules eran los problemas.
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Y cul no sera mi sorpresa, al saber que muchas de las cosas que el gobierno haba prometido hace 50 aos, seguan sin cumplirse. Y me lleg una carta de una persona que me deca: soy la nieta de un seor que fue desplazado por la construccin de la presa en aquellos aos, a quien el gobierno le prometi indemnizacin, nuevas tierras, una casa, animalitos, para rehacer su vida, mi abuelo muri, por algn motivo, y el gobierno interrumpi ese proceso y no quiso pagar la indemnizacin a los herederos, a los hijos del seor. As, desde hace dos generaciones, los hijos y ahora la nieta del finado, siguen exigiendo que se les haga justicia. As que el problema de los desplazados no es cualquier cosa; es una cosa muy grave. De la presa me fui a Chiapas. Y en Chiapas, en un da, visit cuatro comunidades diferentes de desplazados. Una en Tila, en el norte del estado; otra en el municipio de Venustiano Carranza, desplazados de la construccin de la presa de La Angostura, hace 30 aos. Otra reunin la tuvimos en el pueblo de Los Chorros, en el municipio de Chenalh, donde acaban de llegar a un acuerdo, despus de meses de negociacin, para que algunos integrantes del grupo conocido como Las Abejas, que fueron las vctimas de la matanza de Acteal, en diciembre de 1997, y cuyos sobrevivientes salieron huyendo de ah, regresen a dicha comunidad donde haban vivido antes, y donde dominaban los pristas y el grupo paramilitar que los hizo salirse y fue, segn todos lo dicen, el grupo que cometi la masacre de Acteal. Pues ahora ya decidieron regresar y la situacin est sostenida con alfileres, muy tensa. Y decan las personas de Las Abejas que ellos saben que los paramilitares todava andan ah sueltos y armados, en esa comunidad y
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que tienen miedo, pero an as, como no podan seguir viviendo como refugiados y arrimados en otras comunidades como desplazados, pues ahora regresaban. Y yo me pregunto: quin los va a apoyar, qu mecanismos institucionales de apoyo y de seguimiento a este acuerdo que se lleg van a tener? Acuerdo que se lleg con la intervencin del gobierno del estado, de Pablo Salazar, con la iglesia y con un Comisionado para la Reconciliacin que nombr el gobernador Pablo Salazar. Yo digo: qu bueno que se lleg a un acuerdo, pero qu tanto va a durar? Y por la noche me fui a visitar el municipio autnomo de Polh, que era parte del municipio de Chenalh, tuve la suerte de que me aceptaran y de que me invitaran a platicar con ellos, pues todo mundo me deca que era muy difcil, que no aceptan, que no quieren hablar con nadie ms que con gente que est probada de que les puede ayudar, incluso la Cruz Roja Internacional ya tiene dificultades, y eso que les ha estado ayudando a lo largo de los aos, desde que se declararon municipio autnomo, tambin tienen dificultades muchas ONGs, no entra la propia Comisin Nacional de Derechos Humanos; a veces la dejan entrar, a veces no. Esta vez decidieron que el Relator Especial de la ONU, s poda entrar al municipio de Polh y tuve dos horas de pltica muy interesante con el Presidente y con otra persona del Consejo Autnomo. Y la situacin es verdaderamente dramtica. A la maana siguiente, un reportero de La Jornada me entrevist y me pregunt: qu piensa usted de la situacin aqu, en Polh y otras partes de Los Altos? Bueno, le dije en muy buen lenguaje diplomtico: estn
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sper jodidos. Y tal vez es decirlo un poco a la ligera, pero es que la situacin es muy dramtica. Estn a nivel de subsistencia, y eso que desde hace aos reciben donativos a travs de la Cruz Roja Internacional; pero sta ya les est reduciendo tambin la cantidad de despensas que estn distribuyendo. El problema con las despensas, de por s, es que se crea un sistema de dependencia, la gente espera: me van a traer cinco kilos de arroz, cinco kilos de frijoles y esta otra cosa, ah ms o menos la llevo. Y en el momento en que el organismo internacional dice que ya no le le va a dar por x motivo, entonces, qu hacen? Del gobierno les pregunt varias veces: ustedes aceptaran alguna actividad que pudiera ser de apoyo, de ayuda que provenga del gobierno, ya sea estatal o nacional? Dijeron no, con el gobierno no queremos absolutamente nada. Cmo anda lo de las escuelas? Bueno, tienen 600 nios en edad escolar y, entonces, algunos universitarios hace algunos aos llegaron ah para capacitar a unos promotores. As, esos 600 nios reciben clases de unos cuantos promotores de la propia comunidad. Y les pregunt: estos estudios son reconocidos por la SEP? No, aqu no hay certificado, no hay nada. Y hay secundaria? No, no hay nada; entonces, slo hay primaria y esa quin sabe cmo funciona. Lo que me duele mucho es que se ha perdido una generacin de nios y de jvenes; qu hacen, qu pasa con esa generacin, desde que explot el conflicto hasta ahora que todava no hay solucin al conflicto. Esto es cuestin de derechos humanos especficos de poblaciones indgenas desplazadas por situacin conflictiva, no
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resuelta todava en nuestro pas y, particularmente, en Chiapas. Esto es un poco el trasfondo de esta funcin de ser Relator Especial de la ONU y de querer documentarme e informarme bien, para poder tambin responder adecuadamente a preguntas o inquietudes que puedan surgir, que le hagan al Relator Especial: qu nos va a decir de Mxico, est o no est en el informe escrito. Es muy importante que a la ONU lleguen informaciones vlidas y lleguen informaciones bien fundamentadas, no slo denuncias; y si hay denuncias, denuncias documentadas con evidencias y que se puedan comprobar y se puedan demostrar. Entonces, qu mejor que ir a hablar personalmente con la gente; incluso ver la situacin. Ah en Polh, por ejemplo, ya no lo vi porque llegu de noche, pero me deca el Presidente del Consejo Municipal Autnomo, que hay ms de dos mil 700 desplazados de otras comunidades, que son bases zapatistas o simpatizantes de los zapatistas, desplazados por los pristas de otras comunidades y que Polh los ha acogido y que les ha dado acceso a sus tierras, aunque Polh es un pueblito que est trepado en la sierra, est colgando del lado de una montaa, por lo tanto, no hay tierras planas prcticamente; hay que hacer milpa all arriba. Para todas las miles de personas que hay ah, me deca el Presidente del Consejo Autnomo, en total hay entre 60 y 80 hectreas de tierra cultivable, que no es nada. Cualquier pequeo propietario en los valles centrales de Chiapas tiene 10 veces ms que las 80 hectreas del pueblo de Polh.
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De qu vive Polh? de la venta de su caf, tienen sus cafetales colectivos. No pude averiguar a tiempo cmo los distribuyen, si en forma ejidal, en forma colectiva o en forma individual, que son detalles que a los antroplogos nos interesan mucho, pero que no fue posible obtener informacin en ese momento. Pero todos sabemos que el precio del caf ha cado en los ltimos meses; entonces, qu tanto pueden sacar del caf? Entre la venta del caf y los donativos ms o menos subsisten; del gobierno no quieren ayuda. Y les pregunt: los jvenes que aqu no trabajan salen a trabajar a otra parte? No, me dijeron, no queremos que los jvenes vayan a trabajar a otra parte. Entonces, yo me imagino que ah, entre los jvenes hay muchsimo desempleo porque no hay nada qu hacer qu hacen? qu van a hacer en el futuro?. Son algunas de las cosas que hay que plantearse. Creo que es un gran reto esto para la comunidad de derechos humanos en Mxico. Hay que ocuparse de esa generacin perdida y sufrida, hay que ocuparse de esos pueblos. A veces, yo siento eso ya no lo digo como relator, lo digo ya en lo personal, que muchas veces estamos tan polarizados ideolgicamente que hablamos a nivel muy macro: que si la Ley Indgena, que si los partidos, que si el PRD, que si el PAN, que si el PRI a nivel nacional. Y nos olvidamos de lo que pasa a nivel de la base, de la cotidianeidad y de las violaciones de los derechos humanos en la cotidianeidad. Las organizaciones de derechos humanos que funcionan en Chiapas s se ocupan de esa cotidianeidad, pero muchas veces se quejan de que ya, en el mbito nacional
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nadie les hace caso, slo muy poca gente porque no es tan vistoso como hablar de la transicin democrtica o cosas por el estilo. Y hay que ver de qu manera los diferentes puntos que las organizaciones han planteado pueden integrarse productiva y constructivamente en una labor que tiene que ser continua a todos los niveles. Por ejemplo, el tema de los indgenas en las ciudades, un tema totalmente ignorado, ignorado en las polticas indigenistas hasta muy recientemente, ignorado en las legislaciones. En la discusin de un nuevo Estatuto sobre el Distrito Federal no hay ninguna referencia a su poblacin indgena y a la problemtica de la poblacin indgena. Creo que eso plantea una tarea inmediata de movilizacin, de cabildeo, de informacin de la opinin pblica, comenzando por la opinin pblica de los diputados y de senadores. Yo veo ah que hay cosas muy importantes. Desde el punto de vista propiamente, digamos, de un organismo internacional que se ocupa de los derechos humanos, como es la Comisin de Derechos Humanos de la ONU, pues la primera pregunta que surgira es: de qu manera la problemtica de los derechos humanos de los indgenas en las ciudades es diferente de la problemtica de los derechos humanos de los no indgenas en las ciudades? Porque desde luego sabemos que hay violaciones a los derechos humanos de los ciudadanos en comn, de los residentes de las ciudades, independientemente de que sean o no sean indgenas. Los problemas de corrupcin, los problemas de seguridad, los problemas de abuso del poder, los problemas de administracin de justicia, etctera, afectan a todos por igual.
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Pero aqu hay algo que estn planteando las organizaciones, que dicen: s, pero adems la poblacin indgena es doblemente violentada en sus derechos humanos. Entonces, yo siento que ah hay que desarrollar un argumento en el sentido de que es fundamental llevar adelante una estrategia para la promocin y proteccin de los derechos humanos de los indgenas en las ciudades, porque su situacin de vulnerabilidad y las violaciones a sus derechos humanos son especficos por el hecho de ser indgenas. Y yo creo que hay elementos: todo lo que esas organizaciones saben y han acumulado en estos aos, apunta hacia eso. A m me gustara mucho ver un estudio bien fundamentado, que pueda servir de base, para proponer modificaciones a la ley, para proponer modificaciones al funcionamiento de las instituciones, para hacer propuestas especficas. Tambin surgen cosas muy interesantes, como eso de los panteones, cundo hemos pensado en los panteones? Bueno, pues ahora los indgenas de la ciudad de Mxico nos desafan y nos dicen: hay que pensar en los panteones. Y por qu hay que pensar en los panteones? porque es parte de un mundo simblico, porque es parte de un mundo cultural, porque es parte de un sistema de reproduccin social y de identidad. Y desde luego, el derecho a la cultura propia, es un derecho humano fundamental; ah podemos amarrarnos y agarrarnos de los instrumentos jurdicos internacionales y decir que una cosa que a los ojos de la mayora de la gente pudiera parecer de segunda importancia, tiene que ver con derechos humanos fundamentales. Pero ese argumento hay que hacerlo. Hay que construirlo jurdicamente, polti-
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camente, cientficamente para que pueda utilizarse efectivamente en la promocin de actividades concretas. Lo mismo se puede aplicar, por ejemplo, al tema de la polica comunitaria en Guerrero, pero tambin a otros casos que tienen que ver con la estructura jurdica y poltica del pas, porque ah el problema no son slo los caciques o autoridades de tal o cual estado, sino la legislacin misma, que nos dice: el sistema de vigilancia, el sistema de seguridad pblica tiene que estar organizado de tal manera, sino, est fuera de la ley. As, una comunidad dice: s, pero nosotros tenemos nuestros usos y costumbres en materia de seguridad interna y tenemos lo que llamamos la polica comunitaria, pero resulta que quienes manejan y administran la ley positiva, dicen: ah, no, eso no se puede hacer. Esto plantea un reto. Yo tengo entendido, que hace ya se tom una decisin en Guerrero, de un comps de espera para no llevar a cabo la idea de desmantelar a las policas comunitarias, y las autoridades estn dispuestas a abrir una mesa de negociaciones y de discutir, y ver de qu manera se puede compaginar la idea de la polica comunitaria con la estructura jurdico-administrativa del estado. A lo mejor hay que hacer ajustes, a lo mejor hay que hacer cambios. Pero cuando menos hay que conocer de qu se trata. Yo todava no he ledo un informe completo sobre la situacin de la polica comunitaria sobre la problemtica que representa, porque efectivamente tiene que ver con la proteccin de los derechos humanos y con la violacin de los derechos humanos. Hay pues temas importantes dentro y fuera de la ciudad, como es la problemtica de los presos indgenas.
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Sabemos que desde hace varios aos hay programas, que incluso as se llaman: excarcelacin y liberacin de presos indignas. El Instituto Nacional Indigenista desde hace aos tiene un programa de excarcelacin de presos indgenas; la Comisin Nacional de Derechos Humanos tiene tambin un programa de liberacin o preliberacin de presos indgenas. Ahora, acabo de escuchar que el estado de Chiapas tiene tambin un programa semejante. Entonces, uno se pregunta qu pasa, por qu las instituciones tienen que echar a andar programas de liberacin de indgenas? Pues porque hay algo profundamente mal en nuestro sistema de administracin de justicia. As, el Estado con una mano mete a la crcel a los indgenas y con la otra los saca, porque se da cuenta que hubo ah injusticias. Bueno, tambin tenemos que tener una visin muy clara de cmo funciona ese sistema; tal vez algo se ha avanzado ya con la modificacin constitucional y legal sobre los intrpretes, porque sabemos que muchas veces caen presos los indgenas simplemente porque en los juzgados no hay intrpretes que puedan transmitir, hablar en el idioma indgena local y el castellano para aclarar las cosas. Pero claro, se es slo una parte del problema. Hay otros problemas de injusticia y de corrupcin asociados a todo eso, ah hay una temtica. Como tambin la temtica del trabajo con las empleadas domsticas. Ahora bien, esto de qu manera tiene que ver con el Relator Especial de la ONU? Mucha gente cree que ser Relator Especial de la ONU es manejar una enorme oficina con investigadores y abogados y 20 mil computadoras, antenas de radio en todas partes del mundo; nada de eso.
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En primer lugar, el Relator Especial no es ni siquiera funcionario de la ONU, sino que tiene un cargo totalmente honorfico que le hace la ONU a nivel individual, y luego le dicen: a ver qu haces. Soy profesor, investigador en El Colegio de Mxico, de eso vivo; y entonces, lo que estamos haciendo es con la buena voluntad de la gente que quiere ayudar al Relator Especial, proporcionndole informacin, ayudndole, en fin, para armar un esquema e informacin. Y como un informe a la ONU tiene que tener buena informacin bsicamente, si no, nadie lo va a tomar en cuenta ni va a servir, el cmo el Relator Especial puede obtener informacin es fundamental. Entonces, ante lo que las organizaciones plantean, yo me permitira voltearlo al revs y decirles: ustedes son los que tienen informacin; por favor, aydenme, hganmela llegar. Hganmela llegar de tal manera que la pueda usar. Si ahora me dicen es que en tal municipio de Chiapas hubo una violacin que se atribuye a miembros del ejrcito; una violacin de una nia, cosa que escuch all, en Chiapas. Bueno, yo no puedo ir a investigar en el municipio; no puedo fsicamente, materialmente, adems de que no es mi funcin porque es del ministerio pblico. Pero necesito saber qu pasa. Y cuando se dice que hace tantos aos se present un expediente a la Procuradura General de la Repblica sobre los paramilitares, cosa que ya sabamos porque la prensa habl ampliamente de eso y el propio Gilberto Lpez y Rivas ha escrito artculos al respecto, entonces el Relator Especial necesita conocer esos expedientes, para poder utilizarlos de alguna manera.
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Y si el Relator Especial puede hacer eventualmente una recomendacin sobre esa temtica en un informe o en una comunicacin al gobierno de Mxico, tiene que estar bien fundamentada con bases, con evidencias, documentacin fidedigna, que no pueda ser echada abajo con cualquier respuesta que nos de algn funcionario, diplomtico o peridico. Entonces, mi primera peticin a las organizaciones es: por favor, sganme enviando, hacindome llegar esta informacin, que va a ser fundamental para que el Relator Especial obtenga una idea vlida de lo que est pasando en los diferentes lugares del pas y en las diferentes temticas que estn sucediendo. Una comparacin: los dos informes a los que ya hicimos referencia, que prepar la presidenta del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas en la ONU, son el de propiedad intelectual y el de los derechos a la tierra, tardaron ms o menos cinco o seis aos en prepararse. Y muchas veces, con ayuda bien organizada, tcnica y material que proporciona la propia oficina de la ONU, en Ginebra. Otro informe que sali ah del Grupo de Trabajo, se llama Informe sobre Tratados Indios; ste da cuenta de los tratados que algunos pases han firmado a lo largo de la historia con pueblos indgenas y la manera en que han sido o no implementados o violentados en los diferentes pases. Es un informe que tard seis aos en prepararse, por uno de los miembros del Grupo de Trabajo, que es Miguel Alfonso Martnez. En Naciones Unidas las cosas van muy lentas. Como dicen: los asuntos de palacio, van despacio. Y en el palacio de Naciones Unidas, van doblemente despacio los asuntos, por desgracia. Sin embargo, se puede ir
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avanzando en algunas temticas, por ejemplo, la de los indgenas migrantes, la de los desplazados, la de la corrupcin y el mal manejo de la administracin de justicia en materia de derechos humanos indgenas, con presos indgenas o con muchas otras variantes, la temtica de los conflictos latentes como el de Chiapas, ya referido aqu, con grupos paramilitares o civiles armados, como se llamen, que es una realidad. Hay temas, algunos de los cuales pueden ser considerados como especficamente de Mxico, pero otros Mxico los tiene en comn con otros pases. Por ejemplo, lo de la victimizacin de los pueblos indgenas en el marco de conflictos violentos, sociales, se ha dado en Guatemala durante 30 aos, y muchsimo peor que en nuestro pas: con cientos de miles de muertos y millones de desplazados y refugiados internacionales. En Colombia est sucediendo en este momento. En otros pases hay situaciones de violencia genocida contra pueblos indgenas, en donde nosotros decimos: en nuestro pas, felizmente, no hemos llegado a ese grado, aunque el peligro siempre existe. Ahora, con base en esa informacin, el Relator Especial va a tener que hacer propuestas concretas. Pero las propuestas concretas tienen que estar basadas, primero, en un buen anlisis de la situacin y en las posibilidades reales. Por ejemplo, sobre esos programas de liberacin de indgenas presos cmo han funcionado? Despus de varios aos ya podemos saber realmente qu resultados han dado, adems de saber el nmero de indgenas que han sido liberados en este periodo, podemos compararlo con el nmero de los que han sido encarcelados en este mismo periodo.
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La violencia contra los propios presos indgenas, la violencia y el acoso sexual, y de otro tipo, contra las empleadas domsticas indgenas en las ciudades y no slo en la Ciudad de Mxico, en las ciudades en las diferentes entidades de nuestro pas, en San Cristbal de las Casas, en Oaxaca, en Iguala, no pasa ah lo mismo?, dnde estn los estudios?, cmo sabemos realmente lo que est pasando para saber qu es lo que podemos proponer? El Relator Especial tiene realmente manera de poder decir con toda claridad: en este pas, en este momento hay tantas violaciones de los derechos humanos de los pueblos indgenas y pueden ser clasificados de esta manera, pero no puedo decir que tengo toda la informacin disponible para informar fidedignamente sobre estas cuestiones. Por ejemplo, cuando leemos sobre la administracin de justicia y segn los peridicos se dice que del 50 al 70 % de los jueces en Mxico son corruptos, yo me pregunto de dnde sale esa informacin? cmo se sabe que entre el 50 y el 70% son corruptos? Si alguno de nosotros tiene una relacin con un juez y ese juez es corrupto, nuestra relacin dir el 100% de los jueces que yo conozco son corruptos. Pero as es como se manipulan las estadsticas. Creo que hay que tener cuidado con el manejo de las cifras, pero es fundamental tambin tener cifras, pero no basta slo con tenerlas, hay que saber tambin lo cualitativo, es decir, cul es la situacin cualitativa que uno enfrenta y slo a partir de entonces creo que se pueden hacer propuestas vlidas, que tengan fundamento suficiente. En qu reas hay que hacer propuestas? Con base en la informacin ya existente y analizada, y estoy hablando
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a nivel general, no slo a nivel de nuestro propio pas, podemos decir que hay temas recurrentes. Hay temas que se repiten, que son recurrentes en la literatura, en las denuncias, en las reuniones de trabajo, por ejemplo el problema de la tierra, del territorio y de los recursos, una y otra vez, entre todas las comunicaciones de este tipo y otras que he recibido en los ltimos meses, ya sea directa o indirectamente a travs de otras instituciones o que aparecen en publicaciones que me han tocado leer, el problema de la tierra, de los recursos, del territorio, es un problema universal, es un problema general. La falta de acceso a la tierra, el despojo de los territorios, el no manejo de los recursos propios y autnomos, eso es importante y hay soluciones diversas que se dan en diferentes partes del mundo, yo les puedo dar ejemplos de frica, de Asia, de Sudamrica, de Norteamrica, de Australia, en donde estos problemas se repiten una y otra vez. La segunda problemtica, tiene que ver con el tema propio de la identidad de los pueblos indgenas, de la definicin de los pueblos y de su reconocimiento por las instituciones y en las legislaciones. Por ejemplo, aqu en Amrica Latina desde hace unos diez aos tenemos legislaciones prcticamente en todos los pases, en donde por primera vez en la historia constitucional de ellos hay referencia a derechos indgenas, hay referencia a pueblos indgenas, la ltima es la reforma constitucional tan cuestionada que tenemos aqu en el pas que est todava siendo sujeta de controversias ante la Suprema Corte, pero las hay en Brasil, en Colombia, en Venezuela, en Per, en Ecuador, en Bolivia, en Guatemala, en Chile, en Argentina y en Paraguay.
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Ahora bien, hay que ver de qu manera estas legislaciones se estn implementando y qu impacto tienen sobre la situacin de los derechos humanos de los pueblos indgenas, porque como sabemos, del dicho al hecho hay mucho trecho, hay leyes muy bonitas o no tan bonitas, pero al final de cuentas qu ha cambiado? Tenemos desde hace varios aos la Ley del estado de Oaxaca, que algunos dicen que es mejor incluso que la reforma constitucional, alguien ha hecho un estudio de cmo se aplica esa Ley en Oaxaca? qu ha pasado a raz de la adopcin de esta nueva Ley y qu no ha cambiado? Yo tengo ahora un estudiante de doctorado en el Colegio de Mxico que quiere hacer una tesis sobre eso, porque todo mundo se lo pregunta y sin tener la informacin va a ser muy difcil hacer recomendaciones al estado de Oaxaca o a otros estados. Decir hganlo como lo hizo Oaxaca porque eso est muy bien o decir cuidado, no lo hagan como lo hizo Oaxaca porque el resultado ha sido nulo, podramos ir a los dos extremos, es posible pero no tenemos elementos para realmente juzgarlo. Y as podramos seguir adelante con un tema y otro. El tercer tema al que quiero hacer referencia general es el de la cultura y la educacin indgena. Todo mundo habla del multiculturalismo, est a la orden del da, somos pases plurales, somos multiculturales, la educacin tiene que ser bilinge, intercultural. Muchos pases han adoptado eso, pero qu clase de educacin es?, y, realmente estn cambiando las cosas? No s cuntos o quienes de las organizaciones trabajan en el sector educativo, pero en Mxico tenemos una experiencia desde hace varias dcadas de educacin bilinge, yo he ido a algunos pueblos donde la gente dice: muy
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bien, aqu realmente ha servido muy bien. Pero vas al pueblo siguiente y dicen: nunca le hemos visto la cara a un maestro bilinge, aqu nunca lleg eso, no sabemos con qu se come la educacin bilinge. Hay que tener tambin cuidado antes de juzgar as nada ms, ver cmo funciona, cmo no funciona. Otro tema que es particularmente agudo en nuestro pas ahora, pero lo es tambin en otros pases, es el problema del llamado desarrollo econmico y la relacin con los derechos humanos de los pueblos indgenas y ah tenemos la temtica fundamental de los llamados mega proyectos, las grandes presas, las grandes inversiones, los clubes de golf, los aeropuertos, las infraestructuras y su impacto sobre la vida comunal y la vida de los pueblos. Y generalmente, lo que vemos es que el impacto sobre la vida de los pueblos es desastroso, es catastrfico por una serie de razones. La primera porque nunca se tom en cuenta a los pueblos al planear estas obras, al obtener el financiamiento internacional, al tomar las decisiones tcnicas, nunca se tom en cuenta qu pensaban los pueblos indgenas sobre eso, ya se trate de la presa Miguel Alemn, ya se trate de la presa del Alto Balsas, o se trate de un desarrollo turstico en la costa de Guerrero, de Michoacn o que se trate del aeropuerto en Atenco o algunas otras cosas. Nadie, ni de los planificadores o los que toman decisiones al ms altsimo nivel, tanto en los gobiernos nacionales como en las agencias financiadoras multinacionales, nadie toma en cuenta la opinin de los indgenas como primer punto. Segundo, independientemente de que si los toman en cuenta cuando se estudian los proyectos, la ltima preocupacin de quienes manejan esos proyectos es lo
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que les pasa a los indgenas, les importa ms muchas veces lo que le pasa a la tortuga o al caimn o a la planta o a la mariposa, que lo que le pasa a los indgenas. No digo que no sea importante salvaguardar bosques, mariposas, caimanes y tortugas, eso es muy importante pero tambin hay que ver qu le pasa a la gente. Y ah tenemos ahora el conflicto latente en la reserva de la biosfera de Montes Azules en Chiapas, y otra vez, para variar, donde hay autoridades que dicen que hay que sacar a todos los indgenas de ah y otras que dicen que no. Entonces por qu no combinar los intereses de unos y los intereses de otros? Pero ese es un proceso lento, es un proceso de negociacin, es un proceso de consulta, es un proceso sobre todo de hablar. A m, lo que ms me preocupa es que en tantas y tantas situaciones que yo conozco de primera mano, la gente adopta posiciones, pero no habla con los contrarios, entonces no hay dilogo, no hay negociacin cuando hay intereses opuestos, cmo vamos a resolver stos si no nos hablamos los unos a los otros? A lo mejor voy a proponer algo as, que haya ms habladura. Algunos dicen que se hable menos y se acte ms, de acuerdo, para ciertas cosas, pero para otras hay que hablar antes de actuar, porque hablando la gente se entiende, cuando menos eso dice el dicho. Entonces hay que encontrar y abrir los espacios para que la gente hable. De ese tipo de preocupaciones pueden salir propuestas que incluso se pueden llevar a Naciones Unidas.
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Esta obra se termin de imprimir en el mes de octubre de 2004 en la Corporacin Mexicana de Impresin, S.A. de C.V. con un tiraje de dos mil ejemplares, ms sobrantes de reposicin.

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