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P. 1. En la lgica tradicional la letra mayscula 'P* es usada para representar el predicado en el esquema del juicio o de la proposicin que sirve de conclusin en un silogismo. As, por ejemplo: T" en 'Todos los S son P'; 'Algunos S son F. La misma letra sirve para representar el sujeto en el esquema de los juicios o proposiciones que sirven de premisa mayor o menor en un silogismo. As, por ejemplo, 'P' representa el sujeto en la premisa mayor de los esquemas que corresponden a la segunda y a la tercera figuras (vase FIGURA). 2. En la lgica sentencial la letra minscula 'p es usada para simbolizar sentencias, 'p representa un enunciado declarativo y es llamada letra sentencial. Otras letras usadas a este efecto son 'q', 'r, V y todas estas letras seguidas de acento: 'p'', 'q'' locura, la locura de predicar un dios desconocido que "ha fijado un da en que se juzgar al mundo segn la justicia". Esta destruccin de la sabidura de los sabios, la predicacin de la cruz, puede ser, en efecto, locura para la sabidura griega en tanto que no vaya destinada a la salvacin, sino nicamente a la curiosidad, pero la predicacin paulina chocaba, justamente en la poca en que era hecha, con un afn de salvacin de que estaban penetradas, ms all de su curiosidad, las escuelas filosficas los estoicos y los cnicos principalmente y que reson durante varios siglos en las construcciones intelectuales del neoplatonismo. Afn de salvacin que, sin embargo, alcanza en la teologa de San Pablo una mayor universalidad, al hacer de todos los hombres hijos de Dios por la fe en Jesucristo. La religin anunciada por San Pablo sobrepasaba as el marco de la inquietud y de la esperanza de la filosofa griega del ltimo perodo, limitada a los hombres cultos y a quienes pudieran tener la suficiente fortaleza para atenerse, como Epicteto deca, a "las cosas que estn en nosotros". Para San Pablo no es, en rigor, necesaria la fortaleza humana, que es debilidad, pues toda fortaleza viene de la gracia de Dios; lo que debe hacer el hombre es simplemente tener la fe y tenerla con la caridad, pues "cuando tenga el don de profeca, la ciencia de todos los misterios y todo el conocimiento, cuando tenga inclusive toda la fe necesaria para trasladar las montaas, nada tendr si no tengo caridad" (I Cor., XIII, 2). La caridad es lo que no perece nunca, a diferencia de las dems cosas, de las profecas, las lenguas y el conocimiento, a diferencia de "este mundo", cuya figura pasa, y de la cual solamente se salvar, por la gracia y el poder de Dios, lo que resucitar incorruptible, la vida eterna victoriosa sobre la
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y, , ; y , y -, y , e tc.

PABLO (SAN), el Apstol cristiano, judo educado en el helenismo, sustituy, ciertamente, la Ley mosaica por la fe; pero el ambiente saturado de doctrinas helensticas en que se desenvolvi su accin y su teologa fue menos determinante de lo que parece para quien ve en todas partes la influencia griega. Todo ello, ley juda y sabidura griega, misterio oriental y poder romano, queda disuelto en la superior unidad de una doctrina de salvacin que es tal vez "escndalo para los judos y locura para los paganos, pero potencia de Dios y sabidura de Dios para los que son llamados, tanto judos como griegos" (I Cor., I, 23). La locura de Dios es ms sabia que los hombres; la debilidad de Dios es ms fuerte que los hombres. La predicacin de San Pablo, que haba parecido al principio, para los curiosos griegos de Atenas reunidos en el Arepago, una nueva doctrina y una nueva escuela, acab parecindoles, al llegar a la resurreccin de los muertos (Hechos, XVII, 23-32), una

muerte, "el cuerpo espiritual" (I Cor., XV, 45). La salvacin es as, ante todo, el resultado de una fe en Jesucristo y en su resurreccin, de una esperanza de que habr, ms all de este mundo, un reino de lo imperecedero, y de una caridad que es inclusive "superior" a la esperanza y a la fe. La interpretacin de la teologa de San Pablo ofrece para el filosofo y para el historiador de la filosofa varios problemas. Nos limitamos a apuntar los siguientes: (1) La influencia de la tradicin helnica y en confrontacin con la tradicin hebraica; (2) El papel que desempea en su doctrina la cristologa; (3) El uso de la diatriba de tipo cnico-estoico y su influencia cuando menos sobre la forma de la doctrina; (4) La relacin entre el pensamiento de San Pablo y algunas de las manifestaciones del sincretismo coetneo; (5) La relacin entre lo terico y lo prctico. Algunos de estos problemas no pueden ser resueltos sin la contribucin de la teologa y de la historia, pero el examen filosfico puede asimismo proyectar luz sobre las cuestiones suscitadas. Desde el ngulo filosfico (1) es posiblemente el problema ms importante, y es el que hemos tratado principalmente en el presente artculo. Vase C. Ciernen, Paulus, sein Leben und Wirken, 2 vols., 1904. A. T. Robertson, Epochs in th Life of St. Paul, 1909. J. R. Cohu, St. Paul in th Light of Modem Research, 1911. A. E. Garvie, Studies of St. Paul and His Gospel, 1911. Toussaint, L'Hellnisme et l'aptre Paul, 1921. Jos Maria Rover, S. J., Teologa de San Pablo. 1946. Vase sobre todo la documentada obra de Ferdinand Prat, S. T., La thologie de Snint. Paul, 2 vols., rd., presentada por J. Danilou, Partej, 1961 (trad, esp.: La teologa de San Pablo, 2 vols., 1947; del mismo autor hay una biografa [1922] traducida al espaol: San Pablo, 1940).

PAB
Sobre la vida de San Pablo vase tambin: Teixeira de Pascoes, Son Pablo (trad, esp., 1934). Fray Justo Prez de Urbel, San Pablo, 1944. PABLO DE VENECIA [Paolo Veneto; Paolo Nicoletti; Paolo Nicoletto da Udine] (ca. 1372-1429) naci en Udine y estudi en Oxford, Pars y Padua. Miembro de la Orden de los Ermitaos de San Agustn, ejerci los cargos de vicario provincial y vicario general de la Orden. De 1408 a 1415 profes en la Facultad de Artes de Padua. Acusado de mantener opiniones sospechosas en la cuestin de la relacin entre l filosofa y teologa, fue confinado por un tiempo en Ravena; luego, viaj por distintas ciudades hasta recalar de nuevo en Padua, donde falleci. Suele considerarse a Pablo de Venecia como uno de los ms ardientes defensores de la "va nominal"; en todo caso, defendi la lgica occamista y terminista contra los partidarios de la via antiqua. Influido por los mertonianos (VASE), trat varias cuestiones fsicas en el sentido de Swineshead y Heytesbury, pero sin aportar l mismo ninguna novedad en las cuestiones tratadas. Pablo de Venecia desarroll asimismo ideas procedentes de la interpretacin averrosta de Aristteles, y se ocup sobre todo de la cuestin del mtodo del conocimiento de las cosas naturales. En este respecto present y defendi la necesidad de un mtodo que incluyera tanto el descubrimiento o "invencin" como las consecuencias o "notificacin", en un sentido parecido al de Hugo de Siena y de varios comentaristas averrostas. En el problema de la naturaleza y funcin del intelecto posible en relacin con el intelecto activo, Pablo de Venecia se opuso a las opiniones de Santo Toms y de Egidio Romano y se atuvo principalmente a las tesis de Sigerio de Brabante. Pablo de Venecia compuso en 1408 una Summa natwalium o Summa totius philosophiae naturalis (impresa en Venecia en 1503). En 1409 escribi una Expositio super ocio libros Phi/sicorum Aristotelis necnon super comento Avrais cum dubiis eiusdem (impresa en Venecia en 1476). Por la misma poca escribi In libros de anima explanatio cum textu incluso singulis locis. .. (impresa en Venecia en 1504). La obra ms difundida de Pablo de Venecia fue su Tractatus sum-

PAC
mularum logicae o Summulae logicae. Vase G. Rossi, Alcune ricerche su P. V., 1904. T. F. Momigliano, P. V. e le correnti del pensiero religioso e filosfico del suo tempo, 1907. Bruno Nardi, Saggi sutt-aristotelismo padovano dal seclo XIV al XVI, 1958, pgs. 75-93. Vase tambin bibliografa de PADUA (ESCUELA DE). PAC ( E N Z O ) nac. (1911) en Monterado (Ancona, Italia), es profesor, desde 1951, en la Universidad de Pava. Pac se ha ocupado sobre todo del problema de la existencia en relacin con la cuestin del ser y de los valores. Siguiendo tendencias existenciales, y hasta existencialistas, Pac ha considerado la existencia como realidad fundamentalmente menesterosa que no puede realizarse completamente ni en el reino del ser, ni en el del pensar, ni en el de los valores, pero que a la vez hace posibles estos reinos; la existencia es contingencia y libertad frente al pensar, al ser y al valer, pero tambin realizacin de todos ellos. Esto se debe al carcter bsicamente temporal e histrico de la existencia, la cual temporaliza e historiza los valores sin hacerlos por ello relativos. Hay, as, una especie de dialctica entre lo temporal y lo no temporal que solamente la existencia puede llevar a cabo. Ahora bien, el tiempo al que se refiere Pac es fuente de posibilidad, pero tambin de necesidad. Esta ltima se funda en el carcter irreversible del tiempo, que va cercenando todas las posibilidades a la vez que las va realizando. La "necesidad" del tiempo no es la de una sustancia, sino la de una relacin, o complejo de relaciones. La filosofa de la existencia de Pac culmina de este modo en una filosofa del tiempo y, en ltimo trmino, en una filosofa de la "relacin". sta no es lgica, sino ontolgica, pues en la relacin o sistema de relaciones se halla el fundamento de todo proceso y, por tanto, de toda realidad. Obras principales: 11 signifcate del Parmenide nella filosofa di Platane, 1938. Princip di una filosofa dell'essere, 1939. Pensiero, Esistenza, Valore, 1940. Esistenza e imagine, 1947. Ingens Sylva. Saggio su G. B. Vico, 1949. Study di filosofa antica e moderna, 1950. 11 nulla e il problema dell'uomo, 1950. Esistenzialismo e storicismo, 1950. Tempo e relazione, 1954. Ancora sull-esistenzialismo, 1956. La filosofa contempornea, 1957, 3 ed.,
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1961, con un apndice de G. Semerari (trad, esp.: La filosofa contempornea, 1961 ). Diario fenomenolgico, 1961 [del 14--1956 al 22-VI-1961]. Paci fund en 1951 la revista bimestral Aut-Aut, en la que public una exposicin de su filosofa: "Fondamenti di una sintesi filosfica", 1951, pgs. 318-37, 409-25, 515-38. PACTO. Vase CONTRATO SOCIAL. PADUA (ESCUELA DE). Se da el nombre de "Escuela de Padua" a un movimiento filosfico y cientfico centrado en la Universidad de Padua y que se desarroll durante los siglos xiv, xv y xvi. Entre otros pensadores e investigadores, este movimiento cuenta con A. Achillini, Blasio de Parma, Cayetano de Tiene, Hugo de Siena, Juan Marliani, A. Nifo, Pedro de Abano, Pablo de Venecia, N. Vernia y otros. El movimiento "culmin" en autores como J, Zabarella y C. Cremonini. Hemos dedicado artculos a todos estos pensadores y a algunos otros de la "Escuela" o de algn modo afines a ella y en tales artculos puede verse el tipo de problemas tratados por los "paduanos" y los mtodos usados. Aqu nos limitaremos a indicar que la Escuela de Padua se caracteriz en general por desinteresarse de los problemas teolgicos, por lo menos en el sentido y en la manera en que tales problemas eran tratados coetneamente por los telogos de la Sorbona, en Pars, y por interesarse grandemente en cuestiones del conocimiento de la Naturaleza, mtodo cientfico y ciertas disciplinas, como, y especialmente, la medicina. Los pensadores de la Escuela de Padua estaban muy cerca de las concepciones defendidas por el llamado "averrosmo latino", y han sido considerados con frecuencia como "averrostas" o, mejor dicho, como "aristotlicos averrostas". En efecto, paduanos y aristotlicos averrostas son a menudo expresiones sinnimas. Adems del averrosmo latino, ejerci gran influencia sobre muchos de los pensadores e investigadores de la Escuela de Padua la investigacin fsica tal como haba sido realizada por los mertonianos (v. ) y tambin por algunos de los investigadores de la llamada "Escuela de Pars", especialmente por Nicols de Oresme. Desde el punto de vista filosfico, los pensadores de la Escuela de Padua representan un nuevo modo de ver el aristotelismo

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un aristotelismo "naturalista", a diferencia del a r i s t o t e l i s m o "teolgico". Con ello dichos pensadores hicieron de Aristteles un precursor de la ciencia moderna de la Naturaleza en ver de convertirlo en obstculo para el desarrollo de tal ciencia. A diferencia de muchos Immanistas se halla en los paduanos una insistencia en el carcter impersonal y universal del sujeto cognoscente ("el alma"), as como una cierta tendencia a considerar la N a t u r a l e z a pantesticamente. Se ha discutido a veces si Pomponazzi (v. ) debe considerarse o no como uno de los "paduanos"; en todo caso, algunas de sus tesis se hallan muy cerca del aristotelismo paduano. Por lo dems, la "Escuela de Padua" ha sido a veces llamada "Escuela de Padua y de Bolonia", a causa de la estrecha relacin intelectual entre estas dos ciudades. Algunas veces, sin embargo, se considera la "Escuela de Bolonia" como "opuesta" a la "Escuela de Padua", por ser la primera en la que se destac Pomponazzi aristotlica alejandrinista (vase ALEJANDRINISMO) ms bien que averrosta. Entre los escritos sobre la Escuela de Padua propiamente dicha destacamos: Francesco Florentino, Piero Pomponazzi. Stud storici sulla scuola bolognese e padovana ncll seclo XVI, 1868. Bruno Nardi, John Hermn Randall, Jr. et al, Averroismo e aristotelismo "alessandrino" pflot>ano,1954. Bruno Nardi, Saggi sull''Aristotelismo padovano dal seclo XIV al XVI, 1958. John Hermn Randall, Jr., The School of Padua and thc Emergence of Modern Science, 1960 [Studies del Istituto Filosfico Columbiano-Padovano, 1]. John Hermn Randall, Jr., P. Q. Kristeller et al., "Aristotelismo padovano e filosofa aristotlica", en Actas del XII Congreso Internacional de Filosofa, vol. I, 1960. PALGYI (MENYHRT [MELCHOR]) (1859-1924) naci en Paks (Hungra), profes durante breve tiempo en Kolozsvr y se traslad a Alemania, falleciendo en Darmstadt. Palgyi ejerci en su tiempo, sobre todo por el carcter anticipador de algunas de sus doctrinas, una influencia que suele ser hoy poco conocida. Ella se desarroll sobre todo en el campo de la lgica y de la teora del conocimiento, as como en el de la crtica nocional de las ciencias. Su

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antipsicologismo, menos pronunciado que el de Bolzano y el de la fenomenologa, pero coincidente en muchos puntos esenciales con el de estas tendencias, no le oblig a defender un dualismo o pluralismo de capas ontolgicas; por el contrario, Palgyi manifest desde el principio una fuerte tendencia monista, a su vez afn a varias conclusiones del inmanentismo de la poca, pero en lo fundamental erigido sobre distintos supuestos. Una teora descriptiva de la conciencia y de los "actos" de la conciencia estaba no solamente en la base de su epistemologa, sino tambin en la base de una "nueva teora del espacio y del tiempo", de una "metageometra" muy prxima a los desarrollos posteriores de la teora de la relatividad sobre todo de la interpretacin crticofilosfica de la misma, especialmente en lo que concierne a un sistema cuatridimensional de coordenadas. Esto represent el fundamento de una filosofa de la Naturaleza destinada a dilucidar las relaciones entre las distintas ciencias, especialmente entre biologa, psicologa y fsica o mecnica. Palgyi distingua al respecto entre procesos vitales no mecnicos y procesos psquicos, cuyo carcter fundamental, la discontinuidad, reverta a la vez sobre el mbito entero de la conciencia y permita explicar una nocin que, como la de fuerza, pareca no poder enmarcarse dentro de ningn cuadro de ideas mecanicistas. Obras: Neue Theorie des Raumes und der Zeit. Entwurf einer Metageometrie, 1901 [trad, alemana y ampliacin del trabajo titulado "Tr es ido j elmletc", publicado en Athcnaeum, 1901, pgs. 533-49] (Nueva teora del espacio t del tiempo. Bosquejo de una metageometra). Der Streit der Psi/chologisten und Formalisten in der modernen Logik, 1902 (La lucha entre los psicologistas y los formalistas en la lgica moderna). Kant und Bolzano, 1902. Oie Logik auf dem Scheidewege, 1903 (La lgica en la encrucijada). Az ismerettan alapvetse, 1904; en trad, alemana: Grundlegung der Erkenntnislehre, 1904 (Fundamentos de teora del conocimiento). Theorie der Phantasie, 1908. Naturphilosophische Vorlesungen ber die Grundprobleme der Lebens und des Bewusstseins, 1908, 25 ed., 1924 (Lecciones filosjico-natiirales sobre los problemas fundamentales de la vida y de la con360

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ciencia). Die Relativittstheorie in der modernen Physik, 1904 (La teora de la relatividad en la fsica moderna). Wahrnehmungslehre, 1925 (Teora de la percepcin; obra p o s t u m a ) . Edicin de obras selectas: Ausgewhlte Werke, con introduccin de Ludwig Klages (que recibi algunas influencias de Palgyi): 3 vols., 1924-1925. Vase A. Wurmb, Darstellung und Kritik der logischen Grundbegriffen der Naturphilosophie Melchior Palgyis, 1931. L. W. Schneider, Der erste Periode im philosophischen Schaffen M. Palgyte, 1942. PALINGENESIA, renovacin, regeneracin o renacimiento, se llama a toda reaparicin peridica de los mismos hechos, de las mismas -idas o de las mismas almas. La palingenesia era admitida, entre otros, por los pitagricos y por los estoicos. En los primeros la creencia en la palingenesia de las almas constituye la base para la afirmacin de la palingenesia de los mundos. En los segundos, en cambio, la creencia en una palingenesia o eterno retorno (VASE) de los mundos permite afirmar la existencia de una palingenesia de las almas. En su obra La Palingnsie philosophique ou Ides sur l'tat pass et sur ftt futur des tres vivants (1769), Charles Bonnet defenda la persistencia de la substancia pensante a travs de la regeneracin de los cuerpos, regeneracin que se haca posible gracias a sus grmenes indestructibles. La palingenesia permita a Bonnet acordar su creencia en la inmortalidad con el materialismo a que le conducan sus anlisis psicofisiolgicos. Mas esta palingenesia no tena slo un carcter de explicacin del universo o de justificacin de una creencia religiosa; en rigor, constitua el trnsito a una doctrina social que culminaba en la idea de un progreso continuo y en la esperanza de la evitacin de una decadencia. De hecho, la palingenesia puede entenderse asimismo en el sentido de una creencia en la persistencia de la humanidad a travs de los ciclos histricos, tal como fue establecida por Vico y, bien que con distintos supuestos, la formul Pierre Simon Ballanche ( 17761874: La Palingnsie sociale, 1827). La sociedad es en tal caso el elemento que persiste a travs de los na-

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cimientos y de las decadencias histricas, las cuales conservan siempre los grmenes que resucitarn y se desarrollarn en las posteriores formaciones sociales. La nocin de palingenesia (de la Humanidad) fue propuesta asimismo por Vincenzo Gioberti (VASE), Segn este autor, la paligenesia, es decir, el "Renacimiento final", nunca completamente alcanzado, de la Humnnidad, tiene que llevarse a cabo por medio de la potenciacin de todas las facultades humanas y por medio de la gradual transformacin de lo sensible en realidad inteligible. PAMPSIQUISMO. El pampsiquismo afirma que el fondo de la realidad es de naturaleza psquica y que, por lo tanto, las cosas no son sino manifestaciones de este psiquismo fundamental. El pampsiquismo es comn a mltiples doctrinas, pero cabe distinguir en su mismo seno orientaciones muy d i f e r e n t e s de acuerdo con lo que es concebido en cada caso como psique. As, el pampsiquismo de los primeros jonios es de ndole muy distinta del hilozosmo cientfico moderno representado por Haeckel, as como el llamado pampsiquismo de Leibniz debe ser distinguido del de Goethe o Lotze. Las diferencias se basan sobre todo en la misma idea de la realidad psquica, desde la simple animacin o vivificacin hasta la identificacin de todas las cosas y fenmenos con entidades dotadas de mayor o menor conciencia y hasta la concepcin que sostiene el primado del espritu activo. Puede hablarse, en todo caso, de una corriente pampsiquista que atraviesa como una constante la historia de la filosofa. Dentro de ella estn los presocrticos, por lo menos en la medida en que sustentaron el llamado hilozosmo o concepcin de la materia como realidad animada; los que con ms extremo radicalismo han defendido la idea de un alma del mundo y, sobre todo, han concebido el mundo como un animal viviente o vivificado, el llamado ;los que han sustentado el carcter animado y divino de los astros. Todas estas ltimas corrientes, activas especialmente en la poca del helenismo, parecieron resurgir durante el Renacimiento, cuando la concepcin organolgica del mundo predomin sobre

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otras ( sobre la "jerrquica", la "mecnica", la "lgica", etc.). Entre los autores en quienes pueden rastrearse doctrinas pampsiquistas o que defienden un completo pampsiquismo puede citarse a Paracelso, Cardano, Campanella, Telesio y Bruno. Especialmente se menciona como autores pampsiquistas a los van Helmont J. B. van Helmont y F. H. van Hehnont (VANSE), a Robert Fludd (3574-1637) y a Francesco Patrizzi (1529-1597), el cual, adems, titul "Panpsychia" una parte de su Nova de tiniversis philosophia (1593). En general, pueden ser considerados como pampsiquistas los autores "vitalistas", que defienden una doctrina como la del arqueus o una doctrina como la de las "ideas operadoras". La primera de estas doctrinas fue defendida, entre otros, por Paracelso (VASE); la segunda, por Marcus Marci von Kronland ( 1595-1667), especialmente en sus obras Idearum operatricium, seu hypotyposis et delectio illius occultae virtutus, quae semina foecundat y Philosophia vetus restitua. Para este ltimo autor, las ideas operadoras (u opratrices) son ideae seminales. Tambin pueden ser considerados como pampsiquistas los autores que han elaborado la doctrina de las llamadas "naturalezas plsticas" (vase PLSTICO). Tal es el caso de Henry More y de Ralph Cudworth. Es a veces difcil saber si "lo psquico" en tales doctrinas pampsiquistas es propiamente "psquico" (o "anmico") o bien "espiritual", es decir, si se funda en ideas orgnico-vitales o en ideas "espirituales", o ambas a un tiempo. Puede asimismo hablarse de tendencias pampsiquistas en Leibniz, en parte en Schelling y con mayor proporcin en Fechner, para quien la animacin del todo es una de las caras la cara "diurna" que ofrece la consideracin total de la Naturaleza. Ms difcil es considerar como pampsiquistas en el sentido clsico a doctrinas vitalistas como la de Hans Driesch, pues aunque el principio de animacin sea aqu de naturaleza vital y "orgnica", excluye la ingenua plasticidad de lo natural tal como la defendi Haeckel, que no por azar ha sido frecuentemente comparado con los presocrticos si no en el mtodo seguido s cuando menos en su conclusin.
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Vase A. Rau, Der moderne Pampsi/chismus, 1904. Rudolf Eisler, "Die Theorie des Pampsychismus" Zeitschrift fr den Ausbau der Entwicldungslelire, I. A. Jeandidier, Le pampsychisme vital, 1954. Philip Merlan, Menopsychism, Mysticism, Mctaconsciousness: Problems of the SouZ in the Neo-Aristotelinn and NeoPlutonic Tradition, 1963. PANCALISMO. El filsofo norteamericano J. Mark Baldwin (v.) calific as a su propia doctrina, segn la cual la aparente irreductibilidad entre lo mecnico y lo vital, psquico o espiritual, entre lo gentico y lo agentico, es decir, entre las categoras de la evolucin y las de la cantidad se soluciona mediante las categoras estticas. En la contemplacin esttica y en la informacin esttica de la realidad entera se halla, segn Baldwin, la superacin de las mencionadas antinomias y, por tanto, la eliminacin de la tensin existente entre la experiencia y la abstraccin. La verdad suprema es, segn ello, la belleza suprema, la completa sumisin de lo real a la categora de lo bello. Slo de este modo se evitan las dos desviaciones fundamentales en la comprensin de lo real: aquella que reduce lo mecnico a lo vital punto de vista gentico y aquella que reduce lo vital a lo mecnico punto de vista agentico. Pues aun cuando el punto de vista gentico ofrece cierta superioridad sobre el opuesto, el hecho es que tampoco es legtimo reducir ste al primero. El pancalismo es, segn Mark Baldwin, un "afectivismo constructivo" y muestra "el camino por el cual puede ser informado el sentimiento, no como algo que permanece ciego, sino como algo que ve todas las cosas sub specie pulchritudinis". Por eso "en la contemplacin y completo goce de un objeto en tanto que hermoso, lo que aprehendemos incluye todos los aspectos bajo los cuales el objeto puede ser estimado realmente existente y de un valor real" (Genetic Theory of Reality, 1915, pg. 318). Tambin la filosofa de Ravaisson y ms particularmente aun la de Lachelier podran ser llamadas en cierto modo pancalistas en tanto que afirman que la unidad teleolgica de cada ser es su propia realidad y en tanto que terminan por sustentar que esta reali-

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dad no es ya simplemente la verdad, sino la belleza. Vase, sobre todo, de ]. Mark Baldwin, Thought and Things or Genetic Logic (I. Functional Logic or Genetic Theory of Knowledge, 1906; II. Experimental Logic, or Genetic Theory of Thought, 1908; III. Interest and Art, 1911) y Genetic Theory of Reality, being the Outcome of Genetic Logic, as Issuing in the Aesthetic Theory of Reality callea Pancalism, 1915. Otras obras de J. Mark Baldwin en la bibliografa sobre este filsofo. Sobre el pancalismo vase Andr Lalande, "Le Pancalisme", Revue philosophique, LXXV (1915), 481-512. PANECIO (a. 185-110/109 antes de J. C.), nacido en Rodas, fue uno de los ms significados representantes del llamado estoicismo medio (vase ESTOICOS). Durante su estancia en Roma, antes de ser escolarca en Atenas (a partir de 129), Panecio se relacion con prominentes figuras de la aristocracia y la intelectualidad romanas (Lelio, Scaevola, Rutlio Rufo, Estiln maestro de Varrn y Escipin), entre las cuales difundi no solamente las doctrinas estoicas, sino gran parte de la tradicin intelectual griega. Las huellas de la influencia de Panecio pueden perseguirse en diversos escritos romanos. As, por ejemplo, la distincin por Scaevola de la teologa en potica, filosfica y poltica (distincin que San Agustn examin en su Ciudad de Dios) procede de Panecio. Tambin las ideas expuestas por Cicern en los dos primeros libros del tratado Sobre los deberes tienen su origen en ideas del filsofo estoico. Aunque el ncleo de estas ideas deriva del estoicismo antiguo, Panecio introdujo en l muchas modificaciones. En lo que toca a la cosmologa, rechaz la doctrina del fuego que todo lo devora y reconstruye. En lo concerniente a las doctrinas polticas, se bas en gran parte en doctrinas platnicas y aristotlicas; lo mismo ocurri en su psicologa y en la divisin de las facultades del alma. Desde el punto de vista tico, insisti considerablemente menos que los antiguos estoicos en el ideal de la apata y considerablemente ms que ellos en el papel fundamental que desempean los bienes externos recta y moderadamente usados para la obtencin de la felicidad y de la paz del espritu. Caracterstica muy

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acusada de la actitud de Panecio fue el humanismo universalista. Este humanismo estaba basado en la tesis de que el hombre debe vivir conforme a su propia naturaleza, pero que la naturaleza individual no es incompatible, sino siempre coincidente, con la naturaleza universal. Pues la naturaleza que alienta en el fondo del ser humano no es el conjunto de los instintos animales; es la posibilidad que el hombre tiene de transformar estos instintos en actividades superiores, a la vez racionales y universales. El humanismo universalista de Panecio no era, por otro lado, dogmtico; por el contrario, contra toda opinin fija predicaba el filsofo la necesidad de introducir una duda moderada. La razn terica debe por ello, segn Panecio, subordinarse con frecuencia a la razn prctica, la nica que es capaz de tener en cuenta la diversidad y el carcter cambiante de los hechos. Vase la edicin de Fowler: Panaetii et Hecatonis librorum fragmenta collegit praefationibus illustravit Haroldus N. Fowler, 1885, as como, de R. Philippson, "Panaetiana" Rheinischens Museum, LXXVII (1929), 337-60. Nueva ed. de fragmentos por M. van Straaten, Panetii Rhodii Fragmenta, 1952; nueva ed., 1962 [Philosophie antiqua, 5]. Sobre Panecio vase (adems de las obras sobre el estoicismo en general, y sobre el estoicismo medio, sealados en la bibliografa del articulo ESTOICOS), U. von Wilamowitz-Moellendorff, "Panaitios" (en Vortrge und Aufstze, II, 4* ed., 1926). R. Philippson, "Das Sittlichschne bei Panaitos", Philologus, LXXXV (1930), 357-413. B. N. Tatakis, Pantius de Rhodes, le fondateur du moyen stocisme, sa vie et son oeuvre, 1931. Lotte Labowski, Die Ethik des Panaitios. Untersuchungen zur Geschichte des Dcorum bei Cicero und Horaz, 1934. G. Ibscher, Der Begriff des Sittlichen in der Pflichtenlehre des Panatios, 1934. Modestus van Straaten, Pantius, sa vie, ses crits et sa doctrine avec une dition des fragments, 1946. PANENTESMO. Vase KRAUSE (KARL CHRISTIAN FRIEDRICH). PANLOGISMO es la doctrina segn la cual la realidad est enteramente penetrada por el logos, es decir, es completamente inteligible. El panlogismo no debe confundirse con el racionalismo, que se limita a establecer el primado de la razn,
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en tanto que el primero identifica, como Hegel ha declarado explcitamente, lo racional con lo real y lo real con lo racional, haciendo de ambos un mismo y nico ser. Sin embargo, ni el trmino 'panlogismo' aclara lo fundamental del pensamiento de Hegel ni tampoco puede aplicrsele unilateralmente. Por un lado, la identificacin de lo real con lo racional no es simplemente la identificacin de la realidad con la razn abstracta; por el contrario, lo tpico del hegelianismo es su continuo esfuerzo para introducir lo concreto en lo racional y para convertir las aparentes desviaciones de la pasin en "ardides de la razn". De lo contrario, no se comprendera por qu Hegel niega que su sistema pueda ser gratuitamente confundido con la identificacin lgico-ontolgica de la escuela de Wolff. Por otro lado, Hegel trasciende con frecuencia el simple punto de vista panlogista, el cual no sera, segn sostiene Croce, ms que una manifestacin de lo muerto que hay en su filosofa, en contraposicin con lo vivo, con lo que se trata de restaurar por poseer un contenido de verdad eterna. F. Olgiati, II panlogismo hegeliano. Appunti dlie kzioni di storia della filosofa, 1946. PANSOMATISMO. Vase KOTARBINSKI (T.), RESMO. PANTESMO. Segn S. E. Boehmer (De pantheismi nominis origine et usu et notione [1851], apud R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie [1879, reimp., 1960], pgs. 94, 173), el trmino 'pantesta' (Pantheist) fue usado, por vez primera, por John Toland en su obra Socinianism Truly Stated (1705), y el trmino 'pantesmo' (Pantheism) por el adversario de Toland, J. Fay, en su Defensio religionis ( 1709 ). Toland us el vocablo Pantheisticon en su obra del mismo ttulo, publicada (bajo pseudnimo) en 1720. Tanto Toland como Fay entendan por 'pantesta' el que cree que Dios y el mundo son la misma cosa, de modo que Dios no tiene ningn ser fundamentalmente distinto del del mundo, y por 'pantesmo' la correspondiente creencia, doctrina o filosofa. Aunque el nombre es moderno, la creencia o doctrina no lo son tanto; la identificacin de Dios con el mundo ha sido afirmada, o dada por supuesta, en

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varias doctrinas del pasado, tanto orientales (especialmente en la India) como "occidentales" (en Grecia, Roma, la Edad Media). Ello no significa que el pantesmo pre-modemo sea igual que el moderno; en rigor, ciertas doctrinas no modernas, orientales y "occidentales", no son rectamente entendidas cuando se las califica de "pantestas" por la sencilla razn de que su "pantesmo" no identifica a Dios con el mundo, sino que parte de una unidad previa que no es posible desgajar en los dos aspectos "Dios" y "mundo". Por ejemplo, es dudoso que sean propiamente pantestas las doctrinas de los presocrticos, o el neoplatonismo o si siguen siendo calificadas de "pantestas" hay que entenderse entonces sobre el peculiar significado de este trmino. Sera, pues, mejor, cuando se trata del "pantesmo" pre-moderno, o no usar el vocablo o usarlo slo con cualificaciones. En general, es ms adecuado confinar el pantesmo al "pantesmo moderno". Tomado de un modo general, como una ideologa filosfica, y especialmente como una "concepcin del mundo" por medio de la cual pueden filiarse ciertas tendencias filosficas, puede llamarse "pantesmo" a la doctrina que, enfrentndose con los dos trminos, "Dios" y "mundo" no, por tanto, previamente a ellos procede a identificarlos. El pantesmo es en este sentido una forma de monismo, o por lo menos de ciertos tipos de monismo ( v. ). Ahora bien, el pantesmo ofrece diversas variantes. Por un lado, puede concebirse a Dios como la nica realidad verdadera, a la cual se reduce el mundo, el cual es concebido entonces como manifestacin, desarrollo, emanacin, proceso, etc. de Dios como una "teofana". Este pantesmo es llamado "pantesmo acosmista" o simplemente "acosmismo". Por otro lado, puede concebirse al mundo como la nica realidad verdadera, a la cual se reduce Dios, el cual suele ser concebido entonces como la unidad del mundo, como el principio (generalmente, "orgnico") de la Naturaleza, como el fin de la Naturaleza, como la autoconciencia del mundo, etc. Este pantesmo es llamado "pantesmo ateo" o "pantesmo atesta". Max Scheler ha calificado el primer pantesmo de "pantesmo noble" y el segundo

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de "pantesmo vulgar", y ha manifestado que hay en el curso de la historia una cierta tendencia a pasar del primero al segundo (Vom ewigen im Menschen, 2' ed., 1933, pg. 290). En ambos casos el pantesmo tiende a la afirmacin de que no hay ninguna realidad trascendente y de que todo cuanto hay es inmanente; adems, tiende a sostener que el principio del mundo no es una persona, sino algo de naturaleza impersonal con lo cual se da una estrecha relacin entre pantesmo en sus varias formas e impersonalismo (VASE). Puede tambin hablarse de variantes del pantesmo de acuerdo con ciertas formas "histricas". Si suponemos que puede aplicarse tambin el nombre 'pantesmo' a doctrinas que tienen otras caractersticas ms fundamentales, podremos entonces hablar del pantesmo de los estoicos, del pantesmo neoplatnico, del pantesmo averrosta, de diversas formas de pantesmo ms o menos "emanatista" (Escoto Erigena, Eckhart, Nicols de Cusa, etc., aunque debe advertirse que las "acusaciones" de pantesmo que han sido formuladas contra algunas de las citadas doctrinas, especialmente las de los autores ltimamente mencionados, son muy debatibles o, en todo caso, han sido objeto de muchas discusiones). Ha sido usual en la poca moderna considerar la filosofa de Spinoza como el ms eminente y radical ejemplo de doctrina pantesta, a causa del sentido del famoso Deus sive Natura ("Dios o Naturaleza") spinoziano. Sea o no pantesta (y, al parecer, "acosmista") la doctrina de Spinoza, lo cierto es que en torno a la misma se armaron innumerables debates. Por lo pronto, fue muy corriente en los siglos xvii y xviii, inclusive por parte de autores que sentan por Spinoza gran admiracin, "huir" de l y "acusarlo" a causa de los "peligros" en que poda hacer incurrir su pantesmo, o supuesto pantesmo. Tal fue el caso, entre otros, de Leibniz y Bayle. A fines del siglo xvm volvi a la escena el "caso Spinoza" y, con ello, "el problema del pantesmo" en la famosa "disputa del pantesmo" (Pantheismusstreit). Los momentos principales de la disputa fueron los siguientes. En sus Briefe an Moses Mendelssohn ber die Lehre des Spinoza [1785] (Cortas a M. M. sobre la doc363

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trina de Spinoza), Jacobi acus a Lessing de pantesmo. Mendelssohn que haba ya antes puesto de relieve la posibilidad de conciliar el pantesmo con una actitud religiosa y moral contest con su Moses Mendelssohn an die Freunde Lessings [1876 (postumo, ed. Engel)] (M. M. a los amigos de Lessing), defendiendo a Lessing contra las acusaciones de Jacobi. Jacobi contest a su vez con su F. H. Jacobi wider Mendelssohns Beschuldigungen in dessen Schreiben an die Freunde Lesings [1786] (F. H. J. contra las acusaciones de M. en su escrito a los amigos de L.). Estos y otros escritos se publicaron luego en un volumen (Cfr. bibliografa) que puso "la disputa del pantesmo" ante los ojos del "pblico". El inters por "la cuestin del pantesmo" sigui viva luego por las polmicas en torno a Fichte y a Hegel, a quienes se ha acusado asimismo, con razones ms o menos vlidas, de pantesmo. Obras sobre el pantesmo, y especialmente sobre historia del pantesmo: G. Weissenborn, Vorlesungen ber Pantheismus und Theismus, 1850. A. Jundt, Histoire du panthisme populaire au moi/en ge et au XIV sicle, 1875. C. E. Plumptre, General Sketch of th History of Pantheism, 2 vols., 1878. W. Deissenberg, Theismus und Pantheismus, 1880. Schuler, Der Pantheismus, 1884. W. Dilthey, "Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus nach seinem Zusammenhang mit den lteren pantheistischen Systemen", Archiv fr Geschichte der Philosophie, N. F., XIII (1900), 307-60, 445-82, reimp. en Gesammelte Schriften, II). J. Picton, The Religion of the Universe, 1904. P. Siwek, Spinoza et le panthisme relifieux, 1937. El volumen con los escritos de la "disputa del pantesmo", se titula Die Hauptschriften zum Pmtheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, rd. por H. Scholz, 1916. Vase al respecto H. Hlters, Der spinozistische Gottesbegriff bei M. Mendelssohn und F. H. Jacobi und der Gottesbegriff Spinozas, 1938 (Dis.). PANTELISMO o panthelismo se llama a la teora segn la cual todo es voluntad (). El pantelismo se diferencia del voluntarismo en un sentido anlogo a como el panlogismo se distingue del racionalismo. Slo la doctrina de Schopenhauer puede calificarse propiamente de pantelista. Sin embargo, el pantelismo de Schopenhauer no equivale, como el mismo

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filsofo se complace en sealar, a un pantesmo de la Voluntad. Primeramente, mientras cl Dios de los pantestas es una entidad desconocida, la Voluntad es lo que mejor conocemos y lo que nos L-S dado inmediatamente. En segundo lugar, el Dios pantesta se autodeaplicga por pura magnificencia, mientras la Voluntad "llega en su objetivacin a conocerse a s misma, lo cual le permite negarse y realizar la conservacin y la salvacin". En tercer lugar, Schopenhauer sostiene que parte de la experiencia y de la conciencia de s para llegar a la Voluntad, eligiendo un procedimiento ascendente o analtico en vez del procedimiento descendente o sinttico de los pantestas. En cuarto lugar, el mundo tal como lo concibe Schopenhauer no excluye la posibilidad de otra existencia, "quedando mucho margen para lo que se designa negativamente con el nombre de negacin de la voluntad de vivir"; no se considera, pues, el mundo como el mejor de todos los posibles, lo que equivaldra a negarse a buscar otra cosa. Finalmente, mientras para los pantestas el mundo real o como representacin es manifestacin de un Dios que reside en l, en Schopenhauer el mundo como representacin nace per accidens (Cfr. Welt., Sup. VI, L ) . Puede llamarse tambin panterismo (pero no panthelismo) a la doctrina segn la cual todo es finalidad (). PAOLO VNETO. Vase PABLO DE VENECIA. PARA S. Vase HEGEL, SARTRE. SER. PARACELSO (AUREOLUS THEOPHRASTUS o PHILIPPUS THEOPHRASTUS BOMBAST VON HOHENHEIM) (1493-1541) nac. en Maria-Einsiedcln (Suiza), estudi en Alemania, Italia y Francia, se estableci como mdico y cirujano en Estrasburgo, ejerci la medicina desde 1526 a 1528 en Basilea, y a partir de 1529 viaj sin cesar (Alsacia, Nuremberg, St. Gallen, Ausgburgo, Viena, Salzburgo, donde muri) difundiendo sus ideas reformadoras cientficas (especialmente mdicas), filosficas y teolgicas. Paracelso es considerado como uno de los representantes tpicos de la mezcla de naturalismo pantesta y mstica especulativa vigente durante un cierto perodo del Renacimiento. La ciencia

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fundamental es, segn Paracelso, la medicina, en la cual se unen de un modo completo el conocimiento de la Naturaleza y el arte de manipularla. En la medicina se ve claramente que sin el experimento y la prctica no puede saberse de la realidad, pero que sin la especulacin y la teora basadas en el experimento y la prctica el conocimiento se convierte en una serie de reglas estriles. Si la medicina es el fundamento de todos los saberes, lo es, pues, porque el verdadero mdico es al mismo tiempo el verdadero filsofo, el verdadero astrnomo y el verdadero telogo. El supuesto bsico que condujo a Paracelso a semejante idea de la medicina como fundamento del saber es el de la ntima relacin entre el macrocosmo (VASE) y el microcosmo. El hombre une, en efecto, tres aspectos de la realidad que sin l apareceran como separadas: la realidad terrestre, la realidad astral y la realidad divina. Pero como el hombre es, por as decirlo, el modelo de toda realidad, los citados aspectos existen en todas las cosas. Ahora bien, los tres aspectos en cuestin no estn meramente yuxtapuestos (por lo menos en el hombre ) : existen fundados en la realidad del espritu o la mente, la cual es como el "alma interior", la "centella" o "chispa" del alma. Esta "auna interior" es un principio que "dirige" la evolucin del organismo; conocer este principio significa al mismo tiempo saber dominarlo y evitar que los elementos contrarios, los espritus elementales, se infiltren en l y lo destruyan o desven. Por otro lado, como Dios es el fundamento de todo ser, lo divino puede encontrarse asimismo dentro del principio del alma, de modo que, en ltimo trmino, Dios se refleja en esa "chispa directora". A base de esta ltima concepcin Paracelso desarroll sus teoras teolgicas y cosmognicas. Dios es, a su entender, equivalente a un fondo divino o a una materia primordial de la cual ha surgido por su "voluntad" el fondo de lo real, es decir, el macrocosmo y el nmero infinito de los microcosmos. Del fondo de lo real (yle, yliaster) surgen las diversas formas de la materia (que son a la vez, para Paracelso, formas de "espritus"). Pues la Naturaleza es para nuestro autor una realidad enteramente vivificada, un
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gran organismo que posee sus "semillas" de las cuales nacen los seres vivientes. El trmino ltimo, y ms perfecto, de esta continua generacin, es el hombre: l puede ser llamado el microcosmo por excelencia, pues aunque todas las cosas sean reflejos y signos de la gran realidad, el hombre lo es de un modo eminente. Caracterstico del pensamiento de Paracelso es la mezcla no solamente del experimento y de la especulacin, sino tambin de ambos y de la revelacin; segn el filsofo, estos modos de conocimiento (y de dominio) no son contrarios, sino que son en ltima instancia perfectamente coincidentes. Las doctrinas de Paracelso, especialmente en sus aspectos biolgico y alqumico, influyeron sobre muchos autores. Mencionamos al respecto a Robert Fludd (1574-1637: Historia macro et microcosmi metaphysica, physica et technica, 1617; Clavis philosophiae et alchymiae, 1633), Leonard Thurneysser (1530-1595), S. Wirdig (1613-1687), P. Severinus (1542-1602) y, sobre todo, J. Baptista van Helmont y F. Mercurius van Helmont (VANSE). Obras principales: Paragranum, 1530 (impreso en 1565). Volumen Paramirum, 1530 (impreso en 1575). Opus Paramirum, 1532 (impreso en 1562). Philosophia Magna, 15321533 (impreso en 1591). Philosophia Saga seu Astronoma Magna, 1537-1538 (impreso, 1571). Labyrinthus medicorum errantium, 1537 (impreso en 1553 y 1564). Ediciones de obras: (Basilea, 10 vols., 1589-1591); von K. Sudhoff y W. Matthicssen (Munich, 14 vols., 1922-1924 [ed. crtica]; J. Strebel (8 vols., 1944-1949 [ed. reducida]. Theologische und religionspliilosophische Schriften, 1955-1957, ed. Kurt Goldammer. Ediciones crticas de Paragranum por F. Strunz (1903) de Opus Paramimm por F. Strunz (1904); de Volumen Paramirum por J. D. Achelis (1928). Vase tambin la edicin de Arthur Edward Waite: The Hermetic and Alchemical Writings of Aureolus Philippin Theophrastus Bombast, of Hohenheim, 2 vols., 1894 (/. Hermetic Chemstru; II. Hermetic Medicine and Hermetic Philosophy). En 1583 apareci el Dictionarium Thcophrasti Paracclsi, de Gerhard Dorn. Nova Acta Paracclsica, publicada por la Sociedad Suiza Paraclsica, 1944 y sigs. Vase M. B. Lessing, Paracelsus, sein Leben und Denken, 1839.

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Emil Schmeisser, Die Medizin dei, Paracelstts im Zusammenhang mit seiner Philosophie dargestellt, 1869 (Dis. inaug.). H. Mook, Paracelsus, 1876. R. Stanelli, Die Zukunftphilosophie des Paracelsus ah Grundlage einer Reformation fr Medizin und Naturwissenschaften, 1884. E. Schubert y K. Sudhoff, Paracelsus-Forschungen, 2 vols., 18871889. F. Hartmann, The Life of Paracelsus and Substance of His Teachings, 1887. Id., id., Th. Paracelsus als Mystiker. Ein Versuch die in den Schriften von Th. Paracelsus verborgene Mystik durch das Licht der in den Veden der Inder enthaltenen Weisheitslehren anschaulich zu machen, 1894. Id., id., Grundriss der Lehren des Paracelsus, 1898. K. Sudhoff, Versuch einer Kritik der Echtheit der Paracelsus Schriften, I, 1894; II, l, 1898 (con el ttulo Paracelsus Handschriften gesammelt und besprochen). R. Netzhammer, Th. Paracelsus, das Wissenswerteste ber dessen Leben, Lehre und Schriften, 1901. Franz Strunz, Th. Paracelsus, sein Leben und seine Persnlichkeit, 1903. R. Reber, Quelques apprciations de ces derniers temps sur Paracelse, 1911. E. Penkert, Paracelsus, 1928. Bodo Sartorius, Freiherr von Waltershausen, Paracelsus, am Eingang der deutschen Bildungsgeschichte, 1936. K. Sudhoff, Paracelsus, 1936. F. Spunda, Das Weltbild des P., 1941. C. G. Jung, Paracelsica (Zwei Vorlesungen ber Theophrastus), 1942. R. Allendy, Paracelso: il medico maladetto, 1942. A. Miotto, Paracelso, 1951. K. Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, 1953. H. Delgado, Paracelso, 1954. A. Vogt, Th. Paracelsus als Arzt und Philosoph, 1956. A l f r e d Vogt, Theophrastus Paracelsus als Artz und Philosoph, 1957. W. Pagel, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, 1958. Walter Pagel, Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhnge mit Neuplatonismus und Gnosis, 1962 [Kosmosophie, 1]. M. Karl-Heinz Weimann, Paracelsus-Handscriften (1900-1960), Mit einem Versuch neu entdeckter Paracelsus-Handscrifton (1900-1960), 1963 [Kosmosophie, 2]. Vase asimismo el captulo dedicado a Paracelso en el tomo I de la Historia de las teoras biolgicas de T. Rdl (trad, esp., 1931). PARADIGMA. Vase IDEA, PLATN, TIPO. P A R A D O J A . Etimolgicamente, 'paradoja', ^, significa "contra-

rio a la opinion ()", esto es, "contrario a la opinin recibida y comn". Cicern (De fin., IV, 74) escribe: Haec itti, admirabilia dicarnus, "Lo que ellos [los griegos] llaman , lo llamamos nosotros 'cosas que maravillan'". En efecto, la paradoja maravilla, porque propone algo que parece asombroso que pueda ser tal como se dice que es. A veces se usa 'paradoja' como equivalente a 'antinomia'. A veces, y ms propiamente, se estima que las llamadas "antinomias" son una clase especial de paradojas: las paradojas que engendran contradicciones no obstante haberse usado para defender las formas de razonamiento aceptadas como vlidas. Por haber reservado el trmino 'antinomia' para referirnos a las "antinomias kantianas" (vase ANTINOMIA), emplearemos aqu nicamente el vocablo 'paradoja' para todas las formas de paradoja. Pueden clasificarse las paradojas de diversas maneras. En el presente artculo nos referiremos a tres nociones de paradoja: la nocin "lgica" (y "semntica"), la nocin "existencial" y la nocin "psicolgica". Trataremos principalmente de la primera de estas nociones. Se trata del tipo de paradojas de las que hallamos ejemplos ya en la antigedad (Cfr. Crisipo, apud Diogenes Laercio, V, 49, VII, 196; Epicteto, Discursos, II, xvii, 34; Sexto el Emprico, Hyp, Pyrr., II, 244; Aulo Celio, Noctes Att. XVIII, U, 10) y en la Edad Media (vase INSOLUBILJA). Estas paradojas pueden a su vez clasificarse en varias categoras. Por ejemplo, Quine habla de "paradojas verdicas" en las cuales lo que se propone establecer es verdadero y de "paradojas falsdicas" ( el nuevo vocablo propuesto deriva del latn falsidicus, como "verdico" deriva del latn vendions en las cuales lo que se propone establecer es falso. Hay que distinguir, indica Quine, entre "paradojas falsdicas" y "falacias" (o "sofismas" [vase SoFiSMAj), pues las falacias pueden conducir tanto a conclusiones verdaderas como a conclusiones falsas. Adems de las "paradojas verdicas" y las "paradojas falsdicas" hay las "antinomias" a que hemos aludido antes, las cuales pueden tambin distribuirse en varios grupos. En este artculo dividiremos la primera nocin la "nocin lgica (y

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semntica)" de paradoja que pensamos tratar en tres tipos: las paradojas lgicas, las paradojas semnticas y las paradojas de la confirmacin. Paradojas lgicas. Las ms conocidas son las siguientes, ( a ) Paradoja de Burali-Forti (ya advertida por Georg Cantor). Es la llamada paradoja del mayar nmero ordinal. Segn la misma, si todo conjunto bien ordenado tiene un nmero ordinal, y todos los nmeros ordinales pueden ser dispuestos en serie lineal de acuerdo con la magnitud, y si, adems, todo conjunto bien ordenado de ordinales tiene un nmero ordinal que es mayor en una unidad que el mayor ordinal del conjunto, resultar que si imaginamos el conjunto de todos los nmeros ordinales dispuestos en orden de magnitud y llamamos N al mayor ordinal del conjunto, el nmero ordinal del conjunto ser N + 1, es decir, una unidad mayor que el ordinal del conjunto, (b) Paradoja de Cantor, llamada paradoja del mayor nmero cardinal. Como ocurre con la paradoja del nmero ordinal, hay un nmero cardinal que es y no es a la vez el mayor de los nmeros cardinales, (c) Paradoja russelliana de las clases. Segn ella, la clase de todas las clases que no pertenecen a s mismas pertenece a s misma si y slo si no pertenece a s misma, (d) Paradoja russelliana de las propiedades. Segn ella, la propiedad de ser impredicable (o propiedad que no se aplica a s misma) es predicable (o se aplica a s misma) si y slo si no es predicable, (e) Paradoja russelliana de las relaciones. Segn ella, la relacin de todas las relaciones relaciona a todas las relaciones si y slo si la relacin de todas las relaciones no relaciona a todas las relaciones. P a r a d o j a s semnticas. Mencionaremos algunas de las ms conocidas: (a) Paradoja llamada El Mentiroso, Epimnides o El Cretense. Segn la misma, se admite que Epimnides (el cual es cretense) afirma que todos los cretenses mienten. Como consecuencia de ello, Epimnides (o el mentiroso) miente si y si solamente dice la verdad, y dice la verdad si y slo si miente. Esta paradoja suele simplificarse mediante la afirmacin de que alguien dice: 'Miento', (b) Paradoja de P. E. B. Jourdain. Segn ella se presenta una tarjeta en uno

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de cuyos lados hay el enunciado: 'Al dorso de esta tarjeta hay un enunciado verdadero'. Al dar la vuelta a la tarjeta se encuentra el enunciado: 'Al dorso de esta tarjeta hay un enunciado falso'. Si llamamos respectivamente ( I ) y (II) a dichos enunciados, se ver que si ( I ) es verdadero, (II) debe ser verdadero y, por ende, (I) debe ser falso, y que si ( I ) es falso, (II) debe ser falso y, por ende, (I) debe ser verdadero, (c) Paradoja de Grelling. Segn ella pueden clasificarse todas las expresiones en dos clases: una clase de expresiones que se refieren a s mismas, tales como 'polisilbico', que es polisilbico; otra clase de expresiones que no se refieren a s mismas, tales como 'escrito en color verde', que no est escrito en color verde. Las primeras expresiones se llaman autolgicas; las segundas, heterolgicas. Si preguntamos ahora si 'heterolgico' es heterolgico o autolgico, nos encontraremos con que en el caso de que 'heterolgico' sea heterolgico se referir a s mismo y ser autolgico, y en el caso de que 'heterolgico' sea autolgico no se referir a s mismo y ser heterolgico. En la Antigedad y Edad Media las paradojas ms frecuentes fueron las de tipo (2), aun cuando, como indica Bochenski, Aristteles tuvo ya cierto conocimiento de la paradoja lgica de las clases e intent solucionarla negando la clase de todas las clases y afirmando que lo que podra considerarse como tal ("el ser", "lo uno") no es una clase, por estar como subrayaron muchos escolsticos ms all de todo gnero y especie. La solucin ms comn a las paradojas de tipo (2) fue la de indicar que se trata de crculos viciosos. Occam sealaba ya que ninguna proposicin puede afirmar nada de s misma, pues de lo contrario el crculo vicioso es automticamente engendrado. En la poca contempornea se comenz por no distinguir claramente entre paradojas lgicas y paradojas semnticas. Las soluciones dadas en un principio a las paradojas resultaron, pues, insuficientes. As, Poincar segua afirmando que en todas las paradojas hay crculos viciosos, ya que pretendemos operar con clases infinitas. "Las definiciones que deben ser consideradas como no predicativas escribe dicho autor son

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las que contienen un crculo vicioso." Al comentar esta tesis de Poincar, Russell indic que hay paradojas que no introducen la idea del infinito, por lo cual es necesario para evitar las paradojas "recurrir a una refundicin completa de los principios lgicos, ms o menos anloga a la teora de las no clases". No trazaremos la historia de las soluciones las paradojas; nos limitaremos a indicar que la ya citada divisin de las paradojas en lgicas y semnticas, divisin propuesta por Ramsey, contribuy grandemente a la aclaracin del problema. En efecto, las soluciones propuestas pueden dividirse en dos tipos segn la clase de paradojas de que se trate. La ms famosa solucin a las paradojas de la clase ( 1 ) es la dada por Russell con el nombre de teora de los tipos. Esta solucin ha experimentado diversas modificaciones, debidas principalmente a Chwistek y a Ramsey. Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo TIPO (II. Concepto lgico). Segn la teora simple de los tipos hoy usada, se modifican las reglas de formacin del clculo cuantificacional superior y se declara que no se puede posponer ninguna variable individual o variable predicado de un tipo dado a una variable predicado del mismo tipo; esta ltima variable debe ser de un tipo inmediatamente superior a las primeras. Las frmulas en las cuales aparecen las paradojas son, por lo tanto, eliminadas como mal formadas, es decir, como no ajustadas a la regla de formacin propuesta en la citada teora de los tipos. Otra solucin a las paradojas ( 1) es la proporcionada por las diversas teoras axiomticas de los conjuntos, debidas a Ernst Zermelo, J. von Neumann y otros autores. Algunos lgicos, como Quine y J. B. Rosser, han presentado soluciones dentro de sistemas en los cuales se aprovechan las bases proporcionadas por Russell, Zermelo y von Neumann. En substancia, las teoras axiomticas consideran como bien formadas las expresiones en las cuales las variables unidas por '' pertenecen al mismo tipo, pero sealan que '' debe leerse entonces 'es idntico a', transformndose los individuos en clases que tienen un solo miembro. Agreguemos que algunos lgicos, como Th. Skolem y F. B.
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Fitch, solucionan la paradoja lgica de las clases mediante el rechazo del principio del tercio excluso para expresiones como A' y ' (A e A)', ninguna de las cuales es admitida como verdadera. Las paradojas semnticas han recibido muy diversas soluciones. Especialmente favorecida ha sido la paradoja El Mentiroso; segn indica Bochenski, ya Pablo de Venecia (t 1429) dio una lista de 14 soluciones, a las cuales sobrepuso una decimoquinta solucin propia basada en la diferencia entre dos gneros de significaciones: las significaciones sin cualificativo o expresiones que significan lo que significan y nada ms, y las significaciones precisas y adecuadas o expresiones que significan asimismo que son ellas mismas verdaderas. Aqu nos limitaremos a sealar que la solucin hoy da ms umversalmente aceptada es la basada en la teora de los lenguajes y metalenguajes a la cual hemos hecho ms detallada referencia en los artculos Mencin y Metalenguaje. En substancia, consiste en distinguir entre un lenguaje, el metalenguaje de este lenguaje, el metalenguaje de este metalenguaje y as sucesivamente. Las paradojas quedan eliminadas cuando (si nos referimos a paradojas sobre la verdad tales como la que dice: 'Miento') consideramos que 'es verdadero' o 'es falso' no pertenecen al mismo lenguaje en el cual est escrito 'Miento', sino al metalenguaje de este lenguaje. Por este motivo las paradojas semnticas reciben asimismo el nombre de paradojas metalgicas. No todos los autores estn de acuerdo con la anterior clasificacin de las paradojas ni tampoco con las soluciones dadas a las mismas. El propio Chwistek, aunque admiti la divisin de las paradojas en lgicas y semnticas, seal que hay alguna, como la de El Mentiroso, que puede ser considerada como de ndole dialctica: "no se trata" escribe de una antinomia formal, aun cuando envuelve la falacia del crculo vicioso". Erik Stenius ha procurado solucionar las paradojas (tanto lgicas como semnticas) sin recurrir ni a la teora de los tipos ni a la teora de la jerarqua de lenguajes; a su entender, las paradojas surgen por el uso de definiciones circulares contradictorias. A. Koyr ha negado el

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carcter paradjico de las paradojas y ha pretendido solucionarlas por medio de la distincin, de raz husserliana, entre el sin sentido y el contrasentido. Finalmente, varios de los filsofos del grupo de Oxford (VASE) especialmente P. F. Strawson y G. Ryle han manifestado que las paradojas semnticas no son paradojas propiamente dichas, sino expresiones que no riman con nada (pointless). En efecto, declaran, enunciar 'Miento' es como decir tambin' cuando alguien no ha dicho previamente nada. Decir 'Miento' no es, en efecto decir algo y luego decir 'Miento', sino comenzar por decir 'Miento' sin ninguna previa mentira que haga significativa la confesin del propio mentir. El examen de los diferentes usos (vase Uso) de expresiones como 'Miento' permite ver, pues, al entender de tales filsofos, que las paradojas surgen por haberse unificado artificialmente diferentes expresiones. En Futuro, Futuros (VASE) nos hemos referido a una "paradoja" que se discute todava sobre si merece el nombre "paradoja" o en qu grupo de paradojas cabe colocarla. Dicha "paradoja" adopta, entre otras formas, la que puede llamarse "El hombre condenado a ser fusilado". La describiremos brevemente. Un juez condena un Lunes a un acusado a ser fusilado cualquier da de la semana que termina el siguiente Sbado siempre que el reo no pueda saber con un da de antelacin si va a ser efectivamente fusilado; caso de saberlo, le ser condonada la pena capital. El abogado razona con el reo y lo convence de que la sentencia no puede ejecutarse. En efecto, no puede ser fusilado el Sbado siguiente, porque al llegar el Viernes el reo sabra que iba a ser fusilado el Sbado, nico da de la semana que queda. El Sbado queda, pues, excluido. No puede ser fusilado el Viernes, porque al llegar el Jueves, el reo sabra que iba a ser fusilado el Viernes, nico da que, excluido el Sbado, le queda a la semana. El Viernes queda, pues, excluido. No puede ser fusilado el Jueves, etc., etc. Y, sin embargo, el hecho es que si se propone que la pena sea cumplida el reo va a ser fusilado cualquier da de la semana por ejemplo, el Mircoles, sin que el reo pueda saberlo con un da de antelacin.

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Paradojas de la confirmacin. Nos hemos extendido sobre este tipo de paradojas en el artculo CONFIRMACIN, al cual remitimos a este efecto. Respecto a la segunda nocin de paradoja, la que hemos llamado "paradoja existencial", es distinta de la primera nocin no slo en el contenido, sino tambin en la intencin. En la paradoja existencial no hay contradiccin, sino ms bien lo que podemos llamar "choque", y si engendra, o refleja, lo absurdo, lo hace en un sentido de 'absurdo" (VASE) distinto del lgico, o del semntico. La paradoja existencial de la cual encontramos ejemplos en autores como San Agustn, Pascal, Kierkegaard y Unamunc se propone restablecer "la verdad" (en tanto que verdad "profunda") frente a las "meras verdades" de la opinin comn y hasta del conocimiento filosfico y cientfico. En este sentido ha defendido la paradoja Kierkegaard. La paradoja se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que el hombre elige o se decide por Dios mediante un acto de rebelin contra Dios. La paradoja no es entonces forzosamente anti-racional, sino que puede ser pre-racional o transracional. La propia paradoja es concebida entonces paradjicamente; dentro de este espritu proclamaba Unamuno que la paradoja es una proposicin tan evidente cuando menos como el silogismo, pero menos aburrida. En cuanto a lo que hemos llamado "paradoja psicolgica", se trata del sentido de cualquier proposicin declarada "paradjica" con respecto o sentido comn. A este efecto observaremos que no hay un contraste permanente entre sentido comn y paradoja por la simple razn de que las llamadas "verdades de sentido comn" cambian, o pueden cambiar, en el curso de la historia. As, ciertas opiniones que durante un tiempo fueron consideradas como paradjicas y, por tanto, en conflicto con el sentido comn, pueden luego incorporarse al acervo de ste. En general, puede decirse que toda proposicin filosfica o cientfica que no haya pasado el acervo comn ofrece un perfil paradjico. ste resulta patente en los orgenes de la filosofa: el filsofo era al principio un hombre en soledad, porque pretenda revelar tras las cosas una realidad que slo se "vea" con los ojos de
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la mente. En este sentido ha dicho Hegel que la filosofa es el mundo al revs; es, por tanto, paradjica de un modo constante y no slo, como la ciencia, en ciertos momentos de su historia. Exposiciones de las paradojas lgicas y semnticas y de sus soluciones se encuentran en la mayor parte de los tratados de lgica y logstica mencionadas en las bibliografas de los correspondientes artculos. Vase especialmente al respecto: J. J0rgensen, A Treatise of Formal Logic, 1931, tomo II, pgs. 162 y siguientes. C. I. Lewis y C. H. Langford, Symbolic Logic, 1932, Cap. XIII. H. Reichenbach, Elements of Symbolic Logic, 1947, 40. Jos Ferrater Mora y Hugues Leblanc, Lgico matemtica, 1955, S$ 33-37, 2 ed., 1962, $ 36-40. Entre los varios escritos especiales sobre las paradojas citamos: H. Poincar, "Les mathmatiques et la logique", Revue de Mthaphysique et de Morale, XIV (1906), 294-317. B. Russell, "Les paradoxes de la logique", ibid., XIV (1906), 627-50. K. Grelling y L. Nelson, "Bemerkungen zu den Paradoxien von Russell und BuraliForti", Abhandlungen der Fries'schen Schule, Neue Folge, II, Heft 3 (1908). P. E. B. Jourdain, Tales with Philosophical Marals, 1913 (The Open Court, vol. 27). Th. de Laguna, "On Certain Logical Paradoxes", The Philosophical Review, XXV (1916), 16-27. F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematica, and other Logical Essays, 1931. R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, 1934, 60 (trad.'inglesa, modificada y aumentada: The Logical Syntax of Language, 1937). K. Grelling, "Der Einfluss der Antinomien auf die Entwicklung der Logik im 20. Jahrhundert", Travaux du IXe Cong. Int. de Philosophie t. VI (1937), pgs. 8-17. E. P. Northrop, Riddles in Mathematica: A Book of Paradoxes, 1944. L. Chwistek, Granice Nauki, 1935 (trad, inglesa: The Limits of Science, 1948, pgs. 40-41). Anton Dumitriu, Paradoxele logice, 1944 (resea en The Journal of Symbolic Logic, XV, 240). Erik Stenius, "Das Problem der logischen Antinomien", Societas Scientiarum Fennica. Comm. Phys. Math. XIV (1949). Th. Skolem, "De logiske paradokser og botemidlene mot dem", Norsk matematisk tidsskrift, XXXII (1950), 2-11. O. V. Quine, "Paradox", Scientific American, vol. 206, N' 4 (Abril de 1962), 84-96. Para la paradoja El Mentiroso, vase especialmente: A. Rstow, Der Lgner. Theorie, Geschichte und Auflsung,

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1910 (Dis.). A. Koyr, Epimnide, le menteur (Ensemble et catgorie), 1947 (en ingls: "The Liar", Phtlosophy and Phenomenological Research, VI [1946], 344-62). I. M. Bochenski, "Une solution scolastique du "Menteur" (3 pgs., mimeog. fechadas 7-VII-1954). Francesca Rivetti Barbo, L'antinomia del mentitore nel pensiero contemporneo da Peirce a Tarski. Studi. Testi. Bibliografa, 1961 [Publicazioni dell'Universit Cattolica del S. Cuorc. Srie III. Scienze filosofiche, 5]. Las crticas de P. F. Strawson, en Introduction to Lgica/ Theory, 1952; las de G. Ryle, en "Heterologicality". Analysis II (19501951, 61-69). Sobre la historia del concepto de paradoja: Schiller, Zur Begriffsgeschichte des Paradoxon, 1953. Sobre la paradoja en sentido existencial: Paul Ricoeur, Gabriel Marcel et K. Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, 1947. Jan Sullivan, Paradoxe et scandale, 1962. PARALELISMO. El trmino 'paralelismo' suele usarse en filosofa para designar el llamado "paralelismo psicofsico". Esta ltima expresin es posterior a la existencia de doctrinas en las cuales se mantiene, o presupone, semejante paralelismo, pero puede aplicarse a dichas doctrinas. De un modo general, se llama "paralelismo psicofsico" a la teora segn la cual los procesos psquicos son "paralelos" a los procesos fsicos, es decir, hay correspondencia entre ambas clases de procesos sin que haya entre ellos relacin de causalidad propiamente dicha, es decir, sin que los procesos fsicos puedan considerarse como causa de los procesos psquicos y viceversa. La doctrina (cuando menos la doctrina moderna) del paralelismo psicofsico tiene su origen en Descartes y en la tesis segn la cual ninguna de las propiedades de la substancia pensante es una propiedad de la substancia extensa, y viceversa. Ello equivale a sostener un dualismo de las dos substancias, lo cual plantea el problema de explicar cmo, y por qu, hay, o puede haber, una correlacin entre las dos substancias, es decir, en qu medida puede haber lo que hemos llamado "paralelismo psicofsico". Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo Ocasionalismo (VASE), cuya tendencia, en sus diversas manifestaciones, puede interpretarse como un modo de resolver el

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problema del paralelismo psicofsico. En la mayor parte de los casos se supone que hay, en efecto, paralelismo, por lo menos en el sentido de admitirse que, en la realidad, hay una correlacin (no causal) entre los cuerpos y los espritus, pero se explica este paralelismo de maneras distintas. En general, el ocasionalismo en sus varias direcciones tiende a explicar el paralelismo remitiendo a una sola y nica causa primaria: Dios; lo que se llaman, en los entes finitos, "causas", son ms bien "ocasiones". Tambin puede interpretarse como un modo de afrontar la cuestin del paralelismo el sistema de Spinoza, para quien cuerpo y espritu son respectivamente modos de la extensin y el pensamiento, es decir, modos finitos de los atributos (o, ms exactamente, de dos de los atributos) de la nica e infinita Substancia. Como Descartes, pero por motivos distintos, Leibniz afirm que hay separacin entre los cuerpos y las almas, entre el reino de la Naturaleza y el del Espritu, entre el mbito de las causas eficientes y el de las causas finales, pero al mismo tiempo se opuso al ocasionalismo (especialmente a Malebranche) y al spinozismo. Deba, pues, de fundamentar de manera distinta el hecho de un paralelismo psicofsico. En parte esta fundamentacin consisti en desarrollar la doctrina de la armona (VASE) preestablecida. En esta doctrina se elimina toda relacin causal entre cuerpos y almas y se admite nicamente una causalidad interna en el continuo mondico. En la medida en que se interpreta el sistema de Leibniz como un pampsiquismo y hay algunas razones, aunque no todas ellas igualmente convincentes, en favor de esta interpretacin, parece que no haya necesidad de plantearse la cuestin del paralelismo psicofsico en Leibniz. Pero el hecho es que para Leibniz no todas las substancias tienen alma, sino nicamente los cuerpos vivientes y conscientes. Por tanto, el problema de cmo explicar el paralelismo psicofsico en Leibniz sigue en pie, y la doctrina de la armona preestablecida no es un agregado gratuito al sistema. En casi todos los ejemplos anteriores la cuestin del paralelismo ha sido planteada en trminos metafsicos. Puede tambin plantearse la cuestin en trminos primariamente psicolgi368

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eos y gnoseolgicos. Tal sucede con varias doctrinas del siglo xix, especialmente en aquellas en las que lo fsico y lo psquico son considerados como dos caras de la misma realidad (Fechner) o en las que "lo dado" no es propiamente ni fsico ni psquico (Mach). Bergson estima que el paralelismo psicofsico es la nica hiptesis precisa proporcionada por la metafsica de los ltimos tres siglos para solucionar el problema de la relacin entre las substancias pensante y extensa, pero que este paralelismo falla por su ilegtima identificacin de tales substancias y sus muchas veces inadvertida reduccin del dualismo a un monismo gratuito. Pues, en efecto, en las tres formas en que se presenta afirmacin de que el arma expresa ciertos estados del cuerpo; afirmacin de que el cuerpo expresa ciertos estados del alma; afirmacin de que cuerpo y alma son traducciones en distintos idiomas de un original que no es ni el uno ni el otro se supone que lo cerebral equivale a lo mental. Hiptesis que no se debe, afirma dicho autor, al resultado de las experiencias fisiolgicas, sino a los principios generales de una metafsica erigida para realizar las esperanzas de la fsica moderna, es decir, para reducir todos los problemas a problemas de mecnica. La mecanizacin del universo es el fundamento del paralelismo psicofsico, pero esta mecanizacin es, segn antes se indica, resultado de una concepcin monista, la cual no es a su vez sino expresin del afn identificador de la razn humana. Crticas ms recientes del paralelismo psicofsico se basan en las distintas concepciones del cuerpo (VASE) caractersticas o de las filosofas "existenciales" (Sartre, Marcel, Merleau-Ponty) o de las filosofas basadas en el examen del uso (v. ) de los vocablos del lenguaje ordinario. Una de tales crticas consiste en situarse en el nivel fenomenolgico y en observar como hecho de experiencia que hay ciertas relaciones entre "yo" y "mi cuerpo" inexplicables por el paralelismo: por ejemplo, que "yo" puedo "acceder" a los requerimientos de "mi cuerpo" o bien "resistirme" a ellos. Gabriel Marcel ha puesto de relieve estas experiencias en el Cap. V de la Parte I de Le Mystre de

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Ptre, pero la tesis haba sido puesta ya antes en claro por Ortega y Gasset al destacar hasta qu punto "tengo que cargar con mi cuerpo". El "tengo que cargar con" es la expresin del "yo". Rudolf Eisler, Der psychophysische Parallelismus, 1894. M. Wentscher, Ueber physische und psychische Kausalitt und die Prinzipien des psychophysischen Parallelismus, 1896. Edward G. Spaulding, Beitrge zur Kritik des psychophysischen Parallelismus vom Standpunkte der Energetik, 1900 [Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, 16]. F. Masci, I/ materialismo psicofisico e la dottrina del paralllisme) in psicologa, 1901. Johannes Rehmke, "Wechselwirkung und Parallelismus", Gedenkschrift fr R. Haym, 1902. R. Reininger, Das psychophysische Problem, 1916. L. M. Ravagnani, La unidad psicofsica, 1953. PARALOGISMO se llama con frecuencia al sofisma (VASE); lo que hemos dicho de ste puede valer tambin, pues, para aqul. A veces, sin embargo, se distingue entre sofisma y paralogismo. Algunas de las distinciones propuestas son: (1) El sofisma es una refutacin falsa con conciencia de su falsedad y para confundir al contrario, tanto al que sabe como al que no sabe; el paralogismo es una refutacin falsa sin conciencia de su falsedad. (2) El sofisma es una refutacin basada en una prueba inadecuada (Cfr. De Soph. EL, 8, 169 b 30 sigs.). (3) El sofisma es un argumento aparente; el paralogismo es un silogismo falso en la forma. Nosotros hemos descrito los casos principales de sofisma y paralogismo en el artculo sobre el sofisma. Usaremos aqu el trmino 'paralogismo' en el sentido especial que le ha dado Kant en la Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura. Kant distingue, en efecto, entre los paralogismos formales, o falsas conclusiones en virtud de la forma, y los paralogismos trascendentales, que tienen su base en la naturaleza humana y producen una "ilusin que no se puede evitar, pero que se puede despejar". Los paralogismos trascendentales son la primera clase de las "conclusiones racionales dialcticas" fundadas en ideas (en el sentido kantiano) trascendentales. Entre los paralogismos trascendentales o de la razn pura se destacan los paralogis-

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mos engendrados por los argumentos de la psychologia rationalis, la cual concluye que un ser pensante solamente puede concebirse como sujeto, es decir, como substancia. Hay cuatro paralogismos de la razn pura: ( 1 ) El paralogismo de la substancialidad, que dice: ( a ) La representacin de lo que es sujeto absoluto de nuestros juicios y que no puede ser usada para determinar otra cosa, es una substancia; (b) Yo, como sujeto pensante, soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles, y esta representacin de m mismo no puede ser empleada como predicado de otra cosa; (c) Yo, como ser pensante (o alma), soy substancia. (2) El paralogismo de la simplicidad, que dice: ( a ) La accin de aquello que no puede ser considerado como una concurrencia de varias cosas actuando a la vez, es una accin simple; (b) El alma o yo pensante es tal clase de ser; (c) El alma o yo pensante es simple. ( 3 ) El paralogismo de la personalidad, que dice: ( a ) Aquello que es consciente de la identidad numrica de s mismo en distintos momentos, es una persona; ( b ) El alma es consciente de la identidad numrica de s misma en diversos momentos; (c) El alma es una persona. (4) El paralogismo de la idealidad, que dice: (a) La existencia de lo que solamente puede inferirse como causa de percepciones dadas tiene existencia meramente dudosa; (b) Todas las apariencias externas son tales, que su existencia no es inmediatamente percibida y nicamente pueden ser inferidas como causa de percepciones dadas; ( c ) Por tanto, la existencia de todos los objetos de los sentidos exteriores es dudosa (K. r. V., A 348-81). En la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Kant indica que el entero modo de proceder de la psicologa racional se halla dominado por un paralogismo. ste puede hacerse explcito mediante el silogismo siguiente: ( a ) Lo que no puede pensarse de otro modo que como sujeto, no existe de otro modo que como sujeto y es, por tanto, substancia; (b) Un ser pensante, considerado meramente como tal, no puede ser pensado de otro modo que como sujeto; (c) Por tanto, existe solamente como sujeto, es decir, como substancia (K. r. V., B 410-12).
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La refutacin kantiana de todos estos paralogismos se apoya en las ideas desarrolladas en la "Analtica trascendental" (VASE). Las categoras o conceptos del entendimiento introducidos en la "Analtica" no poseen significacin objetiva no son "aplicables" salvo en cuanto tienen como materia las "intuiciones". Las proposiciones de que tratan los paralogismos en cuestin no son, sin embargo, aplicables a intuiciones, pues trascienden la posibilidad de toda experiencia. Segn Kant, no puede confundirse la unidad del "Yo pienso" (que acompaa a todas las representaciones) con la unidad trascendental del yo como substancia simple y como personalidad. Dervase de ello que la demostracin racional de la inmortalidad, substancialidad e inmaterialidad del alma se funda en paralogismos. La existencia del alma y sus predicados solamente pueden ser para Kant postulados de la razn prctica. Las objeciones formuladas por Kant contra las demostraciones o pretendidas demostraciones de la psychologia rationalis son rechazadas por quienes admiten un tipo de intuicin capaz de aprehender directamente la realidad, unidad o personalidad del yo. As ocurre con los idealistas postkantianos (intuicin intelectual) y, en la poca contempornea, con autores como Bergson (intuicin directa de la intuicin). Debe advertirse, sin embargo, que los autores citados no tratan de probar la existencia del "alma" en sentido tradicional, sino ms bien intuir una realidad psquica, o psquico-espiritual, directamente experimentable. Louis Rougier ha empleado el trmino 'paralogismo' en un sentido ms similar al de los antiguos que al de Kant. Segn Rougier, el racionalismo (por el cual entiende la "ontologa tradicional" desde Platn y Aristteles hasta Descartes y Leibniz) ha sido vctima de mltiples paralogismos, tales como el de la transformacin de una verdad relativa en verdad absoluta, el del caso de la esencia a la existencia, el del paso de la definicin a su objeto, el de la confusin entre la verdad formal y la verdad material de las proposiciones (o entre la forma y la materia en el razonamiento), el del paso de lo formalmente necesario a lo absolutamente necesario, y otros anlogos (Les paralogismes du ratio-

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nalisme. Essai sur la thorie de la connaissance [1920]). PARAONTOLOGA. Vase BECKER (OSKAR) . PARAPSICOLOGA. Vase METAPSQUICA. PARNTESIS. Consideremos las frmulas:

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Mientras ejerca la carrera, en los ferrocarriles, se interes por cuestiones econmicas y sociolgicas a las que consagr el resto de su vida. De 1892 a 1908 fue profesor en la Universidad de Lausana, retirndose este ltimo ao a Celiny, cerca de Ginebra, donde escribi sus ms importantes obras. Las investigaciones de Pareto son consideradas como investigaciones sociolgicas, pero ello debe entenderse en un amplio sentido, que incluye la sociologa del saber, la psicologa social, la economa e inclusive la filosofa de la historia. Importante es sobre todo su teora de las derivaciones. Segn Pareto, los hombres ocultan sus verdaderas intenciones, a veces no enteramente conocidas por ellos mismos y con frecuencia "reprimidas" por diversos medios, entre los cuales destacan las ideologas encubridoras (vase IDEOLOGA), la afirmacin de la autoridad y el apoyo en las tradiciones. Mucho de lo que se considera como saber es, por consiguiente, una derivacin de intenciones ocultas. La misin del filsofo y del socilogo es penetrar a travs de estas capas encubridoras y descubrir el autntico motivo o motivos de los actos humanos. Es una tarea difcil, puesto que estos motivos pueden ser, y son casi siempre, de carcter irracional e ilgico y estn envueltos, adems, por distintas interpretaciones. Pero es una tarea cuya dificultad queda compensada por la fecundidad de sus resultados, pues la disolucin de todas las derivaciones permite ver los residuos ltimos de las actuaciones humanas. Estos residuos ltimos son un conjunto de instintos, algunos de los cuales son de carcter natural (como los instintos sexuales) y otros de carcter social o, mejor dicho, naturalsocial (como la solidificacin creciente de las agrupaciones humanas y la expresin simblica ). Ahora bien, la explicacin de los residuos ltimos no es suficiente para comprender las causas de los acontecimientos en los individuos y en las agrupaciones humanas; es necesario agregar los factores externos, tales como el clima, la raza y otros. Conocidos los residuos y los factores, las actuaciones humanas y, con ello, las ideologas, se hacen transparentes. Pero el sistema de fuerzas y de equilibrios sociales as construido sirve no solamente para entender al hombre, mas
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tambin para dominarlo. En este punto interviene la filosofa poltica de Pareto, que influy sobre la ideologa del fascismo especialmente por las tesis de la desigualdad social, de la circulacin de las lites, del orden como base de la persistencia del Estado y de la estructura corporativa de ste. Obras: Cours d'conomie politique, 2 vols., 189G-1897. Le pril socialiste, 1900. Les systmes socialistes, 2 vols., 1902-1903. Manuale tfeconoma poltica, 1906 (trad, esp.: Manual de economa poltica, 1946). Le mythe vertuiste et la littrature immorale, 1911. Trattato di sociologa genrale, 2 vols., 1916, 2' ed., 3 vols., 1923. Fatti e teorie, 1920. Compendio di sociologa genrale, 1920. La transformazione dlia democracia, 1921. Corrispondenza, ed. G. Pensini, 1948. Bibliografa por Rocca y Spinedi, 1924. Vase G. H. Bousquet, Prcis de sociologie d'aprs P., 1925. Id., id., V. P. Sa vie et son oeuvre, 1928. S. G. Scalfati, Studi paretiani, 1932. A. Cappa, V. P., 1934. L. I. Henderson, Pareto's General Sociology, 1935. Franz Borkenau, P., 1936 (trad, esp., 1941). T. Parsons, The Structure of Social Action, 1937. N. Quilici, V. P., 1939. Talcott Parsons, The Structure of Social Action, 1937. N. Quilici, V. P., 1939. P. M. Arcari, P., 1948. W. Hirsch, V. P., 1948. Varios autores, V. P., l'economista e il socilogo, 1948 [en el centenario del nacimiento]. G. La Ferla, P., filosofo volteriano, 1954. G. H. Bousquet, P. (1848-1923). Le savant et l'homme, 1960. PARS ( E S C U E L A D E ) . Suele darse el nombre de "Escuela de Paris" (y tambin "los parisienses") a un grupo de pensadores que profesaron en Pars en el siglo xiv. Este grupo es conocido a veces con el nombre de "Escuela de Buridan" por haber sido Juan Buridan (VASE) su principal, o su ms conocido, representante. Los "parisienses" ms destacados son, adems de Juan Buridan, Nicols de Oresme, Alberto de Sajonia o de Helmstadt y Marsilio de Inghen. Segn Pierre Duhem (Le systme du monde, tomo IV [1916], pg. 125), el grupo en cuestin es impropiamente calificado de "nominalista", pues aun cuando recibi considerables influencias nominalistas, especialmente de Guillermo de Occam, y hay no poco de nominalismo en sus posiciones, no pueden olvidarse en l los ingredien-

(1) puede leerse: Si se publican muchos libros, entonces las tarifas de los impresores aumentan o la cultura se populariza ( 3 ). (2) puede lerse: Si se publican muchos libros o las tarifas de los impresores aumentan, entonces la cultura se populariza (4). El significado de (3) es distinto del de (4). La diferencia puede advertirse en las frmulas (1) y (2) mediante la distinta colocacin de los parntesis. stos son usados en la lgica formal simblica con el fin de agrupar las frmulas de ciertos modos y permitir una determinada lectura de ellas. Los parntesis son, pues, una parte de la llamada puntuacin lgica. Se adopta la convencin de no usar parntesis en torno a una sola letra sentencial o en torno a una expresin lgica completa. Por este motivo (1) y (2) no han sido escritos respectivamente :

como hubiera sucedido de no haberse adoptado la mencionada convencin. En la notacin simblica (VASE) propuesta por Lukasiewicz, se suprimen los parntesis. As, la frmula: con la cual se expresa una de las leyes de transitividad (o leyes de los silogismos hipotticos) en la lgica sentencial, se escribe en la notacin citada: donde 'C' es equivalente a Sobre el sentido de 'parntesis como 'parntesis fenomenolgico', vase EPOJ, FENOMENOLOGA, HUSSERL (EDMUND). PARETO (VILFREDO) ( 18481923) naci en Pars. A los 10 aos de edad se traslad a Italia, y curs la carrera de ingeniero en Turin.

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tes tomistas y escotistas. Por tal motivo, Duhem propone calificarlo de "eclctico". Importantes contribuciones de los filsofos de Pars fueron sus trabajos en fsica, y en particular el desarrollo de la doctrina del mpetu (VASE). Segn Duhem, la "Escuela de Pars" constituye el principal, si no el nico antecedente, al final de la Edad Media, de la fsica moderna y especialmente de la formulacin del principio de inercia (VASE). Otros historiadores (Anneliese Maier, C. Michalski, M. Clagett, etc. vase bibliografa) han puesto de relieve que, adems de los "parisienses", y a veces anteriormente a ellos, hay que mencionar al respecto a los "Mertonianos" (VASE) de los que se habla tambin como de una "Escuela de Oxford" (VASE). En a l g u n o s casos, en efecto, los mertonianos anticiparon a los parisienses y en otros desarrollaron sus doctrinas en forma ms similar a las luego elaboradas por los fsicos modernos de lo que hicieron los parisienses, pero no hay duda de que estos ltimos constituyen un "grupo" sobremanera importante en la historia de la ciencia, y especialmente de la fsica. La influencia ejercida por los filsofos de la Escuela de Pars fue en muchos respectos paralela a la ejercida por los Mertonianos; en otros casos, las dos escuelas influyeron a un tiempo sobre varios pensadores. Nos hemos referido a estas influencias al final del artculo Mertonianos. En cuanto a la influencia ms directa de los parisienses, puede mencionarse a autores como Dominico de Clavasio (Practica gcomctrie; De celo), Enrique de Hesse; Lawrence de Escocia, Jorge de Bruselas, Toms Bricot, Pedro Tartareto, Juan Dorp (de Leyden), etc. Importante en la influencia de los maestros de Pars fue el "mtodo grfico" de Nicols de Oresme, que fue aplicado por autores influidos por parisienses y por mertonianos, o ambos a un tiempo. Se ha dado tambin a veces el nombre de "Escuela de Pars" a un grupo de tendencias contemporneas, principalmente existencialistas, que florecieron durante unos aos, despus de la Segunda guerra mundial, en dicha capital. J.-P. Sartre fue considerado como el adalid de la escuela, que ha tenido, adems de influencias filosficas, resonancias literarias. Entre otros

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"miembros" se cita al respecto a Simone de Beauvoir, F. Jeansson, M. Merleau-Ponty ( si bien este ltimo ha roto con Sartre, especialmente con las ltimas orientaciones p o l t i c a s de ste). Para la "Escuela de Pars" en el primer sentido vanse sobre todo las obras de Pierre Duhem: Les origines de la statique, 2 vols., 1903-1906. d., id., tudes sur Leonard de Vinci; ceux qu'il a lus, ceux qui Tont lu, 3 vols., 1906-1913 (I, 1906; II, 1909; III, 1913). id., id., Le systme du monde. Histoire dos doctrines cosmologiques de Platon Copernic. 10 vols., especialmente vols. IV, 1916 y V, 1917. Vanse tambin las obras de C. Michalsld, Anneliese Maier v Marshall Clagett mencionadas en la bibliografa de MERTONIANOS. PARMNIDES (nac. ca. 540/539 antes de J. C. en Elea), fue, segn Diogenes Laercio, discpulo de Jenfanes de Colofn, y, segn Teofrasto, discpulo de Anaxmenes. Parece, adems, probable su relacin con algunos pitagricos, entre ellos Aminias y Dioquetas. Estas vinculaciones intelectuales pueden explicar algunos rasgos de la doctrina de Parmnides, en particular dos de ellos: el monismo v el formalismo. Pero adems de llevar a plena madurez ciertas especulaciones anteriores, Parmnides representa un punto de partida para una nueva manera de filosofar una nueva manera que ha sido, en muchos respectos, "ejemplar", pues ha "representado" una de las pocas posiciones metafsicas radicales que se han dado en la historia del pensamiento filosfico de Occidente. Es comn presentar la doctrina de Parmnides en oposicin a la de Herclito. ste haba mantenido que "todo fluye" es decir, todo est en movimiento. Parmnides sostiene, en cambio, que "todo [lo que es] es", es decir, todo est en reposo. Ahora bien, aunque la contraposicin entre Herclito y Parmnides resulta iluminadora, no es suficiente. El pensamiento de Parmnides ofrece considerables dificultades para su interpretacin. A algunas de ellas nos referiremos al final del presente artculo. Por el momento, researemos las afirmaciones capitales contenidas en la doctrina. Esta doctrina es expuesta en un poema dividido en tres partes. La primera parte es un proemio en el

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cual se describe el viaje del filsofo hasta llegar en presencia de la Diosa de la Verdad. La Diosa le muestra el camino de la Verdad objeto de la segunda parte del poema. La tercera parte contiene el llamado Camino de las Opiniones o de las Apariencias. De estas tres partes la segunda es la que ha sido ms estudiada y la que, de acuerdo con muchos intrpretes, constituye el ncleo del pensamiento de Parmnides. Este ncleo consiste en una proposicin irrebatible: "El Ser es, y es imposible que no sea", junto a la cual se afirma: "El No-Ser no es y no puede ni siquiera hablarse de l". Unidas a estas dos proposiciones hay una tercera: "Es lo mismo el Ser que el Pensar [esto es, la visin de lo que es]". De estas proposiciones se derivan una serie de consecuencias. Las ms importantes son: ( 1 ) Hay solamente un Ser; (2) El Ser es eterno; (3) El Ser es inmvil; (4) El Ser no tiene principio ni fin. El procedimiento de que Parmnides se vale para demostrar la verdad de estas proposiciones es el de la reduccin al absurdo de todas las proposiciones contradictorias con ellas. Tomemos algunos ejemplos. ( 1 ) es verdadero, porque si existiera otro ser, debera haber algo que lo separara del Ser. La entidad que separase el Ser primero del segundo debera, empero, ser o ( a ) otra realidad o (b) un no ser (vaco). Si fuera (a) debera haber otra realidad que lo separara del Ser y as hasta el infinito. Si fuera ( b ) sera un no ser y, por consiguiente, no existira. ( 2 ) es verdadero, porque si el Ser no hubiera existido siempre, debera haber un momento en el cual no existiera, es decir, no fuera. Pero el no-ser es imposible, siendo contradictorio con el Ser. Anlogo argumento es vlido para el futuro, de modo que el Ser no solamente ha sido siempre, sino que tambin ser siempre. (3) es verdadero, porque si el Ser se moviera debera haber algo en lo cual se mueve. Pero como solamente hay un Ser, el movimiento es imposible. (4) es verdadero, porque si el Ser tuviera principio o fin debera haber otro ser que lo limitara. Pero solamente hay un Ser y, por lo tanto, no puede ser limitado por ningn otro ser. En cuanto a la unidad mencionada del Ser con el Pensar, se demuestra

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principalmente sealando que puesto co) del cual puede decirse que es que ningn No-Ser puede ser pensa- como una esfera; (el) 'Ser' es el trdo, todo pensamiento de una entidad mino que designa la razn y la poes a la vez pensamiento del ser de sibilidad de reducir a ella toda realiesta entidad. dad y toda diversidad. En cuanto El Camino de la Verdad es el que a ( III ), ha habido dos opiniones prinsiguen los inmortales y los filsofos cipales: (a2) 'El Ser es' significa 1 que reciben la revelacin a la vez Ser es el Ser' y, por lo tanto, la proracional y mstica de los inmortales. posicin de Parmnides es la expreEl Camino de las Opiniones o de la sin del principio lgico de identidad Apariencia es el que deben seguir y constituye una tautologa; (b2) 1 los seres mortales, los cuales viven Ser es' significa 'El Ser existe' y, por en el mundo de la ilusin. Dentro consiguiente, es un predicado de este mundo de la ilusin y de la del Ser y no una simple repeticin apariencia se encuentran los fenme- en una frmula de identidad. Nuestra nos de la Naturaleza y, por consi- opinin entre todas estas interpretaguiente, las explicaciones cosmolgi- ciones favorece a (c), (bl), (cl) y cas. Por eso tales explicaciones son (b2). Consideramos asimismo muy presentadas por Parmnides no como probable la interpretacin (a2), pero expresiones de la Verdad, sino como siempre que se admita que Parmresultado de "las opiniones de los nides pretenda aplicar la tautologa hombres". No se trata, as, propia- a la realidad. mente de verdades. Pero no se trata Edicin de fragmentos del poema tampoco de falsedades completas. De de Parmnides en H. Diels, Das hecho, el Camino de la Apariencia Lehrgedichte des Parmnides, 1897, parece constituir una especie de ruta y en Diels-Kranz, 28 (18). Ediciones intermediaria entre el Camino del anteriores de fragmentos haban sido hechas por A. Peyron, Empedoclis et Ser y el del No-Ser. Parmnides fragmenta, 1810; H. Muchas son las interpretaciones que Stein, Die Fragmente des Parmnides se han dado del pensamiento de Par- (Symbola philologorum mnides. La mayor parte de ellas se Bonnensittm in honorem Frit/. Ritcentran en torno a tres problemas: schelii coll., 1864-1867). V. tambin (I) la relacin entre la doctrina de T. Davidson "Fragments of Parmnila Verdad y la doctrina de la Apa- des", The Journal of Spculative Phiriencia; (II) la interpretacin del lophu, IV (1870), 1-16. Traduccin trmino 'Ser'; (III) la interpretacin espaola y comentario por D. Garca Bacca en su versin de Los Presocrdel sentido de la proposicin 'El Ser ticos, 1941, y en El poema de Parmes'. En lo que toca a (I) las teoras nides, 1943. Comentarios por W. J. ms importantes han sido las siguien- Verdenius en Parmnides, Some tes: (a) la doctrina de la Verdad es Comment on His Poem, 1942. la nica verdadera, y expresa la opi- Jean Beaufret, Le pome de Parmeninin de Parmnides, mientras que la de, 1955 (texto griego, trad, francesa doctrina de la Apariencia es falsa, y comentatio). Vase H. Ksters, y expresa la opinin de los filsofos Das parmenidische Sein im Verhltnis zur platonischen Ideenlehre, 1901. contra quienes se dirige Parmnides, E. de Marchi, L'ontologia e la fenoo la opinin del hombre comn; (b) menologa di Parmenide Eleate, 1905. la doctrina de la Verdad es la ver- V. Sanders, Der Idealismus des dadera, pero la doctrina de la Apa- Parmnides, 1910. Karl Reinhardt, riencia puede ser admitida como una Parmnides und die Geschichte der filosofa subsidiaria; (c) la doctrina griechischen Philosophie, 1916, 2* ed., de la Verdad es la nica verdadera, 1959. Mario Untersteiner, poeti filosofi della Grecia. Parmenide, 1925 y es la que poseen los dioses, mien- [Estudio crtico: pgs. 5-195; Testitras que la doctrina de la Apariencia monios en trad, ital.: pgs. 197-233]. es la que poseen los hombres y de la H. Fraenkel, "Parmenides-Studien", que deben desprenderse. En lo que en Nachritchen von der Gesellschaft se refiere a (II), las opiniones prin- der Wissenschaften zu Gttingen. Phicipales han sido: ( a l ) El Ser es una los.-Hist. Klasse (1930), 153 y sigs. realidad material, una esfera (VA- G. Calogero, Studi sull'Eleatismo, SE), de modo que la filosofa de 1932. E. Brodero, "Parmenide", Parmnides es una cosmologa; (bl) Sophia, II (1934). W. Jaeger, The Theologt/ of the Early Greek PhilosoEl Ser es una realidad inmaterial, phers, 1947 [Gifford Lectures, 1936] un principio metafsico (u ontolgi- (trad, esp.: La teologa de los prime-

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ros filsofos griegos, 1952). J. H. M. M. Loenen, Parmnides, Melissas, Gorgias. A Reinterpretation of Eleatic Philosopha, 1959. A. Speiser, Ein Parmenides-Kommentar. Studien zur platonischen Dialektik, 2' ed., 1959. Fernando Montero Moliner, Parmnides, 1960 [especialmente sobre la "doctrina de la opinin"]. Vase asimismo la bibliografa de PRESOCRTICOS. Sobre el dilogo Parmnides de Platn, vase: H. Hffding, Bemerkungen ber den platonischen Dialog Parmnides, 1921. Donald Sage MacKay, Mind in the Parmnides: A Study in the History of Logic, 1924. Jean Wahl, tude sur le "Parmenide" 'de Platon, 1926 (hay trad. esp.). E. R, Dodds, "The Parmnides of Plato an the Origin of the Neoplatonic One'", Classical uarterly, XXII (1928), 129-42. Max Wundt, Platons Parmnides, 1935. Azary Weber, Essai sur la deuxime hypothse du Parmenide, 1937. E'. Paci, II significato del Parmenide nella filosofa di Platone, 1938. F. M. Cornford, Plato and Parmendes, 1939. G. Huber, Platons dialektische Ideenlehre nach dem zweiten Teil des "Parmcnides", 1951. E. A. Wyller, Platons Parmnides in seinem Zusammenhang mit Symposium und Politeia, 1961 [interpretacin heideggeriana]. Vase tambin el texto de V. Brochard citado en la bibliografa del artculo PARTICIPACIN. PARNIMO. Vase SINNIMO. PARRA (PORFIRIO). Vase BARREDA (GASINO). PARTE. Vase TODO. PARTICIPACIN. La nocin de participacin, expresada con diversos vocablos , , , , , es central en la filosofa platnica y, en general, en todo el pensamiento antiguo. De un modo general puede resumirse as: la relacin entre las ideas y las cosas sensibles, y aun la relacin de las ideas entre s, se efecta mediante participacin; la cosa es en la medida en que participa de su idea o forma, de su modelo o paradigma. En lo que toca a las cosas sensibles, esta relacin supone la adscripcin a las mismas de una realidad inferior de una especie de disminucin del ser, anlogamente a como las sombras poseen una realidad inferior y subordinada respecto a los cuerpos que las producen. Platn no ignora, ciertamente, las dificultades que tal nocin implica y con anterioridad a Aristteles formula ya, en el curso de varios

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ejercicios dialcticos, algunas de las ms esenciales. As, en el Parmnides (131, A-), cuando, despus de sealar que no puede dudarse de la existencia de ciertas formas, y de que las cosas "por el hecho de participar de ellas, reciben sus eponimias, de suerte que la participacin en la semejanza las hace semejantes; en la magnitud, grandes; en la belleza y en la justicia, justas y bellas", pregunta si la cosa participa de la totalidad de la idea o slo de una parte de ella. Puesto que debe aceptarse que la idea permanece una en cada uno de los mltiplos, no hay otra solucin, afirma el joven Scrates, que suponerla anloga a la luz que, sin estar separada, ilumina cada cosa. Pero Parmnides manifiesta que puede ser tambin como el velo tendido sobre una multiplicidad, y entonces cada cosa participar de una parte de la idea. Habiendo de admitirse que la unidad de la idea se reparte sin dejar de ser unidad, ya que de lo contrario se llega a resultados absurdos (como se hace patente sobre todo en los casos de las ideas de magnitud e igualdad), parece tener que concluirse de todo ello que una definicin de la participacin no es en modo alguno fcil, y nos deja flotando, tan pronto como la intentamos, en un "ocano de argumentos". Tal dificultad es insistentemente subrayada por Aristteles, quien, despus de acumular sus clsicas objeciones acerca de la teora de las ideas, reprocha a Platn y a Pitgoras cuya nocin de imitacin, dice, es anloga, ya que "slo el nombre ha cambiado" (Met. A, 6, 987b, 12) el haber "dejado la cuestin en suspenso". Sin embargo, Platn pretenda tambin resolver el problema y no dejarlo en su estadio de simple aclaracin analtica. Ms aun: que todo su pensamiento est encaminado a encontrar una solucin definitiva. Tal ocurre en el Sofista (especialmente 253 D), cuando busca la solucin del problema de la participacin de lo sensible en lo inteligible sin una divisin material de ste, por la simple comprobacin de la diferencia existente entre la forma comn a una multiplicidad de ideas subsistentes, la multiplicidad de ideas distintas participantes en una forma nica subsistente, y la diversidad de ideas irreductibles. Toda analoga con

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lo espacial queda de este modo eliminada, pues slo habida cuenta de la peculiaridad de las ideas en cuanto entidades que pueden repartirse sin perder su unidad puede entenderse la difcil cuestin de la participacin. Puede decirse, pues, que la interpretacin de la nocin de participacin en Platn gira en torno a la cuestin de si se trata para el filsofo de una participacin real o de una participacin ideal. En el primer caso las ideas son entidades que se reparten (inclusive fsica y espacialmente) en las cosas; en el segundo, son modelos de las cosas. Nos hemos inclinado a esta segunda interpretacin, pero sin olvidar que la cuestin es presentada frecuentemente por el propio Platn en forma dialctica, de modo que una decisin tajante resulta aventurada. Pero la segunda interpretacin tiene una considerable ventaja: la de que ofrece la posibilidad de concebir tambin la participacin como la relacin entre nmeros y cosas al modo pitagrico. El modo como Aristteles critic a Platn sobre este punto parece apoyar la interpretacin aqu escogida. En otro sentido, Lvy-Bruhl distingue entre el principio de participacin, propio del hombre primitivo, y el principio de contradiccin, que rige el pensar del hombre civilizado. Para el primitivo no hay, segn LvyBruhl, exclusin de lo contradictorio y aun de lo simultneamente contradictorio, pues una cosa puede ser y no ser para l al mismo tiempo. Lvy-Bruhl formula este principio diciendo que en las representaciones colectivas de la mentalidad primitiva "los objetos, los seres, los fenmenos pueden ser, de modo para nosotros incomprensible, a la vez ellos mismos y algo distinto de ellos. De un modo no menos incomprensible emiten y reciben fuerzas, virtudes, cualidades, acciones msticas, que se hacen sentir fuera de ellos, sin dejar de permanecer donde se encuentran. En otros trminos, para esta mentalidad la oposicin entre lo uno y lo mltiple, lo mismo y lo otro, no impone la necesidad de afirmar uno de los trminos si se niega el otro y recprocamente" ( Les fonctions mentales dans les socits infrieures, Cap. II, 2). El pensar segn la participacin sera, as, como Lvy-Bruhl pretende, pre-lgico, y no antilgico o algico,
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no pudiendo definirse mediante estos dos ltimos trminos, como algo opuesto a ellos, porque lo "lgico" no entrara, por principio, dentro de su marco. La idea de participacin aplicada al primitivo (VASE) plantea un problema que afecta a la idea misma del hombre y representa, por lo tanto, una de las cuestiones capitales de la antropologa filosfica. Sobre la teora griega de la participacin, especialmente la teora platnica: Victor Brochard, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912, ed. V. Delbos ("La thorie platonicienne de la participation d'aprs le Parmnide et le Sophiste", pgs. 113-50; trad. esp. en Estudios sobre Scrates t/ Platon, 1940). _ M. D. Philippe, "La participation dans la philosophie d'Aristote", 1949, Revue thomiste, XLIX, 254-77. A. Rey, Logique mathmatique et participation la fin du Ve sicle hellnique, 1935. W. J. Verdenius, "Partizipation und Kontemplation in altgriechischen und in modernen Deuchen", Ratio, III (1960), 8-21. Sobre la doctrina de participacin en Santo Toms: Cornelio Fabro, La nozione metafsica di partecipazione seconda S. Tommaso d'Aquino, 1939, rd., 1950. Continuacin y ampliacin de esta obra en: Participation et causalit selon S. Th. D'A., 1961. L. B. Geiger, O. P., La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 1942 [Bibliothque thomiste, 33]. Kurt Krenn, Vermittlung und Differenz. Vom Sinn des Seins in der Befindlichkeit der Partizipation beim hl. Thomas von Aquin, 1962 [Analecta Gregoriana, 121]. Sobre el principio de participacin en el sentido de Lvy-Bruhl, vase J. Przluski, La Participation, 1940. Metafsica de la participacin en L. Lavelle, De l'intimit spirituelle, 1955 [especialmente los trabajos incluidos en el volumen titulados "Principes gnraux de toute philosophie de la participation" y "Mtaphysique de la participation', publicados respectivamente en 1937 y 1950]. PARTICULAR. Vase GENERAL, Juicio, PROPOSICIN, UNIVERSAL. PASCAL (BLAISE) (1623-1662) nac. en Clermont (hoy Clermont-Ferrand (Auvernia), se traslad en 1631 a Pars. Muy pronto mostr grandes disposiciones para las matemticas; a los 11 aos de edad encontr por s solo la proposicin 32 (y su prueba) del libro I de los Elementos de Euclides. A los 16 aos escribi un ensayo sobre las secciones cnicas (Essai sur les coniques). A los 19 aos

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bosquej una "mquina aritmtica". En 1646, a los 23 aos, tuvo lugar lo que se ha llamado su "primera conversin". Entr en relacin con Port-Royal (v. JANSENISMO) y efectu durante los aos siguientes una serie de trabajos cientficos, especialmente de fsica, entre los que destacaron sus experiencias sobre el vaco (Expcriences nouvelles touchant le vide, 1647, Rcit de la grande exprience, 1648; fragmento de un Trait du vide; De l'quilibre des liqueurs; De la pesanteur de l'air, 1653). En 1652 su hermana, Jacqueline, ingres en Port-Royal. Hacia la misma poca tuvo lugar una intensificacin de la "vida mundana" de Pascal, consagrada no solamente al mundo social, sino tambin a la actividad cientfica; es el perodo del "divertissement" y del cultivo del "espritu de finura" (esprit de finesse), contrapuesto y a la vez complementando al "espritu de geometra" (esprit de gomtrie). Importante fue su correspondencia con Fermt, especialmente sobre la "rgle des partis", que constitua una de las bases del clculo de probabilidades, al cual contribuy Pascal asimismo con sus trabajos sobre la ruleta (1658). En la noche del 23 de noviembre de 1654 tuvo lugar la llamada "segunda conversin" de Pascal; precedida por las meditaciones reveladas en varios escritos (Sur la conversion du pcheur; Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies} se halla expresada en el famoso Mmorial. En 1655 se retir a Port-Royal; por el Entretien avec M. de Saci (conversacin entre Pascal y Lemaistre de Saci, conservada por el secretario de ste) conocemos algunas de las ideas fundamentales elaboradas a la sazn por el filsofo y luego desarrolladas en los Pensamientos. Entre tales ideas destacamos la importante, doble y contrapuesta influencia confesada por Pascal: la de Epicteto conocedor de la grandeza del hombre, pero ignorante de su miseria y la de Montaigne sabedor de la miseria humana, pero escasamente atento a su grandeza. Segn Pascal, slo el Evangelio puede unir a estos opuestos, trascendindolos. No hay que suponer, empero, que Pascal abandon completamente sus trabajos cientficos. En 1654 escribi su Trait du triangle arithmtique- luego estudi

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las propiedades de la cicloide, estu- de acuerdo con la proyectada apolodio en el cual se halla el germen ga; otros han dividido los pensadel clculo infinitesimal. Entre 1656 mientos en temas. En todos los cay 1657 escribi las 18 cartas que se sos resaltan en el pensamiento filoconocen con el nombre de Provincia- sfico de Pascal ciertos elementos les (Lettres de Louis de Montalte que podemos considerar centrales: su un Provincial de ses amis et aux concepcin del hombre, su idea de Rvrends Pres Jsuites sur la mo- la apuesta, su anlisis de los dos rale et la politique de ces Pres); en espritus (el de finura y el de geoellas se opuso a lo que consideraba metra) y su examen del problema ser la moral casustica de los jesu- de la prueba y la creencia. Nos tas, especialmente tal como se haba referiremos brevemente a ellos, salmanifestado en la teora molinista de vo a la idea de la apuesta, a la cual la gracia (VASE). Central significa- hemos dedicado un artculo especial. cin parece tener tambin el ao Segn Pascal, el hombre es un ser 1657 en la vida de Pascal: su cre- medio y mediano, situado entre dos ciente alejamiento del jansenismo de infinitos. Cuando aspira a lo supeArnauld y Nicole, demasiado penetra- rior, cae en lo inferior; cuando se do de elementos cartesianos, para sumerge en lo inferior, una luz lo acercarse a un jansenismo ms extre- eleva hacia lo superior. Entre el nmo marca al respecto un cambio de- gel y la bestia, anda por el mundo cisivo. Pero ello no quiere decir que al parecer en continuo equilibrio. Ms Pascal encontrara en tal jansenismo aun: el equilibrio en todo entre el radical una tranquilidad definitiva: la saber demasiado y el saber demarenuncia a firmar el formulario de siado poco, entre el movimiento ex1661 en el que se condenaban las cesivo y el reposo completo parece proposiciones aparecidas en el Augus- encajar en la condicin humana tan tinus, de Jansenio, pero a la vez la exactamente que tendemos a recosumisin a la Iglesia contra los ex- mendar al hombre atenerse siempre a tremistas de Port-Royal (por ejemplo, su fundamental ser equilibrado. AhoMartin de Barcos), la afirmacin de ra bien, el equilibrio en cuestin es la vanidad del mundo y al mismo inestable. La posicin media del homtiempo la prosecucin de los traba- bre est, en rigor, compuesta de la jos cientficos, introducen, en efecto, lucha entre extremos, pues el homen la vida y el pensamiento de Pas- bre es a la vez un ser grandioso y cal un desgarramiento y una paradoja miserable; la naturaleza humana es de las cuales vivi hasta el fin de "depositara de lo verdadero y cloaca sus ideas y que dejan su profunda de incertidumbre y de error, gloria huella en su obra filosficamente ms y desperdicio del universo". Nada de influyente: los Pensamientos sobre la extrao que en el fondo del equilireligin (Penses sur la religion, co- brio aceche sin cesar la paradoja. nocidos simplemente con el nombre Por eso el hombre no puede simplede Penses), que deban constituir mente encontrar refugio o en la conel cimiento de una apologa de la templacin del mundo inteligible o religin cristiana (La Vrit de la en la "diversin" mundana. Uno y religion chrtienne). El carcter frag- otro descentran al ser humano y lo mentario de los Pensamientos no debe sumergen o en el orgullo o en el hacer pensar, empero, que se trata olvido. Sin embargo, comprender esta de una obra fundamentalmente trun- paradoja humana no debe conducir ca; tal como han sido transmitidos, al hombre ni a la desesperacin ni al poseen unidad y estructura propias, fanatismo: debe guiarlo hasta la siendo dudoso que hubiesen podido creencia verdadera, hasta la visin ser "mejorados" y muy probable que de ese "Dios de Abrahn, de Isaac resultaran alterados caso de haber y de Jacob" que es el nico capaz sido transformados en tratado apo- de aunar los contrarios entre los cualogtico sistemtico. les el hombre se halla a la vez despeEl problema del contenido de los dazado y atenazado. Por eso no debe Pensamientos se halla ligado, en todo seguirse por entero el espritu de caso, al de su forma y de su estruc- geometra ni entregarse exclusivamen- , turacin. Varios son los planes que te al espritu de finura; aun cuan- ; se han presentado: unos han que- do nada puede hacerse prescindiendo rido "reconstruir" los Pensamientos de cualquiera de ellos. De este modo
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Pascal no se contenta con darnos razones o con remitirnos a intuiciones sensibles. Entre la razn y la sensibilidad se inserta un modo de conocimiento a un tiempo peculiar y universal: el del "corazn". No es una facultad por medio de la cual se aprehendan "verdades eternas". Pero no es tampoco una actividad solamente individual y subjetiva: la "logica del corazn" es el resultado de una integracin de la universalidad racionalista dentro de la fe personal, lo que da a lo que es aquello sin lo cual se disuelve y, en ltimo trmino, se aniquila: sentido y valor. Desde este punto de vista, la apuesta no aparece ya como una argumentacin, sino como una "introduccin" la introduccin a la fe. Pero como la fe hace posible tambin la comprensin del argumento racional, puede decirse que Pascal integra el creer para comprender y el comprender para creer en un acto nico. As, se encuentra a Dios por haberlo buscado, pero se busca asimismo por haberlo ya encontrado. A la luz de esta integracin que conserva vivos los elementos opuestos hay que entender la justificacin pascaliana del cristianismo, y sus "pruebas". "De hecho, el cristianismo no resulta con ello aclarado: sigue siendo un misterio, pero misterio sin el cual no se comprendera lo dems y menos que nada el mundo y la historia. Si "es el corazn que siente a Dios y no la razn", lo siente porque la razn constituye uno de sus "momentos". Pero lo siente, sobre todo, porque se apoya en un "Dios vivo" y no en una verdad eterna o en un organizador del universo. Por eso hay que buscar a Dios en Jesucristo, el nico que salva del atesmo, y del desmo y sobre todo el nico que permite lo que es ms importante y decisivo que el conocimiento y hasta que la virtud: la salvacin. Ediciones de obras de P.: Oeuvres compltes, 14 vols., 1904-1914, ed. L. Brunschvicg, P. Boutroux, F. Gazier [Les Grands crivains de la France]; Oeuvres compltes, 3 vols., 19231931, ed. F. Strowski; L'oeuvre de P., 1936, ed. J. Chevalier [La Pliade]. La edicin de Port-Royal de las Penses (1669) fue reproducida por F. Gazier (1906). Entre otras ediciones de la misma obra mencionamos: 5 vols., 1779, ed. Bossut; 1803, ed. Lefvre; 1858, ed. Lahure; 18771879, ed. Molinier; 3 vols., 1904, ed.

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L. Brunschvicg (el cual public asimismo una edicin facsmil en 1905); 1962, ed. L. Lafuma [con reproduccin fotogrfica del manuscrito]; 2 vols., 1960, ed. Z. Tourneur y D. Anzieu. Entre las ediciones de Les Provinciales se destaca la critica en 2 vols., 1962, por J. Steinmann. Ed. do textos inditos de P. [incluyendo 15 nuevas Penses), 1962, ed. J. Mesnard. Ed. del Discours sur les passions de l'amour (largo tiempo atribuido a P. ) por Louis Lafuma, 1950. Lafuma atribuye el Discours a Charles-Paul d'Escoublcau, marqus de Alluye y de Sourdis. G. Brunet ( Un prtendu trait de P., le Discours sur les passions de l'amour, 1959) niega asimismo que el Discours sea de P., contra la opinion de Sainte-Beuve, E. Faguet, L. Brunschvicg y otros. Bibliografa: A. Maire, Essai bibliographique des "Penses" de P., 1924 [Archives de philosophie, I, iv]. Id., id., Bibliographie gnrale des oeuvres de P., 5 vols., 1925-1927. Hay numerosas traducciones de escritos de P. al esp., sobre todo de los Pensamientos y de las Cartas provinciales. Para edicin de escritos menores citamos la ed. Opsculos, 1957, a cargo del P. Flix Garca, O. S. A. Cfr. bibliografa de P. en espaol citada infra. Sobre Pascal vase Hermann Reuchlin, Pascals Leben und der Geist seiner Schriften, 1840. A. Vinet, tudes sur Pascal, 1848. J. Tissot, Pascal, rflexions sur ses Penses, 1869. J. G. Dreydorff, Pascal, sein Leben und seine Kmpfe, 1870. J. Bertrand, B. P., 1891. K. Warmuth, Das religise-ethische Ideal Pascals, 1901. . Boutroux, Pascal, 1903 (varias ediciones). E. Janssens, La philosophie et apologtique de P., 1906. Fortunat Strowski, Pascal et son temps, 3 vols., 1907-1909. H. R. Jordan, P. A. Study in Religious Psychology, 1909. F. Gazier, Les derniers jours de P., 1911. H. Petitot, P., sa vie religieuse et son apologie du christianisme, 1911. A. Maire, L'oeuvre scientifique de B. P., 1912 [prlogo de P. Duhem]. J. Chevalier, P., 1922, reimp., 1957 (trad, esp.: P., s/f. ). L. Brunschvicg, Le gnie de P., 1924. Id., id., Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, 1944. E. Jovy, tudes pascaliennes, 9 vols., 1927-1936. P. L. Landsberg, Die Berufung Pascals, 1932. R. Guardini, Christliches Bewusstsein. Versuch ber P., 1934 (trad, esp.: Pascal o el drama de la conciencia cristiana, 1955). S. Yassa, Die existentiale Grundlage der Philosophie Pascals, 1934. G. Desgrippes, tudes sur P. De l'automatisme

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la foi, 1935. M. Bishop, P. The Life of Genius, 1936 (trad, esp.: Pascal. La vida del genio, 1946). D. M. Eastwood, The Revival of Pascal. A Study of His Relations to Modem French Thought, 1936. E. Buchholz, P., 1939. E. Benzcri, L'esprit humain selon P., 1939. E. Baudin, tudes historiques et critiques sur la philosophie de P. (I. Sa philosophie critique. P. et Descartes, 1946; II. Sa philosophie morale. P., les Libertins et les Jansnistes: vol. i, 1946; vol. ii, 1947; III. Sa critique de la casuistique et du probabilisme moral, 1947). P. Humbert, L'oeuvre scientifique de B. P., 1947. V. Giraud, P. I. Essai de biographie psychologique, 1949. II. Les Penses, 1949. L. Lafuma, Recherches pascaliennes, 1949. J. Laporte, Le coeur et la raison selon P., 1950. L. Bouyer, The Pascal Mystery, 1950. J. Mesnard, P. L'homme et l'oeuvre, 1951. J. Guitton, P. et Leibniz, 1951. J. Steinmann, Pascal, 1954. Th. Spoerri, Der verborgene P., 1955. L. Cognet, P. Mesnard, L. Lafuma, L. Goldmann, M. Orcibal, H. Lefbvre, J. Russier, A. Koyr, H. Gouhier, M. de Gandillac, Th. Spoerri, B. P., L'homme et l'oeuvre, 1955. L. Goldmann, Le Dieu cach. tude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et dans le thtre de Racine, 1955. Jos Perdomo Garcia, La teora del conocimiento en P., 1956 (tesis). R. E. Lacombe, L'apologtique de P., 1958. E. Mortimer, B. P. The Life and Work of a Realist, 1959. J. Guitton, Gnie de P., 1962. E. Wasmuth, Der unbekannte P. Versuch einer Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, 1962. J. Mesnard, R. Pintard, H. Gouhier et al., P., prsent. Le livre du tricentenaire, 1962. P. Mesnard, I. Cobry et al., artculos sobre Pascal en Augustinus, VII, Nos. 27-28 (1962) [con "Repertorio bibliogrfico pascaliano en espaol", pur F l i x Ruiz, pgs. 421-25]. Nmero especial de Giornale ai Metafsica (XVII, N 6, 1962). PASIN. Una de las categoras aristotlicas (vase CATEGORA) es la llamada "pasin", , la cual se contrapone a la categora llamada "accin", o. La pasin es vina "afeccin" (vase AFECCIN Y AFECTAR), esto es, el estado en que algo est afectado por una accin como cuando algo est "cortado" por la accin de "cortar". En la pasin queda, pues, modificado o "afectado" aquello de que so trata (Cat., 4, 2 a 3; Cfr. tambin De gen. et corr., I, 7 ) . En el

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sentido ms general posible, la nocin de pasin equivale a la nocin de afeccin del ente; por eso los modos fundamentales de afeccin del ente han sido llamados passiones entis. En un sentido menos general, pero todava suficientemente general, la pasin es la afeccin de algn ente o, si se quiere, el estado de un ente en cuanto afectado por una accin; es, como se ha dicho a veces, la afeccin o accidente reales de un ente. En un sentido ms especfico y cuyo significado ha terminado por predominar la pasin es una afeccin o modificacin o, ms exactamente, el hecho de la afeccin o modificacin del alma o, en general, de un sujeto psquico. Este ltimo sentido es el que tendremos en cuenta en el artculo presente, pero debe tenerse en cuenta que se trata de un sentido que tiene como trasfondo la significacin ms general de pasin como una forma de estar afectado un ente. La pasin, passio, es como efecto del estar afectado o recibir, pati, un acto de un ser paciente en virtud del cual se le llama justamente "paciente". Dentro de este significado general la pasin puede entenderse de varios modos. Uno de ellos es una alteracin o perturbacin del nimo, y es as como la defina Cicern (Tuse. Dsp., IV, 6) al traducir el trmino Se trata de una perturbatio, de una commotio, la cual es segn Zenn de Citium ( a quien se refera Cicern al efecto) auersa a recta ratione, siendo una contra naturam animi commotio. La pasin como afeccin, conmocin, perturbacin, etc., del nimo ha sido objeto de examen por parte de autores antiguos, medievales y modernos, los cuales han procedido a definir el sentido de 'pasin' y tambin a clasificar las "pasiones". La definicin de 'pasin' en el sentido apuntado ha dependido en gran manera de factores no estrictamente psicolgicos; en gran nmero de casos ha sido influida por consideraciones "morales". Aristteles indicaba ya que el "ser pasivo" no es un modo simple de ser, pues a veces significa una corrupcin por un contrario, y a veces la preservacin de algo que est en potencia por lo que est en acto (De an., II, 5, 417 a 14 y sigs.). En todos estos casos la pasin no significa necesariamente una "perturbacin"; en suma, "alte-

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racin" y "perturbacin" no son necesariamente sinnimos. Pero los estoicos estudiaron las pasiones especialmente como perturbaciones y, de consiguiente, como algo que debe ser eliminado por medio de la razn, la cual acta con el fin de librar el nimo de las pasiones, es decir, con el fin de darle al nimo la libertad. El decir que las pasiones estn contra la naturaleza se debe, en el caso de los estoicos, a su idea de que seguir la naturaleza es igual a seguir la razn. Muchos escolsticos, especialmente los de tendencia tomista, estudiaron las pasiones como apetitos sensitivos o, mejor dicho, como movimientos suscitados por el apetito sensitivo. Se trata de ciertas energas bsicas que en principio pueden hallarse tanto en los animales como en los hombres, pero que en los hombres tienen un carcter especial, por cuanto son actos y tienen, o pueden tener, un valor moral. Ejemplos eminentes de pasiones son el amor y el odio, la esperanza y el temor ( Cfr., por ejemplo, Santo Toms, S. theol, I, q. LXXIX, LXXXI, XCVII; I-IP, q. XV, XXII et a l ) . Estas son las llamadas "pasiones principales" y determinan de algn modo las "pasiones secundarias". El considerar las pasiones como movimientos suscitados por el apetito sensitivo o, segn algunos, como actos de la potencia apetitiva, no significa que las pasiones se hallen exclusivamente dentro del "plano apetitivo". La facultad cogitativa juzga acerca de un objeto, indicando si es (a su entender) bueno o malo, y la pasin opera sobre este juicio. Adems, la pasin est encaminada por la voluntad. Estas son por lo menos las opiniones (o algunas de las opiniones) de autores tomistas. Otros autores dan menos importancia a la intervencin de las facultades cogitativa y volitiva, pero no pueden suprimirlas totalmente, ya que entonces no se podra juzgar las pasiones moralmente y decir de ellas que son buenas o malas. En la poca moderna ha sido frecuente tratar las pasiones como afecciones del alma, a diferencia de las acciones del alma. En la pasin el alma experimenta algo y resulta por ello alterada. La "doctrina de las pasiones" abarca gran parte de la teora del alma humana. Tal sucede en Descartes, el cual, en su tratado Les passions de l'me (1649), considera lo
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que llama las seis pasiones fundamentales o primitivas: la admiracin (v.), el amor ( v . ) , el odio, el deseo o apetito (v.), la alegra (v.) y la tristeza. Las pasiones difieren, segn Descartes, de todo otro "pensamiento" en cuanto son "percepciones" o "sentimientos" o "emociones" del alma causadas por algn movimiento de los espritus (animales) (Le passions, art. 27). Segn Spinoza, hay tres pasiones fundamentales: el deseo, la alegra y la tristeza. Las pasiones hacen que los hombres difieran entre s, a diferencia de la razn, que hace que los hombres concuerden entre s (Eth., IV, prop. xxxiv y xxxv). Todos los afectos del alma, incluyendo el amor y el odio, nacen de la combinacin de las tres pasiones fundamentales. Vanse tambin EMOCIN y SENTIMIENTO. En la actualidad se entiende ms bien por 'pasin' todo afecto intenso y permanente, toda invasin de la vida psquica por un afecto que domina tanto la razn como la voluntad. La pasin paraliza en este caso la voluntad determinada por sus principios o bien la desva. El sentido peyorativo de 'pasin' ha perdido, no obstante, su vigencia cuando se ha advertido que las pasiones constituyen el fundamento de muchos desarrollos, sin ellos inexplicables, de la vida psquica y cuando se ha intentado menos criticar las pasiones que descubrir las leyes de la vida emocional. Segn Hegel, la pasin se subordina necesuriamente a la razn, la cual usa de las pasiones para la realizacin de los fines esenciales del espritu. "Si llamamos pasin dice al inters en el cual la individualidad entera se entrega con olvido de todos los dems intereses mltiples que tenga y pueda tener, y se fija en el objeto con todas las fuerzas de su voluntad, concentrando en este fin todos sus apetitos y energas, debemos decir que nada grande se ha realizado en el mundo sin pasin" (Fil. de la Historia, trad, esp., I, 1928, pg. 59). La pasin es "el lado subjetivo y, por lo tanto, formal, de la energa de la voluntad y de la actividad". Thodule Ribot, Essai sur les passions, 1907. Salvador Cuesta, El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de San Agustn. Estudio >

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sobre dos concepciones del Universo a travs de un problema antropolgico, 1947. E. P. Papanoutsos, La catharsis des passions d'aprs Aristote, 1953. E. Mouchet, Tratado de las pasiones, 1953. J.-A. Rony, Les passions, 191. Vase tambin la bibliografa de los artculos AFECTAR y EMOCIN. PASIVO (INTELECTO). Vase INTELECTO.

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pensamiento del pensamiento inclusive cuando se piensa como pensamiento de la realidad". De ah el carcter autolgico de tal pensamiento, lo cual no equivale, al entender del autor, a un panlogismo meramente inmanentista y basado en una concepcin abstracta del pensamiento lgico. El pensamiento puro implica, al entender de Pastore, la posibilidad de una refutacin del solipsismo, as como la posibilidad de una afirmacin de la libertad como forma especial de la causacin. Esto es factible, porque en ltimo trmino la LP se presenta como "teora de los sistemas primitivos", siendo su objeto "la investigacin del proceso de construccin de las formas ms elementales del pensar y de sus relaciones" (artculo citado, pg. 341). La lgica, vista sub specie relationis, se puede considerar o como lgica general presistemtica o como un sistema lgico particular. Segn Pastore, la vinculacin de la deduccin del discurso (D) con la intuicin lgica del universo (U) constituye el eje central de toda indagacin lgico-gnoseolgica. La relacin fundamental D-U y sus leyes correspondientes contienen, como elementos suyos, la demostrabilidad y la intuicionabilidad. De ah la existencia de formas de identidad (contrariamente a la tesis de la identidad absoluta), de variaciones relativas; en suma, de la "potenciacin". Los mismos principios de la fsica (del conocimiento del mundo fsico) son comprensibles a base de la invariancia lgica de diversas relaciones. Con lo cual la lgica no es una operacin exclusivamente analtica ni una pseudo-dialctica, sino una forma de lo real que tiene una base "experimental". Escritos principales: La vita delle forme letterarie, 1892. Sopra la teora della scienza, 1903. Lgica frmale dedotta dalla considerazione di modelli meccanici, 1907. Mac chine logiche, 1906 [conferencia]. Del nuovo spirito della scienza e della filosofa, 1907. Sull'origine delle idee in ordine al problema dell'universale, 1909. Silogismo e proporzione, 1910. II pensiero puro, 1913. II problema della causalit con particolare riguardo alia teora del mtodo sperimentale, 2 volmenes, 1921. "Nuovi orizzonti della filosofa teortica in relazione alia teora della relativit", Logos (1922). II solipsismo, 1924. "Su
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l'invariante lgico nelle equazioni fondamentali della teora della relativit" ( Mise, della Facolt di Lettere e Filosofa della Universit di Torino, 1936). La lgica del potenziamento coi principi di Pietro Mosso, 1936 (contiene los escritos de Pastore sobre la citada lgica anteriores a 1936 y sistemticamente organizados, as como, al fin del tomo, los Principi di lgica del potenziamento, de su colaborador y amigo Pietro Mosso, y que haban sido ya publicados por Pastore en 1922). La lgica sperimentale. Nuovi saggi di lgica del potenziamento, 1939 (comprende los escritos sobre la citada lgica publicados de 1936 a 1939; entre otros hay el Calclo psicofisico a tre variabili, as como un Apndice de Pietro Mosso. Otros ensayos sobre la "lgica de la potenciacin" sern recogidos en un volumen titulado Logicalia). "Sullo sviluppo delle operazioni dipendenti solo del numero degli enti" (Atti Scienze di T orino, 1939-1940). Scritti di varia filosofa, 1940. "Sul compito critico della filosofa secondo la lgica del potenziamento con vestigi d'intuizione lgica in Aristotele", Archivio di filosofa (1940). "L'equivoco teortico della ragione nei fondatori della filosofa dell'esistenza" (Memoria della Accademia di Scienza dell'Instituto di Bologna, 1939). L'adversione alia lgica, 1942. La filosofa di Lenin, 1946. La volont dell'assurdo. Storia e crisi deiresistenzialismo, 1948. LoEJcalia. Saggi di lgica e di filosofa della scienza, 1957 [incluye "II mi pensiero filosfico" citado infra], Id., id., Introduzione alia metafsica della poesa. Saggi critici, 1957. Id., id., Dionisio. Saggi critici sul teatro trgico, 1957. - Se han indicado sobre todo los trabajos relativos a la "lgica de la potenciacin", as como aquellos que puedan contribuir al conocimiento de la obra original de Pastore. ste es autor tambin de gran nmero de trabajos de interpretacin histrico-sistemtica sobre filsofos y sobre msticos (por ejemplo, sobre San Juan de la Cruz). Vase su autoexposicin titulada "II mi pensiero filosfico" en el libro de M. F. Sciacca, Filosofi italiani contemporane, 1944, pgs. 333-49. Sobre Pastore, vase: F. Selvaggi, Dalla filosofa alia tcnica. La lgica del potenziamento, 1947, as como el captulo dedicado a LP en el libro de R. Miccelli, La filosofa italiana attuale, 1937, pgs. 301-3 (trad, esp.: La filosofa italiana actual, 1941). PATOCKA (J.). Vase MASSAHYK (THOMAS G.). PATRSTICA. Dentro de la teolo-

PASTORE (ANNIBALE) (18681956) nac. en Orbassano (Turin), profesor desde 1921 a 1939 en la Universidad de Turin y director del Laboratorio de lgica experimental fundado por l en la misma Universidad, se ha distinguido casi siempre por su trabajo lgico, orientado en lo que ha llamado la "lgica de la potenciacin" (lgica del potenziamento: LP). Esta lgica no coincide con la logstica de Peano; no slo porque el uso de los smbolos es en ella simplemente una medida prctico-lingstica y no el resultado de ciertas exigencias tericas, sino tambin, y muy especialmente, porque los principios de que parte son distintos de los de la "logstica". La LP ha sido elaborada, por lo dems, no slo por Annibale Pastore, sino asimismo por su colaborador Pietro Mosso, a quien se debe la generalizacin lgica de los postulados de Pastore. Entre otras caractersticas, la LP tiene la de usar en lgica los smbolos de potencia (a 2 ) y de coeficiente (2a). Estos smbolos, cree Pastore, no se agotan en su uso operatorio, sino que responden a estructuras ltimas de toda relacin entre el pensar lgico y la realidad. En rigor, y como Pastore ha sealado, la misma ley de tautologa tiene una naturaleza extralgica; si, por un lado, el intento de demostracin reintroduce en ella lo demostrado, por otro lado no se puede tampoco eludir el problema por medio de una consideracin puramente postulativa de la ley tautolgica. Las bases filosficas de semejante lgica se hallan en la tesis del "pensamiento puro'', concebido, segn dice Pastore (Cfr. autoexposicin citada en la bibliografa: Sciacca, pg. 338), como "el pensamiento en la produccin lgica de s mismo", como pensamiento que "se comprende lgicamente a s mismo, como ntima esencia, unidad y proceso sistemtico de lo cognoscible". Su pureza consiste en "ser y en saberse

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ga catlica los Padres de la Iglesia son aquellos Santos Padres que, segn los telogos, poseen las cuatro caractersticas siguientes: ortodoxia, santidad de vida, aprobacin por la Iglesia y antigedad. Ninguna de estas caractersticas puede ser suprimida sin riesgo de extender desmesuradamente la nocin de Santo Padre y el correspondiente concepto de la Patrstica. Los telogos arguyen al efecto que si falta, por ejemplo, la santidad de vida se pierde el aspecto de la salvacin, tanto o ms importante que el de la especulacin, o que si falta la antigedad se pierde la garanta derivada de la primitividad cristiana. A base de dichas caractersticas se ha establecido una distincin entre Padres de la Iglesia y escritores eclesisticos. Se reconoce que hay en los ltimos elementos muy valiosos, no solamente de ndole informativa, sino tambin teolgica y eclesistica, pero se insiste en que debe evitarse la confusin entre unos y otros. La nocin de Santo Padre fue fijada ya en el siglo IV y especialmente en el v. Como seala E. Amann (art. "Pres de l'glise", en Dict. de Thol. Catholique, XII, 1, col. 1192-1215), los telogos se han regido a este efecto principalmente por las normas derivadas del Communitorium de San Vicente de Lern que acenta el acuerdo comn, universal y catlicamente reconocido como ortodoxo y del Decreto del Papa Gelasio De libris recipiendis et non recipiendis al cual hemos hecho referencia en el artculo sobre la Escolstica (VASE). De acuerdo con tales normas son considerados como Padres, San Cipriano, San Gregorio Nacianccno, San Basilio, San Atanasio, San Juan Crisstomo, San Cirilo de Alejandra, San Ambrosio, San Agustn, San Jernimo y otros. Por lo general se considera que la Patrstica termina en Occidente con San Gregorio y San Isidoro de Sevilla (siglo vn) y en Oriente con San Juan Damasceno (siglo vni). Distinta asimismo de la nocin de Santo Padre es, segn los telogos catlicos, la nocin de Santo Doctor. Entre los Santos Doctores figuran la mayor parte de los Doctores medievales: San Beda el Venerable, San Anselmo, San Pedro Damin, San Buenaventura, San Alberto el Grande, Santo Toms de Aquino y otros.

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La poca de los Santos Doctores es la de la escolstica; la de los Santos Padres, la patrstica. En la historia de la teologa cristiana desde sus orgenes hasta fines de la Edad Media suelen establecerse los siguientes perodos: el apologtico (V. APOLOGISTAS), el patrstico y el escolstico. La anterior delimitacin de la patrstica es aceptada por muchos historiadores de la filosofa. Otros incluyen dentro del perodo patrstico a autores eclesisticos tales como Tertuliano y Orgenes, pero ello no significa forzosamente olvidar la distincin entre autor eclesistico y Santo Padre. La distincin sigue siendo vigente en la teologa aun cuando desde el punto de vista filosfico autores eclesisticos y Santos Padres figuren cronolgicamente dentro de la Patrstica, la cual designa entonces un cierto perodo de actividad especulativa centrada en los temas teolgicos. En la bibliografa de los artculos CRISTIANISMO, ESCOLSTICA, FILOSOFA MEDIEVAL hemos indicado los repertorios ms importantes para el estudio de la filosofa cristiana, entre ellos los que corresponden a la Patrstica. Los repertorios bibliogrficos (con excepcin del que se mencionar al final) han sido asimismo indicados en el artculo CRISTIANISMO. Por lo dems, las ediciones principales de los autores patrsticos han sido mencionadas en los correspondientes artculos [Cfr. APOLOGISTAS, AGUSTN (SAN), JUSTINO (SAN), ORGENES, etc.]. Sealamos aqu solamente que la mayor parte de los textos de los autores del perodo se encuentran en la coleccin dirigida por Jacques Paul Migne (citada a menudo: "Migne" ) : Patrologiae cursus completus, series graeca (abreviado: P. G.), 161 vols., 1857 y sigs.; Patrologiae cursus completus, series latina (abreviado: P. L.), 291 vols., 1844 y sigs. Muchos de los vols, de P. G. y P. L. han sido reimpresos. Aunque en muchos puntos defectuoso, el cursus de Migne es todava una fuente indispensable para el estudio de la Patrstica, sobre todo si se tiene en cuenta, para P. L., la obra de P. Glorieux, Pour revaloriser Migne. Tables rectificatives, 1952. Sin embargo, hay que recurrir en muchos casos a textos de edicin ms cuidada. A tal efecto mencionamos las siguientes colecciones: Corpus Christianorum [de los Padres Apostlicos a San Juan de Damasco y de Tertuliano a Beda el Venerable], para cuyo uso puede recurrirse a la Clavis Pa378

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trum Latinorum, seu Propylaeum ad Corpus Christianorum, 2* ed., rev., 1961, ed. E. Dekkers y A. Gaar; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [de la Acad. Scient. Austriacae]; Sources chrtiennes, dirigidas por H. de Lubac y J. Danilou; Spicilegium sacrum Lovaniense-, Opsculo Patrum; Siudi e testi; Texte und Untersuchungen; Die griechische christliche Schrifsteller der ersten drei Jahrhunderten [de la Acad. Scient. Berolini]. Para los Padres Apostlicos: Patrum apostolicorttm Opera, ed. O. von Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn; Opera Patrum apostolicorum, 2 vols., 1901, ed. F. X. Fubk. Para la Patrologa siria y oriental: Patrologa suriaca, 1894 y sigs., ed. R. Graffin y F. au. Patrologa oricntalis, 1907 y sigs., ed. R. Graffin y F. au. Corpus scriptorum christianorum orientaum, 1903 y sigs., ed. J. B. Chabot, B. Carra de Vaux et al. [cuatro series: 1, siria; 2, copta; 3, rabe; 4, etipica]. Entre las colecciones de escritos patrsticos (de la patrstica griega y latina principalmente) en traduccin (y, con frecuencia, con textos) mencionamos: Biblioteca de Autores Cristianos:, Ancicnt Christian Wrtters; Fathers of the Church, y las citadas Sources chrtiennes. Para bibliografa: O. Perler, Patristische Philosophie, 1950 [Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie, ed. I. M. Bochenski, 18]. Bibliographia Patrstica, desde 1959, ed. K. Aland, L. Bieler et al. Estado de los estudios patrsticos: Studia Patrstica, Z vols., 1957, ed. K. Aland y F. L. Cross [trabajos presentados en el Segundo Congreso Internacional de Estudios Patrsticos: Oxford, 1955]. Instrumentos de trabajo: Instrumenta patrstica, a cargo de la Abada de San Pedro de Steenbrugge, desde 1959. G. W. H. Lampe, ed., A Patristic Greek Lexicn, desde 192. Repertorios para el estudio de la Patrstica, especialmente en forma do exposicin histrica: F. Cayr, Prcis de Patrolosie et d'histoire de la thologie, 3 vols., 1947. Johannes Quasten, Patrologu, 2 vols., 1950-1953 (trad, preparada por I. Oatibia, P. Ursolo Farr y E. M. Llopart: Patrologa, 2 vols., 1961-1962). Berthold Altaner, Patrologa (trad, esp., 5* ed., 1962). Muchas de las obras citadas en las bibliografas de CBISTIANISMO, FILOSOFA MEDIEVAL y FILOSOFA ( HlSTO DE LA) estudian la patrstica. Adems, vase A. Stckl, Geschichte der Philosophie der patristichen Zeit, 1859. J. Huber, Die Philosophie der Kirchenvter, 1859. H. von

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Campenhausen, Oie griechischen Kirchenvter, 1955. H. A. Wolfson, The Phiiosophy of the Church Fathers. I. Faith, Trinity, Incarnation, 1956. L. M. de Cdiz, Historia de la literatura patrstica, 1954. I. Ortiz de Urbina, S. ]., Patrologa syriaca, 1958. Claude Tresmontant, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, problme de la cration et de l'anthropologie, des origines Saint Augustin, 1961. Para la relacin entre Patrstica y escolstica: Johannes Hessen, Patristische und scholatische Philosophie, 1922. J. de Ghellinck, S. J., Patristique ci Moyen ge, 5 vols.: 1. Les Recherches sur les origines du symbole des Aptres, 1946, 2 ed., 1949; II. Introduction et complments l'tude de la Patristique, 1947; III. Complments l'tude de la Patristique, 1948. Vols. IV (Latin chrtien et langue latine des chrtiens. Latin mdival) y V (Quelques chapitres d'histoire littraire et d histoire doctrinale) en prep. PAULER (AKS VON) (18761933) naci en Budapest y fue profesor en las Universidades de Kolozsvr y Budapest. Pauler se distingui por sus estudios lgicos y epistemolgicos, realizados bajo la influencia de la lnea Bolzano-Husserl y de una reelaboracin del aristotelismo. Von Pauler defiende una concepcin claramente objetivista de la lgica, igualmente opuesta al formalismo y al empirismo, pero la lgica no es sino el primer estadio en un sistema total filosfico que comprende asimismo, en sucesin ascendente, la tica, la esttica, la metafsica y lo que llama la ideologa o teora general de la cosa como tal. Esta ltima disciplina es, en rigor, una especie de ontologa formal o, mejor dicho, una serie de ontologas regionales articuladas dentro de una ontologa general. Para la constitucin de esta ontologa es necesario, en su opinin, tener en cuenta lo que establece la lgica como principios. Los principios de identidad, de coordinacin y de subordinacin representan de este modo no slo la trama formal en que se dan las proposiciones, sino tambin el contexto ontolgico dentro del cual se dan por lo menos las relaciones entre las realidades. Esto hace posible fundamentar un objetivismo en la epistemologa y un pluralismo dinmico en la metafsica, la cual no ser ya de este modo pura "es-

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peculacin", sino objetivacin de una previa descripcin fenomenolgica (ideolgica) y de un anlisis lgico, a la vez formal y material. Obras principales ( en alemn ) : Das Problem des Dinges an sich in der neueren Philosophie, 1902 (El problema de la cosa en s en la filosofa moderna). Az ismeretelmleti kategrik problmja, 1904 (El problema de las categoras gnoseolgicas). Az etikai megismers, 1907 (El conocimiento tico}. A logikai alapelvek elmlethez, 1911 (Teora de los principios lgicos). Bevezets a filozfiba, 1920 (Principios de filosofa). - Logika, 1925. Aristteles, I, 1933. Varias de las obras de Pauler han sido traducidas al alemn: Grundlagen der Philosophie, 1925; Logik, 1929. Vase C. Carbonara, A. v. P. e la lgica dlia filosofa, 1931. Gedenkschrift fr Aks von Pauler, ed., por la Ungarische Philosophische Gesellschaft, 1936. PAULSEN (FRIEDRICH) (18461908) nac. en Langenhorn (Silesia), fue "profesor extraordinario" ( 18771893 ) y profesor titular ( desde 1893 ) en la Universidad de Berln. Paulsen ejerci gran influencia como maestro era, como escribe Santayana, "modelo de crtica juiciosa y condescendiente" ( En la mitad del camino, trad, esp., 1946, pg. 13). Tal influencia fue, al parecer, superior a la ejercida por el contenido de sus doctrinas filosficas. Paulsen recibi sobre todo incitaciones de Wundt y, en particular, de Fechner, cuyo pampsiquismo desarroll en un sistema monis 5a idealista. Paulsen concibi la filosofa, y en especial la metafsica, como una generalizacin inductiva plausible de los datos proporcionados por las ciencias particulares, inclinndose en la teora del conocimiento a una consideracin predominantemente psicolgica de la conciencia trascendental. Dentro de tal generalizacin, Paulsen pensaba poder resolver el problema del paralelismo psicofsico. En verdad, no exista para dicho filsofo ningn paralelismo, sino una correspondencia o relacin de "interior a exterior" entre lo fsico y lo psquico. Ambos son caras de una misma realidad, pero de tal suerte que lo fsico puede aparecer como manifestacin o, mejor dicho, como signo y smbolo de lo anmico. El fondo de lo real puede ser, por consiguiente tomado analgicamen379

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te, la voluntad, es decir, la fuerza, interpretada casi siempre como un impulso inconsciente que se realiza en la mecanizacin. Entre los discpulos de Paulsen, influidos tambin por Wundt y por el voluntarismo, figuran Erich A dick es y Julius Mbius, a los cuales nos hemos referido en el artculo sobre Wundt. Obras principales: Symbolac ad systemata philosophiae moralis historicae et criticae, 1871 (Dis.). Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart, 1885, 3' ed., aum., 2 vols., 1919-1921, ed. Rudolf Lehmann (Historia de la instruccin acadmica en las escuelas y Universidades alemanas desde el fin de la Edad Media hasta el presente). System der Ethik, mit einem Umriss der Staats- und Gesellschaftslehre, 1889, 2' ed., 2 vols., 1894, 12* ed., 1921 (Sistema de tica, con un bosquejo de la doctrina del Estado y de la sociedad). Einleitung in die Philosophie, 1892, 42 ed., 1929 (Introduccin a la filosofa). /. Kant. Sein Leben und seine Lehre, 1898, 7* ed., 1924 (I. K. Su vida y su obra). Schopenhauer, Hamlet, MephistopheIcs. Drei Aufstze zur Naturgeschichte des Pessimismus, 1900 (S., H., M. Tres ensayos sobre la historia natural del pesimismo). Phylosophia militons. Gegen Klerikalismus und Naturalismus, 5 Abhandlungen, 1901 (Filosofa militante. Contra el cleiicalismo y el naturalismo. Cinco ensayos). Universitten und Universitistudium, 1902 (Universidades y estudio universitario). Zur Ethik und Politik. Gesammelte Vortrge und Aufstze, 1905 (Para la tica y la poltica. Artculos y conferencias). Das deutsche Bildungswesen in seiner veschichtlicen Entwicklung, 1906 (La educacin alemana en su desarrollo histrico). Ethik, 1907 [Kultur der Gegenwart, I, 6]. Die Zukunftaufgaben der Philosophie, 1907 [id.] (Las tareas futuras de la filosofa). Moderne Erziehung und geschichtliche Sittlichkeit. Einige pdagogische und moralische Betrachtungen fr das Jahrhundert des Kindes, 1908 (Educacin moderna y moralidad histrica. Algunas consideraciones morales y pedaggicas para el siglo del nio). Richtlinien der jngsten Bewegung im hheren Schulwesen Deutschlands.Gesammelte Aufstze, 1909 (Lneas directrices del reciente movimiento en la instruccin superior de Alemania. Artculos reunidos). Aus meinem Leben, 1900 (De mi vida). Pdagogik, 1909. - Gesammelle pdagogische

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Abhandlungen, ed. E. Spranger, 1912 (Ensayos pedaggicos reunidos). Correspondencia: F. Tnnies y F. P., Briefwechsel 1876-1908, 1961, ed. O. Klose et al. Vase F. Tosco, La filosofa di F. Paulsen, 1897. O. Nordwlder, F. Paulsen und seine religise Anschauungen, 1906. C. Sternberg, F. Paulsen. Nachruf und kritische Vrdigung, 1909. P. Fritsch, F. Paulsens philosophischer Standpunkt, insbesondere sein Verhltnis zu Fechner und Schopenhauer, 1910. R. Schwellenbach, Das Gottesproblem in der Philosophie F. Paulsens und sein Zusammenhang mit dem Gottesbegriff Spinozas, 1911 (Dis.). P. Ruiz Amado, La ltima palabra de la pedagoga alemana. Ideas pedaggicas de F. Paulsen, 1913. Bonifaz Schulte-Hubbert, Die Philosophie F. Paulsens, 1914. G. Laule, Die Pdagogik F. Paulsens im Zusammenhang mit seiner Philosophie und ihr Einfluss auf das deutsche Schulwesen, 1914 (Dis.). Johannes Speck, F. P., sein Leben und sein Werk, 1926. Wolfgang Binde, Die Psychologie F. Paulsens, 1929 (Dis.). ' Beatrix Geyer, P. und Pannwitz, 1943 (Dis.). PAVLOV (IVAN PTROVITCH) (1849-1936) naci en Ryazan y estudi en la Academia Militar Mdica de San Petersburgo (hoy, Leningrado). De 1895 a 1914 fue profesor en dicha Academia; desde 1880 fue director de la seccin de fisiologa en el Instituto de Medicina Experimental en San Petersburgo, y desde 1917 director del Instituto. En 1904 recibi el Premio Nobel de Medicina por sus investigaciones sobre glndulas gstricas. Pavlov se ha distinguido por diversos trabajos en la fisiologa del corazn, sistema nervioso, secrecin de glndulas gstricas, etc., pero sus ms conocidas e influyentes investigaciones y aquellas de que ms a menudo se han ocupado algunos filsofos y psiclogos lo han sido en el campo de los llamados desde l "reflejos condicionados" (o "reflejos condicionales"). Hemos tocado brevemente esta cuestin en el artculo REFLEJO. Nos limitaremos aqu a poner de relieve dos puntos respecto a dichas investigaciones y respecto a las ideas de Pavlov en general. En lo que toca a los reflejos condicionados, cabe advertir que se trata propiamente de respuestas condicionadas aprendidas por el hbito de asociacin; por tanto, Pavlov se vale de ciertas ideas centra-

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les a que nos hemos referido en el artculo ASOCIACIN y ASOCIACIONISMO. Sin embargo, la asociacin de estmulos que produce las respuestas condicionadas, se da dentro de ciertas estructuras de percepcin, de modo que la nocin de estructura parece tener asimismo cierta importancia en las investigaciones de referencia. En cuanto a las ideas de Pavlov, cabe advertir que el propio autor no llegaba a conclusiones de carcter "reduccionista", es decir, no reduca la conducta humana a conducta observable en investigaciones con animales. Se ha dicho que ello se deba a que consideraba que hay en el hombre procesos psquicos irreductibles en principio a los procesos nerviosos observables en la conducta de los animales, pero puede asimismo sealarse que la resistencia de Pavlov a practicar un "reduccionismo" en este sentido proceda de su actitud emprica, segn la cual no es legtimo deducir unos procesos de otros (tras haber reducidos unos a otros) sin proporcionar o las pruebas empricas suficientes o especificar en detalle qu condiciones deberan cumplirse para llevar a cabo semejante reduccin. Trad, esp.: I. P. Pawlow, Obras escogidas, 1959. PEANO (GIUSEPPE) (1858-1932) naci en Cuneo. Despus de estudiar matemticas en la Universidad de Turin, fue, desde 1890, profesor en la misma Universidad, y luego tambin en la Academia Militar de Turin. Peano se destac por varias contribuciones a la matemtica y a la lgica matemtica. En esta ltima es conocido sobre todo por su fundamentacin lgica de la teora del nmero (VASE), por su elaboracin de la notacin (v. ) simblica y por su introduccin de la diferencia entre pertenencia a una clase (v.) e inclusin de una clase en otra. Peano realiz tambin una importante labor en la propagacin de los nuevos mtodos de la lgica matemtica. Obras principales de inters lgico: Arithmetices principia, nova methodo expsita, 1889. I principi di geometra lgicamente esposti, 1889. "Sul concert di numero", Rivista di Matemtica, 1 (1891), 256-76. Notations de logique mathmatique. Introduction au Formulaire de Mathmatiques, 1894. Formulaire de Mathmatiques, I, 1895; II, 1, 1897; II, 2, 1898; II, 3,
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1898; III, 1901; IV, 1903-1908; V, 1905-1908 (en colaboracin con R. Bettazzi, C. Burali-Forti, F. Castellano, G. Fa.no, F. Giudice, G. Vailati, G. Vivanti; el ltimo vol. est escrito en el latino sine flexione propuesto por Peano como lengua universal). Opere scelte. Vol. I (Analisi matemtica-Calclo numrico), 1957. Opere scelte. II (Lgica matemtica ed algebra della grammatica), 1958, ed. U. Cassina. En trad, esp.: "Principios de lgica matemtica", El progreso matemtico (Zaragoza), II (1892), 20-4, 49-53 (trad, de: "Principi di lgica matemtica", Rivista d^ matemtica, I [1891], 1-10). PEARSON (KARL) (1857-1936) naci en Londres, en cuya Universidad fue profesor de eugenesia, y luego de mecnica racional. Pearson sigui, segn su propia confesin, algunas de las ideas de Clifford (v.), pero elabor con mucho ms detalle que dicho autor la teora del conocimiento de los conceptos usados en la mecnica. Segn Pearson, se han usado estos conceptos sin aclararse suficientemente su significado; especialmente las nociones de materia, masa, fuerza y otras similares deben ser despojadas, a su entender, de connotaciones que oscurecen su significacin e impiden su aplicacin adecuada en la ciencia. Pearson lleg en este punto a conclusiones muy semejantes a las de Mach (v.), el cual dedic a Pearson su obra sobre la mecnica y su desarrollo. Tambin, como Mach y otros positivistas, Pearson interpret las leyes cientficas como descripciones sumarias del orden de las percepciones y no como supuestas "verdaderas explicaciones" de los fenmenos. Lo que se llama en ciencia "explicar" es para Pearson describir en un cierto lenguaje. Algunas de las ideas de Pearson se aproximan a lo que luego fue el neopositivismo (v.); en todo caso, Pearson consider que ninguna proposicin que no entre dentro del cuadro de la ciencia puede poseer significacin. La metafsica es una poesa tanto ms peligrosa cuanto que pretende usar un lenguaje racional. El conocimiento real existe slo en cuanto est encuadrado en "la gramtica de la ciencia". En varios escritos de carcter tico y poltico, Pearson defendi una moral racionalista y una organizacin socialista, todo ello en oposicin a las ideas vigentes en la Inglaterra victoriana.

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Obra principal: The Grammar a) Science, 1892.Adems: The Ethics of Freethought, 1888. The Chances of Death, 1897. PECH AM ( J U A N ) . Vase JUAN PECHAM. PEDAGOGA. Vase EDUCACIN. PEDRO ABELARDO. Vase ABELARDO (PEDRO). PEDRO AURIOL o d'Auriole, Petrus Aureoli o Aureolas (t 1322), franciscano, llamado el doctor facundia, maestro de teologa en Pars y arzobispo de Aix-en-Provence, se opuso no slo a Santo Toms, sino tambin al propio maestro de su Orden, Duns Escoto, defendiendo una doctrina que puede ser considerada como precursora de la de Guillermo de Occam, tanto en su parte constructiva como, y sobre todo, en su parte crtica. Los universales son, como en Durando de Saint Pourain, designaciones indeterminadas de los individuos, de modo que lo universal es simplemente conceptas en tanto que forma fabrcala por el intelecto. La supresin de las formas y de las especies es una de las consecuencias de esta doctrina que, como la de Occam, tiende a la eliminacin de las "multiplicaciones innecesarias". Pero, adems, es caracterstico de Pedro Auriol, y sobremanera importante para la comprensin de su doctrina, la tesis de que no puede haber forma aparte de la materia, ya que la esencia de la forma es precisamente la de informar la materia. Las formae separatae de Santo Toms quedan, as, eliminadas. Con lo cual las verdades dogmticas resultan inaccesibles a una penetracin mental, se convierten en meros credibilia y obligan a una separacin de los rdenes del saber y la fe que Santo Toms y Duns Escoto se haban esforzado por evitar. A travs de una interpretacin ms radical del aristotelismo se llegara de este modo a una refundamentacin del agustinismo. Slo la experiencia puede proporcionar un saber; toda intervencin de formas especiales que permitan un acceso a lo inteligible es, para Pedro Auriol, como lo ser para Guillermo de Occam, un ejemplo de aquella "multiplicacin innecesaria de entes". De ah que las facultades del alma sean el alma misma. Ahora bien, el pensamiento de Pedro Auriol es, como se ha reconocido,

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ms crtico que especulativo; el conceptualismo que se le reconoce en la doctrina de los universales es propiamente un intento de eliminar las especies inteligibles y no la interposicin de un tercer trmino (intil) entre sujeto y objeto. La obra principal son los Commentaria in quatuor libros sententiarum. En 1596 apareci una edicin de los comentarios al primer libro y de los Cuodlibeto bajo el ttulo: Commentariorum in primum Sententiarum pars prima. En 1605 apareci una edicin de los comentarios a los libros segundo, tercero y cuarto, junto con los Qitodlibeta sexdecim. Pedro Auriol es autor tambin de un Tractatus de paupertate et usu paupere, de Quaestiones disputatae de Immaculata Conceptione B. Mariae y de un Compendium sacrae Scripturae. Vase sobre las citadas ediciones de los comentarios el escrito de R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d'Auriole), 1913 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XI, 6]. Ed. crtica de Scriptum Super Primum Sententiarum, por E. M. Buyteaert, O. F. M., I (Prog. Dist. i) 1953; II (Dist. ii - vi), 1956. Adems: Paul V i g n a u x , Justification et prdestination au XIVe sicle. Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam et Grgoire de Rimini, 1934. Id., id., "Note sur la relation du conceprualisme de Pierre d'Auriole sa thologie trinitaire" (Annuaire de t'cole pratique des Hautes tudes, Sciences religieuses, 1935). R. Schmcker, Propositio per se nota. Gottesbeweis und ihr Verhltnis nach P. A. 1941 [Franziskanische Forschungen, 8]. PEDRO CANTOR fue hacia 1169 cannigo y maestro de teologa en Notre Dame, de Pars, despus de haber estudiado teologa en Reims, al parecer bajo el magisterio de Alberico de Reis, discpulo de Anselmo de Laon. Segn indica Martin Grabmann, Pedro Cantor se distingui de otros telogos de su tiempo por ejemplo, de Pedro de Poitiers, que tambin fue maestro de teologa en Notre Dame, algunos aos antes que Pedro Cantor en que mientras estos telogos trataron de desarrollar la llamada "tendencia dialctica" en la teologa en el sentido de Pedro Abelardo y de Pedro Lombardo, Pedro Cantor desarroll la tendencia "prctica" y "positiva" de la teologa en el sentido de Anselmo de Laon y de Guillermo de
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Champeaux. El inters principal de Pedro Cantor fue la dogmtica, la teologa moral y la teologa sacramental. De esta ltima se ocup en su obra capital, la Summa de sacramentis et animae consiliis, de la cual se conservan varios manuscritos. Pedro Cantor utiliza en la Summa el procedimiento escolstico; no se trata de una serie de sermones, sino de una coleccin sistemticamente organizada de tratados distribuidos en grupos de captulos. Pedro Cantor compuso, adems, una obra titulada Verbum abbreviatum, de exgesis bblica ordenada en forma escolstica, y unas Distinciones, llamadas Summa Abel por su incipit (palabras iniciales). Esta ltima obra es un diccionario de teologa y filosofa en orden alfabtico en el cual se definen 1250 trminos o se indican las divisiones correspondientes; as, por ejemplo, Pedro Cantor distingue en "Sciencia sive notitia" entre scientia interior y exterior. La scientia interior se subdivide en scientia interior inspiratione y scientia interior ratione. La scientia exterior es una scientia per creaturas. Segn la informacin proporcionada por Martin Grabmann, en la letra "A" de la Summa Abel hay trminos como: Abel, Abiciuntur, Abissus, Abitant in unum, Ablactatio, Abundantia, Adherendo, Adiutorium, Adventus Christi, Adversa, Advocatus, Affectiones naturales, Affectus hominis, etc. El ltimo trmino de la Summa es Xristus. Edicin de la Summa de sacramentis por J.-A. Dugau (Lovaina, desde 1954). Vase F. S. Gutjahr, Petrus Cantor Parisiensis. Sein Leben und seine Schriften, 1899. P. Schmoll, Die Busslehre der Frhscholastik, 1908, pgs. 100 y sigs. F. Brommer, Die Lehre vom sakramentalen Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquin inklusive, 1908, pgs. 15 y sigs. Martin Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, t. II, 1911, reimp., 1957, pgs. 478 y sigs. PEDRO DAMIN (SAN) (10071072) nac. en Ravena, Cardenal arzobispo de Ostia desde 1057, representa con todo radicalismo la actitud antidialctica que quiere restituir la teologa a lo que considera como sus bases propias, es decir, como un saber apoyado en la Escritura y absolutamente alejado de toda base mundana. En verdad, lo que importa para San Pedro Damin no

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es el saber, sino la salvacin. Por eso el saber, por lo menos tal como se manifiesta a travs de la dialctica, de la filosofa y de la ciencia profana, es obra del diablo. La gran tentacin de ste es la incitacin del hombre al conocimiento, al saber del bien y del mal. Pues la maldad de este saber no deriva tanto de la constitucin del propio saber como del motor que lo pone en movimiento: el afn de ser semejante a Dios, el orgullo. Las invectivas de San Pedro Damin contra la filosofa y contra todo conocimiento que no sea el nico necesario para salvarse, el de las Escrituras, deriva, pues, de una cierta idea del hombre y de la relacin entre ste y su Creador: la base de la doctrina de San Pedro Damin es, as, no slo una teologa, sino tambin una antropologa. Esto se manifiesta ya muy claramente en su concepto de Dios como omnipotencia absoluta. Contra los que pretenden limitar la omnipotencia divina, San Pedro Damin afirma taxativamente que Dios no slo no est limitado por un universo inteligible segn los principios del cual ha sido creado este mundo, sino que su ilimitacin, infinitud y omnipotencia pueden hacer inclusive que lo que ha sido no sea. Dios est, pues, ms all, y a la vez ms ac, de todas las posibilidades, y ello de tal suerte que plantear con respecto a Dios problemas relativos a la potentia significa, para San Pedro Damin, ignorar que estas cuestiones son acaso vlidas para la limitacin del hombre, pero que pierden todo sentido cuando se aplican a la omnipotencia divina. Con lo cual parece abrirse el camino para una doctrina de la doble verdad que algunos siglos despus se desarrollar precisamente vinculada a una afirmacin de la absoluta trascendencia divina. Pero San Pedro Damin no solamente rechaza las posibles consecuencias de esta actitud, sino que la conclusin ltima de su invectiva antidialctica es que el planteamiento de tales problemas carece por s mismo de sentido; lo que debe hacer el hombre es buscar la va de la salvacin, y esta va no conduce al saber ni a ninguna sutil dialctica, sino a la mortificacin y a la humildad. Las obras principales de San Pedro Damin son, adems de los

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Himnos, el De sancta simplicitate, el De ordine rerum y la obra que posee mayor inters filosfico: el tratado De divina omnipotentia in reparatione corruptae et factis infectis reddendis, redactado en 1067. Edicin de obras por el C. Cayetano, Roma, 1606-1617, 3 tomos; otras ediciones: Pars, 1646, 1663, 1743. Edicin en la Patrologa latina de Migne, t. CXLIV-CXLV. Los himnos han sido publicados por Dreves en Analecta hymnica, 48, Leipzig, 1905. Edicin del tratado De divina omnipotentia con otros opsculos por Paolo Brezzi y B. Nardi, Florencia, 1943 [Edizione Nazionale dei Classici del pensiero italiano, 5]. Vase A. Capecelatro, Stori di S. Pier Daminno e del suo tempo, 1862. J. A. Endres, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, 1910 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie der Mittelalters, VIII, 3]. Reginald Biron, Saint Pierre Damien, 1908. F. Sekel, Geistige Grundlagen P. D., 1933 (Dis.). V. Poletti, II vero attegiamento antidialettico dt S. Pier Damiani, 1953. F. Dressler, Petrus Damiani, Leben und Werk, 1954. J. Gonsette, S. J., P. Damien et la culture profane, 1956 [Essais philosophiques, 7]. J. J. Ryan, Saint Peter Damiani and His Canonical Sources, 1956. G. Miccoli, Due note sulla tradizione manoscritta di P. D. Antilogus contra ludaeos epstola. Il cdice di San Pietro D. 206 e il Vat. lat. 3797, 1960. J. Leclercq, Saint Pierre Damien, ermite et homme d'glise, 1960. Studi su Pier Damiano in onore del cardinale Amieto Giovanni Cicognani, 1961 [estudio bibliogrfico en pgs. 249-407]. PEDRO DE A B A N O [PIETRO D'ABANO] (1257-1315) naci en Abano (Padua) y estudi en Padua; hacia 1300 se traslad a Pars, donde parece haber enseado; en 1307 regres a Padua, enseando medicina y filosofa. Pedro de Abano fue filsofo, mdico y tambin astrlogo; algunos autores lo han considerado como un averrosta, opinin que otros niegan. Puede considerrsele como uno de los pensadores de la "Escuela de Padua"; ciertos historiadores lo describen inclusive como el primero en el tiempo de los "paduanos". Por el ttulo de una de sus obras (vase bibliografa) ha sido llamado el Con ciliator. La "conciliacin" se refiere sobre todo a la de los "filsofos" y los mdicos, entre estos ltimos principalmente Galeno (v. ), de quien se consider discpulo.
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Entre las principales contribuciones filosficas de Pedro de Abano se encuentran sus ideas sobre el mtodo en las ciencias ("ciencias experimentales" o "ciencias de la Naturaleza"). Pedro de Abano insisti en la necesidad de desarrollar el tipo de ciencia demostrativa que busca las causas la demostracin proptcr quam a que se refera Aristteles como una de las dos clases de la demostracin quia, o doctrina compositiva, de que hablaba Galeno. Segn Pedro de Abano, las fuerzas o virtudes ocultas que se hallan en ciertas cosas son simplemente efectos de fenmenos naturales; as, buscar tales "virtudes" no es especular sobre las cosas, sino averiguar cules son los fenmenos que las han causado. Pedro de Abano consider que hay una sola forma sustancial del compuesto humano: es el alma intelectiva, de la cual son partes el intelecto posible y el intelecto activo. Hacia 1304, de Abano fue acusado de hereja, de necromanca y de magia, por los dominicos de Pars; despus de su muerte varias de sus proposiciones fueron condenadas. Obras principales: Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum, escrito hacia 1310 (publicado en Venecia, 1476). Expositio problematum Aristotelis (pub. en Padua, 1482). Lber compilationis physonomiae (pub. en Venecia, 1482), llamado a menudo Physiognomia. Entre otras obras (algunas todava inditas; otras, publicadas junto a escritos de otros autores; y varias, reproducidas fragmentariamente en algunas publicaciones), citamos: Lucidator astronomiac. Dioscordcs. De materia medica. Tractatus Hippocrais medicorum oprim. De aspectibus plantarum versus lunam. Vase Sante Ferrari, I tempo, la vita, le dottrine di Piedra d'Abano, 1900 [del mismo autor, notas suplementarias a la citada obra en Per la biografa e per gli scritti di P. d'A., 1918 [Memoria. .. dalla R. Acc. dei Lincei, Anno CCCXV, serie V, vol. XV] ). Bruno Nardi, "La teora dell'anima e la generazione delle forme seconde P. d'A.", Rivista di filosofa neoscolastica (1912), 723-37. Id., id., Interno alie dottrine filosofiche di P. d'A., 1921 [extrado de la Nuova Rivista Storica, y reimp. en la obra del autor: Saggi sull'aristotelismo padovano dal seclo XIV al XVI, 1958, pgs. 1-74]. Las opiniones de Bruno Nardi sobre P. d'A. se oponen en muchos puntos a las del citado Sante Fe-

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rrari. L. Thorndike, A History o] Magic and Exprimental Science, II, pgs. 874-947. Vase tambin la bibliografa de PADUA (ESCUELA DE). PEDRO DE AILLY, Petrus de Alliaco (1350-1420) nac. en Ailly, fue desde 1389 Canciller de la Universidad de Pars cargo en el cual lo sucedi, en 1395, Juan Gerson: en 1395 fue nombrado Obispo de Puy en Velay, en 1396 Obispo de Cambray y en 1411 Cardenal. Tuvo sealada participacin en el Concilio de Constanza (1414-1418); poco despus de regresar del Concilio falleci como legado papal en Avin. Pedro de Ailly se ocup no solamente de teologa y filosofa, sino tambin de ciencias naturales (astronoma, meteorologa, geografa) y de cuestiones polticas y eclesisticas. El nmero de sus obras es considerable. La base filosfica de las mismas es el occamismo, del cual es considerado como uno de los principales representantes en el continente. Este occamismo se manifiesta en Pedro de Ailly no solamente en el giro nominalista dado a la lgica, teora del conocimiento, psicologa y metafsica, sino tambin en la tesis de la superioridad del orden de la voluntad divina sobre el orden de nuestra comprensin racional en todas las esferas; la atribucin de bondad a algo, por ejemplo, depende de que Dios lo quiera tal. Siguiendo a Occam, Pedro de Ailly defiende, adems, la tesis de que pueden existir (si Dios las mantiene) percepciones sensibles sin la presencia de los objetos externos; slo la influencia divina y la repeticin de los fenmenos naturales hace posible que haya conviccin interna de la existencia de los objetos percibidos. Entre los escritos de Pedro de Ailly mencionamos: Quaestiones super primum, tertium et quartum Sententiartim (pub. en 1478, 1490, 1500). Destructiones modorum significan/u. Concepttis et insolubilia secundum viam nominalium. Tractatus exponibilium (pub. 1494). Tractatus super libros meteoronim et de impressionibus aris (pub. 1504). Tractatus de legibus et sectis contra superstitiasos astrnomos (en Juan Gerson, Opera, I ). Vigintiloquium de concordia astronmicas veritatis cum theologia (pub. 1494). Imago mundi (pub. 1483). Tractatus et sermones (pub. 1634; incluye De anima, publicado tambin en 1505). Vase P. Tschackert, Peter von

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Ailly (Petrus de Alliaco). Zur Geschichte des grossen abendlndischen Schisma und der Reformkonzilien von Pisa und Konstanz, 1877. L. Salembier, Petrus de Alliaco, 1886. Id., id., Bibliographie des oeuvres du cardinal Pierre d Ailly, 1909. id., id., Le cardinal Pierre iAilly, 1932. E. Buron, Ymago mundi, 3 vols., 1930. Bernhard M e i l e r , Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly. Anhang: Aillys Traktat De materia Concilii generalis, 1954 [Freiburger theologische Studien, 67], PEDRO DE CANDA (ca. 13401410) naci en Creta. Miembro de la Orden franciscana, estudi en Oxford y en Pars. Fue luego obispo en Piacenza y Vicenza, arzobispo en Miln, cardenal (1405) y Papa (1409), con el nombre de Alejandro V. Pedro de Canda escribi Comentarios a los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo precedidos de una introduccin o Principia para cada libro. En estos Principia el autor trata de sopesar el significado y valor de cada una de las tendencias filosficas y teolgicas que se afrontaban en su tiempo, y en particular el occamismo y el escotismo. Sin ser necesariamente un eclctico y ensayar combinar doctrinas diversas, Pedro de Canda se caracteriz por el deseo de entender lo mejor posible las posiciones ltimas de occamistas y escotistas. En ocasiones estim que tales diferencias eran diferencias de mtodo o de "enfoque" y que, por consiguiente, no hay motivo para seguir insistiendo en oposiciones irreconciliables. Sin embargo, a veces puso de relieve que se trataba de modos de pensar en cada uno de los cuales haba su propia verdad, la cual dependa en gran parte del punto de partida. Se ha observado que en varios momentos Pedro de Canda puso singularmente de relieve las dificultades implicadas en la idea escotista de la univocidad del ser y se manifest ms inclinado a aceptar algunns de las tesis occamistas en teologa. F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Canda, des Pisaner Papstes Alexanders V, 1925 [Franziskanische Studien. Beiheft 9]. PEDRO DE MARICOURT (Petrus Peregrinus de Maharncuria [Meharicourt, Picarda] ) vivi hacia la mitad del siglo xii y es conocido sobre todo por los elogios que le prodig Rogelio Bacon en su Opus tertium. Roge383

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lio Bacon consideraba a Pedro de Maricourt como un maestro del "arte experimental" y como un maestro que tena mucho que ensear a quienes aspiran a corregir errores en las proposiciones sobre el comportamiento de los cuerpos naturales. Pedro de Maricourt proclam la necesidad de completar el mtodo matemtico con el experimental, es decir, de completar el "clculo mental" con el "manual". Se considera por ello a Pedro de Maricourt como uno de los precursores de la moderna ciencia de la Naturaleza o, por lo menos, de una de las tendencias que han impulsado esta ciencia. Se deben a Pedro de Maricourt una Epstola de magnete (en la que trata de resolver el problema del movimiento perpetuo por medio de la explicacin a base del magnetismo) y una Nova compositio Astrolabii partcularis. La Epstola de magnete fue publicada por vez primera en Eugsburg (1558). Ed. crtica por G. Hellmann en Rara Magntica 1269-1599, 1898 [Neudrucke von Schriften ber Metereologie und Erdmagnetismus, 10]. Vase S. P. Thompson, Petrus Peregrinus de M., 1907 [Proceedings of the British Academy, 1905-1906]. E. Schlund, "P. P. von M., sein Leben und seine Schriften", Archivum Franciscanum Historicum, IV (1911), 436-55, 633-43; V (1912), 22-40.^ F. Picavet, Essais sur l'histoire gnrale et compare des thologies et des thologies et des philosophies mdivales, 1913. PEDRO HISPANO, Petrus Hispanus (t 1277), nac. en Lisboa, estudi en Pars, profes en Siena, fue nombrado ( 1273 ) Obispo cardenal de Tusculum, y elevado a la sede papal en 1276 con el nombre de Juan XXI. Influyente como mdico y como comentarista de varios tratados naturales de Aristteles (el De animalibus, el De morte et vita, el De causis longitudinis et brevitatis vitae y el De anima), lo fue todava ms como lgico. El compendio que redact hacia 1246, titulado Summulae logicales, fue editado 166 veces, siendo usado como texto de estudio y como base de comentario por filsofos de todas las tendencias. Durante mucho tiempo se crey que las Summulae eran una traduccin de una obra de Miguel Psellos. Hoy se admite, en cambio, que constituyen una obra ntegramente redactada por Pedro Hispano, basada principalmen-

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te en Aristteles (De int., Ca., la parte de los An. Pr. sobre el silogismo categrico, Top. y De Soph. El.) y en Porfirio (Isagoge) y mostrando una fuerte tendencia a la forma llamada dialctica (VASE). Las Summulae se componen (segn la ordenacin de Grabmann y Bochenski) de once tratados que se refieren a: (1) las proposiciones o enunciados, (2) los predicables, (3) los predicamentos o categoras, (4) los silogismos categricos, (5) los lugares dialcticos, (6) las suposiciones (o supuestos), (7) las falacias, (8) los relativos, ( 9 ) las ampliaciones, (10) las restricciones y (11) las distribuciones. Importante es la parte (6), con su divisin de las suposiciones en discretas y comunes, subdividindose las comunes en naturales y accidentales, y las accidentales en simples y personales. Importante es asimismo la parte (1) con la atencin prestada a la lgica preposicional. El tratado llamado De exponibilius, que a veces se incluye en las Summulae, no pertenece a ellas; lo mismo ocurre con los llamados Parva logicalia. Junto a las obras citadas se debe a Pedro Hispano un tratado De anima (distinto del comentario aristotlico antes mencionado). En dicho tratado el autor combina elementos avicenianos con la doctrina agustiniana de la iluminacin interior. Las Summulae fueron comentadas con frecuencia; entre los comentaristas espaoles citamos: Pedro Ciruelo (In Summulas Petri Hispani, 1537) y Toms de Mercado (Commentarii lucidissimi in textura Petri Hispani, 1571). Vase tambin ALONSO DE LA VEBACRUZ. Las ediciones ms recientes de las Summulae son la de Joseph Patrick Mullally, The Summulae Logicdes of Peter of Spain (Publications in Medioeval Studies, Notre Dame, Indiana, 1945), y la de I. M. Bochenski, O. P. (del Cdice manuscrito Reg. Lat. 1205), Turin, 1947. Edicin de Obras filosficas de Pedro Hispano, al cuidado de M. Alonso, S. J., Madrid. Tomo I (Scientia libri de anima), 1941, 2* ed., 1961; tomo II (Comentario al De anima, de Aristteles ), 1944, tomo III (Expositio libri de anima, De morte et vita et de causis longitudinis et brevitatis vitae, Liber naturalis de rbus principalibus), 1952. Exposio sobre os livras de Beato Dionisio Areopagita (Expositio librorum Beati Dyonisii). Texto, prlogo,

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int., notas por el P. Manuel Alonso, S.J., 1957 [Instituto de Alta Cultura. Universidad de Lisboa]. Se anuncia ed. Opera omnia logicalia, por L. M. de Rijk, en Wijsgerige Teksten en Studies.Vase K. Prantl, Geschichte der Logik in Abendlande, III, 1866, cap. XVII. Id., id., M. Psellus und P. Hispanus, 1867. M. Grabmann, "Mittelalterliche lateinische Aristotelesbersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Biblioteken" en Sitzungsberich. der Bay. Ak. der Wissenschaften, Phill-Hist. Klass, 1928. Id., id., "Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des spteren Ppsten Johannes XXI" (ibid., 1936). Id., id., "Johannis XXI Liber de Anima", Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyenge, 1938), 167-208. Toms y Joaqun Carreras y Artau, Historia de la filosofa espaola, I, 1939, pgs. 10144. Varios autores (P. Tavares, Abranches, D. Martins, M. Martins, M. H. Rocha Pereira, L. de Pina), Revista portuguesa de filosofa, VIII (1952), 233-48. Joo Ferreira, O. F. M., Presena do augustinismo avicenizante na teora dos intelectos de Pedro Hispano, 1959 (monografa). PEDRO JUAN OLIVI, Petras Joannis Olivi, Pedro Olieu (ca. 12481298), nac. en Srignan (Francia), ingres en la Orden de los Franciscanos y defendi la pobreza evanglica en una serie de resonantes polmicas que acarrearon la condenacin, en 1282 y 1283, de varias de sus proposiciones. Desde el punto de vista teolgico y filosfico, Pedro Juan Olivi se halla dentro de la tradicin agustiniana en cuyo marco discuti las ms importantes posiciones de la filosofa escolstica cristiana y rabe, con la cual estaba muy familiarizado. Partidario de la concepcin hilemrfica del alma humana y de la doctrina de la pluralidad de las formas, el filsofo mantuvo que el alma intelectual, unida al cuerpo mediante las almas vegetativa y sensitiva y formando una unidad substancial con l, no es, sin embargo, por ella misma, la forma del cuerpo, proposicin que fue condenada en el Concilio de Viena de 1311. En defensa de la doctrina de la pluralidad de las formas, Pedro Juan Olivi consideraba que la riqueza de las formas es equivalente a la perfeccin del ser y que todas las formas estn unidas por una materia comn que
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posee unidad conceptual. Es caracterstico de nuestro filsofo que en muchos puntos importantes, aun aceptando la doctrina agustiniana tradicional, reconoce la existencia de objeciones insolubles contra ella; as ocurre con la teora de la iluminacin del alma. Segn B. Jansen, Pedro Juan Olivi fue uno de los primeros, si no el primero, en desarrollar la importante teora del mpetu y, por consiguiente, uno de los filsofos que siguieron vas distintas de las aristotlicas para la explicacin del movimiento de los cuerpos. Petr Joanns Olivi Provencalis Cuodlibeto editados en Venecia, 1509. Edicin de Cuestiones sobre las Sentencias: Petrus Joannis Olivi, O. F. M., Quaestiones in Um libnim Sententiarum, 3 vols., por B. Jansen, I, 1922; II, 1924; III, 1926. Ediciones de otros textos: D. Laberge, "P. Joannis Olivi tria scripta ejus apologtica", Archivum Franciscanum Historicum, XXVIII (1935), 115-55. F. Delorme, "Fr. Petri Joannis Olivi tractatus De perlegendis philosophorum libris", Antonianum, XVI (1941), 31-44. Vase B. Jansen, "Die Lehre Olivis ber das Verhltnis von Leib und Seele", Franziskanische Studien, V (1918) 153-75, 233-58. Id., id., Die Erkenntnistheorie Olivis, 1921. Id., id., "Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeutung' , Franziskanische Studien, IX (1922), 49-69. Id., id., "Die SeelenTehTe Olivis und ihre Verurteilung auf dem Wiener Konzil", Franziskanische Studien, XXI ( 1934), 297-314. J. Jarraux, "Pierre Jean Olivi, s vie, sa doctrine", tudes franciscaines, XLV (1933), 129-53, 277-98, 51329. L. Seidel, Natur und Person. Metaphysische Probleme bei Petrus Olivi, 1938. B. Echeverra, E problema del alma humana en la Edad Media. Pedro de Olivi y la definicin del Concilio de Viena, 1941. F. Simoncioli, O. F. M. Il problema dlia liberta umana in G. O. e Pietro de Trabibus, 1956 [Universit Cattolica del S. Cuore. Saggi e ricerche, 8]. Efrem Bettoni, Le dottrine filosofiche di P. di G. O., 1959. Carter Partee, O. F. M., "Peter John Olivi: Historical and Doctrinal Study", Franciscan Studies, XX (1960), 21560. Ernst Stadter, "Das Glaubensproblem in seiner Bedeutung fr die Ethik bei Petrus Johannis Olivi, O. F. M. (1298). Ein Beitrag zur Geschichte der Ethik und Religionsphilosophie des Mittelalters", Franziskanische Studien XLII (1960), 225-96.

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PEDRO LOMBARDO, Petrus Lombardus (ca. 1100-1160), llamado magister sententiamm, naci en Lumello (Lombarda), estudi en Bolonia y en Reims, y luego en Pars con Hugo de San Victor y probablemente tambin con Abelardo. Un ao antes de su muerte fue nombrado Obispo de Pars. Sus Libri quattuor sententiarum (llamados tambin Summa sententiarum) ejercieron una enorme influencia y fueron tomados como base de comentarios por los ms grandes filsofos escolsticos. La originalidad filosfica y teolgica de Pedro Lombardo es escasa; no solamente copia con frecuencia la Summa sententiarum atribuida a Hugo de San Victor y utiliza ampliamente los textos patrsticos recopilados en el llamado Decretum Gratiani (textos reunidos por Graciano), sino que utiliza muchas de las clasificaciones encontradas en el De fide orthodoxa de San Juan Damasceno segn la versin latina de Burgundia de Pisa. Sin embargo, la amplitud y la sistematizacin de los libros de Pedro Lombardo resultan mayores que las ofrecidas en cualesquiera recopilaciones anteriores, por lo que es comprensible que sirviera de base para los comentarlos ulteriores. Pedro Lombardo incluye en su Summa textos y opiniones de San Agustn (la principal autoridad de la obra), San Hilario, San Ambrosio, San Jernimo, San Gregorio el Grande, Casiodoro, San Isidoro, San Beda, Boecio, San Juan Damasceno entre otros. La obra est dividida en cuatro libros. Los tres primeros tratan de las cosas (res) que no son smbolos de otras cosas; el cuarto trata de los signos (signa) que simbolizan otras cosas (esto es, los siete sacramentos). El libro primero trata de Dios; el segundo, de las criaturas; el tercero, de las virtudes y de la salvacin. Algunos autores subrayan la estima que Pedro Lombardo manifiesta en algunos puntos por la razn y lo consideran como uno de los partidarios de la "dialctica". Otros sealan que dicha razn debe entenderse como un don de Dios que permite entender las ideas o universales residentes en el seno de Dios y que Pedro Lombardo interpreta en sentido realista. Otros, finalmente, manifiestan que no hay en Pedro Lombardo preocupaciones filosficas, sino exclusivamente compilatorias, y

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que la subordinacin de las artes liberales a la teologa muestra que el autor pretenda nicamente usar de todos los medios posibles para la comprensin de los textos patrsticos. De los libros de Pedro Lombardo se hicieron varios compendios. Mencionamos entre ellos la Abbreviatio magistri Bandini (del maestro Bandino o Bandinus), y la Abbreviatio in Sententias Magistri Petri Lombardi, de Simon de Tournai. Para otros sentenciarios, vase SUMAS. Los Libri quatuor sententiarum fueron editados frecuentemente (Venecia, 1477, 1480; Nuremberg, 1481, 1484; Basilea, 1486, 1487, 1488, 1489, 1492, 1498, 1502, 1507, 1516; Pars, 1510, 1518, 1557, 1574, 1892; Lyon, 1540, 1553, 1570; Colonia, 1566). Los franciscanos han editado las sentencias con la edicin de los comentarios a las sentencias de San Buenaventura: Opera omnia, tomos I-IV, Ouaracchi, 1882-1889. En la Patrologa latina de Migne figuran las obras de Pedro Lombardo en los tomos CXCI y CXCII. Vase el repertorio de los comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo en el Repertorium commentatorium in sententias Petri Lombardi (t. I: texto; t. II, ndices), 1947, de Fredericus Stegmller. Vase el Cartularum Universitatis Parsiensis, I, 1889, de H. Denifle. Sobre Pedro Lombardo: F. Protois, Pierre Lombard, son poque, sa vie, ses crits et son influence, 1881. J. Kgel, Petrus Lombardus in seiner Stellung zur Philosophie des Mittelalters, 1897 (Dis.). M. da Carbonara, Dante e Pier Lombardo, 1899. J. N. Espenberger, Die Philosophie des P. Lombardus und ihre Stellung im 12 Jahrhundert, 1901 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, II, 5]. J. de Ghellinck, "Le trait de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclsiastiques. Ses sources et ses copistes" (Revue d'histoire ecclsiastique, 1909 y 1910; otros artculos del mismo autor sobre Petrus Lombardus en el Bull, de littrature ecclsiastique, en la Dublin Review y en Byzantinische Zeitschrift); vase tambin su libro, basado en sus estudios anteriores y recopilacin de ellos, titulado: Le mouvement thologique du Xlle sicle. Sa prparation lointaine avant et autour de Pierre Lombard. Ses rapports avec les initiatives des canonist es. tudes, recherches et documents, 2* ed., aumentada, 1948. E. F. Rogers, Peter Lombard and th Sacramental System, 1917. Varios autores, P. L., 1953 [con bibliografa lombardia385

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na por J. de Ghellinck, pgs. 24 y sigs.]. L. Cassani, C. Castiglioni, P. Glorieux, Jean Leclercq, F. Feister et al., Miscelfanea Lombardiana, 1957. Johannes Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, 1961 [Mnchener theol. Studien, 22], P. Delhaye, P. L., sa vie, ses oeuvres, sa morale, 1961 [Confrence Albert le Grand]. PEDRO RAMO. Vase RAME (PIERRE DE LA). PEIRCE (CHARLES SANDERS) (1839-1914) nac. en Cambridge, Mass., profes en la Universidad de Harvard (1864-1865; 1869-1870) y en la Johns Hopkins University ( 18791884) y desarroll escasa actividad literaria, la que, por lo dems, fue casi ntegramente publicada en revistas, principalmente en The Monist y en Popular Science Monthly. Sin embargo, su influencia e importancia han sido mucho mayores de lo que podra hacer suponer la actividad docente, y en los ltimos tiempos su figura se ha destacado de manera eminente, no slo como uno de los fundadores del pragmatismo norteamericano y como pensador que influy, a travs de eflo, sobre las figuras ms significativas de la filosofa en los EE. UU., sino como pensador que ha atacado de raz los problemas centrales lgicos y filosficos. El afn inquisitivo y poco sistemtico que, de modo anlogo a Dilthey o a G. E. Moore, mostr Ch. S. Peirce era, por lo dems, propicio para ahondar particularmente en ciertos temas. Las influencias por l sufridas fueron claramente confesadas: estudio amplio de la lgica en todas las direcciones, de Kant, de Duns Escoto, estimacin por la filosofa clsica alemana como mina de incitaciones filosficas, y preferencia por los mtodos y argumentos de la filosofa inglesa, aceptacin de la idea de la evolucin, pero no bajo la forma spenceriana. Peirce concibi, en rigor, la filosofa como una disciplina anloga a las dems de la ciencia. Pero a diferencia de la ciencia, la filosofa tiene un objeto universal. Por eso la filosofa es ms difcil que ninguna ciencia, pues tiene que prestar atencin a la vez a lo observable y a lo especulativo. La filosofa tiene que utilizar por igual el mtodo del anlisis y el de la sntesis. Por eso la filosofa de Peirce es, como el propio pensador

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ha indicado repetidamente, una "filosofa de laboratorio" y no una "filosofa de seminario". En efecto, esta filosofa "usa los mtodos ms racionales que puede descubrir para encontrar lo poco que puede encontrarse del universo del espritu y de la materia a partir de las observaciones que cada cual puede hacer en cualquier momento de su vida en vigilia (Collected Paper, 1:126). La filosofa tiene que comenzar con lo que se da. Pero tiene que entender lo dado o el ser por medio de normas o el deber ser y efectuar a base de ello conclusiones de carcter especulativo. La filosofa tiene tres divisiones: la fenomenologa (VASE), la ciencia normativa y la metafsica (ibid., 1:186). La fenomenologa es la doctrina de las categoras (V. CATEGORA) y tiene supuestos ontolgicos. La ciencia normativa, apoyada en la fenomenologa y en la matemtica, se subdivide a la vez en esttica, tica y lgica. La metafsica se divide en metafsica general u ontologa, metafsica psquica o religiosa y metafsica fsica. Pero a la vez la filosofa no es ms que una subdivisin en una ms amplia clasificacin de las ciencias (V. CIENCIAS [CLASIFICACIN DE LAS]); es una parte de las ciencias del descubrimiento, que son a la vez una subdivisin de la ciencia terica. Las precedentes indicaciones proporcionan slo un esquema de algunas de las intenciones de Peirce en materia filosfica. Sus concretas realizaciones filosficas, aunque fragmentarias (salvo en lgica), son demasiado extensas para que puedan describirse esquemticamente. Mencionamos entre las ms importantes las siguientes. En el campo de la lgica, Peirce combati el psicologismo, as como todas las ingerencias que desvirtan el carcter formal de la lgica. Aunque el punto de partida de la lgica es, segn Peirce, "el hecho", y aunque la estructura de la lgica es idntica, a su entender, a la de la ontologa, la lgica como ciencia tiene carcter matemtico. Entre las principales contribuciones lgicas de Peirce figuran la invencin de varios simbolismos y la lgica de las relaciones, de la que puede ser considerado como uno de los fundadores. En el campo de la semitica se debe a Peirce una compleja teora de los

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signos (V. SIGNO) y varias clasificaciones de los mismos. A ello se agrega una teora del simbolismo que con frecuencia va ms all de la semitica formal y sirve como base de una antropologa filosfica. Semitica y lgica, por lo dems, estn estrechamente relacionadas, por cuanto la lgica es definida tambin como la teora de los signos, de la cual la semitica llamada por Peirce gramtica especulativa es una parte. En el campo de la ontologa, Peirce elabor su fenomenologa como doctrina de las categoras, especialmente de las categoras faneroscpicas y metafsicas a que nos hemos referido en Categora (v. ). La relacin entre lgica y ontologa es asimismo muy estrecha. En la cosmologa formul una teora del "tychismo" a que nos referirnos en AZAR (v.). El pensamiento de Peirce ha dado origen en los ltimos aos a mltiples interpretaciones. Unas se refieren a aspectos particulares de su filosofa. Por ejemplo, se ha discutido mucho si la filosofa de Peirce es (como el propio filsofo indic en repetidas ocasiones, especialmente al referirse a la influencia recibida de Juan Duns Escoto) de carcter realista o bien si puede drsele un sesgo nominalista. Tambin se ha discutido si lo ms caracterstico y valioso de Peirce es su trabajo lgico o bien su investigacin ontolgica. Otras interpretaciones se refieren al conjunto de su filosofa. Entre ellas destacan dos. Segn una (defendida en parte por los editores de Peirce [P. Weiss y Ch. Hartshorne] y especialmente por J. Feibleman), el pensamiento de Peirce es de naturaleza sistemtica. Aunque Peirce haya practicado toda su vida la filosofa como anlisis en forma parecida al mtodo de produccin cientfica, y aunque la manera como present sus ideas no sea sistemtica, sus ideas mismas, segn esta interpretacin, son sistemticas, cuando menos si nos atenemos a sus "principios conductores". Segn otra interpretacin ( defendida especialmente por Thomas Goudge), el pensamiento de Peirce no es sistemtico: sus contradicciones e inconsistencias deben ser aceptadas tal cual se presenten sin pretender reducirlas a un sistema. De acuerdo con Goudge, tales inconsistencias se deben a la existencia de dos distintas fuentes en el
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pensamiento de Peirce: el naturalismo y el trascendentalismo. Cada una de ellas da origen a una serie distinta de premisas y, por tanto, a una serie distinta de resultados. Edicin de obras de P.: Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 9 vols.: Vols. I-VI, ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss: I (Principies of Philosophy), 1931; II (Elements of Logic), 1932; III (Exact Logic), 1933; IV (The Simplest Mathematica], 1933; V (Pragmatism and Pragmaticism), 1934; VI (Scientific Metaphysics), 1935. Vols. VII-VIII, ed. Arthur W. Burks: VII (Science and Philosophy), 1958; VIII (Reviews. Correspondence and Ribliography), 1958. Reimp. de vols. I-VI en 3 vols., 1960. Ed. de correspondencia de P. a Lady V. Welby (vase SIGNIFICA), 1953, ed. I. C. Lieb. Bibliografa de P. por A. W. Burks en vol. VIII, de Selected Papers cit. supra, pgs. 249-330. Esta bibliografa es completada por Max H. Fisch: A Bibliography of Writings about C. S. P., 1961 [mimeog,]. Richard S. Robin prepara un catlogo descriptivo de manuscritos de P. que se hallan en Harvard y otros lugares. Entre las selecciones de escritos de P, mencionamos: M. R. Cohn, ed., Chance, Love, and Logic, 1923. J. Buchler, ed., Philosophy of P., 1940. Ph. P. Wiener, ed., Vales in a Universe of Chance, 1950, Vase J. Feibleman, An Introduction to Peirce's Philosophy Interpreted as a System, 1946, nueva ed., 1960. Th. Goudge, The Thought of C. S. P., 1950. J. von Kempski, C. S. P. und der Pragmatismus, 1952. M. Thompson, The Pragmatic Philosophy of C. S. P., 1953. Ph. P. Wiener y F. H. Young, eds., Studies in the Philosophy of C. S. P., 1953. A. A. Mullin, Philosophical Comment on the Philosophies of C. S. P. and L. Wittgenstein, 1961. Murray G. Murphey, The Development of Peirce's Philosophy, 1961. Nynfa Bosco, La filosofa pragmtica di C. S. P., 1962 [Studi e Ricerche di Storia dlia Filosofa, 27], Hjalmar Wennerberg, The Pragmatism of C. S. P.: An Analytical Study, 1962 [Library ot Theoria,' 9]. John F. Boler, C. S. P. and Scholastic Realism: A Stury of the Relation of P. to John Duns Scotus, 1963. PELACANI. Vase BLASIG DE PARMA. PELAGIANISMO. Unas palabras sobre esta tendencia religiosa son necesarias para entender mejor algunos de los problemas teolgico-fo-

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sficos presentados al tratar las cuestiones del libre albedro (VASE) y de la predestinacin (v. ), as como para perfilar concepciones tales como la de premocin (v.) fsica y ciencia media (v.). El pelagianismo fue una secta cristiana hertica. Consista en un grupo de doctrinas antiagustinianas propugnadas por el monje britano Pelagio (ca. 360-CO.425), que estudi en Roma y predic en frica y Palestina. Pelagio consideraba las tesis de San Agustn acerca de la predestinacin como excesivamente pesimistas y demasiado cercanas al maniquesmo (v.). Para contrarrestarlas propuso una serie de tesis que iban al extremo opuesto. Ante todo, consider que el pecado de Adn afect solamente a ste y no se transmiti a la humanidad; Adn era nicamente, al entender de Pelagio, un ejemplo del pecado. Ello llevaba a Pelagio a admitir que el hombre nace sin pecado original ( y a rechazar, por consiguiente, la necesidad del bautismo); el pecado es algo que se comete, no algo que se trasmite y hereda. As, la concupiscencia y la muerte no aparecen en su pensamiento como un resultado del pecado original, sino como algo perteneciente a la naturaleza del hombre. Ello no significaba, empero, para Pelagio que el hombre fuera "naturalmente vil"; quera decir tan slo que es un ser que est predestinado a morir y que comete, pero no hereda, los pecados tesis que han hecho suponer en Pelagio la influencia del naturalismo estoico. Pues Pelagio se inclinaba ms bien a una concepcin "optimista-natural" de la naturaleza humana, la cual no necesita, a su entender, una gracia sobrenatural para salvarse; la gracia (v.) natural, infusa en la creacin entera, y que reside en el hombre como uno de sus atributos, le es suficiente. Resultado de ello son una serie de afirmaciones que afectan a la relacin entre el cristiano y la Iglesia: por ejemplo, que la intervencin de esta ltima no es indispensable para la salvacin, y que para salvarse son suficientes la Ley y los Evangelios. El pelagianismo fue combatido por San Jernimo y San Agustn y condenado en el Concilio de feso (431). Una derivacin del pelagianismo el

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llamado semipelagianismo se difundi durante los siglos v y vi ( especialmente entre "grupos de ascetas" en Provenza) hasta ser condenado en el Concilio de Orange (529). Ahora bien, aunque el pelagianismo desapareci como secta hertica, sus tesis siguieron siendo objeto de discusin. Mencionamos dos perodos en los que hubo discusiones teolgicas que reavivaron las tesis pelagianas (y, en muchos casos, semi-pelagianas ), as como los argumentos contra ellas. Uno de estos perodos fue el siglo xiv; el otro, el siglo xvii. Durante el siglo xiv aparecieron tendencias favorables al pelagianismo, contra las cuales lucharon, entre otros, Toms Bradwardine y Gregorio de Rimini. Durante el siglo xiv, y ya dentro del siglo xvi, aparecieron asimismo (o fueron consideradas tales por sus enemigos) tendencias favorables al pelagianismo. En todo caso, los que para oponerse a Lutero subrayaban demasiado al albedro libre (VASE) fueron calificados de "pelagianos", "semi-pelagianos" o "neopelaeianos": tal ocurri con los mol* . . 1 1 nistas, a quienes acusaron de pelagianos tanto los dominicos como Jos jansenistas. En muchos casos, 'pelagianismo' fue menos la descripcin de una tendencia que el nombre de una acusacin. Pelagio escribi varias Epistolae (De vera paenitentia; De contemnenda hereditate; De castitate; ad Claudiam; ad Marcellam, etc.), algunos tratados (De vera circumcmone; De divitiis; De divina lege; De virginitate; De possibiitate non peccandi, etc.). Algunas obras de Pelagio (Tractatus de natura; De Trinitate; De libero arbitrio) se han perdido, pero se conservan fragmentos en varios autores (San Agustn, San Jernimo, Beda el Venerable, etc.). Edicin en Migne, P. L., XVII, XX, XXX, XL. La Epstola ad Marcellam, en Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXIX, 429-36. Otros textos en el Corpus I, 15-45, 219-33; XXIX, 436-59; LVI, 329-56, y en Caspari, Briefe Abhandlungen und Predigten aus den zwei letzten Jahrhunderten des Kirchlichen Altertums und dem Anfang des Mittelalters, 1880, 67-73, 122-87 et al. Desde muy pronto comenzaron a escribirse historias del pelagianismo y de las controversias en torno al pelagianismo; por ejemplo G. J. Vossius, Historiae de controversiis quas Pelagitis eiusque reliquiae moverunt libri VII, 1618. De la literatura publicada en el siglo xix, destacamos: G.
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F. Wiggers, Darstellung des Augustnismus und Pelagianismus, 2 vols., 1821-1823. F. Klasen, Die innere Entwicklung des Pelagianismus, 1882. De la literatura en el siglo xx: Hans von Schubert, Der sogenannte Praedestinatus. Ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus, 1903. Georges de Plinval, Vlage: ses crits, sa vie et sa rforme. tudes d'histoire littraire et religieuse, 1943. John Ferguson, Pelagius. A Historical and Theological Studu, 1956 [con bibliografa, pgs. 188-92]. T. Bohlin, Die Thologie des Pelagius und ihre Genesis, 1957 [Acta Universitaria Upsaliensis]. Vase tambin Gordon Leff, Bradwardine and the Pelaeians, 1957. PENSAMIENTO es, a diferencia del pensar, una entidad intemporal e inespacial, invariable y, desde luego, no psquica. Estos predicados negativos van encaminados a unadistincin rigurosa entre lo que pertenece al campo de la psicologa y lo que es para varios autores objeto de la lgica. El pensamiento es aprehendido o capturado por el acto psquico del pensar, pero no puede confundirse con el acto mismo nicon el contenido intencional al cuat' apunta. El hecho del pensar, que supone el sujeto, el acto psquico, la expresin, el pensamiento y el contenido u objeto intencional no> equivale, sin embargo, a una identificacin de todos estos trminos separables en el anlisis fenomenolgico y pertenecientes ontolgicamente a diversos tipos de objetos. Todo pensar apunta a un pensamiento y todo pensamiento apunta a un contenido intencional, pero si bien el pensar es un hecho psquico que transcurre en un tiempo y que implica un conjunto de representaciones, imgenes, intuiciones y expresiones, el pensamiento entendido como lo que el pensar aprehende es un objeto ideal y, consiguientemente, se halla sometido a las determinaciones que corresponden a tal tipo d objetos. El pensamiento se convierte, segn algunos, en el objeto de la lgica, en tanto que investigacin de su estructura, de sus relaciones y de sus formas con independencias de los actos psquicos y de los corrteniclos intencionales correspondientes. Los pensamientos tienen, como objeto de la lgica, una realidad formal; con ello se distingue su realidad de la poseda cuando constitu

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yen el objeto de una ciencia y, por lo tanto, cuando son considerados como la forma que envuelve a un contenido que se refiere a una situacin objetiva. El modo como se manifiesta esta distinta relacin no equivale a una negacin del contenido del pensamiento, sino que significa nicamente que el pensamiento en cuanto tal es abstrado y vaciado de su contenido para poder constituirse en tema de la lgica; su realidad formal es, pues, una consecuencia de la previa abstraccin a que ha sido sometido, sin la cual el pensamiento posee una efectiva existencia en su vinculacin al acto pensante. La idealidad del pensamiento no es, con todo, una manera de ser que adopta solamente cuando se le abstrae del pensar y se le amputa el contenido intencional a que se refiere, sino que es propiamente su forma de ser en cuanto es pensamiento y es tratado como tal. Cuando apunta a un objeto intencional, el pensamiento puede referirse a todos los objetos y no slo a los objetos reales. El pensamiento puede definirse, segn ello, como la forma de todo objeto posible, y a la vez el objeto puede definirse como la materia de todo posible pensamiento. A la infinitud de los objetos corresponde una infinitud de los pensamientos y aun una infinitud de los pensamientos sobre cada objeto, lo cual no equivale a una variacin infinita de las expresiones o actos psquicos que aprehenden al pensamiento mismo, pues ste es como tal invariable. Esta acepcin del pensamiento, puesta de relieve por la fenomenologa, no coincide, naturalmente, con la concepcin tradicional, que o bien hace del pensamiento el acto del pensar o lo hipostasia hasta convertirlo en un objeto metafsico. La primera acepcin es comn a muchas direcciones de la filosofa moderna, donde el pensamiento equivale al conjunto de los actos psquicos y no slo de los estrictamente intelectuales, sino tambin de los afectivos y volitivos en cuanto son conscientes. La segunda corresponde a las doctrinas que hacen del pensamiento una entidad cuya extratemporalidad e inespacialidad no son meras determinaciones ontolgicas, sino formas de realidad metafsica, ya sea como paradigma de las cosas, ya como un Absoluto

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que se desenvuelve en un proceso dialctico y que en l despliega toda su realidad. Por otro lado, la realidad "pensamiento" puede concebirse, como lo ha hecho Ortega y Gasset, de un modo ms amplio y a la vez ms radical. Ortega concuerda con la depuracin antipsicologista del pensamiento que ha tenido lugar en los ltimos lustros, pero advierte que sin las funciones psicolgicas la operacin del pensamiento sera imposible. Ahora bien, el pensamiento es, como hacer del hombre, algo ltimo; psicologa y lgica son, por decirlo as, ocultaciones del pensamiento la primera es un instrumento; la segunda, una forma del pensar que no logra ser coextensiva a la realidad total del pensamiento. A ellas se une, como la ms equvoca ocultacin, la frecuente identificacin del pensamiento con el conocimiento. Esta identificacin tiene su razn de ser en el hecho de que el conocimiento es pleno pensamiento, pero se trata de una razn de ser que encubre la raz ltima del pensamiento. Pues mientras el conocimiento es un saber que puede ser o no ser necesario, que ha brotado de una situacin histrica como respuesta a ella, el pensamiento es algo que el hombre hace para alcanzar la especie ltima de saber: el saber a qu atenerse. "Pensamiento es cuanto nacemos sea ello lo que sea para salir de la duda en que hemos cado y llegar de nuevo a estar en lo cierto." Pero las figuras del pensamiento pueden ser muy distintas. No hay "una sola que el hombre posea de una vez para siempre, que le sea 'natural' y que, por lo tanto, con ms o menos perfeccin haya de continuo ejercitado. Lo nico que el hombre tiene siempre es la necesidad de pensar, porque ms o menos est siempre en alguna duda" ("Apuntes sobre el Pensamiento", Logos, Buenos Aires, I, 1, pg. 24). El pensar procura, pues, alcanzar un saber, pero no un mero saber intelectual, sino un "saber a qu atenerse". El conocimiento es, segn ello, una de las formas del pensamiento, un pensar que consiste en hacer funcionar las facultades mentales que la realidad humana encuentra formando parte de su circunstancia; no es una averiguacin de si hay un ser, sino "una operacin o hacer del hombre a que ste no puede dedi388

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carse si antes no est en la firme y prerracional creencia de que hay un ser" (op. cit., pg. 26). James Hutchson Stirling, What is Thought?, 1900. J. Mark Baldwin, Thought and Things or Geneitc Logic, 3 vols., 1906-1911 (I. Functional Logic or Genetic Theory of Knowledge, 1906; II. Exprimental Logic or Genetic Theory of Thought, 1908; III. Interest and Art, 1911). A. Pastore, II pensiero puro, 1913. F. Masci, Pensiero e conoscenza, 1922. Albert Spaier, La Pense concrte. Essai sur le symbolisme intellectual, 1927. Id. id., La Pense et la Quantit. Essai sur la signification et la ralit des grandeurs, 1927. M. Blondel, La pense, 2 vols., 1933-1934 (I. La gense de la pense et les paliers de son ascension spontane; II. Les responsabilits de la pense et la possibilit de son achvement). Joseph Knig, Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie, 1937. Brand Blanshard, The Nature of Thought, 2 vols., 1940. Julien Benda, Du style d'Ides. Rflexions sur la pense. Sa nature, sa ralisation, sa valeur, sa morale, 1948. N. R. Wolfard, Thinking about Thinking, 1955. P. Chauchard, Le langage de la pense, 1956. Vase tambin la bibliografa del artculo PENSAR; para la relacin entre pensar y pensamiento en el sentido indicado en el artculo Cfr. los manuales de lgica de A. Pfnder y Romero-Pucciarelli citados en la bibliografa del artculo LGICA. PENSAR. En el artculo Pensamiento (VASE) hemos tratado del pensar en cuanto realidad objetivada, con excepcin de la ltima parte del artculo (la que se refiere a la concepcin de Ortega y Gasset), que hubiera podido desarrollarse asimismo en el artculo presente, pero que fue analizada en el anterior a causa de haber usado Ortega el vocablo 'pensamiento'. Discutiremos aqu, en cambio, el problema del pensar como actividad o proceso. Comenzaremos con una definicin general, pasaremos al examen del pensar como cuestin propiamente psicolgica, nos referiremos a los problemas que plantea una definicin de 'pensar', sealaremos la concepcin peculiar de Heidegger y concluiremos con una referencia al problema de las formas del pensar. Una definicin general del pensar es: el pensar es un acto psquico que tiene lugar en el tiempo, que es for-

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mulado por un sujeto (pensante) y que aprehende un pensamiento, el cual se refiere a su vez a una situacin objetiva. En este sentido podemos decir, con Martin Honecker (Das Denken, 1925, pg. 5 (trad, esp.: El pensar, 1929] ), que "el pensar es una actividad interna dirigida hacia los objetos y tendiente a su aprehensin". Esta definicin es muy general y necesita algunas precisiones. En primer lugar, y puesto que los objetos a los cuales se dirige el pensar son de varia ndole, podemos hablar de diferentes formas del pensar de acuerdo con las varias clases de objetos descritas por la teora de los objetos (V. OBJETO Y OBJETIVO). En segundo trmino, puesto que la definicin en cuestin es puramente descriptiva, requiere ser completada por otras investigaciones. stas son de carcter psicolgico. La psicologa se ocupa en particular de dos problemas relativos al pensar. Primero, el de su origen; luego, el de su estructura. El problema de los orgenes psicolgicos del pensar est estrechamente relacionado con la cuestin de la relacin o falta de relacin del mismo con otras actividades psquicas. Mencionaremos a este respecto dos opiniones. Segn una, el pensar va siempre acompaado de otras representaciones psquicas, en particular de imgenes. Es la opinin tradicional y la que siguen todava muchas escuelas psicolgicas. Segn la otra, el pensar carece de contenido sensorial: es un "pensar sin imgenes", tal como el que ha sido propuesto y estudiado por la Escuela de Wrzburgo (v. ). Una opinin intermedia sostiene que el pensar va acompaado de representaciones concomitantes (fenmenos volitivos, emotivos, imgenes, etc.), pero que el pensar mismo no puede reducirse a ninguna de ellas. Puede decirse de un modo general que las distintas doctrinas sobre el pensar se han formado al hilo de las grandes escuelas psicolgicas modernas. Al respecto mencionaremos cuatro teoras: la asociacionista; la behaviorista; la de la Escuela de Wrzburgo, y la estructuralista. Cada una de ellas mantiene una idea sobre el pensar que a veces acenta la cuestin de su gnesis y a veces la de su estructura. Los asociacionistas mantienen la tesis de que

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el pensar consiste en la combinacin de pensamientos (o de "cosas pensadas") de acuerdo con las leyes de la asociacin (v.). Los behavioristas (V. BEHAVIORISMO ) insisten en la reduccin del pensar a las reacciones orgnico-psquicas, especialmente por medio de los reflejos condicionados. Los miembros de la Escuela de Wrzburgo entienden el pensar segn la nocin de los Bewusstseinslage a que nos hemos referido en el artculo sobre dicha escuela. Los estructuralistas o gestaltistas (V. ESTRUCTURA) sostienen que el pensar surge como un proceso perceptivo suscitado por un estmulo y que se relaciona, formando un conjunto, con procesos anteriores acarreados por la memoria. Todas estas escuelas han estudiado, adems, la relacin entre el pensar y lo pensado, y entre el pensar y la expresin del pensar mediante el lenguaje ( v . ) . No podemos detenernos aqu en estos puntos; destacaremos slo que el ltimo es el que ha suscitado ms enconadas controversias y mayor nmero de teoras, casi todas ellas relacionadas con la cuestin del llamado lenguaje interno. En los ltimos tiempos ha habido por parte de ciertos filsofos (especialmente por parte de G. Ryle y de los pensadores del llamado grupo de Oxford [v.] ) una decidida tendencia a subrayar la imposibilidad de reducir el pensar a una definicin precisa. El pensar, ha indicado G. Ryle (The Concept of Mind, 1949, pgs. 143-4), es una actividad que se manifiesta de muchas formas; 'pensar' es un trmino que tiene muchos usos. Las formas del pensar son, pues, muy diversas, no solamente cuando son examinadas desde el punto de vista psicolgico, sino tambin, y especialmente, cuando se someten a examen crtico los usos de 'pensar'. Por otro lado, se ha reconocido (por ejemplo, D. J. McCracken, en Thinking and Valuing, 1950) que el pensar no puede fcilmente aislarse de otras actividades psquicas, en particular de la del valorar. As, segn dicho autor, el pensamiento no es casi nunca al revs de lo que creen algunos un proceso que tiene lugar in vacuo: la afirmacin de la Werfreihe del pensar representa una manifestacin de una determinada valoracin del pensar. En un sentido muy particular ha
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tomado Heidegger el trmino 'pensar' (Cfr. "Was heisst Denken?", en Vortrge und Aufstze, 1954 [trad, esp.: "Qu significa pensar?", en Sur Nos. 215-216, 1952] y, sobre todo, el libro titulado Was heisst Denken?, 1954 [trad, esp.: Qu significa pensar?, 1958]. Segn dicho filsofo, no hemos todava empezado a aprender a pensar, y nuestra tarea consiste justamente en situarnos o volvernos a situar en la atmsfera del pensamiento. Creemos otra cosa, porque nos imaginamos que pensamos cuando filosofamos, o cuando hacemos ciencia. Pero filosofar no es an pensar, sino situarnos en la va del pensamiento, y hacer ciencia no es pensar. Las ventajas de la ciencia, dice Heidegger, residen justamente en que es horra de pensamiento. Pero de la ciencia al pensamiento no hay un puente; hay un salto. Por eso el pensar no es susceptible de demostracin y puede ser solamente mostrado o, mejor dicho, des-cubierto. Con ello Heidegger sigue la misma va desbrozada en sus Holzwege; el pensar es un camino que nos conduce a lo pensable, es decir, al ser, en cuyo mbito, y slo en cuyo mbito, hay pensamiento. En cuanto al problema de las formas del pensar, nos limitaremos a destacar algunas de las ms corrien- teniente mencionadas sin adscribirlas a ninguna escuela psicolgica o filosfica determinada. Se habla de pensar esttico y de pensar dinmico, de pensar reproductivo y de pensar creador, de pensar emotivo (o efectivo) y de pensar volitivo, de pensar analtico y de pensar sinttico. Hay que advertir que en la mayor parte de los casos la clasificacin adoptada depende de si se toma o no el pensar como un proceso concomitante con el de otras actividades psquicas. La expresin 'formas de pensar' puede entenderse tambin de otro modo, menos psicolgico que epistemolgico-descriptivo o, como preferimos decir, perifilosfico. Estudia- mos este aspecto, con varios ejemplos, en el artculo PERIFILOSOFA (v.). N. Ach, Die Willensttigkeit unddas Denken, 1905. August Messer, "E p e r i m e n t e 11-psychologische. Untersuchungen ber das Denken", Archiv fr die gesamte Psychologie^ VIII (1906), 1-244.; X (1907), 409-28. K. Bhler, Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgnge, 1907. Benno Erdmann,

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'Umrisse zur Psychologie des Denkens, 1908. Joseph Geyser, Psychologie der Denkvorgnge, 1909. John Dewey, How We Think, 1910 (trad, esp.: Cmo pensamos. 1928). W. Setz, Psychologie des Denkens, 1918. R. Hnigswald, Die Grundlagen der Denkpsychologie. Studien und Analysen, 1921 (del mismo autor: Prinzipienfragen der Denkpsychologie, 1913). Henri Delacroix, Le langage et la pense, 1924. G. Strring, Das urteilende und schliessende Denken in kausaler Behandlung, 1926. Georges Dwelsliauvers, L'tude de la pense, mthodes et rsultats, 1934. Max Wertheimer, Productive Thinking, 1946. H. H. Prie, Thinking and Exprience, 1953. J. S. Bruner, J. J. Goodnow y G. A. Austin, A Study of Thinking. An Analysis in th Utilizing of Information for Thinking ,and Problem Solving, 1956. Paul Foulqui, S. J., La pense et l'action, 1962. De Heidegger, tambin: Aus der Erfahrung des Denkens, 1954. Muchas de las obras citadas en la bibliografa del artculo PENSAMIENTO se refieren tambin, naturalmente, al problema del pensar como proceso psicolgico; referencias al problema se encuentran tambin en casi todas las obras citadas en la bibliografa del artculo PSICOLOGA. PER SE. Esta expresin latina traduce la expresin griega ,'; ambas pueden verterse al espaol mediante la expresin 'por si' y tambin por s mismo'. Aristteles (Met., 18, 1022 a 24-35) indica que ':6 [per se] puede entenderse de varios modos: como el qu de cada ser, su '"quiddidad" (Calas entendido ' at es Calas y el qu de Calas); como lo que se halla en la esencia {Calas es animal '); como el modo de ser de un atributo recibido directamente por el sujeto o por una de sus partes (la superficie es blanca ' ; el alma es un ser viviente ' ) ; como lo que no tiene otra causa que s mismo (el hombre es hombre por s, aun cuando tiene varias causas formales, como el ser animal y el ser bpedo); como todo atributo que pertenece a un solo sujeto en tanto que este solo sujeto (lo separado es, as, ' ). El ser ', per se, se contrapo.ne con frecuencia al ser , per accidens; en efecto, mientras el accidente inhiere en un sujeto, que es substancia, la substancia no inhiere en ningn otro sujeto (a menos que .se use, equivocadamente, 'inherir' en

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el sentido de 'depender de', en cuyo caso una substancia podra "inherir" en otra). Por eso la substancia (VASE) es considerada a veces como algo que es per se. Ahora bien, mientras en el pensamiento griego no parece haber dificultad en concebir el carcter per se o perseitas, perseidad de la substancia, en el pensamiento cristiano ello no parece ser posible. En principio, ninguna substancia creada puede ser per se y tampoco en rigor a se ( VASE ), ya que es caracterstico de todo lo creado el tener un ser dependiente; por eso lo creado es bsicamente ab alio ("procedente de otro" en un sentido radical de 'proceder de'). Sin embargo, como el ser ab alio (o in alio) podra entender solamente como un ser per accidens, y el hecho de ser creado no autoriza a identificarlo con el ser meramente accidental, es perfectamente posible usar per se para referirse a ciertos entes creados. Lo nico que es menester, es precisar su significado o, mejor dicho, su modo de uso. Advirtamos ante todo que per se no es lo mismo que in se, . In se es "el ser mismo", como cuando se dice que la bondad es bondad in se, > bondad "en s" o "en s misma". Per se se dice (en el vocabulario escolstico) de lo que constituye (formalmente) una substancia; no es la causa de la substancia, sino su razn formal. En algn sentido la substancia es per se, tiene perseitas, porque tiene una capacidad para existir, lo que quiere decir que se funda en su propia capacidad para existir. Siempre que se admita que ltimamente procede de su creador, la substancia, una vez dada, puede ser per se. En un sentido eminente, el ser per se compete solamente a Dios, el cual es per se ipsum y per se subsistens. Pero en otro sentido el ser per se puede competir a una substancia creada. Lo que no puede competir a tal substancia en ningn caso es el ser a se, o la aseitas, aseidad (vase A SE). En efecto, el ser a se es el que existe por s mismo y, por as decirlo, "desde s mismo": es la verdadera causa sui (VEASE). El modo como hemos entendido la aplicacin de per se en el prrafo anterior no agota todos los usos de per se. Santo Toms enumera cuatro usos (l an., 10) y algunos de ellos tienen un alcance ms estrecho que el men390

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cionado; sin embargo, en todos los casos si algo es per se es prius a algo que es per aliud. Varios autores modernos hablaron del per se de Dios, entendiendo el per se como un ser o un existir por s mismo. Tal sucede con Descartes. En las "Primeras Objeciones" (a las Meditaciones metafsicas), Caterus indicaba que la expresin per se (pour soi) se toma en dos sentidos: una, positivamente, por s mismo como por una causa; otra, negativamente, y es lo mismo que a se (de soi-mme) y no ad alio (par autrui). Descartes contesta ("Primeras respuestas") que la significacin negativa de per se solamente procede de la imperfeccin del espritu humano y no tiene ningn fundamento en las cosas. Pero Dios es per se, dice Descartes, no slo negativamente, sino, "por el contrario, muy positivamente". Tambin Arnauld ("Cuartas Objeciones") se refiere a este punto, y considera la opinin de Descartes "un tanto osada": es contradictorio que algo sea por s mismo positivamente (como yo soy por m mismo) y "como por una causa". Es mejor, pues, negar que yo sea por m mismo positivamente. A lo cual contesta Descartes ("Cuartas respuestas") que si se entiende per se slo negativamente, refirindose a un sei que existe y del cual no se puede preguntar por qu existe, no tendramos medio de demostrar la existencia de Dios por Sus efectos. Un uso de per se idntico al de a se se encuentra en Spinoza por razn de su idea de la sola existencia de la Substancia; en efecto si no hay sino Deus sive Natura, ser a la vez per se y a se, o si se quiere, su per se ser lo mismo que su a se. Advirtamos que la expresin hegeliana fr-sichsein suele traducirse en espaol por "ser para s" ( o "ser para s mismo"). Esta traduccin tiene su justificacin en que la expresin 'por s' (o 'por s mismo') podra en principio usarse para traducir la expresin hegeliana an-sich-sein, ya que, en el sistema de Hegel, el ser que es en s es tambin "por s" ( cuando menos en uno de los sentidos tradicionales del per se). Adems, en la locucin 'para' se advierte mejor el carcter de "regreso hacia s" que constituye el fr-siclisein, especialmente en la forma completa y ya definitivamen- J te cerrada del an und fr sich sein j

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el "en y para s mismo". Por razones anlogas se traduce la expresin de Sartre Pour-Soi con la expresin 'Para-s' y no 'Por s', ya que tambin la locucin 'para' indica mejor que por' el ser de la conciencia. Para la expresin Per se nota, vase al artculo sobre esta expresin. PER SE NOTA. En varios artculos (Dios [III], ONTOLGICO [PRUEBA], QUOAD NOS) nos hemos referido a la expresin per se nota, usada por muchos escolsticos y tambin por algunos autores modernos. Resumiremos y precisaremos aqu los usos y significado de esta expresin. Indiquemos, por lo pronto, que notum (notus, nota, notum = "conocido", "a", "sabido", "a" ) es usado en diversas expresiones, tales como: notum in se o notum naturae (conocido en s mismo o en su propia naturaleza), notum per accidens (conocido por su accidente o accidentes), notum per aliud (conocido por otra cosa), notum rationi o notum secundum rationem (conocido por la razn o segn la razn), notum secundum sensum (conocido por los sentidos o segn los sentidos), etc. Entre tales expresiones nos interesan ahora las dos siguientes: notum quoad se y notum quoad nos. La primera significa "conocido en cuanto a s mismo", es decir, "cognoscible en s mismo" en cuanto que "evidente por s mismo" y sin necesitar prueba. La segunda significa "conocido con respecto a nosotros", es decir, "conocido por un sujeto" en cuanto que "cognoscible por un sujeto" mediante prueba. La distincin en cuestin es paralela a la que se establece entre propositio per se nota (abreviado: per se nota) y propositio quoad nos (abreviado: quoad nos). La proposicin per se nota (llamada tambin propositio immediata) es una proposicin que no tiene ninguna otra anterior a ella. Podra en principio admitirse que tal proposicin tiene la naturaleza de un postulado, pero ha sido ms comn afirmar que es una proposicin evidente por s misma. Esta evidencia puede ser puramente lgica. Tal ocurre cuando se dice que toda proposicin en cuanto proposicin es per se nota, ya que se incluye a s misma, o cuando se predica lo mismo de lo mismo; en rigor, tales proposiciones no son slo notae per se, sino, como deca Santo Toms, notissimae per se. Pero puede tratarse de una

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proposicin que funciona como un principio indemostrable y a la vez evidente por s mismo, es decir, como un axioma. En este caso la proposicin en cuestin es per se nota in se o quantum in se. A la vez, este ltimo tipo de proposicin puede ser de dos tipos: o una proposicin analtica (vase ANALTICO SINTTICO), en la cual el predicado est incluido en el sujeto, o una proposicin cuya verdad no puede negarse. La mayor parte de los problemas planteados con respecto a la ndole de las proposiciones per se notae se refirieron a este ltimo tipo de proposicin, y especialmente al ejemplo "Dios existe". En efecto, para unos esta proposicin es per se nota y hay que sentir a ella a causa de su plena evidencia. En tal caso la proposicin en cuestin es per se nota (quoad se nota) y tambin quoad nos. Para otros, en cambio, la proposicin referida es per se nota solamente in se, pero no lo es quoad nos, de modo que requiere demostracin desde el punto de vista de un sujeto ( finito ). PERCEPCIN. El trmino 'percepcin' alude primariamente a una aprehensin, sea cual fuere la realidad aprehendida. Percibir es, en efecto, fundamentalmente "recoger". Cuando esta "recoleccin" afecta a realidades mentales se habla, como haca Cicern, de perceptiones animi, es decir, de la aprehensin de notas intelectuales, de notiones. El vocablo 'percepcin' parece implicar, pues, desde el primer momento algo distinto de la sensacin, pero tambin algo distinto de la intuicin intelectual, como si estuviera situada en un medio equidistante de ambos actos. Por eso se ha llegado a definir la percepcin en un sentido amplio como la "aprehensin directa de una situacin objetiva", lo cual supone la supresin de actos intermediarios, pero tambin la presentacin del complexo objetivo como algo por s mismo estructurado. Locke llegaba ya a una definicin parecida cuando sealaba que la percepcin es un acto propio del entendimiento, de tal modo que la perception y la posesin de "ideas" (having ideas) es una y la misma cosa (Essay, II, I, 9). Segn el mismo filsofo hay tres clases de percepciones: "(1) La percepcin de las ideas en nuestros espritus. (2) La percepcin de las significaciones de los sig391

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nos. (3). La percepcin del parentesco o aversin (connection or repugnancy), acuerdo o desacuerdo existente entre nuestras ideas" (op. cit., II, xxi, 5). El entendimiento (VASE) es definido entonces como el poder de percepcin. Leibniz distingue entre percepcin y apercepcin o conciencia, y define la primera como "el estado pasajero que comprende y representa una multiplicidad en la unidad o en la substancia simple". Para Kant, la percepcin es la conciencia emprica, es decir, "una conciencia acompaada de sensacin". Las anticipaciones de la percepcin son uno de los principios del entendimiento que se refieren al hecho de la posesin de una cantidad intensiva o un grado por la sensacin y la realidad correspondiente de todos los fenmenos. Ahora bien, es caracterstico de casi todas las doctrinas modernas y contemporneas acerca de la percepcin el hecho de situarla siempre en el mencionado territorio intermedio, entre el puro pensar y el puro sentir, as como entre el sujeto y el objeto. La diferencia establecida en este respecto entre el idealismo y el realismo parece concernir solamente a una mayor o menor aproximacin a cada uno de estos trminos. Por ejemplo, para Descartes y para Spinoza, la percepcin es sobre todo un acto intelectual; esta concepcin ha conducido muchas veces a una distincin rigurosa entre percepcin y sensacin, aun en el caso de que la primera fuera estimada como aprehensin de objetos sensibles. Esta distincin se ha conservado en la mayor parte de las tendencias de la psicologa moderna, donde la percepcin es una aprehensin de una situacin objetiva basada en sensaciones y acompaada de representaciones y frecuentemente de juicios en un acto nico que slo por el anlisis puede descomponerse. Pero la percepcin es considerada entonces no ya exclusivamente como un acto de la inteligencia, sino como aprehensin psquica total. Otra cuestin muy debatida acerca de la percepcin ha sido su carcter mediato o inmediato: el realismo se ha inclinado por lo general a sostener la inmediatez; el idealismo, en cambio, parece tender a afirmar que hay algo mediato. Segn R. G. Collingwood que resume aqu la posicin idealista sobre la naturaleza de la percep-

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cin,"la inmediatez de la percepcin no excluye la mediacin; no es abstracta inmediatez (sensacin), sino que contiene implcitamente un elemento de mediacin (pensamiento)" (Spculum ments, VI, 1). Por razones que sera largo poner en claro hay una cierta afinidad entre las teoras idealistas y las teoras fenomenistas (o fenomenalistas) de la percepcin. En efecto, ambas teoras estn, segn apuntamos, en favor de la idea de que la percepcin no es algo inmediato, a diferencia de la insistencia en la inmediatez que caracteriza las teoras realistas. As, por ejemplo, los fenomenistas sostienen que cuando alguien ve un objeto, ve la apariencia de un objeto o, si se quiere, ve el objeto en cuanto apariencia, pero no ve propiamente el objeto. En cambio, los realistas sostienen que cuando alguien ve un objeto, un objeto le aparece sin que haya, sin embargo, diferencia entre la apariencia y el objeto. Los fenomenistas difieren de los idealistas en que no aceptan, como los ltimos, que la "mediacin" entre el objeto y la apariencia consista en el "pensamiento", en la "reflexin", etc. Un problema en el que se han manifestado asimismo divergencias entre varias posiciones filosficas ha sido el de la llamada "interioridad" o "exterioridad" del acto de la percepcin si bien en algunos casos, como sucede, segn veremos luego, en Bergson, la afirmacin de la "exterioridad" sea nicamente un punto de partida destinado a colocar el citado problema ms all del realismo y del idealismo, a diferencia de las teoras neorealistas, a que tambin nos referiremos luego, que sostienen la posibilidad de considerar la percepcin como el aspecto que ofrece un "acontecimiento" percibido a un "acontecimiento" llamado precisamente "percipiente". Las teoras "interioristas" de la percepcin vinculan, por su lado, el acto de la percepcin a la realidad de la "fuerza"; es lo que ocurre con Jules Lachelier al afirmar que "el movimiento desarrollado en la extensin no tiene conciencia de s mismo, porque est, por as decirlo, todo entero fuera de s mismo", pero que "el movimiento concentrado en la fuerza es precisamente la percepcin, tal como la ha definido Leibniz, es decir, la expresin de la multiplicidad en la unidad"

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(Du fondement de l'induction, 1871, ed. 1924, pg. 94). Ello supone, segn dicho autor, dos condiciones: (a) que, en vez de dispersarse en el tiempo y en el espacio, la fuerza y el movimiento se junten en un cierto nmero de sistemas; (b) que el detalle de esos sistemas se concentre aun ms reflejndose en una pequea cantidad de "focos" donde la conciencia se exalta por una especie de acumulacin y de condensacin. Por eso el alma es definida aqu como la "unidad dinmica del aparato perceptivo" por la misma razn por la cual la vida es definida como la "unidad dinmica del organismo". En su anlisis de la materia y de la memoria, Bergson no entiende simplemente la percepcin como la aprehensin de una realidad por un sujeto psquico. La nocin de percepcin puede dar origen a dos diversas concepciones. Mientras para la ciencia, donde hay un sistema de imgenes sin centro, la percepcin slo puede ser explicada mediante el supuesto de una conciencia concebida como epifenmeno o fosforescencia de la materia, para la conciencia la percepcin representa una armona entre la realidad y el espritu. De ah las opuestas doctrinas gnoseolgicas del realismo y del idealismo, doctrinas que tienen como comn fundamento el gratuito supuesto de que la percepcin es slo un conocimiento. Para Bergson, en cambio, la percepcin es primariamente accin, pues si bien existe una diferencia entre el cerebro y la medula, tal diferencia es nicamente de grado y nunca de esencia. Ahora bien, la percepcin debe producirse en los llamados "centros de accin" de la materia viva; cuanta mayor posibilidad hay de "tener" la reaccin inmediata y mayor es la distancia entre la actividad y la pasividad de la sensacin, la percepcin surge tanto ms fcilmente. Pero la percepcin no es, segn Bergson, mera aprehensin psquica con vistas a un conocimiento. Hay una "percepcin pura" (sin memoria) absolutamente encerrada en un presente, una "percepcin impersonal" sobre la cual se acumula la individualidad de la memoria. La representacin de una imagen no es concebida entonces como el hecho de destacarse o potenciarse su presencia, sino, a la inversa, como una
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disminucin de ella. La percepcin percibe de la "presencia integral" de la cosa lo que le interesa. En la percepcin, el ser se hace opaco a las cosas, las refleja como un objeto en parte impenetrable. De ah que las cosas inanimadas "se perciban" enteramente, porque, por as decirlo, son "transparentes" unas a las otras. Por eso la representacin consciente de las cosas se ha hecho posible gracias a que se reflejan contra los centros de accin espontneos. En otros trminos, mientras la conciencia elimina, la percepcin lo absorbe todo, pero no conoce. La percepcin no es, pues, una "fotografa" de las cosas, pues stas se hallan ya previamente "fotografiadas". Slo la memoria introduce en la percepcin una subjetividad, la cual es necesaria para que haya conciencia y no slo percepcin pura. Pero la percepcin no slo se distingue de la conciencia por las notas antedichas; se distingue tambin de la afeccin, la cual surge en virtud de un esfuerzo por rechazar la excitacin. Mientras la percepcin mide el poder reflector, la afeccin mide el poder absorbente. La percepcin est fuera del cuerpo; la afeccin, dentro de l. Por eso los objetos se perciben en s mismos y no en un sujeto psquico. El problema de la percepcin ha sido examinado con gran detalle por muchos de los llamados "neo-realistas" ingleses (vase NEO-KEALISMO ). Estos filsofos no son propiamente realistas, por cuanto no admiten la tesis antes reseada de la inmediatez en la percepcin, pero no son tampoco idealistas por cuanto no hacen intervenir, como trmino mediato, ni el pensamiento ni la reflexin. Su neorealismo en este respecto se parece en muchos casos a un fenomenismo, por lo menos en la medida en que dan considerable importancia a los llamados sensa como elementos entre el objeto y el acto de percepcin del objeto. Se han comparado estos sensa a las species, y en particular a las species sensibiles, escolsticas, pero no hay que extremar demasiado la comparacin. Caracterstico de los neorealistas ingleses es el tender a considerar los actos de percepcin y las percepciones como "acontecimientos" (events), de tal suerte que, segn antes apuntamos, puede inclusive hablarse de un percipient event o "acn-

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tecimiento percipiente" en el caso del acto de la percepcin. Sin embargo, dentro de una tendencia comn hay diferencias en los modos como los neo-realistas ingleses (filsofos como C. D. Broad, T. Percy Nunn, H. A. Prichard, Norman Kemp Smith, John Laird, H. H. Prie) explican la percepcin. Unos, como T. Percy Nun, se inclinan hacia lo que podramos llamar "objetivismo realista" en la medida en que atribuyen los citados sensa a los objetos mismos. Otros, como H. H. Prie (VASE), suponen que los sensa o, mejor, los sense-dala, pertenecen al objeto, constituyendo "familias" de sens data. Pero sealan a la vez que no puede decirse gran cosa del "objeto mismo" y que slo por las dificultades que plantea una teora "representacionista" de la percepcin, es mejor atenerse a un cierto fenomenismo. Algunos filsofos, como J. E. Turner (nac. 1875: A Theory of Direct Realism, and th Relation of Realism to Idcalism, 1925), llegan a subrayar lo que puede llamarse "elementos realistas" en la percepcin, que desembocan en un claro representacionismo. Reaccionando contra esta tendencia ciertos autores, como A. C. Ewing (nac. 1900: Idealism, A Critical Survey, 1934), destacan la imposibilidad de percibir sin de algn modo categorizar lo percibido. Los "neo-realistas" ingleses, especialmente autores como H. H. Price, han considerado sus teoras de la percepcin como una "fenomenologa de la percepcin", distinta tanto de un simple examen de los datos psicolgicos y neurofisiolgicos de la percepcin como de una metafsica de la percepcin. Desde muy distintos supuestos la fenomenologa (VASE) en sentido estricto se ha ocupado asimismo de las cuestiones de la percepcin tratando de describir en qu consisten los actos perceptivos. Husserl ha hablado de percepcin interna como una "percepcin inmanente" y de la percepcin externa como una "percepcin trascendente". Por la primera se entienden las vivencias intencionales cuya esencia consiste en que sus objetos intencionales pertenecen al mismo flujo vivencial. Por la segunda se entienden las vivencias intencionales en que no tiene lugar esta referencia inmediata. La percepcin es sensible cuando aprehende un objeto real, y

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categorial cuando aprehende un objeto ideal. En la percepcin sensible "es aprehendido directamente o est presente in persona un objeto que se constituye de modo simple en el acto de la percepcin". En la categorial, en cambio, se constituyen nuevas objetividades, que se fundan en las anteriores y se refieren a ellas. Es fcil ver con ello que la fenomenologa de la percepcin tiene una base psicolgica, pero un propsito ontolgico. Ahora bien, ms que con Husserl sucede esto con Merleau-Ponty. Hemos hecho referencia a su teora de la percepcin en el artculo a l dedicado. Agreguemos aqu el resumen que el propio filsofo dio de su doctrina (Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Ao 1947 ), por incluir las bases ontolgicas de ella. Puede reducirse a tres puntos: ( 1 ) La percepcin es una modalidad original de la conciencia. El mundo percibido no es un mundo de objetos como el que concibe la ciencia; en lo percibido hay no slo una materia, sino tambin una forma. El sujeto percipiente no es un "interpretador" o "descifrador" de un mundo supuestamente "catico" o "desordenado". Toda percepcin se presenta dentro de un cierto horizonte y en el mundo. (2) Tal concepcin de la percepcin no es slo psicolgica. No puede superponerse al mundo percibido un mundo de ideas. La certidumbre de la idea no se funda en la de la percepcin, sino que descansa sobre ella. (3) El mundo percibido es el fondo siempre presupuesto por toda racionalidad, todo valor y toda existencia. Algunas de las doctrinas de la percepcin antes mencionadas usan datos psicolgicos; tal ocurre sobre todo con la doctrina de Merleau-Ponty. En la mayor parte de los casos, sin embargo, se trata de doctrinas y anlisis filosficos que pueden o no utilizar datos psicolgicos, tratar o no de fun? damentar las investigaciones psicolgicas sobre la percepcin, etc. En general, ninguna de las doctrinas reseadas excluye como poco iluminativos los datos sobre la percepcin que puedan proceder de investigaciones psicolgicas. Una exclusin decidida de tales datos se hallan nicamente en autores para quienes el problema de la percepcin es, filosficamente hablando, el problema de cmo se usan y en qu sentido propio se usan
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expresiones en las que se hallan envueltos trminos relativos a percepciones. Tal sucede, por ejemplo, con Gilbert Ryle, el cual manifiesta que es errneo examinar la percepcin filosficamente suponiendo que percibir es un proceso o estado corporal, o que es un proceso o estado psicolgico, o algo a la vez corporal y no corporal. La ptica, la acstica, la neurofisiologa, etc. revelan, indica Ryle, importantes conexiones acerca del ver, or y las cosas de que hablan tales ciencias, pero no es legtimo fundarse en lo que dicen tales ciencias para resolver el dilema o los dilemas de la percepcin. En completa oposicin a estas opiniones de Ryle se hallan las de quienes han examinado las cuestiones relativas a la percepcin desde el punto de vista psicolgico y neurofisiolgico como ha ocurrido, por ejemplo, en las investigaciones fundadas en el behaviorismo o en el "gestaltismo" ( vase ESTRUCTURA ). En los ltimos lustros, adems, se ha trabajado mucho en el problema de las llamadas "bases fsicas" neurofisiolgicas de la percepcin (W. Grey Walter, W. Pitts, E. D. Adrian, W. Khler y otros). Auxiliados por las tcnicas electroencefalogrficas, los neurofislogos han alcanzado resultados ya muy satisfactorios. Importante en particular ha sido el descubrimiento del llamado "ritmo alfa" emitido por la corteza cerebral. Este ritmo se registra cuando un sujeto se halla en estado de reposo, y resulta "perturbado" cuando tienen lugar percepciones (especialmente visuales). El ritmo alfa opera al modo de una emisin continua de ondas sobre la cual se "modulan" otras emisiones. Ha sido comparado por ello con el tono muscular permanente sobre el cual se modulan los diversos movimientos musculares; y hasta se ha hablado de un "tono cortical". Como la emisin continua cortical ofrece analogas con las emisiones continuas de los aparatos emisores de radar y televisin, se piensa que sin necesidad de llegar a "reduccionismos" precipitados entre los dos fenmenos, el estudio de las segundas puede arrojar considerable luz sobre la comprensin de la primera. Relacionadas en parte con los trabajos anteriores se hallan las investigaciones de la percepcin que han hecho uso de los procesos perceptivos

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o supuestamente perceptivos que tienen lugar en ciertas mquinas construidas al efecto. La ms conocida de estas mquinas es el llamado "Perceptron", el cual consiste en un dispositivo que permite efectuar selecciones de estmulos (por ejemplo, colores), a base de "percepciones" anteriores registradas y almacenadas por la mquina. Las analogas entre las percepciones humanas y las "percepciones" de la mquina han sido reforzadas por medio de conexiones relativamente "arbitrarias", similares a las conexiones que existen en el sistema nervioso, y sobre todo, por medio de conexiones en las cuales se dan "repeticiones" y "redundancias". Es todava asunto debatido si en este caso nos las habernos con autnticas "percepciones" o si se trata nicamente de una analoga entre dos sistemas, pero no una igualdad de naturaleza entre ellos. Una teora completamente "fisicalista" de la percepcin en el sentido apuntado, es decir, fundada en la idea de que cualesquiera percepciones sensibles y todas las formas de la llamada "conciencia" que se hallan en el hombre pueden ser producidas en principio en mquinas o robots, han sido propuestas por James T. Culbertson (op. cit. bibliografa ). Se habla a veces tambin de "percepcin extra-sensible" para designar las percepciones o supuestas percepciones que tienen lugar independientemente de los marcos normales psicolgicos y neurofisiolgicos. A los problemas planteados por tal tipo de percepcin nos hemos referido en METAPSQUICA. Observemos que a veces se han incluido entre las llamadas "percepciones extra-sensibles" ciertos tipos de percepcin especialmente aguda, inducida generalmente por drogas. Naturaleza, anlisis y fenomenologa de la percepcin: W. Enoch, Der Begriff der Wahrnehmung, 1890. H. Schwarz, Das 'Wahrnehmungsproblem vom Standpunkt des Physikers, des Physiologen und des Philosophen. Beitrag zur Erkenntnistheorie und empiristischen Psychologie, 1892. H. Bergson, Matire et Mmoire, 1896. W. Schapp, Beitrge zur Phnomenalegie des Wahrnehmens, 1910. C. D. Broad, Perception, Physics and Reality, 1913. P. F. Linke, Grundfragen der Wahrnehtnungslehre. Untersuchungen ber

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die Bedeutung der Gegenstandstheorie und Phnomenologie fr die experimentelle Psychologie, 1918, 2* edicin, 1929. Melchior Palgyi, Wahrnehmungslehre, 1925. Erich Jaensch, ber den Aufbau der Wahrnehmungswelt und die Grundlagen der menschlichen Erkenntnis, 2 vols., 1927-1931. H. H. Prie, Perception, 1932. Cornelio Fabro, La fenomelogia della percezione, 1941. Id., id., Percezione e pensiero, 1941. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, 1945 (trad, esp.: Fenomenologa de la percepcin, 1957). H. A. Prichard, Knowledge and Perception. Essays and Lectures, 1950. Yrjoo Reenp, Ueber Wahrnehmen, Denken und messendes Versuchen, 1947. J. Paliard, La pense et la vie; recherche sur la logique de la perception, 1951. J. Buchler, Totvard a General Theory of Judgment, 1951 (Cap. I). . A. Luce, Sense Without Matter, 1954. Gilbert Ryle, Dilemmas, 1954, pgs. 93110 (Captulo VII: "Perception"). F, H. Allport, Theories of Perception and th Concept of Structure, 1955. A. Michotte, J. Piaget, H. Piron et al., La perception, 1955. R. M. Chisholm, Perceiving; a Philosophical Study, 1957. D. W. Hamlvn, The Psychology of Perception. A Philosophical Examination of Gestalt Theory and Derivative Theories of Perception, 1957. R. J. Hirst, The Problems of Perception', 1959. Peter Krausser, Untersuchungen ber den grundstzlichen Anspruch der Wahrnehmung zu sein, 1960. Joseph Moreau, L'horizon des esprits. Essai critique sur la phnomnologie de la perception, 1960. Leslie Paul, Persans and Perception, 1961. Jean Piaget, Les mcanismes perceptifs, 1961. G. Mony, La perception comme mode de raction et instrument de progrs, 1961. R. Francs, Le dveloppement perceptif, 1962. J. L. Austin, Sense and Sensibilia, 1962 [reconstruccin por G. J. Warnock a base de notas manuscritas]. Ernesto Maggioni, Semntica della percezione, 1962. Wilfrid Sellars, Science, Perception, and Reality, 1963. Bases fsicas de la percepcin: E. D. Adrian, The Physical Background of perception, 1947 [The Waynflete Lectures 1946]. W. S. McCulloch y W. Pitts, "A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervious Activity", Bulletin of Mathematical Biophysics, V (1953). W. Grey Walter, "Features of Electro-Physiology of Mental Mechanisms", Perspectives in Neuro-Psychiatry, ed. D. Richter, 1953. J. G. ccles, The Neurophisiological Basis of Mind, 1953 [Wayn394

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flete Lectures, 1952]. J. R. Smythies, Analysis of Percepcin, 1956. Russell Brain, The Nature of Exprience, 1959. D. M. Armstrong, Perception and the Physical World, 1961. James T. Culbertson, The Minds of Robots: Sense Data, Memory, Images, and Behavior in Conscious Autmata, 1963. Idea y percepcin: Kazimierz Twardowski, Idee und Perzeption, 1892. Percepcin extrasensible: H. Bender, Psychische Automatismen. Zur Experimentalphychologie des Unbewussten und der aussersinnlichen Wahrnehmung, 1936. J. B. Rhine, Extrasensory Perception, 1940 (vase tambin la bibliografa del artculo METAPSQUICA). A. Huxley, The Doors of Perception, 1954 (trad. esp.: Las puertas de la percepcin, 1957). Percepcin en Leibniz y en Kant: A. Sicker, Die leibnizsche Begriffe der Perzeption und Apperzeption, 1900. L. Salomn, Zu den Begriffen der Perzeption und Apperzeption von Leibnitz bis Kant, 1902. Para la historia de la idea de percepcin: D. W. Hamlyn, Sensation and Perception; a History of the Philosophy of Perception, 1961. Para diversas teoras contemporneas sobre la percepcin: Justus Hartnack, Analysis of the Problem of Perception in British Empiricism, 1950 [Locke, Berkeley, Hume, y, sobre todo, More, Russell, Broad, Price]. John W. Yolton, Thinking and Perceiving, 1962 [Piaget, Merleau-Ponty, Piron, Ryle, H. H. Prie, psiclogos de Wrzburg, etc.]. PEREGRINO PROTEO (siglo u) es considerado como un filsofo de la escuela cnica, pero su simpata por las corrientes msticas, su favorable inclinacin al cristianismo, su entusiasmo por la sabidura oriental, y en particular por la de los brahmanes, hacen de l, por un lado, un eclctico, y por el otro una figura curiosa y hasta cierto punto novelesca (sobre la cual Wieland escribi en 1791 una novela). La muerte de nuestro filsofo fue apotesica: se arroj a las llamas durante las fiestas olmpicas del ao 165. Correspondiendo a este temperamento hubo en Peregrino Proteo una acentuacin de los rasgos extremistas del cinismo: desprecio de las normas y convenciones sociales, hasta lmites increbles (por lo menos segn las descripciones de Luciano de Samosata). En este sentido Peregrino represent una reaccin contra la tendencia al cinismo moderado de Demonax de Chipre.

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E. Zeller, "Alexander (de Abonuteico) und Peregrinos, ein Betrger und ein Schwrmer", Deutsches Rundschau, 1877, reimp. en Vortrge und Abhandlungen, II, 1877, pgs. 154-88).J. Bernays, Lucan und die Kyniker, 1879. J. Vahlen, Luciani de Cynicis iudicium. Lucianus de Peregrinis morte, 1882. M. Croiset, "Un ascte paen au sicle des Antonins. P. Prote", Ac. des sciences et lettres de Montpellier, sec. lettres, 6 (1880), 455-91. Francisco Romero, "El enigma de Peregrino Proteo" (1955), en el volumen de F. R. titulado Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual y otros ensayos, 1960, pgs. 43-56. PEREIRA (BENITO), Benito Pereyra, Perera o Pererio (Pererius) (1535-1610), nac. en Ruzafa (Valencia), ingres en la Compaa de Jess en 1552 y vivi gran parte de su vida en Roma, en cuyo Colegio Romano fue profesor de Sagrada Escritura. Muy importante parte de la obra de Pereira es de carcter exegtico; se destacan sus comentarios al Gnesis y al libro de Daniel. En filosofa Pereira se distingui por sus comentarios al Estagirita. Al hilo de los mismos analiz a fondo varios problemas metafsicos, entre ellos el del principio de individuacin, que bas en la materia y en la forma al referirse a la unidad individual y distincin entre s de los seres, y principalmente en la forma al referirse a la unidad y distincin de los seres entre s. Obras: De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libr quindecim, 1562. Commentatorium in Danielem prophetam libr sexdecim, 1587. Commentatorium et disputationum in Genesim, 4 cois. (I, 1589; II, 1592; III, 1595; IV, 1598). Selectarum disputationum in S a er am Scripturam, 5 vols. (I, 1601; , 1603; III, 1606; IV, 1608; V. 1610). Vase M. Solana, Historia de la filosofa espaola. poca del Renacimiento (Siglo XVI), t. III, 1951, pgs. 373-400. PERELMAN (CHAM) nac. (1912) en Varsovia y se traslad, muy joven an, a Blgica, estudiando en la Universidad de Bruselas y siendo nombrado luego profesor en la misma Universidad. Perelman ha trabajado en el campo de la lgica, especialmente en los problemas suscitados por las paradojas lgicas; en el anlisis de conceptos fundamentales morales y polticos, sobre todo en el concepto de justicia, y en la cuestin de la na-

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turaleza de los supuestos del pensamiento filosfico. Nos hemos referido brevemente a algunos de estos puntos en los artculos JUSTICIA y PROTOFILOSOFA. Pero la contribucin ms fundamental e influyente de Perelman ha sido el estudio de la argumentacin filosfica y la revalorizacin de la retrica como "teora de la argumentacin". Hemos tocado este punto en el artculo RETRICA, donde hemos expuesto las principales intenciones de Perelman al respecto. Indiquemos aqu slo, como informacin complementaria, que con sus estudios sobre la argumentacin filosfica Perelman se propone "romper con una concepcin de la razn y del razonamiento procedente de Descartes" para poner de relieve el amplio cuadro dentro del cual se insertan los mltiples y variados "medios discursivos". Perelman no rechaza el que ha sido llamado "razonamiento more geomtrico"; indica solamente que este razonamiento es uno entre otros posibles modelos de argumentacin. Los estudios de Perelman sobre la argumentacin filosfica estn fundados, por lo dems, en una idea "antiabsolutista" de la filosofa. Perelman ha manifestado que se opone a "los absolutismos de toda clase" y que no cree en "revelaciones definitivas e inmutables". En otros trminos, se trata aqu tambin de propugnar una "filosofa abierta" o una "filosofa regresiva" contra toda "filosofa primera" pretendidamente absoluta. Obras principales: De l'arbitraire dans la connaissance, 1933. De la justice, 1945 (en trad, inglesa, con muchos agregados y modificaciones: The Idea of Justice and the Problem of Argument, 1963). Rhtorique et philosophie. Pour une thorie de l'argumentation en philosophie, 1952 [en colaboracin con L. OlbrechtsTyteca]. Cours de logique, 3 fascculos, 2 ed., 1956. Trait de l'argumentation. La nouvelle rhtorique, 2 vols., 1958 [en colaboracin con L. Olbrechts-Tyteca] (trad. esp. de la "Introduccin" en Retrica y lgica, 1959 [Suplementos del Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos. Universidad Nacional de Mxico. N 20, Segunda Serie]. Adems, numerosas colaboraciones en revistas (Mind, Revue Internationale de Philosophie) y Actas de Congresos (Congresos Internacionales de Filosofa, IX, X, XIII; Congreso de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, VI, etc.). Vase N. Bosco,
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P. e un rinnovamento della retorica, 1955. PERFECCIN, PERFECTO. Se dice de algo que es perfecto cuando est "acabado" y "completado", de tal suerte que no le falta nada, pero tampoco le sobra nada para ser lo que es. En este sentido se dice de algo que es perfecto cuando es justa y exactamente lo que es. Esta idea de perfeccin incluye la idea de "limitacin", "acabamiento" y "finalidad propia" y es una de las ideas que resurgen constantemente en el pensamiento griego. Se ha dicho inclusive que "perfecto", "terminado", "clsico" y "helnico" son aspectos diversos de un mismo y tnico modo de ser segn el cual todo lo que no es limitado y, por as decirlo, "cerrado en s mismo" es imperfecto. Si lo perfecto es lo que acabamos de decir de l, ser tambin lo mejor en su gnero, pues no habr nada que pueda superarlo; todo cambio en lo perfecto introducir en l alguna imperfeccin. Estas dos significaciones de 'perfecto' fueron puestas de relieve por Aristteles en su anlisis de los sentidos de (Met., 16, 1021 b 12 - 1022 a 2 ) . A estos dos sentidos Aristteles agreg otro: el que tiene 'perfecto' cuando se refiere a algo que ha alcanzado su fin, en cuanto fin loable. Aristteles pone asimismo de relieve que 'perfecto' se usa a veces metafricamente para referirse a algo que es malo, como cuando se dice "un perfecto ladrn". El que Aristteles considere este ltimo uso como simplemente metafrico indica ya que en su idea de perfeccin, y en todas las significaciones de la misma, late la nocin de algo que es por s bueno. En efecto, en principio no debera haber inconveniente en admitir que algo malo, o supuestamente malo, es perfecto aunque sea "malo", pues aun en este caso es perfecto en su gnero, el cual es un gnero de la "maldad". Pero el excluir lo malo de lo perfecto tiene en Aristteles, y en el pensamiento griego en general, una razn de ser, y es que se estima que lo "malo" es de algn modo algo defectuoso, y, por tanto, no puede ser perfecto, como no lo es nada que posea algn defecto, o que le falte algo. Si lo perfecto es algo "limitado", entonces todo lo que sea ilimitado ser imperfecto. En virtud de ello se ha

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dicho que los griegos consideraban como imperfecto lo infinito, ya que slo lo que es "finito" puede estar "acabado". Nos hemos referido en parte a este punto en el artculo INFINITO; indiquemos aqu solamente que en la medida en que lo infinito se conciba como "lo inabarcable" parece que habr que identificar lo infinito con lo imperfecto. Pero lo infinito puede concebirse de otros modos, y en uno de ellos por lo menos puede manifestarse la idea de perfeccin: es cuando lo infinito es algo absoluto. De todos modos, es cierto que ha habido entre los griegos cierta tendencia a excluir de la perfeccin la idea de infinitud, excepto cuando se ha comenzado a subrayar que lo infinito no es negativo, sino ms bien positivo, esto es, que lo infinito no es negacin (de lmites), sino afirmacin (de ser). La idea de perfeccin ha tenido una importancia considerable en toda la historia del pensamiento occidental, especialmente desde el cristianismo, es decir, cuando Dios ha sido concebido como el modelo de la perfeccin, sino la perfeccin misma. Un ejemplo de ello lo tenemos en una de las formas de la prueba ontolgica (vase ONTOLGICA [PRUEBA]) donde ser (o existencia) y perfeccin son equiparados. La idea de perfeccin ha sido, adems, estrechamente relacionada con los que han sido llamados "principio de orden" (vase ORDEN) y "principio de plenitud". Todo ello no quiere decir que los trminos 'perfeccin' y 'perfecto' hayan sido siempre entendidos del mismo modo. Los escolsticos, por ejemplo, tuvieron buen cuidado en distinguir entre varias formas de perfeccin. En principio, la perfeccin es equiparada a la bondad (bonitas), en cuanto que se llama "perfeccin" cualquier bien posedo por algo. Puesto que se trata de un bien, se trata tambin de una realidad o actualidad, de suerte que lo contrario de perfectus es defectus; la imperfecto es, en suma, una privatio. Lo perfectus es concebido tambin como completus. Pero no toda perfectio es la misma. Dos tipos de perfeccin son claramente distintos entre s: la perfeccin absoluta, segn la cual lo que es declarado perfecto lo es de un modo completo, y la perfeccin relativa, que es perfeccin slo con respecto a algo que es absolutamente perfecto o perfecto en s. Slo Dios puede ser

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considerado como perfeccin absoluta; todo lo dems tiene (si la tiene) una perfeccin relativa. Adems de ello, se distingui entre diversas formas de perfeccin de acuerdo con aquello con respecto a lo cual algo se dice que es perfecto. La idea de perfeccin fue equiparada con la idea de acto, de modo que la perfeccin absoluta o perfeccin absolutamente pura es aquella que excluye cualquier potencia, esto es, cualquier imperfeccin. En todo caso, el orden del universo fue considerado a menudo como un "orden de la perfeccin", desde la perfeccin absoluta y completa, que es la de Dios, hasta la Tierra, que ocupa el lugar inferior en el citado orden. Segn lo anterior parece que la idea de perfeccin ha estado siempre ligada a la idea de ser ( y de existencia ) . Ello es cierto en cuanto que en la mayor parte de los casos la idea de ser se ha unido a la de valor. Podemos, sin embargo, introducir la distincin entre el ser y el valor que ha sido ms comn en la poca moderna, o parte de ella, y clasificar del modo siguiente los significados de perfeccin. Por un lado, algo puede ser perfecto en lo que es. Por otro lado, algo puede ser perfecto en lo que vale. Finalmente, algo puede ser perfecto a la vez en lo que es y en lo que vale. Cada uno de los tres anteriores significados se puede dar en cada uno de los siguientes tipos de perfeccin: La perfeccin absoluta (absolute, per se) y la perfeccin relativa (secundum quid). Segn ello habr: 1. Lo perfecto absolutamente en lo que es. 2. Lo perfecto absolutamente en lo que vale. 3. Lo perfecto absolutamente en lo que es y en lo que vale. 4. Lo perfecto relativamente en lo que es. 5. Lo perfecto relativamente en lo que vale. 6. Lo perfecto relativamente en lo que es y en lo que vale. Debe observarse que lo perfecto relativamente en cualquiera de los tres significados indicados (4, 5 y 6) puede a su vez entenderse de dos modos: como lo perfecto en principio o simpliciter, y como lo perfecto de lo que hay (o lo mejor de lo que hay), que puede llamarse lo perfecto "sencillamente". Esta distincin nos parece importante con el fin de hacer posible entender la perfeccin en relacin con las posibilidades existentes para realizarla. Como ejemplo, puede
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valer el siguiente. Aristteles consider que la mejor y ms alta actividad humana es la contemplacin. La contemplacin es, pues, algo perfecto, siendo un bien para todos los hombres, independientemente de las circunstancias concretas sociales, histricas, etc. Ahora bien, esta perfeccin lo es, segn hemos indicado, "sencillamente", es decir, dentro del marco del Estado-ciudad tal como lo conceba Aristteles. "Entre lo que entonces haba", la contemplacin es lo perfecto. Pero si "hay otras cosas", la perfeccin puede ser otra entre ellas. As, es posible que dentro del marco del Estado moderno haya otra posible idea de lo que es mejor, o ms perfecto, para los hombres; esta perfeccin sera a la vez relativa y "sencilla", pero no dejara de ser perfeccin. Muchas obras de historia de la filosofa, especialmente de historia de la filosofa antigua y cristiana, tratan de la idea de perfeccin. Nos limitaremos aqu a mencionar algunos ttulos particularmente interesantes al respecto: Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Seing; a Study of th History of an Idea, 1936. Martin Foss. The Idea of Perfection in th Western World, 1946. Frederick Sontag, Divine Perfection: Possible Ideas cif God, 1962, especialmente Parte I. Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, 1962 [para la idea de perfeccin segn Hartshome, vase ONTOLGICA (PRUEBA)]. PERFECTIHABIA. En la Monadologa Leibniz dice que se podra dar a todas las substancias simples o mnadas creadas (vase MNADA y MONADOLOGA) el nombre de "entelequias" (vase ENTELEQUIA). La razn de ello es que poseen una cierta perfeccin, Tb , una cierta suficiencia, "que hace de ellas fuentes de sus actividades internas y, por as decirlo, autmatas incorpreos" ( 5 1 8 ) . La expresin 'una cierta perfeccin' se entiende a la luz de lo que el autor dice en otro prrafo de la misma obra. Leibniz se refiere a los atributos de Dios la potencia (o el poder), el conocimiento y la voluntad y a los de las mnadas creadas el ser sujeto, la facultad perceptiva y la facultad apetitiva e indica que hay una correspondencia entre las dos series de atributos. Sin embargo, mientras en Dios los atributos en cuestin son infinitos o perfectos, en las mnadas creadas

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son "slo imitaciones proporcionales a la perfeccin de las mnadas" ( 48). Por este motivo Lis mnadas creadas o entelequias pueden ser llamadas con el nombre que us Hermolao Brbaro para traducir el griego ./-s , es decir, perfectihabia. En efecto, en las entelequias hay algo perfecto (perfectum habcre}, pero no es una perfeccin absoluta es decir, infinita, sino solamente relativa y ordenada siempre a la perfeccin "primera". In perfectihabiis, en suma, la perfeccin es un "tener", no un "ser" perfeccin. "PERFORMATIVE". Vase AUSTIN (J[OHN] L[ANGSHAW]), EJECUTIVO. PRGAMO (ESCUELA DE). Dentro del Neoplatonismo (VASE) recibe el nombre de Escuela de Prgamo la formada por Edesio de Capadocia, Crisantio, Eunapio de Sardes, Mximo, Juliano el Apstata y Salustio (llamado Salustio el neoplatnico, a diferencia de Salustio el cnico y, desde luego, de Salustio el historiador). La escuela de Prgamo se considera como la direccin ms tergica (vase TEUHGIA) dentro del neoplatonismo y como la que ms acentu los aspectos prctico-religiosos. El iniciador de tal direccin, Edesio de Capadocia (ca. t 355), fue discpulo de Jmblico y tras un tiempo de retiro se traslad a Prgamo, donde tuvo varios discpulos, entre ellos Eusebio, Crisantio, y Mximo (llamado Mximo el neoplatnico para distinguirlo de Mximo de Tiro, de Mximo el cnico, y de Mximo el Confesor), a quien se debe un comentario a las Categoras aristotlicas en el espritu de Alejandro de Afrodisia. Eusebio y Crisantio impartieron enseanzas neoplatnicas al emperador Juliano el Apstata (332363), que despus de haber sido educado en el cristianismo se convirti al paganismo, justamente bajo la influencia del neoplatonismo de la escuela de Prgamo, y utiliz abundantemente los argumentos de Jmblico, as como las doctrinas (y la forma literaria de la diatriba) del antiguo cinismo oontra el cinismo nuevo. Las doctrinas de Juliano se hallan expuestas en sus discursos y cartas, as como en sus tres libros Contra los cristianos, >de los cuales quedan algunos fragmentos conservados en la obra polmica del Obispo Cirilo. Salustiano, amigo de Juliano, escri-

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bi un tratado Sobre los dioses y el mundo, que es una especie de compendio neoplatnico. En cuanto a Eunapio de Sardes (//. 360), autor de biografas de filsofos y de una obra histrica, sigui fielmente el ejemplo de Juliano. Vase la bibliografa de NEOPLATONISMO. De las obras conservadas de Juliano hay numerosas ediciones (F. K. Hertlein, 1875 y sigs.; W. C. Wright, 1913-23; J. Bidez y Franz Cumont, 1922). Para Salustio, vase el artculo correspondiente. Para Eunapio: Vitae sophistarum, ed. I. F. Boissonade, 1822. Fragmentos de la obra histrica en Mller, Fragmenta Historcorum Graecorum, IV, 11 y siguientes. PERIFILOSOFA. Proponemos este nombre para designar el conjunto de estudios que se han llevado a cabo, especialmente durante los ltimos decenios, sobre las diferentes formas, tipos o especies de filosofas habidos en el curso de la historia o que se suponen posibles. De este modo podemos unificar trabajos tan diversos como los realizados en torno a las concepciones del mundo, a las formas del pensar, a las fases de la filosofa a los cuales nos hemos referido en diversos otros artculos (vase FILOSOFA [HISTORIA DE LA], MUNDO [CONCEPCIN DEL], PENSAR, TIPO). Un precedente de la perifilosofa puede hallarse en el modo de presentar la "historia" del pensamiento filosfico en pocas en las cuales no haba an, por lo menos en el sentido y en la proporcin en que ha existido desde el siglo xvra, y especialmente desde Hegel, conciencia histrica. Hemos tocado sumariamente este punto en los artculos Filosofa (Historia de la) incluyendo la bibliografa y Secta. Ahora bien, la clasificacin de las filosofas en "sectas filosficas", tan comn hasta el siglo xvrn y que todava sigui vigente, aunque por motivos distintos, en Cousin, no es sino una forma rudimentaria de la perifilosofa. Por lo tanto, la excluimos de este artculo. Excluiremos tambin de l la divisin de las doctrinas en "fases", tal como fue propugnada por Comte y Brentano, o en "tesis", tal como fue desarrollada por Renouvier. La clasificacin de filosofas a la cual nos referimos es ms bien el resultado o de una induccin histrica (como la efectuada por Teichmller, Dilthey y
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Santayana) o de un examen de las formas de pensar resultante de un anlisis de la estructura del pensamiento filosfico (como el ejecutado por H. Leisegang, S. P. Pepper y otros). A base de ello procederemos a dar algunos ejemplos de este tip6 de investigacin. Varios de ellos han sido proporcionados en los artculos mencionados. As ocurre con Santayana y Tatarkiewicz (vase FILOSOFA [HISTORIA DE LA]). As sucede tambin con Dilthey, Spranger, Wundt, L. Goldmann (V. MUNDO [CONCEPCIN DEL]). As tiene lugar, finalmente, con Teichmller (v. ) y con las varias clasificaciones de carcter psicolgico resumidas en la primera parte del artculo Tipo. Aunque las bases en las cuales se apoyan los mencionados autores son en muchos casos distintas, podemos unificarlas sin gran dificultad bajo nuestro concepto. En efecto, para lo que entendemos por 'perifilosofa' no importa que el supuesto del cual se parta sea psicolgico o fundado en las formas objetivas del pensamiento. No importa tampoco que el contenido al cual se refiere sea estrictamente filosfico o bien se mezcle la filosofa con la concepcin del mundo. Es suficiente que haya en la perifilosofa la conciencia de que las filosofas pueden ser clasificadas en especies o formas y aun de que es posible edificar una doctrina general de la clasificacin filosfica que examine desde qu distintas bases son posibles las diversas clasificaciones presentadas. De hecho, la perifilosofa puede tener dos aspectos: (a) Un aspecto formal, o teora general de las clasificaciones de doctrinas filosficas, y (b) un aspecto material, o examen de las diversas clasificaciones ya existentes o que se consideren posibles. El primer aspecto est relacionado con lo que hemos llamado Protofilosofa (VASE), la cual puede servir de auxiliar a la perifilosofa. El segundo est relacionado con todas las clasificaciones que ya hemos estudiado, y a las cuales agregaremos otras cuatro a guisa de informacin: las de Hans Leisegang, S. P. Pepper, Max Scheler y F. Heinemann. Dicho sea de paso, las dos primeras clasificaciones representan (juntamente con las de Dilthey, Santayana y L. Goldmann) los ejemplos ms iluminado-

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res que se han dado hasta ahora de la "perifilosofa material". Hans Leisegang (v.) ha estudiado el problema que aqu nos ocupa bajo el nombre de las formas del pensar. En un libro sobre este problema (Denkformen, 1928, 2* ed., revisada y aumentada, 1950), Leisegang indica que junto a la actual psicologa de las concepciones del mundo (Jaspers) y a la teora de las concepciones del mundo (Trendelenburg, Dilthey y su escuela), puede haber "una doctrina de los distintos tipos del pensar lgico". En rigor, esta doctrina es para Leisegang ms fundamental que las anteriores psicologa y teora, pues stas son reducibles a aqulla. En efecto, por forma del pensar entiende Leisegang "la totalidad conexa de la legalidad del pensar que resulta del anlisis de pensamientos de un individuo consignados por escrito y cuyo complexo puede rastrearse tambin en otros" (op. cit., pg. 15). Las formas del pensar no equivalen, pues, exactamente a las concepciones del mundo (aunque, segn la terminologa por nosotros propuesta, pertenecen ambas a la perifilosofa). Importante a este respecto es, segn Leisegang, el examen de las distintas "lgicas" que se han dado en el curso de la historia de la filosofa (lgica aristotlica, lgica trascendental de Kant, lgica metafsica o especulativa de Hegel, logstica), pues cada forma de pensar puede caracterizarse mediante dos elementos: el fondo metafsico y la lgica. De acuerdo con ello, establece Leisegang las cinco formas siguientes. (1) La forma de pensar circular (Gedankenkreis). Se halla presente en Herclito, en el Evangelio de San Juan, en San Pablo, en San Agustn, en el Maestro Eckhart, en Bhme, Goethe y otros autores. Ejemplo de ella es la frase de Herclito: "Del Todo procede el Uno, y del Uno el Todo", en que un concepto, A, se une a un concepto, B, y ste de nuevo con A en la serie ABBA. Hay formas ms complejas, pero todas siguen un modelo anlogo. El fondo metafsico de esta forma de pensar es orgnico-espiritual; el mundo del espritu sigue el mismo proceso que el de la vida. La lgica de esta forma consiste en el uso de "conceptos vivientes" (no abstractos o genricos),

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en su unin ABE A, ABBCCDD... ZA, y en pruebas de carcter circular. (2) La forma de pensar segn el crculo de los crculos (Kreis von Kreisen). El ejemplo ms eminente de ella es la filosofa de Hegel. Cada serie de tradas dialcticas puede considerarse como encerrada en un crculo. Este crculo, con su trada dialctica, se combina con otros dos crculos de otras tantas tradas dialcticas para formar parte de otro crculo, el cual se combina con otros dos conteniendo otras tantas tradas dialcticas, etc. As, en el sistema circular de la Fenomenologa del Espritu, objeto, experiencia y sujeto forman un crculo (el de la certidumbre sensible); concepto, percepcin y entendimiento forman un segundo crculo (el de la percepcin); lo ntimo, la fuerza y la intimidad forman un tercer crculo (el de la fuerza y el entendimiento). Los tres (con sus tradas) se hallan alojados en otro crculo ms amplio (el de la conciencia) . El crculo de crculos de la conciencia, con el crculo de crculos de la razn y la conciencia de s mismo, se hallan insertados en el crculo de crculos de crculos de la esencia absoluta. Ms patente es aun el sistema circular en la Enciclopedia: cualidad, cantidad, medida, forman el crculo del ser; existencia, apariencia, realidad, forman el crculo de la esencia; sujeto, objeto e idea, forman el crculo del concepto. Los tres crculos (con sus tradas) forman el crculo de la Lgica, que se combina con el de la Naturaleza (con sus tradas y subtradas) y el del Espritu (con sus tradas y subtradas) para formar el crculo de crculos de crculos del Espritu absoluto. El fondo metafsico de esta forma de pensar es el supuesto sinptico y hololgico segn el cual la realidad es un todo cuyas partes solamente pueden ser entendidas en tanto que referidas al todo. La lgica de esta forma consiste en una dialctica en la cual los conceptos son como clulas de un organismo, el juicio es una realizacin del concepto, y el razonamiento consiste en la sucesin dialctica de los juicios. (3) La forma de pensar segn la pirmide de conceptos (Begriffspyramide). Ejemplos de ella son todas las formas de pensar clasificatorias (la de Aristteles, la de muchos es398

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colsticos, la de Kant) y, en general, las que se basan en la divisin (VASE) fundada a la vez lgica y ontolgicamente. La clsica distribucin de los entes en entes inorgnicos y orgnicos, de stos en vegetales y animales, de stos en irracionales y racionales, etc., o las clasificaciones botnicas y zoolgicas, estn basadas en dicha forma de pensar. El fondo metafsico de ella es la afirmacin de la existencia de un mundo ideal de conceptos y objetos. Su lgica es la lgica de la divisin, con los conceptos definidos segn gnero prximo y diferencia especfica, con los juicios considerados como indicadores del orden ocupado por el sujeto en la clasificacin, y con el sistema de prueba basado principalmente en el razonamiento silogstico. (4) La forma de pensar eucldeomatemtca. Ejemplos entre los filsofos son Descartes y Spinoza. Se trata de la forma de pensar hipottico-deductiva que hall su expresin clsica en los Elementos de Euclides. Por estar apoyada en la deduccin, Leisegang incluye tambin en ella ciertas cadenas silogsticas distintas de la deduccin silogstica aristotlica y orientadas hacia una construccin conceptual. (5) La forma de pensar antinmica. Nicols de Cusa, la teora leibniziana del infinito, la doctrina kantiana de las antinomias, la filosofa de Schelling son algunos de los ejemplos de ella. S. P. Pepper ha efectuado sus investigaciones perifilosficas al hilo de un examen de las diversas hiptesis csmicas (World Hypothses, 1942), cada una de las cuales tiene en su base una metfora (VASE) radical (root metaphor). Las hiptesis de que habla Pepper son solamente "hiptesis estructurales", es decir, se refieren a la estructura general del cosmos y solamente pueden ser comprobadas por "corroboracin estructural". Las metforas radicales hasta ahora habidas son, segn el citado autor, las cuatro siguientes: (I) La metfora de la similaridad, que da origen al formismo, llamado tambin realismo o idealismo plato nico. Ejemplos son Platn, Aristteles, los escolsticos y muchos neorealistas. La correspondiente teora de la verdad es la teora de la adecuacin (VASE).

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(II) La metfora de la mquina, que da origen al mecanicismo, llamado a veces naturalismo, materialismo y hasta realismo. Ejemplos son el atomismo (Demcrito), la concepcin mecnica de la Naturaleza (Galileo, Descartes, Hobbes), el empirismo (Berkeley, Hume). Las especies de mecanicismo dependen de las especies de mquina considerada como modelo (un reloj, una dnamo, etc.). La correspondiente teora de la verdad se basa en un proceso inferencial y simblico. Una manifestacin clsica del mecanicismo es el determinismo. (III) La metfora expresada en un verbo (hacer, experimentar, etc.) representando una sucesin, que da origen al contextualismo. ste es llamado a veces pragmatismo. Ejemplos son Peirce, James, Bergson, Dewey, Mead. Esta hiptesis csmica subraya el cambio y la novedad. La correspondiente teora de la verdad es la teora operacional. (IV) La metfora del organismo o, mejor, de la integracin, que da origen al organicismo, comunmente llamado idealismo absoluto u objetivo. Ejemplos son Schelling, Hegel, Bradley, Royce. La correspondiente teora de la verdad es la teora de la coherencia. El formismo y el mecanicismo son hiptesis analticas. El contextualismo y el organicismo, sintticas. El formismo y el contextualismo son teoras dispersivas; el mecanicismo y el organicismo, integrativas (op. cit., pg. 142). Como ocurre con todas las formas del pensar, las hiptesis csmicas se mezclan a veces; es fcil descubrir ejemplos de formaciones eclcticas. Max Scheler ha presentado una serie de modos de pensar en sus investigaciones sobre la sociologa (VASE) del saber. Tales modos estn, pues, basados en el tipo de sociedad que los elabora o propugna. Si distribuimos la sociedad en dos clases la clase baja y la clase alta descubriremos, segn Scheler, que ciertas formas son ms adecuadas a la primera y otras ms propias de la segunda. As, la clase baja propugna el prospectivismo de los valores en la conciencia del tiempo, el punto de vista de la gnesis, el mecanicismo, el realismo gnoseolgico, el materialismo, el empirismo, el pragmatismo, el optimismo respecto al futuro y el

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pesimismo respecto al pasado, el modo de pensar dialctico y el modo de pensar inspirado por la teora del medio, en tanto que la clase alta propugna respectivamente el retrospectivismo, el punto de vista del ser, el teleologismo, el idealismo gnoseolgico, el esplritualismo, el racionalismo, el intelectualismo, el pesimismo respecto al futuro y el optimismo respecto al pasado, el modo de pensar segn la identidad y el modo de pensar innatista. Hay que observar al respecto que tales tesis no son como ya lo subraya Scheler teoras filosficas, sino "modos de pensar y formas de intuir" y, por consiguiente, puede decirse que pertenecen a la perifilosofa. William Ernest Hocking (Types of Philosophy, 1929, 3* ed., 1959) ha hablado de tres tipos bsicos de filosofa: ( 1 ) Tipos basados en la metafsica (como el naturalismo, del cual se deriva el materialismo); (2) Tipos basados en la epistemologa (como el pragmatismo y el intuicionismo ) ; (3) Tipos basados en la metafsica y en la epistemologa (como el dualismo, el idealismo, el realismo y el misticismo). En total son ocho "tipos de filosofa". Puede observarse que no est incluido el esplritualismo, pero ello es porque Hocking lo considera como un "tipo pre-filosfico" metafsico. Richard McKeon ("Philosophy and Method", The Journal of Philosophy, XLVIII [1951], pgs. 653-82; ed. separada, 1951) se ha referido a tres mtodos filosficos (el dialctico, el logstico y el de investigacin), cada uno de los cuales da origen a un tipo de filosofar peculiar. Hemos expuesto las ideas de McKeon a este respecto en el artculo MTODO. Ernst Tropitsch (Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik, 1958) ha indicado que hay cuatro formas de pensamiento bsicas : ( 1 ) el pensamiento biomorfo; (2) el pensamiento sociomorgo; (3) el pensamiento tecnomorfo y (4) el pensamiento mstico. (2) y (3) son "intencionales", pues operan con la idea de propsito. Segn Tropitsch, Aristteles tiene una visin tecnomorfa de la causalidad; Platn defiende un tecnomorfismo de las ideas y un sociomorfismo en la moral. La visin "tradicional" del mundo es casi siempre "intencional", o basada en la nocin de propsito.

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F. Heinemann (Existentialism and the Modern Predicament, 1953, pg. 85) ha mostrado que, de acuerdo con el carcter polimrfico del pensar, hay muchos modos de pensamiento que, en nuestro vocabulario, podemos convertir en objetos de la perifilosofa. As, dicho autor manifiesta que hay formas de pensar que dependen del tipo psicolgico del pensador, de la poca en la cual el pensador vive, del "campo" en el cual se mueve (del predominio de factores impersonales o personales). Ejemplos de formas de pensar dependientes del tipo de pensador son: pensamiento visual e intuitivo (Platn, Leonardo da Vinci, Descartes, Berkeley); pensamiento tctil (atomistas antiguos, materialistas ) ; pensamiento analtico (Descartes, Hume, B. Russell, G. E. Moore); pensamiento dialctico ( Hegel, Marx) ; pensamiento reflexivo ( Kierkegaard, Jaspers, Marcel). Ejemplos de formas de pensar dependientes de la poca en la cual el pensador vive son: pensamiento osado (presocrticos, F. Bacon), pensamiento sistemtico o enciclopdico (Aristteles, Santo Toms, Hegel, Comte). Ejemplos de formas de pensar dependientes del "campo" en el cual el pensador se mueve son: pensamiento impersonal (filosofa cientfica), pensamiento personal (existencialismo). John Hermn Randall, Jr. (The Career of Philosophy, 1962, y Hoto Philosophy Uses Its fast, 1963) ha desarrollado una idea de "tradicin filosfica" o, mejor dicho, de "tradiciones filosficas" que puede considerarse asimismo como "perifilosfica". Segn Randall, uno de los "modelos histricos" que permiten comprender la historia y las historias de la filosofa es lo que llama "una tradicin filosfica". sta es un conjunto orgnico, compuesto de elementos que continuamente cambian de posicin de acuerdo con nuevas exigencias y nuevas experiencias, y relacionado con otros conjuntos orgnicos del mismo tipo, es decir, con otras "tradiciones". As, "la tradicin filosfica" es a la vez una concepcin del mundo, una actitud filosfica, un conjunto de mtodos, etc. algo parecido a lo que ciertos historiadores de la filosofa, especialmente de la filosofa medieval, han llamado "un complejo doctrinal" ( como "el agustinismo", "el tomismo", etc.). Randall compara una

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tradicin filosfica a una serie de instrumentos que el filsofo tiene a su disposicin para trabajar con ciertos problemas, o a un lenguaje desarrollado para expresar ciertos aspectos del mundo. Cada tradicin filosfica tiene ciertas ventajas sobre otras en cuanto que destaca ciertos rasgos del mundo, de la vida y del conocimiento a los que las otras tradiciones no prestan suficiente atencin. Como ejemplos de tradiciones filosficas Randall ha citado las siguientes: al final de la Edad Media y comienzos de la poca moderna ha habido tres tradiciones filosficas bien perfiladas, de las cuales se han valido muchos autores modernos: el agustinismo, el aristotelismo y el occamismo. Junto a estas tradiciones filosficas se pueden mencionar otras cuatro: el platonismo, el aristotelismo, el escepticismo y el atomismo. Debe observarse que los nombres aqu mencionados "no hacen la cosa". As, por ejemplo, "el aristotelismo" no es slo, ni siquiera primariamente, "la filosofa de Aristteles", sino un complicado organismo intelectual que tiene, adems, una historia y que es susceptible de cambio. En todo caso, podemos estimar que las tradiciones filosficas de que habla Randall son "formas de pensar" que se distinguen, adems, de algunas de las citadas en el resto del artculo, por tener una "historia" o, como dice Randall, "una biografa" (a Career). Las investigaciones perifilosficas plantean varios problemas. Nos limitaremos a mencionar los que consideramos ms fundamentales. Primero, el problema de si cada forma de pensar, hiptesis csmica, concepcin del mundo, etc., se halla en principio separada de las restantes, de modo que las combinaciones entre ellas no puedan dar origen a ninguna nueva forma, sino nicamente a una manifestacin eclctica. Segundo, el problema de si hay tantas especies de verdad irreductibles entre s como formas de pensar. Tercero, el problema de la relacin entre las formas de pensar y la historia. Cuarto, el problema de hasta qu punto las citadas formas son comprobables. Quinto, el problema de si, a su vez, las formas de pensar presentadas por cada autor son o no originadas en una forma de pensar ms radical que aqullas. Como advertir el lector, este ltimo problema entra dentro de lo que

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hemos llamado el aspecto formal de la perifilosofa. Terminemos indicando que hay dos vocablos que podran emplearse en vez del propuesto: 'epifilosofa' y 'metafilosofa'. Los descartamos, porque 'epifilosofa' fue empleado por Schopenhauer (Die Welt, etc. Sup. L) para referirse a una reflexin sobre su propio pensamiento, y porque 'metafilosofa' puede ser usado ms propiamente para designar toda reflexin sobre la filosofa como tal, esto es, lo que comunmente se conoce con el nombre de filosofa (VASE) de la filosofa. Adems de las obras citadas en el texto, vase: H. Stoff er, "Die modernen Anstze zu einer Logik der Denkformen", I. Zeitschrift fr philosophischen Forschung, X (1956), 442-66 y 601-21 [propone seis formas del pensar: la simplemente lgica, la dialctica, la existencial, la mgica, la mstica y la hermenutica]. E. W. Hall, Philosophical Systems. A Categora/ Analysis, I960. Walter G. Waffenschmidt, Denkformen und Denktechnik, 1962. PERIHERMENEIAS. Vase HERMENUTICA, ORGANON. PERIPATTICOS. El nombre 'peripatticos' se deriva del vocablo - (= "paseo cubierto"), y designa el lugar en el cual fue instalado el Liceo (VASE) por Aristteles. Errneamente se interpreta tal nombre en el sentido de que Aristteles y sus discpulos daban sus lecciones paseando. La base de tal interpretacin es el hecho de que '' significa tambin, por extensin, la conversacin que se mantiene durante un paseo. El trmino 'peripatticos' designa hoy el conjunto de los discpulos y partidarios de Aristteles. En este Diccionario hemos distinguido entre los peripatticos en tanto que seguidores del Estagirita en la Antigedad y los aristotlicos en sentido amplio, especialmente durante las pocas medieval y moderna (V. ARISTOTELISMO). Hay que tener en cuenta, por lo dems, que no todos los llamados peripatticos son oficialmente miembros de la escuela. La escuela peripattica fue muy impulsada por el discpulo de Aristteles, Teofrasto. Sospechosos de macedonismo, los peripatticos fueron perseguidos, de modo que algunos se trasladaron a otras ciudades. Sin embargo, no hay que suponer, como a
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veces se hace, que el peripatetismo pas definitivamente de Atenas a otros lugares, principalmente a Alejandra. Cuando se restauraron, en la poca imperial, los estudios filosficos en Atenas, una de las cuatro grandes ctedras (peripattica, platnica, estoica, epicrea) fue dedicada al estudio del aristotelismo. En este artculo nos limitaremos a mencionar a algunos de los ms significados peripatticos de la poca antigua; a la mayor parte de ellos se han dedicado, por lo dems, artculos especiales. Entre los ms inmediatos seguidores de Aristteles figur, adems, de Teofrasto, su otro discpulo, Eudemo de Rodas. Les siguieron Aristoxeno de Tarento (que combin el aristotelismo con la doctrina pitagrica de la armona), Dicearco de Mesina (de tendencias enciclopdicas), Demetrio de Palera (poltico activo adems de filsofo y erudito). En la misma poca, Estratn de Lmpsaco escolarca despus de Teofrasto se inclin al naturalismo y al atomismo, con particular atencin por la investigacin en ciencias naturales. Varios filsofos siguieron tendencias anlogas a las de Estratn: el astrnomo Aristarco de Samos (defensor del heliocentrismo), Licn de Laodicea, Aristn de Queos. Es comn relacionar estos dos ltimos nombres con un descenso de nivel cientfico en la escuela. Varios peripatticos se distinguieron por su polmica contra el estoicismo: as, Jernimo de Rodas (inclinado al epicureismo) y Critolao de Faselis. Otros, por el contrario, recibieron influencias estoicas; por ejemplo, Diodoro de Tiro. Algunos se distinguieron por sus trabajos en historia de la filosofa: el ms destacado es Socin, pero puede mencionarse tambin al respecto a Hermipo, a Herclides Lembo y a Antstenes de Rodas. Ahora bien, mientras el aristotelismo se difunda en muchos lugares y penetraba en otras diversas corrientes filosficas (aun cuando no se conoca de Aristteles lo que hoy llamamos el Corpus Aristotelicum, sino sus obras hoy perdidas y los trabajos de los discpulos realizados segn sus orientaciones), el peripatetismo en el sentido ms estricto acusaba un retroceso. Solamente en el siglo i antes de J. C., renaci el peripatetismo. Sede del renacimien-

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to fue Alejandra, en donde hubo gran actividad erudita e investigadora. Esta actividad coincidi con la compilacin, ordenacin y comentario de las obras didcticas de Aristteles. El primero que inici esta labor fue Andrnico de Rodas. Le siguieron en este camino significados filsofos y cientficos: Boezo de Sidn, Aristn de Alejandra, Nicols de Damasco, Alejandro de Aigai, Ptolomeo Chenno de Alejandra, Adrasto de Afrodisia, Hermino, Aristocles de Mesina, Ptolomeo (Claudio Ptolomeo), Galeno y el gran comentarista Alejandro de Afrodisia. No todos estos autores, por lo dems, fueron fieles peripatticos. Algunos (como Claudio Ptolomeo) mezclaron con el aristotelismo otras doctrinas; otros (como Galeno) fueron ms bien filsofos empricos que aristotlicos en sentido estricto. Lo mismo ocurri con los llamados peripatticos posteriores: Anatolio (que fue ms bien un platnico-pitagrico del siglo in ) y Temistio, comentarista de Aristteles, pero acogiendo numerosos elementos no peripatticos. La dificultad de escribir una historia del peripatetismo es muy grande a causa de las frecuentes combinaciones de las doctrinas de Aristteles con las de otras escuelas. Con el fin de solucionar algunos de los problemas que plantea tal historia hemos decidido precisamente seguir la distincin antes apuntada entre peripatetismo y aristotelismo en sentido amplio. As, el hecho que desde la poca de Alejandro de Afrodisia no volviesen a surgir grandes peripatticos no significa que el aristotelismo hubiese desaparecido. Muchos platnicos y neoplatnicos recogieron doctrinas fundamentales del Estagirita para incorporarlas a sus sistemas, como se ve en el caso ejemplar de Plotino. Adems, una parte considerable de los comentarios griegos a Aristteles se debe a filsofos que usualmente son considerados como platnicos o neoplatnicos (Simplicio, Porfirio, Olimpiodoro, Juan Filopn, David, Elias, etc., etc.). En muchas ocasiones, adems, se perdi la nocin de lo que distingua el aristotelismo del neoplatonismo: ejemplos al respecto son las obras Lber de causis (VASE) y Theologia Aristotelis (v. ), de contenido neoplatnico, pero atribuidas al Estagirita. Edicin de textos de "la Escuela

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de Aristteles" en: Die Schule von Aristoteles, ed. Fritz Wehrli. I (Dikiarchos), 1944; II ( Aristoxenos ), 1945; III (Klearchos), 1948; IV (Demetrios von Phaleron), 1949; V (Straton von Lampsakos), 1950; VI (Lykon und Aristn von Keos), 1952; VII (Herakleides Pontikos), 1953; VIII (Eudemos von Rhodos), 1955; IX (Hieronymos von Rhodos, Kritolaos und seine Schler. Aristn der Jngere, Diodoros von Tyros). Rckblick: Oer Peripatos in vorchristlicher Zeit. Register, 1959. Para los comentarios de Aristteles vase bibliografa de ABISTOTELISMO. PERRY ( R A L P H B A R T O N ) (1876-1957) naci en Poultney (Vermont, EE. UU.) y estudi en las Universidades de Princeton y Harvard. En 1902 ingres en la Facultad de Harvard y de 1913 a 1946, fecha de su jubilacin, fue profesor titular de filosofa en la misma Universidad. Perry se ha distinguido por sus trabajos en tica y en teora de los valores. Su "creencia fundamental" o "credo prctico" lo indujo a rechazar el idealismo y a acentuar el carcter siempre determinante del objeto del conocimiento. Pero del reconocimiento de este primado no se deduce para Perry que el realismo haya de negar la existencia de actos mentales y de actos emocionales. Por el contrario, Perry lleg en este punto a tal extremo, que acab por sustentar una teora relativista del valor. Segn ella, el bien y el mal se hallan emocionalmente condicionados. Para comprender el sentido exacto de esta proposicin, conviene referirla a su axiologa, donde el valor de un objeto consiste en su cualidad, por as decirlo, conmovedora (mou/ng quality). De este modo, el valor positivo, o sea el bien, abarca los diversos modos de la atraccin lo deseado, lo amado, lo agradable, mientras que el valor negativo, es decir, el mal, comprende los varios modos de la repulsin lo repugnante, lo odioso, lo desagradable. Mas la atraccin y la repulsin consisten en la accin misma de atraer o de rechazar; no se hallan, por consiguiente, en el objeto, de suerte que evoquen el sentimiento o la voluntad, sino que son la misma evocacin de la voluntad o del sentimiento y nada significan aisladas de una reaccin afectiva. Ciertamente, esta relativizacin decidida del valor no significa que un valor sea tal porque un individuo y slo l lo reco401

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nozca o, mejor dicho, porque slo l sea conmovido. La conciencia de la atraccin o repulsin producidas por un objeto permite conocer si este objeto es bueno o malo, pero tal evidencia no es ms autntica que la conciencia que un sujeto posee de que otro sujeto est siendo conmovido. De este modo, Perry neg que el conocimiento del valor de un objeto fuera inseparable de la respuesta emotiva que lo hace valioso. Con ello lleg a una especie de compensacin de la relativizacin precedente, pues ya no cuentan para la valoracin la voluntad y sentimiento del que juzga, sino las voluntades y sentimientos en general. La superacin del egosmo moral se efecta, por otro lado, en una direccin paralela: la conciencia moral sabe que un bien mayor priva sobre un bien menor, que la parte es inferior al todo, y por eso tal conciencia adquiere en la valoracin una superioridad sobre el mero apetito, y puede establecer una autntica jerarqua de valores. Un juicio verdadero sobre lo mejor posee autoridad y es a la vez verdadero por concordar con la naturaleza de lo que es mejor. La tica y la filosofa axiolgica de Perry se completaron con una parte aplicada, donde se sostena la adhesin a un punto de vista simultneamente democrtico y cristiano y donde se defenda un individualismo que no suprima, sino que incitaba a la consecucin de una "felicidad de la humanidad individual y colectivamente". El primado de la felicidad universal de los individuos era para Perry una evidencia absoluta que poda ser omitida, pero que jams resultaba invalidada. Obras: The Approach to Philosophy, 1905. The Moral Economy, 1908. Prsent Philosophical T endendes, 1912. The Prsent Conflict of Ideals, 1918. Philosophy of the Recent Past, 1926. General Theory of Valu, 1926. The Thought and Character of William James, 1935. In the Spirit of William James, 1938. Shall not Perish from the Earth, 1940. Puritanism and Democracy, 1944. Characteristically American, 1949. Realms of Value. A Critique of Human Civilization, 1954. The Humanity of Man, 1956, ed. E. A. Masi. Autoexposicin en Contemperan/ American Philosopht/. Personal Statements, ed. G. P. Adams y W. P. Montague, t. II (1930), 133-59.

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PERSONA. El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega de la cual se estima a veces que deriva el primero, es decir, el significado de "mscara". Se trata de la mscara que cubra el rostro de un actor al desempear su papel en el teatro, sobre todo en la tragedia. Persona es "el personaje", y por eso los "personajes" de la obra teatral son dramatis personae. A veces se hace derivar per-sona del verbo persono (infinitivo, personare), "sonar a travs de algo" de un orificio o concavidad, "hacer resonar la voz", como la haca resonar el actor a travs de la mscara. El actor "enmascarado" es, as, alguien "personado", personatus. Estos sentidos originados no son todos los que cabe destacar. Por ejemplo, el vocablo persona fue usado tambin en el sentido jurdico justamente como "sujeto legal". Algunos autores sealan que el modo como persono fue usado luego en el vocabulario teolgico y filosfico procede ms del sentido legal que del indicado antes, pero este es asunto que tenemos que dejar aqu entre parntesis. En todo caso, los sentidos originarios de referencia relativos a . y a persona parecen estar de algn modo relacionados con la significacin que se dio luego al concepto de persona. Se ha discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona en cuanto "personalidad humana". La posicin que se adopta al respecto suele ser negativa, pero aunque es cierto que los griegos especialmente los griegos "clsicos" no elaboraron la nocin de persona en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo as como una intuicin del hecho del hombre como personalidad que trasciende su ser "parte del cosmos" o "miembro del Estado-ciudad". Tal podra ser, por ejemplo, el caso de Scrates. Adems, aunque es cierto que el centro de la meditacin de los filsofos "helensticos" estoicos, neoplatnicos, epicreos, etc. fue el "mundo", o el "ser", en muchos casos tal meditacin estaba dirigida, conscientemente o no, por una antropologa filosfica en la cual el hombre disfrutaba de algn modo de una "personalidad". Ahora bien, aqu nos interesan las elaboraciones ms explcitas de la nocin de persona, especialmente

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cuando van acompaadas del correspondiente vocabulario especial, por lo cual nos referiremos, para empezar, principalmente a las ideas cristianas, aun sabiendo que en muchos casos se fundan en el desarrollo de conceptos de la tradicin filosfica griega. La nocin de persona dentro del pensamiento cristiano fue elaborada sobre todo, por lo menos en los comienzos, en trminos teolgicos, a menudo por analoga con trminos o conceptos antropolgicos. En esa elaboracin colaboraron los telogos que precisaron los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, de 325. En este caso el lenguaje usado fue el griego, y una de las cuestiones principales debatidas fue la cuestin de la relacin entre "naturaleza" y "persona" en Cristo. Contra los que atribuan a Cristo una sola "naturaleza" y tambin contra los que negaban la "naturaleza" humana de Cristo, se estableci que Cristo tiene una doble naturaleza la divina y la humana, pero tiene slo una persona la cual es nica e indivisible. La idea de persona poda, as, religar en Cristo lo humano y lo divino, a la vez que distinguir entre ellos. Ahora bien, el trmino griego usado para persona no fue en muchos casos sino (hipstasis una voz que algunos haban usado como sinnima de (Ousa [VASE] ), pero que se distingui luego de . Una de las razones para adoptar esta distincin ha sido indicada en OUSA: fue la idea de que la "hipstasis" tiene una propiedad que no pertenece a la "ousa" entendida como "comunidad". En todo caso el trmino , con su connotacin de "substrato", "supuesto", etc., pareca hacer resaltar mejor la condicin de lo que se entenda por "persona". Ahora bien, en otros casos el trmino usado fue el ms" tradicional" de , mscara", porque de todos modos la idea de "mscara" sugera la de algo "sobrepuesto" a la pura y simple individualidad. En cierto modo, se podra decir que la idea de "sobreponer" es ms propia de lo que se quera dar a entender por "persona" que la idea de "sotoponer" implicada en . Por ejemplo, San Juan Damasceno us el trmino - para definir lo que los latinos llamaron persona como algo que o, mejor dicho, "lo que"
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se expresa a s mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue de otras de su misma naturaleza (la misma "propiedad" distintiva que San Atanasio atribua a la hipstasis). Uno de los primeros autores segn algunos, el primero que desarroll plenamente la nocin de persona en el pensamiento cristiano, de tal suerte que poda usarse para referirse (bien que sin confundirlos) a la Trinidad (las "tres personas") y al ser humano, fue San Agustn. Este autor habl del asunto en varias obras, pero especialmente en De Trinitate. Se refiri ante todo a las Personas divinas las cuales no podan ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el sentido "clsico" del trmino 'substancia'. Para ello se bas, no en Platn, Plotino o Porfirio, sino en Aristteles. La nocin aristotlica que San Agustn elabor a este respecto fue la de relacin, . Pero junto a las Categoras, San Agustn tuvo en cuenta la tica a Nicamaco, especialmente los pasajes en los cuales se describen relaciones entre seres humanos (por ejemplo, entre amigos). El asunto, sin embargo, no habra ido muy lejos si San Agustn no hubiera llenado sus conceptos con la substancia de la experiencia, y sobre todo de la experiencia que desde entonces se llama justamente "personal" no una experiencia como las otras, sino una en la cual en la experiencia le va a la persona su propia personalidad. La idea de persona en San Agustn pierde la relativa "exterioridad" que todava arrastraba para enfocarse decididamente sobre la "intimidad". La idea de relacin le sirvi a San Agustn para subrayar el ser relativo a s mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola. La idea de "intimidad" o, si se quiere, la experiencia y la intuicin de la intimidad le sirvi para hacer de esta relacin consigo mismo no una relacin abstracta, sino una eminentemente "concreta" y "real". Uno de los autores ms influyentes en la historia de la nocin de persona es Boecio. En Cont. Eut. (3), este autor se refiri al sentido de persona como "mscara", pero puso de relieve que este sentido es slo un punto de partida para entender el significado

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ltimo de 'persona' en el lenguaje filosfico y teolgico. Y en su Liber de persona et duabus naturis (Cap. III) Boecio proporcion la definicin de persona que fue tomada como base por casi todos los pensadores medievales: Persona est naturae rationalis individua substancia "la persona es una substancia individual de naturaleza racional". La persona (siendo) el vocablo persona aqu una versin de ) es una substancia que existe por derecho propio, su juris, y es perfectamente "incomunicable". El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para hablar en trminos actuales, diramos que la nota distinta de la persona es la propiedad. En muchos textos escolsticos encontramos elaboraciones de esta nocin de la persona, aunque a veces modificando los trminos de Boecio. San Anselmo (Monologion, $ 78) acepta la definicin de Boecio, pero seala que hay un contraste entre "persona" y "substancia". En efecto, dice San Anselmo, "se habla slo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad". Santo Toms trat de la nocin de persona en varios lugares de sus obras: los ms pertinentes para nuestro efecto son 1 sent., 29 l c, Cont. Gent., III, 110 y 112 y, sobre todo S. theol., I, q. XXIX. Santo Toms recuerda asimismo la definicin de Boecio y manifiesta que mientras la individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia que se individualiza por s misma, los accidentes no son individualizados por una substancia como, por otro lado, deca tambin Boecio: alian substantiae sunt, aliae accidentes, et videmus personas in accidentibus non passe constitu (op. cit.). Por eso las substancias individuales reciben un nombre especial: el de hipstasis o substancias primeras. Ahora bien, como los individuos se encuentran de manera todava ms especial en las substancias racionales que poseen el dominio de sus propios actos, y la facultad de actuar por s mismas, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que las distingue de todas: el nombre "persona". As, pues, se dice de la persona que es substancia individual con el

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fin de designar lo singular en el gnero de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. A diferencia de 'hipstasis' que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acab por referirse a la substancia como soporte de accidente, de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa expresada en la definicin, 'persona* designa el soporte individual racional. Por eso dentro de la categora de los seres racionales la persona es tambin hipstasis o subsistencia. Segn Occam, la persona es una substancia intelectual completa que no depende de otro supuesto (suppositum) (Summa totius 7ogicae, 66) : la persona es "supuesto" no en cuanto se identifica con el "supuesto", sino en cuanto que es un gnero del que el "supuesto" es la especie. Es, adems, un supuesto intelectual cuya naturaleza individual es completa. Casi todas las ideas relativas a la persona hasta ahora expuestas subrayan en la persona el ser "en s" o, mejor dicho, el ser "por s", y, con ello, la independencia de la persona y su "incomunicabilidad" juris. Pero hay dentro del cristianismo otras ideas sobre la persona que destacan su "relacin" y su "originarse". Tal ocurre con algunos Padres griegos y, en Occidente, con Bacardo de San Victor, el cual, segn hemos visto en otros lugares (ESENCIA, EXISTENCIA), distingue entre el sistere en que consiste la naturaleza (v. ) y el ex-sistere, el "venir de" u "originarse de", en que consiste el ser persona. La persona se caracteriza por su modo propio de sistere o tener naturaleza. Ello no niega a la persona su "independencia" o, mejor, su subsistencia, pues la relacin en cuestin es concebida como una "relacin subsistente" relacin primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los dems hombres, en cuanto personas. A la vez, los autores que destacaron la "independencia" o "subsistencia" de la persona no negaron tampoco por entero su ser "relacin" en el sentido de 'relacin' antes descrito. La concepcin que podemos llamar "tradicional" de la persona se basa primariamente en conceptos metafsicos (o metafsicos y teolgicos). Los autores modernos no han eliminado
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ni mucho menos los elementos metafsicos en su concepcin de la persona cuando se han interesado en la definicin de 'persona'. As, por ejemplo, Leibniz dice que "la palabra 'persona' conlleva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de razn y de reflexin, que puede considerarse a s mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace nicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones" (Nouveaux Essais, II, xxvii, 9). Sin embargo, muchos autores mor demos han empleado, en su tratamiento de la nocin de persona, adems de elementos metafsicos, otros psicolgicos y con frecuencia ticos. Crecientemente se ha tendido a establecer una distincin, subrayada por muchos pensadores contemporneos, entre la nocin de individuo y la de persona. Las razones de esta distincin son varias. El trmino 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. El trmino 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, adems, con "elementos" procedentes de s misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psico-fsica; la persona es una entidad fundada desde luego en una realidad psico-fsica, pero no rductible, o no rductible enteramente, a ella. El individuo est determinado en su ser; la persona es libre y aun Consiste en ser tal. La contraposicin entre lo determinado y lo libre como contraposicin entre el individuo y la persona fue elaborada especialmente por filsofos que insistieron en la importancia de "lo tico" en la constitucin de la persona. As ocurri, por ejemplo, en Kant, el cual defini la persona o la personalidad como "la libertad e independencia frente al mecanicismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prcticas establecidas por su propia razn" (K. p. V., 155). La persona en cuanto "personalidad moral" es para Kant "la libertad de un ser racional bajo leyes morales". Estas leyes morales se las da el ser racional a s mismo, lo cual no sig: nifica que sean arbitrarias; justamente,

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si lo fuesen no emergeran de la persona, sino de lo que liemos llamado "el individuo". La persona es "un fin en s misma"; no puede ser "sustituida" por otra. El mundo moral es por ello un mundo de personas (una vez ms, bajo leyes morales). En algunos casos, los elementos ticos que Kant subray en la nocin de persona se hicieron de nuevo "metafsicos" o, si se quiere, se hicieron "tieo-metafsicos". Tal sucedi en Fichte, para quien el Yo es persona no, o no slo, porque es un centro de actividades racionales, sino tambin, y sobre todo, por ser un "centro metafsico" que se constituye a s mismo "ponindose a s mismo". Es interesante destacar en Fichte, no tanto el carcter "central de la persona" en cuanto actividad moral, como su carcter de ser "foco" o "fuente" de actividades, en su caso "volitivas". En todo caso, el concepto de persona ha ido experimentando ciertos cambios fundamentales, por lo menos en dos respectos. En primer lugar, en lo que toca a su estructura. En segundo trmino, en lo que se refiere al carcter de sus actividades. Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepcin "substancialista" de la persona para hacer de ella un centro dinmico de actos. En cuanto a sus actividades, se ha tendido a contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto o ms que las racionales. Solamente as, piensan muchos autores, es posible evitar realmente los peligros del impersonalismo, el cual surge tan pronto como se identifica demasiado la persona con la substancia y sta con la cosa, o la persona con la razn y sta con su universalidad. La definicin de Max Scheler es al respecto muy explcita. "La persona escribe dicho autor es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia ms diversa, que en s no, pues, ( , antecede a todas las diferencias esenciales de actos (y en particular a la diferencia de percepcin exterior ntima, querer exterior e ntimo sentir, amar, odiar, etc., exteriores e ntimos). El ser de la persona 'fundamenta' todos los actos esencialmente diversos" (Etica, trad. esp. H. Rodrguez Sanz, II, 1942, pg. 175). La persona no es, pues, segn esta concepcin, un "ser natural". Pero no es tampoco un miembro de un "espritu csmico".

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Es la unidad de los actos espirituales o de los actos intencionales superiores. Si se puede decir de la persona que es tambin individuo, hay que agregar que es un individuo de carcter espiritual. La concepcin anterior de la persona difundida sobre todo por las tendencias adscriptas a la filosofa del espritu y a la llamada tica material de los valores destaca en la realidad de la persona un motivo que considera fundamental: su trascendencia. Si la persona no se trascendiera, en efecto, continuamente a s misma, quedara siempre dentro de los lmites de la individualidad psicofsica y, en ltimo trmino, acabara nuevamente inmersa en la realidad impersonal de la cosa. Trascenderse a s misma no significa, empero, forzosamente una operacin de carcter incomprensible y misterioso; quiere decir el hecho de que la persona no se rige, como el individuo, por los lmites de su propia subjetividad. As, cuando el individuo psicofsico realiza ciertos actos tales como el reconocimiento de una verdad objetiva, la obediencia a una ley moral, el sacrificio por amor a otra persona, etc. puede decirse de l que es una persona. La trascendencia de la persona puede referirse a varias instancias a Dios, a los valores, a un Absoluto; cualquiera que sea la instancia hacia la cual trasciende, el modo de trascender personal es siempre, con todo, el mismo. Ahora bien, esta insistencia en el trascender de la persona no debe llevarse a sus ltimas consecuencias, pues entonces resultara que, en el lmite de su trascender, la persona no sera nunca "s misma". La metafsica antigua haba subrayado el sui jurs y la incomunicabilidad de la persona; la tica y la metafsica contemporneas han destacado su "apertura" (su "intencionalidad radical") y su comunicabilidad. Una posicin plausible es la que consiste en afirmar que la realidad llamada persona oscila continuamente entre la absoluta "propiedad" y la absoluta "entrega". Por eso la persona, a nuestro entender, es algo que se est haciendo siempre, evitando por igual el doble escollo de la simple individualidad psicofsica y de la pura espiritualidad. El trmino 'persona': A. Trendelenburg, "Zur Geschichte des Wortes
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La persona e il tempo, I, 1955. Aurel David, Structure de la personne humaine. Limite actuelle entre la personne et la chose, 1955. G. Palumbo, La fondazione critica del problema dlia persona, 1956. E. S. Brightman, Person and Realiti/. An Introduction to Metaphysics, 1958, ed. P. A. Bertocci, en colaboracin con J. E. Newhall y R. S. Brightman. P. F. Strawson, Individuis, 1959. P. A. Minkus, Philosoph^ of the Person, 1960. Ivan Gobry, La personne, 1961 [Initiation philosophique, 50]. John MacMurray, Persans in Relation, 1961 [Clifford Lectures 1954]. L. Jerphagnon, Qu'est-ce que la personne humaine?, 1962. Manuel Mindn Maero, La personalidad humana. Aspectos filosfico, social y religioso, 1962. A. J. Ayer, The 'Concept of a Person, and Othcr Essni/s, 1963. Vanse tambin las bibliografas de PERSONALISMO y OTHO (EL). Sobre la concepcin de la persona en varios autores: Toms Romera Sanz, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas von Aquin, 1962 [incluye asimismo una historia del concepto de persona]. O. Schweizer, Person und hypostatische Union bei Thomas von Aquin, 1958 [Studia Friburgensia, N. F., 1962]. E. T. Koehle, Personality. A Study according to the Philosophies of Value and Spirit of M. Scheler and N. Hartmann, 1941 (tesis). PERSONALISMO es toda doctrina que sostiene el valor superior de la persona (VASE) frente al individuo, a la cosa, a lo impersonal. El personalismo se opone, pues, tanto al individualismo como al impersonalismo. Aplicado a Dios, el personalismo es la doctrina contraria al pantesmo y al pampsiquismo que son, segn Renouvier, las manifestaciones ms tpicas del impersonalismo. Renouvier concibe, en efecto, el personalismo como aquella concepcin del universo que no reduce las cosas a simples manifestaciones de un ser universal y nico, sino que considera la persona como verdaderamente existente y autnoma, como un ser consciente y libre que no puede deducirse de ningn principio hipostasiado, substancia o cosa. El personalismo se corresponde entonces con el infinitismo, el condicionalismo y el "relativismo", constituyendo inclusive su fundamento. En rigor, personalismo e impersonalismo son dos corrientes opuestas de tan difcil sntesis que,

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exceptuando las composiciones de carcter vagamente eclctico, puede decirse, con el mencionado autor, que forman un dilema metafsico ante el cual es forzoso decidirse. El impersonalismo constituye la tendencia inevitable del "realismo" entendido como la filosofa que pretende derivar los seres de la realizacin de las ideas abstractas y que concibe al sujeto sin relaciones, en tanto que el personalismo es la corriente adscrita a toda filosofa que parte de la conciencia y no de un principio del mundo externo sea ste el que fuere. La hostilidad mutua entre el personalismo y el impersonalismo se manifiesta en el hecho de que con gran frecuencia cada una de estas doctrinas es definida en funcin de su oposicin a la otra. B. P. Bowne Va escrito que el personalismo debe rechazar siempre por principio todo impersonalismo, cualquiera que sea la forma y el disfraz bajo el cual sea presentado, "tanto en la forma inferior del mecanicismo materialista, como en la forma abstracta de las nociones idealistas" (Personalism, 1908, pg. 263). Esta opinin del filsofo personalista norteamericano c o n v i e ne a todos los sistemas personalistas. Pues stos suelen definirse como el rechazo de toda filosofa de la cosa, tanto si sta se entiende como una realidad material como si se concibe bajo el aspecto de una entidad ideal o espiritual. Las discrepancias entre los autores personalistas surgen, pues, cuando tratan de definir sus doctrinas positivamente. Unos subrayan, en efecto, el carcter trascendente de la persona; otros llaman la atencin sobre su estructura dinmica; otros, finalmente, acentan los aspectos ticos y prcticos de la nocin de personalidad. Entre las doctrinas positivas ms completas puede destacarse la de Emmanuel Mounier. Para este filsofo las "estructuras del universo personal" se caracterizan por las siguientes notas: (I) Existencia incorprea, segn la cual la persona, sumergida en la Naturaleza, trasciende la Naturaleza, ascendiendo al personalizarse y descendiendo al despersonalizarse; (II) Comunicacin, por la cual se supera todo individualismo atomista; (III) Conversin ntima, en la cual se manifiesta un doble movimiento de recogimiento y de ex405

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teriorizacin, igualmente necesarios e igualmente susceptibles de "desviaciones"; ( I V ) "Enfrentamiento" o "exposicin", por los cuales la persona puede protestar, elegir y conseguir la libertad; ( V ) Libertad condicionada, no reducible ni a una "cosa" ni a un puro y continuo "surgir"; (VI) Dignidad eminente de la persona; (VII) Compromiso (engagement) que posibilita y hace fecunda la accin. Ahora bien, aun admitiendo los anteriores rasgos son muy distintas las variedades del personalismo. Estas variedades resaltan tan pronto como se clasifican las doctrinas personalistas. Consideremos, al efecto, una de las clasificaciones propuestas: la de A. C. Knudson. Segn este autor hay (1) un personalismo pantesta, psicofsicamente neutral, el de W. Stern, personalismo que, dice Knudson, equivale simplemente a una teleologa universal; (2) un personalismo pluralista o finitista, representado de diferentes maneras por (a) el personalismo ateo de McTaggart, (b) el personalismo relativista de Renouvier, y ( c ) el personalismo puramente finalista de Howison; (3) un personalismo absolutista, estrictamente opuesto al anterior, personalismo representado bajo la forma del idealismo absoluto y defendido sobre todo por algunos pensadores de la escuela neohegeliana, como Royce. Podra, adems, tomarse el personalismo testa como tpicamente opuesto al ateo y al absolutista y considerarlo bajo varios aspectos: segn una tendencia idealista (como la defendida por Bowne, Howison, Brightman, el propio Knudson); segn una tendencia pampsiquista (como la de J. Ward, Charles Hartshorne, W. T. Stace) y segn una direccin dualista (como la de Maritain). Ahora bien, Knudson afirma que el personalismo realmente tpico est ms all, o ms ac, de las divisiones citadas y "reconoce una verdad permanente en el pluralismo y el absolutismo". De ah la posibilidad de una definicin media del personalismo segn la cual sera "esa forma de idealismo que reconoce por igual los aspectos pluralista y monista de la experiencia, y que considera la unidad consciente, la identidad y la libre actividad de la personalidad como la clave para la naturaleza de la realidad y para la solucin de Jos

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problemas ltimos de la filosofa" (The Philosophy of Personalism, 1927, pg. 87 ). Slo as ser el personalismo, como lo era, segn James el pragmatismo, "un nuevo nombre para algunos viejos modos de pensar . Vemos, pues, que hay muchas definiciones y muchas variedades del personalismo. Indiquemos ahora varios de sus representantes. En Francia, el personalismo se ha manifestado, segn indica Lalande, desde los orgenes de la filosofa clsica. Montaigne y Descartes pueden ser considerados como personalistas. Tambin se aplica este nombre a filsofos como Renouvier (que difundi el vocablo 'personalismo' a partir de 1901 ) y Paul Janet ( que, al parecer, us por vez primera el trmino, primero oralmente y luego en la obra Histoire de la philosophie, les problmes et les coles, escrita en colaboracin con Gabriel Sailles). En un sentido ms estricto, sin embargo, se llaman personalistas solamente a ciertos filsofos contemporneos: el Bergson de Las dos fuentes de la moral y de la religin, R. Le Senne, Gabriel Marcel, Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Aigunos filsofos de otras naciones que vivieron largo tiempo en Francia (como Berdiaev) son considerados asimismo como personalistas. El personalismo cristiano es el predominante en Francia; a veces inclusive se ha propuesto el vocablo 'personismo' para distinguir entre esta especie de personalismo y otros no cristianos, pero la proposicin no ha tenido buena fortuna. En Alemania son personalistas filsofos de muy diversas tendencias; por ejemplo, W. Stern, R. Mller-Freienfels y Max Scheler. El personalismo de Stem es llamado "personalismo crtico"; segn el mismo, debe admitirse la totalidad en cuanto persona, pero no en un sentido pampsiquista, sino como expresin de la tesis de la unidad orgnica del universo, sin sacrificio de las personalidades singulares y, sobre todo, sin exclusin de las cosas, es decir, de las entidades regidas por la causalidad mecnica. El personalismo de Scheler es evidente en la tica, pero desaparece en El puesto del hombre en el cosmos. Tanto en Francia como en Alemania han influido sobre el personalismo corrientes muy diversas la fenomenologa, el existencialis^

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mo, el kierkegaardismo, la tradicin escolstica, etc.; a veces, adems, los autores personalistas se han apoyado en la adicin nacional (Maine de Biran en Francia; Franz Brentano en los pases de lengua alemana). En Inglaterra y en EE. UU. especialmente en este ltimo pas el personalismo surgi a comienzos del presente siglo con gran vigor, hasta el punto de que algunos pensadores han considerado el personalismo como un movimiento especficamente norteamericano. Sus representantes son diversos: ante todo, Borden Parker Bowne, Mary Whiton Calkins (1863-1930): The Persistent Problems of Philosophy; The Good Man and the Good (1918), que, influida por Royce, tenda a un personalismo dentro del idealismo y absolutismo clsicos; en parte G. H. Howison, aun cuando no pueda considerrsele estrictamente dentro de una corriente personalista y s ms bien dentro de un idealismo personal y un absolutismo de la conciencia, y, ms recientemente, Edgar Sheffield Brightman; Albert Cornelius Knudson (nac. 1873: The Philosophy of Personalism, 1927; The Doctrine of God, 1930; The Validity of Religious Exprience, 1937), discpulo de Bowne, que ha aplicado el personalismo a los problemas propiamente teolgicos; as como R. T. Flewelling (nac. 1875), W. H. Werkmeister, J. W. Buckham (nac. 1864), etc. En cierto sentido pertenecen a la tradicin personalista algunos de los representantes del "idealismo", tales como John Elof Boodin (v. ) y, en parte, autores como W. E. Hocking (v.) y J. B. Pratt (1875-1944). En cuanto a Inglaterra, se destaca el grupo personalista encabezado por J. B. Coates. Influyente es asimismo el personalismo en Italia (C. Ottaviano, M. F. Sciacca y otros personalistas cristianos) y en Iberoamrica, pero el hecho de que gran nmero de pensadores se vean conducidos por su meditacin a una afirmacin de la persona no significa, sin ms, all como en todos los dems pases, que pertenezcan al personalismo en sentido estricto. En trminos generales, el personalismo puede manifestarse inclusive en aquellos pensadores que lo rechazan formalmente, del mismo modo que en las tendencias personalistas se insina muchas veces, por internas exigencias de
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la razn, un fundamento impersonalista de la misma personalidad. Vase, adems de los libros citados en el texto del artculo y de las obras mencionadas en la bibliografa del artculo PERSONA: Charles Renouvier, Le Personnalisme, 1903. W. Stern, Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung, I, 1906; II, 1908 (luego con el ttulo: Person und Sache. System des kritischen Personalismus, III, 1924). O. Diettrich, "Individualismus, Universalismus, Personalismus" ( Kantstudien, Ergnzungshefte 14), 1917. H. Adolph, Personalistische Philosophie, 1931. Hubert Eugene Langan, The Philosophy of Personalism and Its educational Applications, 1936. Floyd H. Ross, Personalism and the Problem of (sobre los personalistas bostonianos: Bowne, Knudson, Brightman). L. Laberthonnire, Esquisse d'une philosophie personnaliste (Oeuvres, ed. Louis Canet, t. IV). Fr. Hertel, Pour un ordre personnaliste, 1942. Emmanuel Mounier, Le personnalisme, 1949 (trad, esp.: El personalismo, 1962). J. B. Coates, The Crisis of the Human Person, 1949 (estudia a Berdiaev, Lewis Mumford, Arthur Koestler, J. Bumham, J. Middleton Murry, C. S. Lewis, Martin Buber, H. Laski, Herbert Read, Aldous Huxley, Karl Mannheim, Gerald Heard, William Reich-Jean Lacroix, Marxisme, existencialisme, personalismo, 1950 (trad. esp.: Marxismo, existencialismo, personalismo, 1962). P. L. Landsberg, Problmes du personnalisme, 1952. Maurice Ndoncelle, "Essai de synthse personaliste", en Vers une philosophie de l'amour et de la personne, 1957; tal "Essai" fue publicado anteriormente en el tomo XIX de la Encyclopdie franaise. id., id., Conscience et logos: horizons et mthode d'une philosophie personnaliste, 1961. Armando Rigobello, Introduzione ad una lgica del personalismo, 1958. Mohamed A. Lahbabi, Le personalisme musulman, 1963 [Initiation philosophique, 65]. Vase tambin la revista Luminar (Mexico, IV, N 2, 1940) dedicada al personalismo, as como las colecciones de las revistas Esprit (fundada por Mounier) y The Personalist (dirigida por Ralph T. Flewelling ). PERSPECTIVISMO. El trmino perspectivismo' fue forjado por Gustav Teichmller (Cfr. Die wirkliche und die scheinbare Welt, 1882) para significar la posibilidad de considerar una cosa y, en general, el mundo desde diversos puntos de vista, todos

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ellos justificados, de tal modo que cada punto de vista ofrezca una perspectiva nica y a la vez indispensable acerca del universo. En este sentido, la monadologa de Leibniz puede ser calificada de perspectivismo. Ortega y Gasset que, como veremos luego, ha desarrollado la idea, se ha referido explcitamente a Leibniz al estudiar la cuestin de la relacin entre "verdad y perspectiva"; en el tomo I de El Espectador (1916) ha citado, al efecto, la siguiente frase del autor de la Monadologa: "Lo mismo que una misma ciudad contemplada desde distintos lados parece otra ciudad completamente distinta y como si estuviese multiplicada perspcticamente, as tambin la multitud infinita de substancias simples da lugar a otros tantos distintos universos, los cuales no son, sin embargo, ms que las perspectivas de un solo universo segn los diferentes puntos de vista de cada mnada." A su vez, Nietzsche llamaba perspectivismo o fenomenalismo al hecho de que la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo de que adquiere conciencia sea slo un mundo superficial y generalizado, pues "toda conciencia se halla unida a una corrupcin, falseamiento, superficializacin y generalizacin". El conocimiento funciona, pues, de acuerdo con las necesidades vitales del ente cognoscente sin que pueda pretenderse nunca una "objetividad". Hans Vaihinger recogi estas ideas de Nietzsche, especialmente las contenidas en la Genealoga de la moral y lleg a interpretar el perspectivismo nietzscheano como un modo de ficcionalismo (Cfr. Oie Philosophie des Als Ob, 1911, Parte III, pgs. 780 y siguientes). Simmel llamaba tambin perspectivismo a su doctrina en cuanto intentaba superar el relativismo individualista mediante la afirmacin de que toda visin individual proporciona solamente una perspectiva, un fragmento del objeto presente; con ello quedara el conocimiento reducido y limitado, pero no falseado. Ortega y Gasset ha defendido asimismo como sealamos antes el perspectivismo, pero no slo en su aspecto "biolgico" o psicobiolgico, sino en su sentido histrico; segn l, hay una serie de perspectivas que slo pueden descubrirse en el curso de la historia. La reunin de las

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perspectivas efectivas y posibles dara la imagen verdadera de cada cosa, y slo ella sera propiamente la verdad absoluta. "De esta manera dice Ortega la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera aparece cada individuo, cada generacin, cada poca, como un aparato de conocimiento insustituible.'1 Slo "yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta" una verdad y una omnisciencia que slo perteneceran a Dios, el cual vera las cosas integralmente por la suma de todas las visiones particulares, de tal suerte que, invirtiendo la tesis de Malebranche sobre la visin en Dios, podra inclusive decirse que "Dios ve las cosas a travs de los hombres, que los hombres son los rganos visuales de la divinidad" (Obras, edicin de 1932, pg. 788). Numerosas son las doctrinas perspectivistas en el pensamiento contemporneo. Podemos encontrarlas, por ejemplo, en la fenomenologa, especialmente en el concepto de las "presentaciones" (Abschattungen) de los fenmenos. Este concepto ha sido recogido por J. P. Sartre (L'Imaginaire, 2' ed., 1940, pgs. 19 y sigs.), donde escribe que "la imagen se da en perfiles, en proyecciones" y por M. Merleau-Ponty, quien lo ha elaborado en sus anlisis psicolgicos, especialmente en su fenomenologa de la percepcin. Otros muchos ejemplos podran citarse de uso de la nocin de perspectiva en la fenomenologa y en filosofas ms o menos relacionadas con el movimiento fenomenolgico. Pero hay otros modos de concebir la idea de perspectiva, como el propuesto por C. F. Graumann en su obra Grundlagen einer Phnomenologie der Perspektivitt (1961). Este autor ha estudiado la conducta humana a base de lo que llama "situaciones de perspectiva" (o "perspectividades"). A tal efecto ha usado datos procedentes de la historia del arte y diversas teoras perspectivistas a partir de Leibniz. Numerosas doctrinas en las cuales se elabora el concepto de perspectiva o se proponen "mtodos perspectivistas" se hallan en autores de lengua inglesa. As sucede, por ejemplo, con
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Samuel Alexander en su anlisis de las perspectivas y "secciones" del EspacioTiempo fsico (Space, Time, and Deity, 1920, t. I, pgs. 68 y sigs.). El propio Alexander seala que el uso del trmino 'perspectiva' le fue sugerido por Bertrand Russell, el cual llama sistema de "perspectivas" (Cfr. Our Knowledge of the External World, Lect. III) al "sistema que consiste en todas las vistas del universo percibido y no percibido". Un "mundo privado" es, segn Russell, una "perspectiva" recibida. El espacio que consiste en relaciones entre perspectivas puede ser continuo. Un aspecto de una "cosa" es un miembro del sistema de aspectos que es la "cosa" en aquel momento. Todos los aspectos de la cosa son reales, pero la cosa misma es una construccin lgica (es algo neutral entre diferentes puntos de vista posibles). Por lo dems, Russell reconoce que su concepcin tiene puntos de contacto con la leibniziana. En otro lugar (The Analysis of Matter, Parte II, Cap. XX), Russell dice que la perspectiva y sus leyes no son asunto de percepciones individuales y arbitrarias, pues una fotografa del objeto revela asimismo una perspectiva; por eso es necesario adoptar una teora causal de la percepcin. Al confinarnos a las percepciones de varios observadores, podemos formar grupos de "perceptos" relacionados aproximadamente, aunque no exactamente, por leyes que pueden ser llamadas "leyes de perspectiva*'. Esta concepcin puede relacionarse tambin con otras anlogas manifestadas en las direcciones no solipsistas del fenomenalismo, y con la teora de la percepcin defendida por varios neorealistas ingleses (Broad, Nunn, Price), no siendo ajena tampoco a algunas interpretaciones filosficas de la teora especial de la relatividad, donde aparece un perspectivismo "operativo". Whitehead defiende el perspectivismo en varias obras. En Modes of Thought (II vi) dice que "cada entidad, de cualquier tipo, implica esencialmente su propia conexin con el universo de las otras cosas. Esta conexin puede ser considerada como siendo lo que el universo es para tal entidad, ya sea en el modo de su actualizacin o en el de la potencialidad". As, "cada perspectiva.. . implica una infinidad

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de potencialidades alternativas". En Science and th Modem World (1925, Cap. IV, pgs. 98-9) Whitehead dice que usa la misma nocin de la mnada leibniziana, aunque convirtiendo las mnadas en "acontecimientos unificados en espacio y tiempo". Por eso seala que hay todava una mayor analoga entre su teora y la nocin spinoziana de los modos, y a causa de esto usa los trminos 'modo' y 'modal'. Finalmente, el citado autor desarrolla el concepto de perspectiva en Process and Reality al hablar del "modo presentativo" de las entidades actuales definidas (Parte I, Cap. ii), de la percepcin en la forma de la inmediatez presentativa de un objeto, por ejemplo una piedra (op. cit., Cap. v y Cap. viii), relacionada con el concepto de "prehensin" ( o p . cit., Cap. vi) y con el concepto de "concrecin" (1., Cap. x) y de "sensibilidad" (Parte III, Cap. i), definiendo a veces la perspectiva como "el dato objetivo baio el cual la entidad actual es percibida" (op. cit., Cap. i i i ) . George H. Mead (The Philosophy of the Act, 1938, ed. Charles W. Morris, Parte I, Cap. xi: "Perspective Theory of Objects", y Parte V, Cap. xxi: "Miscellaneous Fragments. G. 10: Perspectives") interpreta la perspectiva como reaccin de un organismo en su mundo circundante. Pero esto implica, a su entender, que no puede concebirse un mundo independiente de cualquier organismo (es decir, un mundo sin perspectivas, en donde no habra "contornos"). Tal punto poseera slo partculas fsicas, mas no "objetos". De este modo el perspectivismo representa una mediacin (hecha posible por el progreso de la biologa y sus consecuencias filosficas) entre el "fisicalismo" y el idealismo trascendental. Como dice Mead, "el mundo tiene su realidad en relacin con el organismo". En A. P. Ushenko (Power and Events, 1946) el perspectivismo aparece (pgs. 15 y siguientes) bajo la forma de la "teora perspectivista de la verdad", a diferencia de las doctrinas de la verdad basadas en la transformacin, en la conformacin o correspondencia (isomrfica) y en la coherencia, as como a diferencia de la concepcin semntica de la verdad y de las varias formas de lo que llama la "teora prescriptiva".

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La teora de las perspectivas as formulada es ms radical que la mera idea de la existencia de distintas perspectivas "perceptuales" (pgs. 206-7) y no se agota con la comprensin literal de la expresin 'punto de vista'. Un "realismo perspectivo" (o "doctrina de la perspectiva dad") es defendido por E van der Brandley McGilvarv (Tciward a Perspective Renlism, 1956, ed. Albert G. Ramsperber [The Carus Lectures] ). Se trata de una doctrina epistemolgica y metafsica fundada en la idea de que lo real ("la Naturaleza") es dado siempre en ciertas perspectivas. Sin embargo, estas perspectivas no son individuales; se trata ms bien de "la perspectiva del sentido comn", "la perspectiva proporcionada por la ciencia "fsica" y otras perspectivas anlogas, las cuales forman una "pluralidad de perspectivas". Segn Arthur E. Murphy ("McGilvary's Perspective Realism", The Journal of Philosophy, LVI [1959], 149-65), el realismo perspective o perspectivista puede ser definido provisionalmente como "una teora filosfica que considera toda experiencia, incluyendo la experiencia de una teora filosfica, como el objetivo real que aparece en la perspectiva de un organismo capaz de experiencia" (Toward, etc., pg. 6, apud Murphy, art. cit., pgs. 149-50). De las "perspectivas csmicas" como "modos de ver el mundo" ha hablado Radoslav A. Tsanoff en World to Know: A Philosophy of Cosmic Perspectives, 1962). PERSUASIN. Los sofistas griegos daban gran importancia a la persuasin, (por lo dems, era personificada por los griegos como una diosa, a la que corresponda la latina Suada ) . Con el fin de persuadir ( en la voz pasiva, ) "obedecer"), es decir, de convencer al oyente o al interlocutor de que lo que se propona o deca deba ser aceptado, los sofistas desarrollaron grandemente las reglas de la discusin y de la retrica. Al practicarse el arte de la persuasin en detrimento de la verdadera demostracin (que conduce no a la persuasin, o no slo a la persuasin, sino a la certeza), y al sacrificarse de este modo la verdad de lo dicho a la aceptacin de lo dicho, se produca una situacin contra la cual reaccion Platn en sus numero408

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sos ataques a la sofstica. Sin embargo, el propio Platn lleg oportunamente al convencimiento de que no se puede descartar el arte de la persuasin como un arte totalmente intil; lo que hay que hacer es, como indic en el Pedro (261 A), distinguir entre la falsa persuasin y la persuasin verdadera y legtima. Esta ltima no es un mero bregar verbalmente con el oyente o el interlocutor, sino xm intento de conducir su alma por la va de la verdad lo que se ha llamado una "psicagoga". En las Leyes, Platn desarroll esta idea de la persuasin l e g t i m a (por ejemplo, 659 E; 670 C; 773 D), la cual se convierte de este modo en una especie de "tcnica educativa". Pero, adems, Platn emple el concepto de persuasin en uno de los ms a menudo citados pasajes del Timeo; el pasaje en el cual escribe que "el universo fue engendrado por una combinacin de la necesidad y la inteligencia, . Dominando a la necesidad, la inteligencia la persuadi a que orientara hacia lo mejor la mayor parte de las cosas que nacen. Y de este modo, el universo se form desde el principio por la sumisin de la necesidad a la persuasin inteligente" (op. cit., 48 A). Este pasaje ha sido muy discutido. Muchos autores estimaron que es un pasaje puramente "mtico" o "metafrico" (ignorando, por lo dems, la importante funcin que el mito y la metfora desempean en la filosofa platnica ) ; en todo caso, un pasaje que no debe tomarse demasiado en serio, porque aunque la inteligencia pudiese persuadir, no sera la necesidad a la cual persuadiera. La necesidad es justamente la necesidad, y tiene que seguir sus propias vas, sin hacer caso de "persuasiones". Esta interpretacin, o complejo de interpretaciones, descuida lo que varios comentaristas (A. E. Tavlor, F. M. Cornford, G. R. Morrow [vase bibliografa], entre otros) han puesto de relieve: que Platn no entiende "la necesidad" como un conjunto de leyes segn las cuales las cosas tienen lugar "ordenadamente". Si tal ocurriera, este orden tendra una finalidad, y no sera menester "persuadir" a la necesidad. La "persuasin" interviene justamente porque "la necesidad" representa aqu lo que el propio Platn ha llamado "la causa erra-

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tica". Por eso la necesidad por s misma no puede llegar a un orden; la inteligencia debe intervenir para que todo transcurra "segn lo mejor". Puede decirse, pues, que la inteligencia persuade a la necesidad para que sea menos errtica y (en el sentido moderno, pero no necesariamente platnico) "ms necesaria", es decir, para que se introduzca en ella el orden, el cual es para Platn en gran parte lo que se ha llamado "una causa final". Adems, debe tenerse presente que con la idea de la "persuasin" Platn no se limita a introducir un designio; hace qvie semejante designio pueda operar teniendo en cuenta aquello sobre lo cual opera. La "necesidad" es la "materia" (especialmente, los cuatro elementos) con los cuales se puede formar un orden, un "cosmos". No se puede simplemente "seguir" los "movimientos" con el "designio", de materia. Pero tampoco se puede eliminarlos; hay que combinar tales "movimientos" como el "designio", de modo parecido a como el artista combina su designio con la materia sobre la cual trabaja. La persuasin no es, en efecto, un "mandato"; es el modo como se opera cuando se quiere obtener un fin. La necesidad se "pliega" a la "persuasin" como la materia se pliega al artista, sin dejar de ser materia, pero adquiriendo una forma y un orden. Puede verse entonces que el uso de 'persuasin' en la cosmologa platnica no es completamente distinto del uso de 'persuasin' al que nos referamos al principio; es como si la inteligencia "educara" a los elementos y los "condujera" a buen fin. Volviendo ahora al plano humano, el problema de la persuasin se ha planteado en todas las ocasiones en las cuales se han suscitado las cuestiones fundamentales de la retrica (VASE). Por haber sido descuidadas por los filsofos durante varias dcadas, las cuestiones de referencia quedaron ocultadas por los problemas de la demostracin y de la prueba, dndose por sentado que probar y persuadir son o, ms exactamente, "tienen que ser" lo mismo. Al desarrollarse lo que se ha llamado a veces "la nueva retrica", dichas cuestiones han pasado de nuevo al primer plano. Entre otros resultados obtenidos al efecto mencionamos los presentados por Ch. Perelman y L. OlbrechtsTyteca (Cfr. op. cit. infra) al distin-

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guir entre "persuadir" y "convencer". Segn estos autores, los que se preocupan del resultado consideran la conviccin como un primer estadio que lleva a la persuasin, mientras que los que se interesan por el carcter racional de la adhesin estiman que convencer es previo a persuadir. Dichos autores proponen una distincin entre "argumentacin persuasiva" y "argumentacin convincente", considerando que la primera pretende valer slo para un auditorio particular, en tanto que la segunda aspira a obtener la adhesin de todo ser racional. Como los auditorios son siempre particulares, es comprensible que haya diversos tipos de persuasin y, por tanto, de argumentacin persuasiva. El "auditorio universal" puede ser un ideal y, por tanto, el acuerdo de este auditorio es una cuestin de derecho. En lo que toca a los hechos mismos, no hay ms remedio que aceptar la existencia de "auditorios particulares". Los escritos referidos en el texto, aparte los pasajes platnicos, son: A. E. Taylor, A Commcntary on Plato's Timaeus, 1928, especialmente pgs. 303-5. F. M. C o r n f o r d , Plato's Cosmolagy, 1937 [traduccin y comentario al Timeo, de Platn], especialmente pgs. 159-77. Glenn R. Morrow, "Necessity and Persuasin in Plato's Timaeus", The Philosophien] Review, LIX (1950), 147-63. Id., id., "Plato's Conception of Persuasion", ibid., LXII (1953), 234-50. Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Traite de l'argumentation, I, 1958, especialmente pgs. 34-9. PERTENENCIA. En frases tales como: "Cervantes es el autor del Quijote", "Cervantes es espaol", "Los espaoles son europeos", "El Sol es brillante", el verbo 'ser' es usado con distintos sentidos lgicos: identidad, pertenencia, inclusin y predicacin respectivamente. Usado para expresar pertenencia, el verbo ser es simbolizado por la letra griega '' (abreviatura propuesta por Giuseppe Peano [v.] para = "es"). En el ejemplo "Cervantes es espaol", simbolizado parcialmente como "Cervantes espaol", se entiende que Cervantes pertenece a una clase: la clase de los espaoles. Es obvio que 'es espaol' podra ser tambin entendido como un predicado, en cuyo caso no habra lgicamente hablando pertenencia y no se simbolizara con ''. Por otro lado, "El Sol es brillante", que aqu presentamos como ejemplo de predi409

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cacin, y en donde 'es brillante' es entendido como un predicado, podra asimismo ser presentado como ejemplo de pertenencia. Esto ocurrira si entendiramos "El Sol es brillante" como equivalente a "El Sol pertenece a la clase de las cosas brillantes". "Cervantes es el autor del Quijote" no puede ser usado, en cambio, como ejemplo de pertenencia lgica, ya que la expresin en cuestin es ejemplo slo de identidad (VASE). En cuanto a "Los espaoles son europeos" no puede ser tampoco ejemplo de pertenencia, ya que se trata de inclusin de una clase (la clase de los espaoles) en otra clase (la clase de los europeos); para que haya pertenencia es menester que el trmino a la izquierda de Y sea el nombre de una entidad y no de una clase; el trmino a la derecha de '' es, en cambio, el nombre de una clase a la cual pertenece la referida entidad. Adems del sentido lgico de 'pertenencia' puede este trmino tener un sentido antropolgico-filosfico. En este ltimo caso puede debatirse, por ejemplo, si los contenidos de una existencia humana dada pertenecen o no autnticamente a esta existencia. El vocablo 'pertenencia' tiene entonces una significacin similar a la del vocablo 'propiedad', pero casi siempre menos "fuerte" que la de este ltimo vocablo. En efecto, la "propiedad" es la accin y efecto de apropiarse a s mismo, ms ac de todos los contenidos efectivos y posibles. El trmino 'pertenencia' puede tener tambin un sentido social; tal ocurre cuando se habla de si una determinada persona pertenece o no a una determinada sociedad, a una determinada clase, a una determinada casta, etc. y, de un modo ms general, de si una determinada persona pertenece o no a la sociedad, lo cual significa aproximadamente preguntar si est o no incorporada a la sociedad, o "ajustada" a la sociedad. PESIMISMO. El pesimismo puede ser entendido en diversos sentidos. Puede hablarse, en primer trmino, de un "pesimismo natural", debido a un especial temple de nimo que hace considerar el mundo y, en particular, la naturaleza humana como imposibilitados de toda reforma substancial. Este pesimismo considera al hombre como un ser esencialmente egosta, que se rige por sus propios

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intereses y que llega a una armona con la sociedad slo en la medida en que los intereses individuales coincidan con los sociales. Semejante tipo de pesimismo puede ser simplemente una actitud o bien el fundamento de una doctrina o de una concepcin del mundo. En el primer caso, es frecuente que, paradjicamente, produzca un tipo humano "mejorado", por lo menos en el sentido de una mayor tolerancia y comprensin del prjimo. En el segundo caso, el pesimismo natural puede desembocar en una doctrina social autoritaria (como ocurre en el caso de Hobbes) o en una concepcin de naturaleza nihilista. Es, pues, sumamente difcil sealar las consecuencias de la actitud pesimista, que engloba dentro de su aparente unidad muy complejos y contradictorios motivos. En verdad, el problema del pesimismo, aunque abundantemente estudiado, es todava uno de los "problemas vrgenes", no obstante ser una cuestin que afecta de un modo muy fundamental a la comprensin de la existencia humana. En otro sentido puede entenderse el pesimismo como una doctrina filosfica, aun cuando es totalmente imposible considerar el pesimismo filosfico como desgajado totalmente del temple de nimo pesimista. En tanto que doctrina filosfica, el pesimismo sostiene que el mal existe en el mundo de un modo primario, substancial, predominante, siendo adems imposible, por principio, desarraigarlo y suprimirlo, puesto que y esto es acaso uno de los supuestos ltimos de tal concepcin la eliminacin del mal representara a la vez la eliminacin de la existencia. El pesimismo se opone, pues, tanto al optimismo (VASE) como al simple meliorismo (VASE). Aunque este tipo de pesimismo ha sido frecuente en el curso de la historia de la filosofa, suele aplicarse a un movimiento que se desarroll en el curso del siglo xix y que encontr frecuentes aclaraciones tericas y expresiones poticas. Ya en el siglo xvm se haban manifestado corrientes pesimistas (la concepcin de la historia como la manifestacin de la "estupidez humana" por parte de Voltaire y otros). Pero se trataba de un pesimismo dominado por el meliorismo, por la confianza en que la luz racional terminara por

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mejorar la condicin humana. Concepcin, por consiguiente, parecida a la del cristianismo, con la excepcin, ciertamente importante y decisiva, de que para este ltimo la naturaleza humana no resulta mejorada por la razn, sino redimida del pecado original por la venida de Cristo. En cambio, el pesimismo del siglo xix, tanto en su manifestacin potica (Leopardi, Byron, etc.) como filosfica (Schopenhauer, Eduard von Hartmann, J. Bahnsen, Paul Deussen, Philippe Mainlnder, etc.) considera vano todo esfuerzo, toda luz y toda redencin que no sea la redencin de la existencia por el proceso de la autodisolucin de la misma. En el pesimismo filosfico no se trata simplemente de un "dolor csmico": se trata de que, como ocurre en Schopenhauer, la voluntad de vivir lleva en s misma, por principio, la insatisfaccin radical de no poder satisfacerse. Esta insatisfaccin aumenta con la conciencia, pero, a la vez, la conciencia puede conducir a la aniquilacin de la voluntad y, con ello, a la supresin del pesimismo con la supresin de la existencia misma que le haba dado origen. Anlogamente, Eduard von Hartmann sostiene un pesimismo radical, pero de carcter activista y eudemonista en tanto que exige, para poder ser superado, el desarrollo de la conciencia y de la historia, desarrollo que solamente puede ser llevado a cabo desde el instante en que lo Inconsciente se descubre a s mismo como necesitado de autorredencin. Esto conduce, por lo pronto, a la conciencia absoluta y, por lo tanto, al dolor absoluto, pero tambin a su autoaniquilacin definitiva. Podramos decir, por lo tanto, que el pesimismo como actitud total ante el mundo y la vida se manifiesta de mltiples formas, desde el pesimismo radical metafsico hasta el pesimismo parcial con respecto a una realidad determinada. En este ltimo caso se habla de pesimismo moral, cultural, religioso, cientfico, social, etc. Tambin puede hablarse, como ha hecho Spengler, de un "pesimismo realista", que consiste en el reconocimiento de la imposibilidad de modificar o mejorar la naturaleza humana, pero que exige justamente, tan pronto como se da esta comprensin, la aceptacin de tal inevitabilidad y el poner

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en juego todos los resortes que permiten al hombre flotar desilusionadamente en medio del dolor universal. Las mltiples formas de pesimismo bosquejadas se deben no slo, ni siquiera principalmente, a diversas ideologas pesimistas, sino tambin a los matices que adquiere la actitud pesimista de acuerdo con pocas y temperamentos humanos. Como ejemplo iluminador de una gran cantidad de matices puede mencionarse lo que ocurre en el llamado "pesimismo francs en la poca de la Ilustracin", y sobre todo en las concepciones de la historia bosquejadas durante este periodo y dentro de dicha "tendencia". Henry Vyverberg (op. cit. infra, Parte V, $$ 18-24) ha puesto de relieve que podemos encontrar un "pesimismo moderado" en Montesquieu, el cual manifiesta que toda cultura est sometida a los procesos de crecimiento, decadencia y desaparicin; un "pesimismo optimista" en Voltaire, consecuencia de la combinacin de una actitud pesimista ante la historia con un optimismo racionalista; un "pesimismo desilusionado" o, mejor dicho, engendrado por la desilusin en Diderot; un pesimismo social en Vauvenargues, surgido de un anlisis implacable de la conducta del hombre en la sociedad; un tipo (distinto del de Voltaire) de "pesimismo optimista" en Holbach, coloreado por una creencia materialista; un pesimismo "indiferentista" en La Mettrie, el cual considera la historia como "una fluencia eterna y sin sentido", etc. Sobre el pesimismo como actitud radical y como concepcin del mundo: G. Borries, Ueber den Pessimismus als Durchgangspunkt zur universalen Weltanschauung, 1880. Johannes Rehmke, Der Pessimismus und die Sittenlehre, 1882. Lon Jouvin, Le pessimisme, 1892. M. Wentscher, Ueber den Pessimismus und seine Wurzeln, 1897. A. Kowalewski, Studien zur Psychologie des Pessimismus, 1904. Georges Palante, Pessimisme et individualisme, 1913. Vase tambin la bibliografa del artculo NIHILISMO. Sobre el pesimismo antiguo: Olga Plmacher, Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart, 1884. M. Marquard, Die pessimistische Lebensauffasung des Altertums, 1905 (Dis.) (Cfr. adems las obras de Nietzsche, Rohde y Burckhardt sobre el "pesimismo trgico" de los griegos). Sobre el pesimismo moderno, en particular el pesimismo del siglo xix:

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James Sully, Pessimism. A History and a Criticism, 1877. L. voii Golther, Der moderne Pessimismus, 1878. Henry Vyverberg, Historical Pessimism in th French Enliglitenment, 1958. E. Caro, Le Pessimisme au XIXe sicle: Leopardi - Schopenhauer - Hartmann, 1878. Eduard von Hartmann, Zur Geschichte und Begrndung des Pessimismus, 1880. B. Alexander, Der Pessimismus des 19. Jahr., 1884. Friedrich Paulsen, Schopenhauer, Hamlet, Mephistopheles. Aufstze zur Naturgeschichte des Pessimismus, 1900. F. Sartorelli, II pesimismo di A. Schopenhauer, con particolare refermento alia dottrina del Diritto e dello Stato, 1951. H . J. Schoeps, VorTufer Spenglers. Studien zum Geschichtspessimismus im 19. Jahrhundert, 2' ed., 1955. Vase tambin la bibliografa de los artculos MAL, OPTIMISMO y TEODICEA. PESTALOZZI (JOHANN HEIN. RICH) (1746-1827) naci en Zrich y estudi en el "Collegium Carolinum", donde a la sazn imperaban los ideales de la Ilustracin y donde ejercan gran influencia las ideas sociales y educativas de Rousseau. Interesado por los problemas de la educacin, Pestalozzi adquiri gran experiencia en la educacin de su hijo nico. En 1767 se traslad a Brugg, donde fund una escuela para hurfanos y comenz a poner en prctica sus ideas pedaggicas. Cerrada la escuela, por dificultades econmicas, en 1778, Pestalozzi se dedic durante un tiempo a estudiar problemas de la educacin y a escribir sobre ellos. Desde 1798 se intensific la actividad educativa de Pestalozzi desde el punto de vista prctico; especialmente importante para el desarrollo de sus ideas pedaggicas fue su experiencia como director del orfanato de Stanz; luego, como director de su Instituto de educacin en el castillo de Burgdorf, y, sobre todo, como director del Instituto de Yverdon, junto al lago de Neuchatel, Instituto que atrajo la atencin de muchas personalidades de la poca. Despus de muchas dificultades, tuvo que cerrar el Instituto, trasladndose a Neuhof, donde dio fin a sus ltimos escritos. Hemos dado ms detalles de los que son habituales en la presente obra sobre las actividades de Pestalozzi, porque sus teoras educativas estn fundadas en su actividad como educador, de suerte que la biografa de Pestaloz-

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zi no es independiente de su ideologa pedaggica. Lo que interesaba especialmente a Pestalozzi era el conocimiento de los medios necesarios para dirigir el proceso educativo. Influido por Rousseau en muchos puntos, especialmente en el de la necesidad de desarrollar armnicamente las facultades del individuo dentro del mundo natural y humano, subray, empero, mucho menos que Rousseau la individualidad y prest considerable atencin a la funcin social del hombre. Puesto que la formacin del hombre tiene lugar en los primeros aos de su desarrollo, Pestalozzi consider que los problemas fundamentales de la educacin se plantean dentro de la llamada educacin primaria. Si bien Pestalozzi no olvidaba el sentido general y ltimo del proceso educativo armnico de las fuerzas internas humanas, su mayor contribucin consisti en proponer los mtodos adecuados para llevarlo a cabo. En esta labor Pestalozzi ha influido considerablemente sobre la pedagoga moderna. Entre las obras ms destacadas de Pestalozzi figuran: Abendstunde eines Einsiedlers, 1780 (Horas de la tarde [Oraciones] de un ermitao). . Lienhard und Gertrud, Parte I (publicada annimamente), 1781; el resto pub. en 1783-1787 [novela educativa]. Meine Nachforschungen ber den Gang der Natur in der Entwicklung des Menschengeschlechts, 1797 (Mis investigaciones sobre el proceso ce la Naturaleza en la evolucin del gnero humano). Wie Gertrud ihre Kinder lehrt, 1801 (Cmo Gertrudis ensea a sus hijos). Ediciones de obras completas: 15 vols. (18191826); L. W. Seyffarth, 12 vols. ( 1899-1902); A. Buchenau, E. Spranger, H. Stettbacher [crtica], 24 vols. (1927-1945). Edicin de obras reunidas: 10 vols. (1947-1949) (tambin en 5 vols.). Seleccin de estas obras: A. Haller (4 vols., 1946). Correspondencia: Smtliche Briefe, 10 vols., vols. I-IV, 1945-1951 (vols. V-X, en preparacin ). Vase P. Natorp, Pestalozzi, sein Leben, und seine Ideen, 1909 (trad, esp.: Pestalozzi, 1931). Eduard Spranger, Pestalozzis Denkformen, 1947. Vase tambin PestalozziStudien, ed. Buchenau, Spranger y Stettbacher, 4 vols., 1927-1932. W. Bachmann, Die anthropologische Grundlagen zu Pestalozzis Soziallehren, 1947. Ernst Otto, P. Werk und Wollen, 1948. H. Barth, Pestalozzis Philosophie der Politik, 1954.
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F. J. Wehnes, Pestalozzis Elementarmethode, 1955. Para biografa: H. Schnebaum, Der junge Pestalozzi, 1746-1782, 1927. id., id., Pestalozzi, 3 vols., 1927-1934. PETICIN DE PRINCIPIO. Vase SOFISMA. PETITIO PRINCIPII. Vase SOFISMA. PETRONIEVICS (BRATISLAV) nac. (1875) en Sorljaa (Serbia), profes en Belgrado. Influido a la vez por Leibniz y Spinoza, ha intentado en un sistema llamado del monopluralismo conciliar las tesis de dichos pensadores en una metafsica que tiene por objeto la explicacin de la totalidad de lo real mediante un mtodo simultneamente inductivo y especulativo, a base de la experiencia y de la sntesis racional. Segn Petronievics, el mundo evoluciona desde un estado inseguro y desequilibrado hacia un equilibrio donde desaparezca toda la inestabilidad en las relaciones entre los elementos particulares o mnadas, y la substancia universal y nica que constituye su fundamento. Pero si la metafsica es suficiente para la explicacin de la realidad, no lo es para la dilucidacin de su fundamento, es decir, del modo como la realidad surge de su propia posibilidad. Esta indagacin es, segn Petronievics, el tema de la "hipermetafsica", que llega hasta los elementos ltimos y bsicos de todo lo real. Su mtodo es una "nueva dialctica" que supera, al entender del autor, las de Hegel y Hamelin, siendo a la vez ms complicada y ms "natural" y "lgica" que ellas. De acuerdo con la misma hay un proceso dialctico inicial (tesis: lo Uno; anttesis: lo mltiple; sntesis: la multiplicidad finita de puntos separadores intensivos), una divisin del ser en partes (con un acto de negacin real cuantitativo, dividido en acto extensivo y acto intensivo, y un acto de negacin real cualitativo, dividido en acto primario percepcin, voluntad y acto secundario emocin, sensacin), una serie de categoras simples (reales: intensidad continua y cualidad; formales: cantidad discreta y orden; modales: existencia singular y existencia mltiple) y una serie de categoras compuestas (divididas en estos grupos: cualidad unificante y cualidad separadora; cantidad discreta ex-

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tensiva y cantidad discreta intensiva; estado de cambio y estado de permanencia; necesidad interna y externa y contingencia; imposibilidad y posibilidad). Obras principales ( en alemn ) : Der ontologische Beweis fr das Dasein des Absoluten, 1897 (La prueba ontolgica para la existencia de Absoluto). Der Satz corn Grunde. Eine logische Untersuchung, 1898 (El principio de razn. Una investigacin lgica). - Prinzipien der Erkenntnislehre. Prolegmeno zur absoluten Metaphysik, 1900 (Principios de teora del conocimiento. Prolegmenos a la metafsica absoluta). Prinzipien der Metaphysik, 2 vols., 1904-1912. Die typischen Geometrien und das Unendliche, 1907 (Las geometras tpicas y el infinito). En francs: L'volution universelle, 1921. Adems de estas obras, varias en serbio: una sobre Schopenhauer, Nietzsche y Spencer (1922); una sobre el espiritismo (1922), una sobre Hegel y E. von Hartmann (1925). Sumaria autoexposicin de su dialctica en el artculo "Les trois dialectiques", Revue philosophique de la France et de l'tranger, Ao LXI (1951), 530-42. Vase R. Anthony, "Rsum des travaux philosophiques et scientifiques de B. Petronievitch", Revue gnrale des sciences pures et appliques, L (1939), 312 y sigs. PETRUS RAMUS. Vase RAME ( DE LA). P E T Z L L ( K E ) (1901-1957) naci en Bors (Suecia) y profes (1932-1957) en la Universidad de Lund. En 1935 fund la revista Theoria, de la que fue director, y en 1937 contribuy, con Lon Robin, a la fundacin del "Institut International de Philosophie". La obra filosfica de Petzll es principalmente crtica y analtica y puede caracterizarse tanto con el nombre de "crtica de historia de las ideas" como con el nombre de "historia crtica de las ideas". Petzll se interes especialmente por investigar el significado (o significados) de ciertos conceptos capitales en la teora del conocimiento, en la tica y en las ciencias jurdicas y sociales, con el fin de mostrar en cada caso los supuestos bsicos, y a menudo, si no siempre, ignorados o descuidados de dichos conceptos. Mencionamos los principales escritos de A. P., teniendo en cuenta que algunos fueron escritos en sueco, otros en alemn o en ingls, y otros tradu-

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cidos a estas lenguas del original sueco: Begreppet medfdda ider i 1600talis filosofi, mea srskild hnsyn till John Lackes Kritik, 1928 [Gteborgs Hgskolas Arskrift, XXIX, 3] (El concepto de las ideas innatas en la filosofa desde el siglo XVII, con especial consideracin de la crtica de J. L.). Logistischer Positivismus. Versuch einer Darstellung und Wrdigung der philosophischen Grundanschauungen des sogenannten Wiener Kreises der wissenschaftlichen Welt a u f f a s s u n g , 1931 [ibid., XXXVII, 3] (El positivismo lgico. Ensayo de una exposicin y valoracin de las concepciones filosficas fundamentales del llamado Crculo de Viena de la concepcin cientfica del mundo). Der Apriorismus Kants und die "philosophie! pigrorum", 1933 [ibid., XXXIX, 3] (El apriorismo de Kant y la "philosophia pigrorum"). Zum Methodenproblem der Erkenntnisforschung, 1935 [ibid., XLI, 1] (Para el problema del mtodo de la investigacin del conocimiento). Etikens sekularisering. . .med srskild hansyn till Augustinus, 1935 [ibid., XLI, 2] (La secularizacin de la tica. .. con especial consideracin de San Agustn). Straussdebaten i Sverige, 1936 (Los debates en Suecia en torno a Strauss [David Friedrich Strauss] ). Ethics and Epistemology in J. Locke's Essay Concerning UnderStanding, 1937 [Gtteborgs Hgskolas rskrift, XLIII, 2] (En trad, esp.: /. Locke. Seleccin de textos y estudio, 1940). Filosofiens ttppgift i moral- och samhllsforskingen, 1941 (La tarea de la filosofa en las investigaciones morales y sociales). Makt och rtt, 1942 (Poder y derecho). Rtt och individid, 1943 (Derecho e individuo ). PETZOLDT (JOSEPH) (18621929) naci en Altenburg (Sajonia). En 1904 fue nombrado "Privatdozent" en la Escuela Tcnica Superior de Charlottenburg y desde 1922 fue "profesor extraordinario" en la misma Escuela. Petzoldt recibi las influencias de Mach y Avenarius y desarroll las doctrinas fenomenistas de estos dos pensadores, especialmente la del ltimo, en un sentido relativista y subjetivista que lo acerc al "subjetivismo emprico" de Berkeley, aun cuando no a la metafsica y teologa berkeleyanas. Petzoldt someti a crtica la nocin de substancia, en la que vio el motor de toda la metafsica tradicional, y estim que la eliminacin de la idea de substancia equivala a la de toda metafsica y a la instauracin de
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una filosofa netamente postivista. Para defender y propagar esta ltima fund en 1912 una sociedad positivista: la Gesellschaft fr positivistische Philosophie. Obras principales: Einfhrung in die Philosophie der reinen Erfahrung, 2 vols., 1894-1904 (Introduccin a la filosofa de la experiencia pura). Das Weltproblem vom Standpunkt des relativistischen Positivismus, 1906, 4* ed., 1924 (El problema del mundo desde el punto de vista del positivismo relativista). Die Stellung der Relativittstheorie in der geistigen Entwicklung der Menschheit, 1920 (La posicin de la teora de la relatividad en la evolucin espiritual de la Humanidad). DUS allgemeinste Entwicklungsgesetz, 1923 (La ley ms general de la evolucin). P. escribi adems varios trabajos para los Annalen der Philosophie, en cuya direccin colabor desde 1921. PFNDER (ALEXANDER) (18701941) naci en Iserlohn. Despus de seguir las orientaciones de Theodor Lipps (v. ) y de interesarse principalmente por la psicologa, se rebel contra el psicologismo de la escuela lippsiana y lleg a posiciones similares a las alcanzadas, a comienzos del presente siglo, por Husserl. El encuentro personal de Pfnder con Husserl, en 1904, uni a los dos pensadores en intereses comunes. En cierto modo, Pfnder puede ser considerado como un fenomenlogo husserliano y, en todo caso, particip en el movimiento fenomenolgico, colaborando en el Jahrbuch, de Husserl, y dirigindolo desde 1920 a 1927. Sin embargo, hay diferencias entre Pfnder y Husserl, que han permitido hablar de una "Escuela (fenomenolgica) de Munich" (v.), inspirada principalmente por Pfnder y no siempre coincidente con la "escuela" fenomenolgica de Husserl. Adems, aunque los intereses de Pfnder fueron en muchos respectos los mismos que los de Husserl, y aunque aprovech no poco de las investigaciones de este ltimo, no lo sigui en su camino hacia el "idealismo" y sigui apegado a un "realismo" y a lo que Husserl llam un "ontologismo". Pfnder es muy conocido por su "Lgica", la cual ha sido considerada a veces como la ms completa exposicin de la "lgica en sentido fenomenolgico". Pero aun cuando hay en la "Lgica" de Pfnder ideas especial-

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mente ideas acerca del "objeto de la con la establecida por Kant entre el "analtico", y en cierto modo, "dialgica", de la naturaleza del "concep- carcter inteligible y el carcter em- lctico", es decir, sin pretender llegar a conclusiones filosficas definidas, se to", etc. que caracterizan bastante prico de la personalidad. Obras: Phnomenologie des Wol- observa un especial inters en muchos precisamente el pensamiento filosfico del autor, este pensamiento se desarro- lens, 1900 (trad, esp.: Fenomenologa casos en mostrar las aporas y contrall sobre todo al hilo de una reflexin de la voluntad, 1931). Einfhrung dicciones en que caen las tendencias in die Psychologie, 1904 (introducsobre ciertos "fenmenos" psquicos, cin a la psicologa). "Motive und de carcter idealista o puramente fetales como el querer, la motivacin, Motivation", en los Mnchener Philo- nomenista, si bien reconoci que los las disposiciones, etc. Algunos de los sophische Abhandlungen (1911). supuestos idealistas son ms difciles resultados de dicha reflexin son los "Zur Psychologie der Gesinnungen", de derribar de lo que suele imaginarJahrbuch fr Philosophie und phno- se. Phaln intent mostrar sobre todo siguientes. En la reflexin sobre los procesos menologische Forschung, I (1913) y que toda pretensin de derivar caracvolitivos stos aparecen para Pfnder III (1916) ("Para la psicologa de las tersticas de la realidad o del conocicomo actos que se dan dentro de un disposiciones"). "Logik", Jahrbuch, miento de la realidad a base de un etc., IV (1921) (trad, esp.: Lgica, "campo", el cual se diversifica segn 1928, rd., 1940). "Grundproble- solo concepto est destinada al fralas distintas formas del "aspirar a". me der Charakterologie", en E. Utitz, caso. Mencionamos los principales escriEn la reflexin sobre la motivacin, ed., Jahrbuch fr Charakterologie, I tos de A. P., teniendo en cuenta que Pfnder distingue entre impulsos y (1924), 289-335 ("Problemas fundaalgunos fueron escritos en sueco, otros motivos propiamente dichos. En la re- mentales de la caracterologa"). en alemn, y otros traducidos al aleflexin sobre la atencin, Pfnder des- Die Seele des Menschen. Versuch mn de un original sueco: "Kritik af cribe diversos modos de "atender a" einer verstehenden Psychologie, 1933 Subjektivismen i olika former med un objeto. Todas estas reflexiones son (El alma del hombre. Ensayo de psi- srskild hnsyn till transcendentalfilocologa de la comprensin). Philoaspectos diversos de una "fenomenolo- sophie der Lebensziele, 1948, ed. sofien," en Festskrift tillgnad E. O. ga de los actos" en la cual se presta Wolf gang Trillhaas [postuma] (Filo- Burman, 1910 ("Crtica del subjetiparticular atencin a los modos y for- sofa de los fines de la vida). vismo en toda la filosofa anterior, mas de los actos como fundamento de Edicin de obras: Gesammelte Schrif- con especial consideracin de la filosofa trascendental"). Oro det una psicologa y no como resultado ten, desde 1963. Vol. I contiene Ph- kvantitativa betraktelsesttet i logiken, nomenologie des Wollens, Eine psy- 1911 (Sobre la consideracin cuantide investigaciones psicolgicas empricas. Importante en la fenomenologa chologische Analyse [de 1899] y Mo- tativa en la lgica). Das Erkenntde Pfnder fue sobre todo su descrip- tive und Motivation [de 1911]; el Vol. nisproblem in Hegelsphilosophie. Die cin de las disposiciones (Gesinnun- II contiene: Logik [de 1921]. Erkenntniskritik als Metaphysik, 1912 gen), las cuales son "sentimientos" en Pfnder dej manuscritos todava in- (El problema del conocimiento en la ditos que se hallan en la Bayerische filosofa de H. La crtica del conocitanto que actos intencionales dirigidos Staatsbibliothek, de Munich. miento como metafsica). Beitrag hacia algo. Las disposiciones ofrecen Vase Hans Bttner, "Die phnodiversas cualidades segn los modos menologische Psychologie A. Pfn- zur Klrung des Begriffes der inneren Erfahrung, 1913 ( Dis. ) [Uppsala unide su intencionalidad (y de su refe- ders", Archiv fr die gesamte Psycho- versitets Arskrift, 1] (Contribucin a rencia al objeto). El modo como las logie, XCIV ( 1935), 317-46. Wolf- la dilucidacin del concepto de expedisposiciones estn referidas al objeto gang Trillhaas, A. P. In Memoriam, riencia interna). Zur Bestimmung permite a Pfnder distinguir entre los 1942 [con bibliografa]. H. Spie- des Begriffs des Psychischen, 1914 diversos "sentimientos", pero el estar gelberg, The Phenomenological Move- [Skrifter utg. af Kungl. humanistiska vetenskaps-samfundet i Uppsala, 16] dirigidos hacia el objeto es slo uno ment, t. I, 1960, pgs. 173-92. PH ALEN (ADOLF KRISTER) (Para la determinacin del concepto de los aspectos de las disposiciones; adems, stas constituyen el sujeto y (1884-1931) naci en Tuna (Suecia), de lo psquico). ber die Relativitt der Kaum- und Zeitbestimmungen, determinan su "carcter". Las dispo- estudi en la Universidad de Uppsala y fue "Privatdozent" (1912-1916) y 1922 [Skrifter utg. af Kungl. humasiciones son lo que otorga su direcnistiska vetenskap-samfundet i Uppsacin especfica a lo que se llama co- profesor titular (desde 1916) en la la, 21, 4] (Sobre la relatividad de las munmente "sentimientos". Pfnder misma Universidad. Seguidor en parte determinaciones del espacio y del investig en este respecto las relacio- de Axel Hgerstrm ( v. ) y de las ten- tiempo). Autoexposicin en Die nes entre la disposicin y el pensa- dencias de la llamada "Escuela de Philosophie der Gegenwart in Selbmiento racional, tratando de mostrar Uppsala", Phaln se distingui por el sdarstellungen, V (1924). Homeque la primera dirige el segundo, pero anlisis de conceptos bsicos filosfi- naje a A. P. en: A. P. In Memoriam, a la vez el segundo condiciona diver- cos, especialmente metafsicos y epis- 1937, ed. I. Hedenius et al. [con bitemolgicos. Phaln examin tales bliografa]. sos modos de "disposicin". PHANTASMATA. Vase FANTAA base de estas descripciones feno- conceptos en el curso de la historia de la filosofa, mostrando que las dificul- SA, PERCEPCIN. menolgicas y de otras que Pfnder PHILOSOPHIA PERENNIS. La preparaba sobre los actos de percep- tades y contradicciones que se manicin, de creencia, de valoracin, etc.. fiestan a lo largo de la historia son expresin philosophia perennis procePfnder desarroll una idea de la fe- anlogas a las que aparecen cuando de de la obra de Agostino [Guido] nomenologa en la cual desempeaba se desarrollan estos conceptos en la Steuco (1497-1548), llamado a veces un papel importante la distincin en- reflexin prefilosfica. Aunque hay por el lugar de su nacimiento: Gubtre esencias bsicas y esencias empri- mucho en la obra de Phaln que pue- bio Eugubinus (Steuchus Eugubicas. Se ha comparado esta distincin de considerarse como estrictamente nus), titulada De perenni philosophia
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libr X, publicada en 1540 y dedicada al papa Pablo III. El autor entenda por philosophia perennis una filosofa que aspiraba a reconciliar la escolstica medieval con las doctrinas de los filsofos de la "Escuela de Padua" (VASE). El nombre philosophia perennis empez a cobrar celebridad entre los filsofos como resultado de una carta de Leibniz a Nicolas Remond (Pars), fechada el 26 de agosto de 1714. Leibniz escriba en ella: "La verdad se halla ms difundida de lo que se cree, pero se halla a menudo demasiado compuesta, y tambin a menudo muy envuelta y hasta debilitada, mutilada, corrompida por aadidos que la echan a perder o la hacen menos til. Si se pusieran de relieve esas huellas de la verdad en los antiguos o (para hablar ms generalmente) en los [filsofos] anteriores [a nosotros], se extraera el oro del barro, el diamante de su mina, y la luz de las tinieblas; y esto sera, en efecto, perennis quaedam Philosophia" ( Gerhardt, y que hace que esta cosa sea lo que III, 624-25) "algo as como una filosofa perenne'". A continuacin reitera Leibniz lo que haba dicho en ocasin anterior acerca del oro que est escondido en el estercolero escolstico, aurum latere in stercore alo scholastico barbariei, y seala cuan deseable sera que "se encontrara una persona hbil, versada en esa filosofa hibernesa [=: irlandesa] y espaola". La "filosofa perenne" es una filosofa que trata de integrar el pasado en el presente y que representa una especie de "continuo histrico" una filosofa, por tanto, en cada una de cuyas etapas laten las etapas posteriores y estn patentes las anteriores. Los neoescolsticos han usado a menudo la expresin philosophia perennis para designar la "filosofa de la Escuela" o "filosofa de las Escuelas". A veces la expresin en cuestin ha sido restringida al tomismo; a veces se ha supuesto que la philosophia perennis qued interrumpida o soterrada durante la poca moderna. En ocasiones se ha tomado la expresin como designando una gran tradicin en la que estn incluidos (segn el P. Gratry pensaba) algunos de los grandes metafsicos del siglo xvn. La variedad de significaciones con que se ha usado la expresin philosophia pe-

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rnnis depende de las posiciones diversas que se han adoptado dentro de la neoescolstica {VASE) con respecto al contenido de la tradicin y al papel desempeado dentro de ella por el pensamiento moderno. En su sentido ms amplio, la philosophia perennis designa una parte substancial de la ontologa griega (Platn y Aristteles especialmente), medieval y moderna. Este amplio sentido fue el adoptado por Leibniz cuando quiso presentar a su propia filosofa como una continuacin de la perennis philosophia. En un sentido todava ms amplio ha sido usada la expresin por Aldous Huxley al llamar perennial philosophy a un conjunto de tendencias (muchas de ellas msticas) que incluyen el pensamiento oriental. La expresin de referencia en su sentido ms propiamente filosfico no es usada exclusivamente por autores de tendencia escolstica. As, por ejemplo, Wilbur VI. Urban llama philosophia perennis a la "Gran Tradicin" basada en la teora de la analoga del ser y, sobre todo, en la tesis de la inseparabilidad ltima de valor y realidad. El lema fundamental de esta filosofa, opuesta a todo modernismo y a todo nominalismo, sera, pues la frmula ens est unum, verum, bonum o unum, verum, bonum convertuntur a que nos hemos referido en Trascendentales. De la misma opinin son varios pensadores rusos (Berdiaev, Lossky, Frank). E. Gommer, Die immerwhrende Philosophie, 1899. J. Barion, Philosophia perennis als Problem und als Aufgabe, 1936. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Ein Durchblick durch die Philosophia perennis, 1950. P. Hberlin, Philosophia perennis. Eine Zusammenfassung, 1952. La obra de Urban est mencionada en Lenguaje (v.). Trad. esp. del libro de Huxley, La filosofa perenne, 1947. Referencias a la filosofa perenne en sentido neoescolstico, en Maritain y otros autores de la citada tendencia. PHILOSOPHIA PRIMA (= "filosofa primera") es la expresin que traduce los vocablos aristotlicos : Nos hemos referido a ellos, y a la distincin entre "filosofa primera" y "filosofa segunda", en el artculo METAFSICA por haber sido llamados - , taphysica, Metaphysicorum libri, los libros de Aristteles que contienen la
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idea y en gran parte la realizacin de la "filosofa primera". Aadiremos aqu que la expresin philosophia prima ha sido usada por autores escolsticos con el fin de titular la scientia de ente la "ciencia del ente en cuanto ente" o del "ser com ser". Fue usada asimismo por Francis Bacon para designar la ciencia que trata de todos los primeros principios de las ciencias, y por Descartes en el ttulo de una de sus obras capitales, las Meditationes de prima philosophia ( Mditations mtaphysiques) para referirse a la reflexin sobre Dios, el alma, y tambin los principios de las ciencias, La prima philosophia (o philosophia prima) es la filosofa realmente primera, porque es como la raz de todos los dems conocimientos. Philosophia prima fue expresin muy corriente entre los filsofos "acadmicos" (la llamada Schulphilosophie, de fines del siglo xvn y siglo xvm ) para designar la philosophia de ente. Rudolf Goclenius (v.) llamaba prima philosophia a la filosofa per excellentiam. Otros autores entendieron por prima philosophia algo as como "la parte ms general" de la filosofa, y tambin "el fundamento de todas las disciplinas filosficas". Prima philosophia era equivalente en muchos casos a Metaphysica, siempre que por esta ltima se entendiese la Metaphysica generalis, y no ninguna clase de Metaphysica specialis (como la cosmologa rationaUs, la psychologia rationalis, la psychologia rationaUs y la theologia rationalis). La insistencia en el carcter general y fundamental (o, mejor, "principia!" ) de la philosophia prima, acab por hacer de esta expresin un equivalente de la llamada "ontologa" (vase ONTOLOGA), como aparece claramente en el ttulo de Wolff, Philosophia prima sive ontologa, y como se haba manifestado en obras o autores algo anteriores por ejemplo, Clauberg, que consideraba la ontosophia [ontoZogia] como una scientia prima [philosophia prima] y, adems, suprema, catholica, etctera. La expresin philosophia prima o sus equivalentes en lenguas modernas (filosofa primera; first philosophy; Erste Philosophie, etc.) cay en desuso durante gran parte del siglo xix, excepto entre autores escolsticos (o escolstico-wolffanos ). Sin embargo,

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cuando, en el siglo xx, se ha hecho notar la necesidad de una "ontologa", distinta de la "metafsica", se han introducido de nuevo, en varios idiomas, expresiones equivalentes a phosophia prima (as, por ejemplo, Erste Philosophie en Husserl [v.] y en otros autores contemporneos no necesariamente ligados a la tradicin escolstica). Adems de la bibliografa de METAFSICA ( especialmente las obras de la misma en las que se estudia la concepcin aristotlica de la metafsica), vase: A. Abarra, La filosofa prima di Aristotele, 1937. E. Oggioni, La filosofa prima di Aristotele, 1939. S. Gmez Nogales, Horizonte teolgico de la metafsica aristotlica, 1948 (tesis). A. Mansin, "L'objet de la science philosophique suprme d'aprs Aristote E I", en Mlanges A. Dis, 1956, pgs. 151-68. G. Reale, // concetto di filosofa prima e l'unit dlia filosofa antica, 192. PHYSIS. El trmino es fundamental en el pensamiento griego, por lo que diremos unas palabras sobre el mismo, como introduccin al artculo NATURALEZA. Suele traducirse por 'naturaleza'. As, el ttulo .ttulo que se atribuye a varias obras, con frecuencia en forma de poema, de filsofos presocrticos (v. ) se suele traducir por Sobre la naturaleza o De la naturaleza (De natura). En algn sentido esta traduccin es aceptable si nos atenemos al sentido etimolgico de 'naturaleza', como voz derivada del latn Natura. En efecto, es el nombre que corresponde al verbo (infinitivo tv), el cual significa "producir", "hacer crecer", "engendrar", "crecer", "formarse", etc., como en , "crece alas" ("le crecen alas") y ' (producir hombres buenos [valientes'']); de ah b , "el engendrador", "el generador", "el progenitor", es decir, "el padre". Anlogamente, natura es el nombre que corresponde al verbo nascor (infinitivo, nasci), el cual significa "nacer", "formarse", "empezar", "ser producido", como en ex me natus est, "ha nacido de m (es mi hijo)". De ah que '. equivalga (por lo menos en gran parte) a natura y sea traducido por 'naturaleza' en tanto que "lo que surge'', "lo que nace", "lo que es engendrado (o engendra)" y por ello tambin cierta

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cualidad innata, o propiedad, que pertenece a la cosa de que se trata yque hace que esta cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo. Por consiguiente, si usamos 'naturaleza' para traducir habr que tener en cuenta estos diversos significados y ciertos modos como estos significados han evolucionado. Tratamos este punto en el mencionado artculo NATURALEZA, pero agregamos aqu algunas observaciones a propsito del uso de en el pensamiento griego. Por lo pronto, debe tenerse en cuenta que el trmino aparece en muy diversos contextos en la literatura (filosfica y no filosfica) griega y que puede ser traducido de diversas maneras o, mejor dicho, tiene que ser traducido de diversas maneras con el fin de que el contexto cobre sentido. V. W. Veazie mostr que de cierto nmero de ejemplos tomados de la literatura griega, ha podido ser traducido por palabras como 'poder' (o potencia'), 'poder propio', 'fuerza', 'habilidad i n n a t a ' , 'temperamento', 'funcin', Vida que otorga poder", 'naturaleza (de una persona), o 'carcter', etc., etc., y que muchos de los ejemplos se refieren a seres humanos, pero otros se refieren a plantas, pjaros, personificaciones, etc., etc. En vista de ello puede concluirse que ha llegado a significar prcticamente cualquier cosa, pero resulta que entre la multiplicidad de significaciones de destacan (cuando menos filosficamente) algunas que adquieren una c i e r t a permanencia. Mencionaremos dos de estas significaciones, que son especialmente pertinentes para la filosofa presocrtica. Por un lado ^ que escribiremos physis designa algo que tiene en s mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un "crecimiento" o "desarrollo". En este sentido se ha dicho que la physis fue para los presocrticos la realidad misma en cuanto algo primario, fundamental y permanente. Por eso se ha propuesto que physis equivale para los presocrticos a la realidad bsica, la substancia fundamental, de que est hecho todo cuanto hay (diramos, "toda la physis", o "toda la Naturaleza"). Por eso tambin se ha dicho que la physis equivale al , al principio (VASE). Por otro lado, la

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physis designa el proceso mismo del "emerger", del "nacer" siempre que tal proceso surja del ser mismo que "emerge" y "nace". La physis puede seguir siendo entonces un "principio", pero es "principio de movimientoi" (que en el caso presente es lo mismo que "principio de ser"). En tal caso la physis es una actividad que incluye el fondo del cual procede la actividad; de ah que se haya dicho que la physis es una "fuente", un "hontanar", etc., es decir, algo as como "fuente del ser" (posiblemente en cuanto que "llegar a ser"). Los dos sentidos no son necesariamente incompatibles. Adems, en ambos casos la physis puede referirse a "todo cuanto hay" en el sentido de que "todo cuanto hay" emerge de esa fuente de movimiento que podra ser simplemente "el ser" o "la realidad". Heidegger ha rechazado que la physis fuera (para los presocrticos) simplemente el emerger de todo cuanto hay, pues, segn seala, "los griegos no experimentaron lo que es la a base de los procesos naturales, sino a la inversa: por medio de una experiencia potico-pensante fundamental se revel a ellos lo que deban llamar . Slo a base de esta revelacin pudieron vislumbrar lo que es la Naturaleza en sentido estricto. significa, pues, originariamente, tanto el cielo como la Tierra, tanto las piedras como las plantas, tanto los animales como el hombre y la historia humana como obra de los hombres y de los dioses; finalmente y ante todo, los dioses mismos bajo el destino. significa el poder que emerge y el permanecer qvie cae bajo su imperio. En este poder que surge permaneciendo radican tanto el 'devenir' como el 'ser' en el sentido restringido del estar siendo fijo. es el or-iginarse (Ent-stehen) del cual se yergue lo oculto" (op. cit. infra, pgs. 11-2). Luego Heidegger ha ligado el significado de la physis originaria con el de "presencia" (VASE) que "aparece"' y que, por consiguiente, est "oculta", hasta en su mismo aparecer, en el sentido heracliteano de que la "Naturaleza ama esconderse". En este sentido es cierto que "Naturaleza" (Natura) no traduce la "fuerza" de , ya que presupone ciertas distinciones que no haban surgido todava: por ejemplo, la distincin entre y , entre y ,

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etc., etc. distinciones, por lo dems, muy caractersticas de muchas de las concepciones modernas de "Naturaleza". Pero justamente ello equivale, en ltimo trmino, a reconocer que la physis pudo significar la realidad en cuanto, por as! decirlo, emerge de s misma, y tambin lo que podramos llamar "la realidad como fuente" o "como hontanar". Sera un error de todos modos reducir la idea de physis a la concepcin o "visin" que de ella tuvieron los presocrticos. Al fin y al cabo, en las referencias al trmino . en Aristteles siguen latiendo algunos de los significados que pueden considerarse "ms originarios". Pero a ello nos referimos en el artculo NATURALEZA. La mayor parte de los escritos mencionados a continuacin, en orden cronolgico, se refieren a la cuestin del significado o significados de ' pero algunos de ellos examinan el concepto de "Naturaleza" en los griegos en general y hasta en la poca post-aristotlica. E. Hardy, Der Begriff der Physis in der griechischen Philosophie, , 1884. J. D. Logan, "The Aristotelian Concept of ", Philosophiert Review, VI <1897), 18-42. W. A. Heidel, "Pri Physeos: A Study of th Conception of Nature among th Presocratics", en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, XLV (1910). J. W. Beardslee, The Use of in Fifth Century Greek Literature, (1897), 18-42. W. A. Heidel, "Pri ", Archiv fr Geschichte der Philosophie, XXXIII (1920), 3-22. Ernst Grumach, "Physis und Agathon in der alten Stoa", Problemata, VI (1932). - Julin Maras, Introduccin a la filosofa, 1944. C. F. von Weiszcker, Die Geschichte der Natur, 1948 (trad, esp.: Historia de la Naturaleza, 1962). M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 1953 (trad, esp.: Introduccin a la metafsica, 1956). E. Schrdinger, Nature and the Greeks, 1954. H. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff. Ein Beitrag zur Geschichte des Hellenismus, 1956. PIAGET (JEAN) nac. (1896) en Neuenburg (Suiza), sucedi a E. Claparde en la direccin del "Instituto J. J. Rousseau", de Ginebra. Piaget se ha distinguido por sus estudios sobre psicologa infantil. Sin abandonarlos por entero se ha ido consagrando cada vez ms, sin embargo, a estudios de carcter lgico y,

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sobre todo, epistemolgico. Su principal contribucin en este ltimo respecto ha sido una amplia teora de epistemologa gentica que debe constituir, a su entender, la base para las distintas formas del pensamiento cientfico. La epistemologa gentica es a la vez, para Piaget, el fundamento de toda reflexin filosfica. Esta posibilidad le es dada a la epistemologa precisamente porque no se propone resolver cuestiones relativas a la naturaleza ltima de los objetos o de los procesos (en el caso presente, del conocimiento), y porque se propone estudiar la construccin real de los conocimientos. No se trata slo de un mtodo histrico-crtico, sino de la combinacin de este mtodo con el psico-gentico. Las soluciones usualmente dadas a las cuestiones generales epistemolgicas (realismo, empirismo, apriorismo, pragmatismo o convencionalismo, fenomenologa, relativismo ) deben comprenderse en funcin del mtodo gentico, sobre todo cuando la epistemologa gentica se hace "generalizada". A la luz de esta epistemologa Piaget ha estudiado el pensamiento matemtico como construccin operacional del nmero y del espacio; el pensamiento fsico y los conceptos fundamentales en l usados, tales como el tiempo, la fuerza, la velocidad, el azar, la irreversibilidad y la causalidad; el pensamiento biolgico y las distintas teoras biolgicas generales; el pensamiento psicolgico y, en estrecha relacin con el mismo, el pensamiento sociolgico. Cada una de estas formas de pensar cientficas posee elementos propios. Pero hay a la vez nociones comunes que permiten integrar las diferentes ciencias en un conjunto abierto que tiende a completarse, pero a la vez a enriquecerse. La epistemologa gentica equivale de este modo a un estudio de las estructuras concretas de las ciencias y de los mtodos por ellas usadas para comprender sus integraciones dentro de cada una y de todas ellas en conjunto. Observemos que Piaget se ha opuesto a que calificaran su "epistemologa gentica" de "psicologismo"; tal epistemologa es un anlisis reflexivo que usa datos psicolgicos, pero que no se funda en ellos ( Cfr. art. de Piaget cit. infra [1961]). Piaget ha escrito numerosas obras (a veces en colaboracin con otros autores) sobre psicologa infantil; re416

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cordamos: Le langage et la pense chez l'enfant, 1923. Le jugement et le raisonnement chez l'enfant, 1925. La reprsentation du monde chez l'enfant, 1925. La causalit psysique chez l'enfant, 1927. Le jugement moral chez l'enfant, 1932. La naissance de l'intelligence chez l'enfant, 1936. La formation du symbole chez l'enfant, 1945. La reprsentation de l'espace chez l'enfant, 1948. La gomtrie spontane de l'enfant, 1948. De la. logique de l'enfant la logique de l'adolescence; essai sur la construction des structures formelles, 1955. Colaboradores de Piaget en estas investigaciones han sido, entre otros, B. Inhelder y A. Szemiska. Varias de las obras mencionadas han sido trad, al espaol. Otras obras psicolgicas de P. son: La psuchologie de l'intelligence, 1947 (trad, esp.: La psicologa de la inteligencia, 1957). Les mcanismes perceptifs, 1961. Obras lgicas: Trait de logique; essai de logique opratoire, 1949. Essai sur les transformations des oprations logiques. Les 256 oprations ternaires de la logique bivalente des propositions, 1952. Fundamental entre las obras de P. es su Introduction l'pistmologie gntique, 3 vols., 1950. En defensa de la misma public el artculo: "Dfense de l'pistmologie g n t i q u e contre quelques objections 'philosophiques'", Revue Philosophique de la France et de l'tranger, Ao LXXXVI (1961), 475-500, reimp. en tudes (Cfr. infra), tomo 16. A la mencionada Introduction han sucedido los tudes d'pistmologie gntique, redactados por Piaget y otros autores, de los que citamos, en orden de aparicin de los primeros volmenes, a W. E. Beth, W. Mays, L. Apostel, B. Mandelbrot, A. Morf, J. S. Brunner, F. Bresson. Los citados tudes, que comenzaron a publicarse en 1957, incluyen: 1. pistmologie gntique et recherce psychologique. 2. Logique et quilibre. 3. Logique, langage et thorie de l'information. 4. Les liaisons analytiques et synthtiques dans les comportements du sujet. 5. La lecture de l'exprience. 6. Logique et perception. 7. Apprentissage et connaissance. 8. Logique, apprentissage et probabilit. 9. L'apprentissage des structures logiques. 10. La logique des apprentissages. 11, Problmes de la construction du nombre. 12. Thorie du comportement et oprations. 13. Structures numriques lmentaires. 14. Epistmologie mathmatique et psychologie. 15. La filiation des structures. 16. Implication, formalisation et logique naturelle, 192.

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Peter H. Wolff, The Developmental Psychologies of }. P. and Psychoanalt/sis, 1960. PICCOLOMINI ( F R A N C E S C O ) (1520-1604) naci en Siena, donde estudi. Despus de pasar un tiempo en Perugia, se traslad en 1551 a Padua. En 1564 disput, con Federico Pendasio (t 1603) filsofo, fsico y astrnomo nacido en Mantua, maestro de Cesare Cremonini y adversario de Pomponazzi la ctedra que hoy llamamos de "filosofa natural" en Padua, ctedra que ejerci desde 1565. Piccolomini defendi la interpretacin averrosta de Aristteles contra las interpretaciones alejandrinistas o semialejandrinistas de Pendasio. Debe advertirse que Piccolomini us ciertas ideas platnicas en sus interpretaciones aristotlicas. Aunque las concepciones de Piccolomini sobre el mtodo para el estudio de la Naturaleza eran en muchos respectos semejantes a las de Zabarella, polemiz contra este ltimo en torno a la relacin entre la ciencia natural y la metafsica. Para Piccolomini, en efecto, al contrario que para Zabarella, la ciencia natural debe orientarse por la idea de la realidad y, sobre todo, por la idea del orden de perfecciones de la realidad que la metafsica ha trazado. Entre los escritos que se deben a F. Piccolomini mencionamos: Universa philosophia de moribus, 1583 ( contra Zabarella, el cual respondi con una Apologa [1584]). Comes politicus pro recta ordinis ratione propttgnator, 1596 [respuesta a la citada Apologa de Zabarella]. Lbrorum ad scientiam de natura attinentium pars quinta, in qua considerantur pertinentia ad animam, 1596. De rerum definitionibus liber nus, 1599. Exposiio in tres libros Aristotelis de anima, 1602. Vase P. Ragnisco, Giacomo Zabarella il filosofo; la polmica tra Francesco Piccolomini e Giacomo Zabarella nella Universit di Padiva, 1886. G. Saitta, II pensiero italiano nell'Umanesimo e nel Rinascimento, t. II, 1950, pgs. 408-18. Bruno Nardi, Saggi sulfAristotelismo padovano dal seclo XIV al XVI, 1958, pgs. 42442. Jorln Hermn Randall, Jr., The School of Padua and ihe mergence of Modern Science, 1961, pgs. 61-62. PICO DELLA M I R N D O L A (GIOVANNI) (1463-1494) naci en el Castillo de la Mirndola, estudi en Bolonia, Ferrara y Padua, pas en 1484 a Florencia, vivi luego en Pars

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y Roma, y se estableci en 1488 en las cercanas de Florencia. Maestro de la Academia florentina (VASE) y uno de los distinguidos humanistes italianos del Renacimiento (figura principal en El Cortesano, de Castiglione), Pico della Mirndola comenz a llamar la atencin del mundo intelectual por su anuncio de que defendera, en Roma, 900 tesis en una disputa pblica. La disputa fue prohibida por la Curia romana, pero la fama de Pico della Mirndola como humanista, filsofo y telogo se extendi grandemente. Influido por el platonismo, el neoplatonismo, el aristotelismo y varias tendencias msticas y hasta cabalsticas, Pico della Mirndola se propuso mostrar la unidad de la filosofa platnica y la aristotlica, as como la unidad de los fundamentos de la filosofa griega y la teologa cristiana. Enemigo de la magia y de la astrologa, contra la cual escribi una obra, subray la importancia de las fuerzas y de los principios naturales, aun cuando en un sentido menos mecanicista que plstico ( v . ) . Pico concibi al hombre como la suprema realidad de la Naturaleza, como un microcosmo que reproduce los elementos y la armona entre los elementos el material, el orgnico y el celeste del macrocosmo. Lleno de dignidad y nobleza, el hombre debe esforzarse, segn Pico, por responder a la alta misin por la que ha sido creado, que es la de comprender la unidad del cosmos y la unidad del principio divino. Esta ltima unidad ha sido percibida por todas las grandes filosofas y por todas las grandes religiones. Pico roza en ocasiones el misticismo pantesta, especialmente en la medida en que usa para su explicacin del origen del mundo el principio neoplatnico de la emanacin (v.). Obras principales: Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri XII. Apologa. Heptaplus, de septiformi sex dierum Geneseos enarratione. Conclusiones philosophicae, cabalsticae et iheologicae [900 Conclusiones precedidas por la clebre Oratio de hominis dignitate]. De ente et uno. De imaginatione. Edicin de obras: Opera, Venecia, 1496, reimp. 1572, 1601. Ed. crtica por E. Garin, 5 vols., 1942-1956 (I, 1942; II, 1946; III, 1952; IV, V, 1956). Vase Georg Dreydorff, Das System des ]. P. von M. und Concordia,
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1858. Vincenzo di Giovanni, P. della M., filosofo platnico, 1882. A. Levy, Die Philosophie Picos della U., 1908. A.-J. Festugire, O. P., "Studia Mirandulana", Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge, VII (1932), 143-250. Giovanni Semprini, La filosofa di P. dlia M., 1936. E. Garin, P. della M., vita e dottrina, 1937 [con abundante bibliografa]. Avery Dulles, Princeps Concordiae: P. della M. and ihe Scholastic Tradition, 1941. E. Cassirer, "G. P. della M. Study in th History of Renaissance Ideas", Journal of the History of Ideas, III (1942), 123-44. Giuseppe Barone, L'umanesimo filosfico di G. P. dlia M., 1948. Id., id., G. P. della M., 1948. Pierre-Marie Cordier, /. O. de la M. ou la plus pure figure de l'humanisme chrtien, 1958 [con texto y trad, de De hominis dignitate]. E. Monnerjahn, G. P. de la M. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus, 1960. PICHLER ( H A N S ) (1882-1958) naci en Leipzig. De 1921 a 1948 fue profesor en la Universidad de Greifswald. En 1946 colabor en la fundacin del Zeitschrift fr philosophische Forschung, la primera nueva revista filosfica alemana despus de la segunda guerra mundial. Pichler recibi en parte la influencia de Meinong, pero, sobre todo, la de Windelband. Entre los filsofos clsico Leibniz ha influido sobre Pichler, quien le dedic varias de sus investigaciones. El tema capital tratado por Pichler es el de la fundamentacin de una ontologa destinada a precisar no slo la significacin de los objetos (vase OBJETO y OBJETIVO), sino tambin las relaciones entre varios conceptos clsicos: ser y esencia, esencia y existencia, especie e individuo. Ya en uno de sus primeros trabajos mostr la conexin existente entre la ontologa contempornea y la ontologa de Wolff. Pero mientras esta ltima era simplemente una ciencia general de los posibles, Pichler pretende incluir dentro de la ontologa las existencias mismas. Para ello es necesario, a su entender, elaborar, por un lado, una lgica ms amplia que la tradicional y por el otro una doctrina completa de las categoras. La primera es una "lgica de la comunidad" destinada a convertirse en la verdadera "lgica universal". La segunda es la ciencia general que comprende todas las determinaciones de lo real, no slo

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las ontolgicas y las esenciales, sino tambin las existenciales. Ahora bien, tan pronto como se analizan a fondo estas relaciones se descubre, segn Pichler, una especie de inevitable mutua interdependencia. Si, por una parte, toda comprensin de lo individual requiere una previa dilucidacin de sus caracteres esenciales, por otra parte toda inteleccin de lo esencial y de lo especfico exige una "presentacin" de individuos. Las especiesesencias y los individuos-existencias no quedan, pues, separados en un dualismo sobre el cual haya que tender ulteriormente un puente, sino que se ofrecen desde el primer momento como efectivamente correlacionados. Lo que haya de "esencialismo" en la ontologa de Pichler tiene que ser buscado, por lo tanto, en un intento de ampliacin del concepto del ser mas bien que en una reduccin de la nocin de esencia. As, el ser es lo que manifiesta la realidad total y completa, hasta tal punto que puede volver a cobrar sentido la identificacin clsica del esse con la esencia (VASE). En cambio, la esencia como determinacin especfica manifiesta solamente la realidad parcial, bien que mximamente inteligible, de los entes, y por eso las existencias no quedan comprimidas en la determinacin esencial, sino nicamente en su inclusin dentro de ms amplias categoras: las categoras de la totalidad y de la razn como momentos superiores de toda intuicin y de toda aprehensin intelectual. Obras principales: Ueber die Arten des Seins, 1906 (Sobre las especies del ser). ber die Erkennbarkeit der Gegenstnde, 1909 ( Sobre la cognoscibilidad de los objetos). Ueber C/i. Wolffs Ontologie, 1910 (Sobre la ontologa de Ch. Wolff). Mglichkeit und Widerspruchlosigkeit, 1912 (Posibilidad y ausencia de contradiccin). Entwicklung des Rationalismus von Descartes bis Kant, 1914 (La evolucin del racionalismo de D. a K . ) . Zur Lehre von Gattung und Individuum, 1917 (Para la doctrina de la especie y del individuo). Grundzge einer Ethik, 1919 (Rasgos fundamentales de una tica). Leibniz. Ein harmonisches Gesprch, 1919. (L. Una conversacin armnica). Zur Philosophie der Geschichte, 1922 (Para la filosofa de la historia). Weisheit und Tat, 1923 (Sabidura y accin). Zur Logik der Gemeinschaft, 1924 (Para la lgica de la comunidad). Vom Wesen der

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Erkenntnis, 1926 (De la naturaleza del conocimiento). Trilogie der Weltanschuung, 1927 (Triloga de la concepcin del mundo). Die Logik der Seele, 1927 (La lgica del alma). Leibniz Metaphysik der Gemeinschaft, 1929 (La metafsica de la comunidad, de L.). Einfhrung in die Kategorienlehre, 1937 [Kantstudien. N. F., 2] (Introduccin a la teora de las categoras). Das Geistvolle in der Natur, 1939 (La espiritualidad en la Naturaleza). Persnlichkeit, Glck, Shicksal, 1947 (Personalidad, dicha, destino). Vom Sinn der Weisheit, 1949 (Del sentido de la sabidura). PIRON (HENRI). Vase RIBOT (THODULE ). PIETISMO. Lo mismo que en el caso de los cuqueros (VASE), nos referiremos brevemente al pietismo y a los pietistas a causa de la influencia que sus doctrinas y actitud religiosa parecen haber ejercido sobre algunos filsofos. Entre stos destaca Kant. Sin llegar al extremo de considerar las obras ticas de Kant como una consecuencia de la llamada "atmsfera pietista" que Kant respir en el seno de su familia, especialmente por el lado de su madre, y, de consiguiente, sin pretender establecer una ecuacin entre "pietismo" y "rigorismo" (v. ) moral sobre todo si se tiene en cuenta que la tica kantiana es de sobra compleja, y que no excluye ciertos aspectos no "rigoristas" en la concepcin, por ejemplo, de la felicidad (v.), es razonable pensar que ciertos elementos pietistas no son ajenos a la actitud tica de Kant. El pietismo surgi, a fines del siglo xvii, y se extendi por varios pases especialmente por Alemania, y sobre todo por la Alemania central y septentrional durante el siglo xvn, como un movimiento de renovacin cristiana hostil a todo dogma y a toda institucin eclesistica, y centrado en la "actitud" y el "sentimiento" religiosos. Lo importante para los pietistas era "vivir como cristianos". Johann Arndt (1555-1621) y Johann Valentn Andreae (1586-1654), luteranos, y Johannes Coccejus (16031669), calvinista, anticiparon algunos de los rasgos pietistas, pero se considera a Philipp Jakob Spener (16351705), durante un tiempo pastor en la Iglesia luterana de Frankfurt a.M., como el fundador del "movimiento pietista". Spener congreg a sus adep418

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tos en los llamados Collegia Pietatis para estudiar en comunidad, y fraternalmente, sin asistencia eclesistica, la Biblia, y expuso sus ideas al respecto en su libro Fia Desideria (1675). Las ideas de Spener fueron propagadas por su discpulo August Hermann Francke, en Halle, el cual hizo de Halle el centro del pietismo. Los luteranos ortodoxos se opusieron al movimiento pietista, no slo por ser un movimiento antidogmtico y antieclesistico, sino tambin porque, al destacar Spener que la creencia y el fervor religiosos deban manifestarse en la vida diaria, pareca dar a entender que el hombre se justificaba por las obras, lo que era contrario a la idea luterana de la justificacin por la fe. A. Ritschi, Geschichte des Pietismus, 3 vols., 1880-1886. W. Hbner, Der Pietismus geschichtlich und dogmatisch beleuchtet, 1901. H. Stephan, Der Pietismus ah Trger des Fortschritts in der Kirche, 1908. K. Reinhart, Mystik und Pietismus, 1925. F. Sammer, A. H. Francke und seine Stiftungen, 1927. G. Neceo, Lo spinto filisteo. Storia del pietismo germnico fino al romanticismo, 1929. F. W e s s e l y , Die Bebeutung des Pietismus fr die Romantik und im besondern fr Schelling, 1931. A. Lange, Der Wortschatz des deutschen Pietismus, 1954. PILLON (FRANOIS). Vase RENOUVIER (CHARLES). PIQUER [Y A R R U F A T ] (ANDRS) (1711-1772) naci en Frnoles (Teruel), estudi medicina en Valencia y fue profesor de medicina en la misma ciudad desde 1742. Fue nombrado tambin mdico de cmara de Fernando VI y luego de Carlos III. Menndcz y Pelayo (Heterodoxos, VI, cap. iii) considera a Piquer como un "filsofo crtico" en el espritu de Vives y un eclctico. En su principal obra filosfica, Lgica moderna o arte de hablar la verdad y perfeccionar la razn (1751, 3' ed., 1781), Piquer trat de combinar los principios de la lgica aristotlica o, mejor, aristotlico-escolstica, con tendencias procedentes de la filosofa modenia, especialmente de autores que se haban ocupado de "reglas del mtodo" para ejecutar inferencias correctas en las ciencias. Una tendencia eclctica similar muestra en su Fsica moderna, racional y experimental (1745) y en su Discurso sobre el sistema del mecanismo ( 1768 ). Piquer se ocup asi-

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mismo de cuestiones morales y religiosas en Filosofa moral para la juventud espaola (1755, 3 ed., 1787) y en Discurso sobre la aplicacin de la filosofa a los asuntos de la religin (1757, 3* ed., 1805), esforzndose por conciliar las verdades dogmticas con principios morales del sentido comn. Se deben asimismo a Piquer diversas obras sobre medicina (como la Medicina vtus et nova secundus auris retracta et aucta, 1735, 3 ed., 1758) y una versin de escritos de Hipcrates. Varios de los escritos de Piquer se publicaron en un tomo de Obras postumas ( 1785 ) a cargo de su hijo, Juan Crisstomo Piquer. Vase Manuel Mindn, "La doctrina del conocimiento en A. P.", Revista de Filosofa [Madrid]. XI (1956), 543-67. PIRRN, de Elis (M. 360-270 antes de J. C.), uno de los grandes escpticos (VASE) antiguos, parece haber recibido influencias megricas a travs de Brisn, hijo y discpulo de Estilpn de Megara. Es probable asimismo que hubieran influido sobre l algunos partidarios de las doctrinas de Herclito. Es casi segura su relacin con algunos democriteanos; segn Diogenes Laercio, hizo un viaje a la India con un partidario de Demcrito y se relacion, adems, all con los gimnosofistas. Todas estas influencias, a las que deben aadirse las sofsticas y las cirenaicas, contribuyeron, al parecer, a la formacin de su propia doctrina escptica. Siguiendo la distincin sofstica entre lo que es por naturaleza y lo que es por convencin, Pirrn afirmaba que nuestros juicios sobre la realidad son convencionales. La sensacin constituye la base de ellos. Pero siendo las sensaciones cambiantes slo se puede practicar una abstencin o epoj (v.) del juicio. No hay, pues, que decidirse por nada; no hay que adoptar ninguna opinin o creencia. El verdadero sabio debe encerrarse en s mismo y optar por el silencio, pues slo de este modo alcanzar la imperturbabilidad, la ataraxia (VASE) y, con sta, la autntica (y nica posible) felicidad. Puede decirse, por consiguiente, que la teora del conocimiento de Pirrn desemboca en una tica o, si se quiere, en un conjunto de recomendaciones, de naturaleza tica. Pero puede decirse asimismo que la actitud tica constituye la base de

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la citada teora del conocimiento. Pues, en efecto, lo que ms resalta en las doctrinas atribuidas a Pirrn es la insistencia en la indiferencia de las cosas externas (y de los juicios sobre estas cosas) y la necesidad de atenerse a s mismo si se quiere conseguir una estabilidad dentro de la constante e imprvisible fluencia de los fenmenos. Como la doctrina de los estoicos (v. ), la de Pirrn practicaba la retirada. A diferencia de los estoicos, sin embargo, Pirrn no crea necesario edificar ni una lgica ni una fsica; la conciencia de la tranquilidad que da la propia reclusin al negarse a dar ningn juicio sobre lo extremo le era suficiente para justificar la doctrina. El ms destacado discpulo de Pirrn fus Timn. Entre otros seguidores de Pirrn mencionamos a Filn de Atenas y a Nausifanes de Teos, el maestro de EpicuiO. Sobre otros partidarios de las doctrinas de Pirrn, vase PIRRONISMO. Las doctrinas de Pirrn son conocidas sobre todo por la exposicin de Sexto el Emprico (VASE). Vase la bibliografa del artculo ESCEPTICISMO, en la parte dedicada a las obras sobre los escpticos griegos (incluyendo el tomo I de Richter). Doxotjrafia en Diels, Dox. graeci, s. v. Pyrrho, Pyrrhoni philosophi (Cfr. Diogenes Laercio, L, 9, 61). D. Zimmermann, Darstellung der pi/rrhonischen Philosophie, 1841. d. id., Ueber Ursprung und Bedeutung der pyrrhonischen Pliilosophie, 1843. Ch. Waddincton, Pt/rrhon et le ptirrhonisme (1876: reimpreso en el libro del mismo autor, La philosophie ancienne et la critique historique, 1904). Victor Brochard, Les sceptiques grecs, 1887, Libro I, captulo iii (trad, esp.: Los escpticos griegos, 1944). Simon Sepp, Pt/rrhonische Studien (I. Die philosophische Richtung des Cornelius Celsus; II. Untersuchungen auf dem Gebiete der Skepsis), 1893. Giuseppe Caldi, Lo scetttcismo critico dlia scuola Pirroniana, 1896. 'Lon Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, 1944. PIRRONISMO. En un sentido estricto se llama pirronismo a la doctrina escptica de Pirrn y de sus seguidores. Cuando estos ltimos son confinados a los pensadores de la Antigedad el pirronismo aparece como una de las formas del escepticismo (VASE) antiguo. Casi siempre se incluye entre los seguidores o por los menos continuadores de Pi419

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rrn a Enesidemo y Sexto el Emprico (que resumi las doctrinas pirrnicas). Es frecuente tambin identificar el pirronismo con el escepticismo antiguo. Tal identificacin tiene varios inconvenientes. Entre ellos, uno capital: el dejar fuera de la historia del escepticismo antiguo a tendencias tan importantes en este sentido como las Academias media y nueva. Es cierto que tales perodos de la Academia no pueden ser considerados como escpticos en un sentido radical; mejor les cuadra el calificativo de semi-escpticos, plausibilistas o probabilistas. Pero tampoco los escpticos propiamente dichos fueron siempre radicales. Lo ms razonable es, pues, agrupar todas estas corrientes como hemos hecho en el artculo sobre el escepticismo bajo el nombre comn de escpticos, reservando el nombre de pirronismo para una parte de ellas: ante todo para Pirrn y sus inmediatos seguidores. La tendencia a extender el significado del vocablo 'pirronismo' a casi todas las tendencias escpticas da origen a una concepcin lata de esta tendencia. Tal concepcin se extendi sobre todo durante la poca moderna. Por este motivo tratamos ahora bajo el concepto en cuestin varias tendencias muy difundidas en el pensamiento occidental durante los siglos xvi, xvii y xvin. Richard H. Popkin ha hecho observar que en las historias habituales de la filosofa se trata el pirronismo renacentista y moderno en una forma precipitada, sin tener en cuenta que para los filsofos d& tales pocas la influencia y propagacin de lo que ellos mismos llamaban pirronismo y los consiguientes eSfuerzos para superarlo tuvieron considerable importancia. Tres hechos lo muestran. Primero, las ediciones y traducciones de escpticos antiguos (ediciones y traducciones de Sexto en 1562, 1569, 1621, 1718, 1725, 1735). Segundo, la influencia capital de Montaigne ya sea para admitir algunas de sus tesis, ya sea para refutarlas en muchos importantes filsofos modernos. Tercero, el hecho de que en las historias y repertorios de finales del siglo xvn y el siglo xvm (la Historia critica philosc-phiae, de Brucker, el Dictionnaire, de Bayle, la Encyclopdie, etc. ) el tratamiento del pirronismo renacentista y moderno y la exposicin de las disputas a que

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haba dado lugar fuera muy detallado y extenso. Desde este punto de vista podemos considerar el pirronismo en el sentido amplio antes meneionado eomo una de las capitales tendencias modernas. Por un lado, hallamos influencias de la misma en autores como Montaigne, Charron, Gassendi, Pierre Bayle y antes, por supuesto, en Pico della Mirndola, Francisco Snchez, Agrippa. Por otro lado, vemos que autores como Pascal, Malebranche, Herbert de Cherbury y otros discutieron muy en serio las tesis "pirrnicas". Finalmente, podemos inclusive estimar que una parte del trabajo filosfico de autores como Descartes y el Padre Mersenne puede ser explicado no solamente como un intento de erigir una nueva filosofa correspondiente al nuevo concepto de la Naturaleza, sino tambin una nueva filosofa que pudiera oponer un slido bloque a los ataques pirrnicos. Dentro del siglo xvni destac como "pirrnico" Hume, a quien Popkin considera inclusive como el nico pirrnico "consistente". Vase la bibliografa del artculo ESCEPTICISMO. Adems, los siguientes artculos de R. H. Popkin, "The Sceptikal Crisis", The Review of Metaphysics, VII (1953), 132-51; VII (1953), 307-22; VII (1954), 498510; "D. Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism", The Philosophical Quarterly, I (1951), 385-407. Id., id., The'Hston/ of Scepticism from Erasmus to Descartes, 1960. P I S A R V ( D M I T R IVANOVITCH). Vase NIHILISMO. PISTIS SOPHIA. Vase GNOSTICISMO, VALENTINO. PITGORAS (fl. 532 antes de J. C. ), de Samos, fue, segn algunos, discpulo de Fercides y de Anaximandro. Parece haber visitado Egipto y haber entrado en contacto con las doctrinas de los sacerdotes de aquel pas. Se dice que fund en Crotona, hacia 530, una comunidad de ndole religiosa y poltico-religiosa y que por haber despertado la hostilidad de dos jefes del partido demcrata, se produjo una rebelin en su contra que le oblig a huir de Crotona y a establecerse en Metaponto, donde es probable que falleciera. Se habr observado que el anterior prrafo est rodeado de cautelas. No es un azar. Tanto la vida de Pitgoras como las doctrinas pi-

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tagricas, especialmente en los comienzos, estn cubiertas de un espeso velo legendario. Algunos autores dudan inclusive que Pitgoras hubiera jams existido. Aunque esta duda es considerada como exagerada, lo cierto es que todo relato de las doctrinas de Pitgoras y de los pitagricos, as como de las prcticas religiosas y ascticas (las "purificaciones") que se les atribuyen tiene que basarse en datos insuficientes o discutibles. Muy discutido es, por ejemplo, el tipo de relacin que las enseanzas pitagricas mantuvieron con el orfismo (VASE). Buen nmero de historiadores se inclina por la opinin de que Pitgoras renov y, sobre todo, purific las ideas y los ritos orgisticos de los rficos, pero otros consideran tal opinin como demasiado aventurada. En el presente artculo insistiremos especialmente sobre los aspectos filosficos de la doctrina de Pitgoras, aunque teniendo presente que en el espritu de ste y de sus discpulos tales aspectos estaban estrechamente ligados a las enseanzas y prcticas religiosas y ascticas. Por otro lado, aunque presentamos los aspectos filosficos en cuestin bajo el nombre de Pitgoras, podemos atribuirlas al pitagorismo de la primera poca. Para la historia principalmente externa del pitagorismo, vase PITAGORISMO y NEOPITAGOMSMO. A algunos de los pitagricos y neopitagricos se les han dedicado artculos especiales. Pitgoras parece haber deducido varias consecuencias de algunas observaciones, en particular de la observacin de las relaciones existentes entre la altura de los sonidos y las longitudes de las cuerdas de la lira. Esto daba a suponer la existencia de una armona (v. ). Se trata de un concepto fundamental. Pues aunque primitivamente se aplicaba slo a la octava o a una escala musical, luego se aplic a todas las esferas de la realidad. Por ejemplo, al cuerpo humano, de tal suerte que la funcin de la medicina consiste en ayudar a restablecer esta armona en todas las ocasiones en que haya sido perturbada. La armona es, como dice el "Catecismo de las perfecciones", lo ms bello que existe. Siendo la msica, por lo dems, una manifestacin eminente de la armona, puede ser usada con el fin de purificar el
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alma: la armona es, por este motivo, una catarsis. Y como el alma es a su vez la armona del cuerpo, la msica es verdaderamente una medicina. Pero la armona es aplicada, adems, y sobre todo, al cosmos entero. La cosmologa de Pitgoras, basada en parte en la de Anaximandro, subraya fuertemente la disposicin armnica de los cuerpos celestes: stos estn distanciados de un llamado fuego central segn intervalos que corresponden a los de la octava. Por este motivo sus movimientos circulares producen una msica: la msica de las esferas. La armona es musical; es tambin, y de modo correspondiente, numrica. Segn Aristteles (Met., A 5, 985 b 23 - 986 b 8 ) , los pitagricos suponan "que los elementos de los nmeros eran la esencia de todas las cosas, y que los cielos eran armona y nmero". Las propiedades de los nmeros, especialmente al combinarlos, resultaron tan sorprendentes, que los pitagricos buscaron por doquiera analogas entre los nmeros y las cosas y llegaron a fundar una especie de mstica numrica que tuvo enorme influencia en todo el mundo antiguo. Frmulas como la siguiente: 1 + 3 + 5 + . . . + (2n - 1) = n*, que muestra que los cuadrados pueden formarse como sumas de los nmeros impares sucesivos, aparecan a los pitagricos como maravillosas. Pero muchas otras podran agregarse. Lo ms importante, desde el punto de vista de las analogas filosficas, lo constituyeron las divisiones de los nmeros: pares, impares, perfectos (iguales a la suma de sus divisores), lineales y planos. Los nmeros fueron considerados, adems, como principios. Segn dice Aristteles en el mismo pasaje antes citado, haba dentro de la escuela pitagrica una faccin que afirmaba la existencia de 10 principios u oposiciones fundamentales, cada una de ellas correspondiente a cada uno de los 10 primeros nmeros naturales. Esta correspondencia es mostrada en la tabla siguiente proporcionada por el Estagirita: 1: Limitado - Ilimitado, 2: Impar - Par, 3: Uno - Muchos, 4: Derecho - Izquierdo, 5: Masculino - Femenino, 6: En reposo - En movimiento,

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7: 8: 9: 10: Recto Luz Bueno Cuadrado -

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Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, 1962 [Erlanger Beitrge zur Sprachund Kunstwissenschaft, 10]. Ernst Bindel, Pythagoras. Leben und Lehre in Wirklichkeit und Legende, 1962. PITAGORISMO. La filosofa de Pitgoras es llamada asimismo filosofa itlica y su escuela escuela itlica. Muchos son los problemas que plantea el desenvolvimiento de esta escuela. Algunos autores antiguos (como Hiplito en los Philosophoumena, 2) han sealado que los pitagricos se escindieron en dos sectas: la esotrica, llamada de los pitagricos, y la de otros llamados pitagoristas (Pythagoristae). No se puede decidir si esta divisin corresponde a la realidad o si es una consecuencia de la tendencia antigua a subrayar lo esotrico (VASE). Los primeros partidarios de Pitgoras son llamados los viejos o los antiguos pitagricos; entre ellos se destacan Filolao, Arquitas y Alcmen, pero adems, pueden mencionarse Kerkops, Petrn, Brontino, Hipaso, Califon, Demoquedes, Parmenisco, Oquelos, Timeo, Hiqueto, Ekfanto, Eurito, Simias, Cebes, Ejecrates, Arion y Lisis. Caracterstico de ellos parece ser el haber a la vez seguido tendencias msticoreligiosas y tendencias cientfico-racionales, a diferencia del predominio de lo mstico-religioso en el posterior neopitagorismo (v.). Aristteles usa varias veces en el Libro A de su Metafsica la expresin 'los llamados pitagricos', cuyas doctrinas expone y critica. Segn Erich Frank, se trata de filsofos pertenecientes a una poca bastante posterior a la de la iniciacin del pitagorismo, por lo que no sera legtimo identificar sus enseanzas con las de Pitgoras y la primera generacin de los pitagricos. Sin embargo, como es forzoso valerse en parte de las descripciones de Aristteles para el pitagorismo primitivo en general, resulta sobremanera difcil establecer una distincin demasiado tajante entre los antiguos pitagricos y pitagricos posteriores. Algunos autores opinan que hay inclusive diferencias considerables entre Pitgoras y los pitagricos (incluyendo los antiguos) en el sentido en que el primero estara exclusivamente interesado en el aspecto msticoreligioso y los segundos preponderantemente volcados hacia la investiga-

chamitisch-altgyptischen WeisheitsCurvo, lehre und zur heiligen U eberlief erung Oscuridad, der Urzeit, 1876). A. Heinze, Die Malo, Oblongo (Rec- metaphysischen Grundlehren der l tngulo oblongo). teren Pythagoreer, 1871 (Dis.).phiA. E. C'haignet, Pythagore et la Se trata de una tabla en la cual losophie pythagoricienne, contenant puede verse una significacin moral: les fragments de Philolaus et d'Archylos trminos primeros representan, en tas, 2 vols., 1873. C. Huit, De efecto, algo perfecto; los segundos, priorum Pythagoreorum doctrina et scriptis disquisitio, 1873. Sobcalgo imperfecto. Ahora bien, el dua- zyk, Das pythagoreische System in lismo puede ser superado cuando se seinen Grundfragen entwickelt, 1878 considera lo perfecto como algo li- (Dis. inaug.). L. von Schrder, mitante de toda posible imperfeccin. Pythagoras und die Inder. Eine De este modo puede comprenderse Untersuchung ber Abkunft und cmo es posible establecer analogas Abstammung der pythagoreischen entre conceptos cuyas significaciones Lehren, 1884. M.'Bobber, Pitason muy distintas, tales, por ejemplo, gora, i suai tempi ed il suo instituto, 1886. W. Bauer, Der entre lo limitado y la luz y lo ilimi- ltere Pythagoreismus. Eine krititado y la oscuridad. En todo caso, sche Studie, 1897. C. Hlk, De la armona no existe solamente en acusmatis sive symbolis Pythagoricis, el mundo fsico, sino que se hace 1899 (Dis.). A . Covotti, La filopresente asimismo y es una de las sofa nella Magna Grecia e in Sicilia, ms influyentes tendencias de Pit- 1900. H. A. Naber, Das Theorem goras en la relacin entre el orden des Pythagoras widerhergestellt in seiner ursprnglicher Form und becsmico y el orden moral. trachtet als Grundlage der ganzen Diels-Kranz, 14 ( 4 ) . Ed. reciente: pythagoreischen Philosophie, 1908. Testimoniante c frammenti, 1958, ed. A. Gianola, Pitagora e le suoi Maria Timpanaro Cardini. Para las dottrine negli scrittori latini del "Vidas" de Pitagoras: Die Pythagoras- primo scula a. Cristo, 1911. Id., Viten des lamblichos und Porphyrios, id., La fortuna di Pitagora pressa i ed., trad, al alemn y comentario por Romani dalle origini fino al tempo di Walter Burkert, en prensa [Texte und Augusto, 1921. A. Caporal!, La naKommentare. Eine Altertumswissen- tura seconda Pitagora, 1914. A. schaftliche Reihne, ed. O. Gigon, F. Delatte, tudes sur la littrature pyHeinimann, O. Luschnat]. Se atri- thagoricienne, 1915. Id., id., Essai bua a Pitgoras un Himno ureo (ed. sur la politique pythagoricienne, 1922. K. E. Gnther, 1816: Carmen aureum) E. Frank, Plaio und die sogenannque actualmente se considera apcri- ten Pythagoreer, 1923.Isidore Lvy, fo.Sobre Pitgoras y los pitagricos Recherches sur les sources de la lgenvase: Heinrich Ritter, Geschichte der de de Pythagore, 1926 (tesis). pythagoreischen Philosophie, 1826. Rathmann, Quaestiones Pythagoreae, Ch. A. Brandis, "Ueber die Zahlen- Orphicae, 1933. F. Enriques y G. lehre der Pythagoreer und Platoni- de Santillana, Le problme de la maker", Rhein. Museum, II (1928), tire. Pythagoriciens et leates, 1936. 208-41. A. B. Krische, De societatis Lon Brunschvicg, Le rle du a Pythagora in urbe Crotoniatarum puthagorisme dans l'volution des conditae scopo poltico commentario, ides, 1937. K. von Fritz, Py1830. G. Rathgeber, Grossgrie- thagorean Politics in Southern Itaty, chenland und Pythagoras, 1866. A. 1940. J. E. Raven, Pythagoreans Rothenbcher, Das System der Pyta- and Eleaiics. An Account of th goreer nach den Angaben des Aris- Interaction between th two Opposed toteles, 1867. Albert Freiherr von Schools during th Fifth and Early Thimus, Die harmonikale Symbolik Fourth Centuries B. C., 1948. Karl des Altertums (1. Die esoterische Kernyi, Pythagoras und Orpheus, Zahlenlehre und Harmonik der Py- 1950. L. Ferrero, Storia del pitathagoreer in ihren Beziehungen zu gorismo nel mondo romano. Dalle orilteren griechischen und orientali- gini alla fine dlia repubblica, 1955. schen Quellen, 1868; 2. Der tech- Holger Thesleff, An Introduction nisch-harmonikale und theosophisch- to th Pythagorean Writings of th kosmographische Inhalt der kabba- Hellenistic Pcriod, 1961 [Acta Acadelistischen Buchstabensymbole des alt- miae Aboensis, Humaniora, XXIV, 3] hebrischen Bchleins Jezirah, die [sobre varios escritos pseudo-epigrfipythagorisch-platonisclie Lehre vom cos, como el Pri archon, Pri tou Werden des Alls und von der Bil- ontos, Pri antikeimon, Pri ton kathodung der Weltseele in ihren Bezieh- lou lagon De anima mundi, el Anonyungen zur semitisch-hebrischen wie mus Diodori]. Walter Burkert,
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cin matemtica. A esta concepcin Se opone otra segn la cual la investigacin matemtica es lo principal, inclusive dentro de la intencin de 'Pitgoras y los antiguos pitagricos. El pitagorismo en sentido general no debe restringirse a las doctrinas de los pitagricos estrictos; incluye asimismo las influencias ejercidas por ellos. Entre estas influencias destaca la recibida por Platn en la fase de su obra en que presenta la llamada teora de las ideas-nmeros. Fragmentos en Diels-Kranz: 15 (5) [Kerkops], 16 ( 6 ) [Petron], 17 (7) [Brontino], 18 (8) [Hispaso] 19 (9) [Califon y Demoquedes], 20 (10) [Parmenisco], 24 (14) [Alcmen], 44 (32) [Filolao], 47 (35) [Arquitas], 48 (35a) [Oquelo], 49 (36) [Timeo], 50 (37) [Hiquetas], 51 (38) [Ekfanto], 58 (45) [otros pitagricos]. En Diels-Kranz figura asimismo la lista de los pitagricos dada por Jmblico en su Vida de Pitgoras; a ello hay que agregar los datos proporcionados por la Vida de Porfirio. Para el desarrollo de la escuela pitagrica vase la bibliografa al final del artculo sobre Pitgoras. PLACER. La nocin de "placer" ofrece varias dificultades. Supongamos, en efecto que, siguiendo a muchos filsofos, contraponemos "placer" a "dolor", inclusive hasta el punto de decir que ambos se excluyen mutuamente. Es posible, desde luego, argir que ello ocurre necesariamente as, porque un placer que participe del dolor no es un placer, y un dolor que participe del placer no es un dolor. As, por ejemplo, si se dice que es posible complacerse en el dolor, se podr siempre contestar que en tal caso no hay, propiamente hablando, dolor, sino slo y exclusivamente placer, lo mismo, y por las mismas razones, que si se dice que es posible sentir dolor por el placer, se podr contestar que en tal caso no hay, propiamente hablando, placer, sino slo, y exclusivamente, dolor. Pero supongamos que no contraponemos "placer" a "dolor", y tratamos de definir 'placer' en alguna otra forma: por ejemplo, el placer consiste en la satisfaccin de ciertas necesidades; el placer consiste en un sentimiento de bienestar; el placer consiste en una exaltacin del cuerpo, o del alma, o de ambos, etc., etc. No sera difcil mostrar en cada uno de estos, y otros posibles,

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casos que ninguna definicin es plenamente adecuada. As, se pueden satisfacer ciertas necesidades sin experimentar placer; se puede disfrutar de un sentimiento de bienestar y estimar que es sumamente agradable, pero no es precisamente placer; se puede indicar que toda exaltacin del cuerpo, o del alma, o de ambos, lejos de producir placer, producen una cierta inquietud que destruye, o en todo caso aminora, el placer, etc., etc. Las dificultades inherentes a la definicin de 'placer' no deben, sin embargo, sorprender; son las dificultades que ofrecen todos los trminos que pueden usarse en muy diversos contextos, o que son susceptibles de muy diversos usos. Con el fin de obviar estas dificultades se ha tratado a veces de especificar de qu tipo de placer se habla. As, se ha dicho que no es lo mismo el placer sensible que el placer no sensible; que hay que distinguir entre el placer corporal y el espiritual, etc., etc. Pero aunque estas distinciones son valiosas, no resuelven tampoco completamente la cuestin, ya que se puede argir que el placer sensible, para existir, tiene que ser consciente, y que en la medida en que adscribamos la conciencia al alma, al espritu, etc., etc., tendremos que reconocer que todo placer llamado "sensible" es, en alguna medida, "no sensible". En cuanto a la posibilidad de considerar el placer desde el ngulo puramente espiritual, "anmico", etc., depende de ciertas ideas acerca de la posibilidad de separar lo psquico o anmico de lo fsico, y es sabido que estas ideas suscitan asimismo muchas dudas. Parece razonable, pues, abstenerse de definir 'placer', y esto es lo que, en ltimo trmino, han hecho muchos filsofos, cuando han considerado el placer desde el punto de vista moral; y dando por supuesto que todos sabemos ms o menos lo que es el placer, o lo que quiere decir "experimentar placer", "complacerse", etc., se han planteado la cuestin de qu posicin ocupa el placer en la vida moral. En este respecto podemos mencionar dos posiciones extremas: el hedonismo y el ascetismo (VANSE). Para el hedonismo, el placer no slo es moral, sino que es el fin de las actividades morales; el "placer" (sea lo que fuere) es, pues, bueno, y el "do422

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lor" (sea lo que fuere) es, pues, malo. Para el ascetismo, por el contrario, el placer es fundamentalmente malo especialmente si se trata del llamado "placer sensible", y lo moral consiste en abstenerse de placeres y en educar o "entrenar" el alma (y el cuerpo) con el fin de no correr el riesgo de abandonarse a los placeres. En los artculos sobre los conceptos introducidos (ASCETISMO; HEDONISMO) nos hemos extendido sobre el contenido de estas doctrinas y sobre algunas de las objeciones que se han opuesto a las mismas. Es justo hacer constar que, por un lado, ni el ascetismo ni el hedonismo han sido por lo comn tan extremos como sus adversarios suponen, y, por otro lado, la mayor parte de las doctrinas morales se halla en una posicin intermedia entre el ascetismo y el hedonismo. Que el ascetismo y el hedonismo no han sido por lo comn extremos, se ve claramente en el caso del hedonismo: el placer de que hablan los autores hedonistas no es nunca un placer puro y simple, sino un placer, por decirlo as, "cualificado" y, en gran proporcin, "moderado". Que la mayor parte de las doctrinas morales hayan adoptado una posicin intermedia entre el ascetismo y el hedonismo, por otro lado, se advierte claramente en el cuidado que todos los autores defensores de tales doctrinas "intermedias" han puesto en dilucidar el papel que desempea el placer en la vida moral. Los autores que podemos llamar "moderados" no han descartado por entero el placer, pero lo han subordinado a otros fines, el cumplimiento de los cuales, por lo dems, ha sido recomendado, porque de algn modo produce un "placer". Ciertos autores han sido en este punto ms rigoristas (vase RIGORISMO) que otros y han estimado que los deberes morales deben cumplirse independientemente de si produce o no placer cumplirlos. Otros autores, menos rigoristas, pero no necesariamente hedonistas, han considerado que el cumplimiento del deber moral por s mismo produce cuando menos una cierta "satisfaccin" que puede llamarse un "placer" si bien, claro est, no un placer "sensible". La complejidad del problema del placer procede, segn apuntamos, de los muchos posibles usos de trminos como 'placer', 'complacerse en algo',

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etc. Debemos aadir que procede asimismo de la estrecha relacin que el vocablo 'placer' mantiene con otros con los cuales a veces es confundido; por ejemplo, 'alegra' (VASE), 'satisfaccin', 'bienestar', etc., etc. Una dilucidacin relativamente satisfactoria de la nocin de placer requiere una dilucidacin pareja de los conceptos designados por los trminos mencionados y otros estrechamente ligados a los mismos. Requiere asimismo lo que no ha sido siempre ni mucho menos el caso una separacin (cuando menos provisional) entre la nocin de placer y varias nociones de carcter moral que se han adherido a la primera. Podra en principio distinguirse entre un anlisis del placer desde varios puntos de vista: fsico, psicolgico, moral, etc., y slo cuando se hubiesen establecido las pertinentes distinciones podra intentarse un estudio de lo que es comn a todo placer en cuanto placer. Sobre el concepto de placer en Platn y en Aristteles: jussi Tenkku, The Evaluation of Pleasure in Plato's Ethics, 1956 [Acta Philosophica Fennica, 11]. Hans-Dieter Voigtliinder, Die Lust und das Gute bei Platon, 1960. Godo Lieberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, 1958 [Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, 19]. Anlisis de la nocin de placer: Gilbert Ryle, W. B. Gaillie, "Pleasure", en Proceedings of the Aristotelian Society. Supp. Vol. XXXVIII (1954), 135-46 y 147-64. El escrito de Ryle ha sido reimp. en su obra Dilemmas (1954), pgs. 54-67. El placer y las virtudes: Franois Heidsieck, Plaisir et temprance, 1962 {Initiation philosophique, 55]. PLACITA. Vase DOXCRAFOS, FILOSOFA (HISTORIA DE LA). PLSTICO. Entre los platnicos de Cambridge (VASE) estuvo muy difundida la idea de la llamada naturaleza plstica de la vida. Segn Cudworth, el principal defensor de tal idea, como no se puede afirmar que Dios acta sobre la Naturaleza de un modo inmediato y milagroso (de acuerdo con la suposicin de muchos ocasionalistas) ni se puede sostener <me la Naturaleza se mueve mecnicamente y por s misma (de acuerdo con la suposicin de muchos mecanicistas, que corren el riesgo de desembocar en el atesmo), es necesario imaginar que hay una naturaleza

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plstica (Plastick Nature) que es una especie de instrumento subordinado a Dios, el cual lo utiliza con el fin de regir con su providencia la Naturaleza (Cfr. The True Intellectual System, etc. Parte I, Cap. i). Cudworth admite que hay precedentes de la doctrina, entre los cuales se hallan ciertas afirmaciones de Aristteles sobre las almas de los animales y sobre la forma total del universo, la teora de las razones seminales propuesta por los estoicos y otros pensadores, y varias concepciones renacentistas, como las de Paracelso y los van Helmont. Tanto es as, que Cudworth no combate a estos autores por sus explicaciones de la naturaleza plstica (y de las naturalezas plsticas), sino solamente por su inclinacin hacia una especie de atesmo cosmoplstico y un hilozosmo no menos negador de Dios que el mecanicismo. Esta inclinacin se debe a que han identificado demasiado la naturaleza plstica con el principio divino y a que han olvidado que la naturaleza plstica es un arte, si bien un arte superior, capaz de ser practicado solamente por Dios. La concepcin de Cudworth y de otros platnicos de Cambridge est estrechamente relacionada con su doctrina organolgica de la Naturaleza, opuesta a la doctrina mecnica y ms cercana a la idea de los seres naturales como manifestaciones de un "sello divino". La doctrina de Cudworth fue aceptada asimismo por Shaftesbury, pero imponindole un giro ms esttico-tico que propiamente teolgico: la naturaleza plstica es para dicho pensador un verdadero artista. Entre los filsofos importantes del continente, en cambio, solamente Leibniz consider con simpata la doctrina de Cudworth, aun cuando no se adhiri tampoco por entero a ella. En su trabajo "Considrations sur les principes de vie et sur les natures plastiques" y en el "claircissement" al mismo (Gerhardt, VI, 539-55), Leibniz indica que admite efectivamente la existencia de principios de vida difundidos por toda la Naturaleza y de ndole inmortal, pero que no tiene necesidad de recurrir a las naturalezas plsticas inmateriales; esta doctrina, dice, non mi bisogna e non mi basta, pues la preformacin proporciona naturalezas plsticas materiales capaces de constituir los principios buscados.
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PLATN (428/427-347 antes de J. C. ) naci en Atenas, de familia aristocrtica; su padre, Aristn, era descendiente del rey tico Codro, y su madre, Perictione, era descendiente de Dropides, familiar de Soln. El nombre 'Platn' es, en rigor, un apodo (que significa 'el de anchas espaldas'); su nombre originario era el de Aristocles. Educado por los mejores maestros de la poca en Atenas, Platn tuvo dos intereses: la poesa que abandon luego y la poltica que le preocup siempre. A los 18 aos de edad se alleg al crculo de Scrates, quien ejerci una enorme influencia sobre su vida y sus doctrinas y de quien fue el ms original discpulo. Por Scrates tuvo lugar lo que puede llamarse la conversin de Platn a la filosofa. Tras la muerte de Scrates se estableci un tiempo en Megara, con Euclides, otro discpulo de Scrates. De regreso a Atenas comenz sus enseanzas filosficas; se afirma pero no puede asegurarse que emprendi asimismo un viaje a Egipto. Poco despus fue invitado por el tirano Dionisio el Viejo a Siracusa (Sur de Italia), donde se relacion con los pitagricos (especialmente con Arquitas). Aunque el sobrino de Dionisio el Viejo, Dion, se entusiasm con las doctrinas de Platn, el resultado del viaje fue desastroso; parece que por orden de Dionisio el filsofo fue ofrecido (hacia 387) como esclavo en el mercado de Egina (que estaba entonces en guerra con Atenas) y que tuvo que ser rescatado por un cierto Aniceris. De regreso a Atenas, Platn fund la Academia (VASE), pero invitado de nuevo por el sucesor del citado Dionisio, Dionisio el Joven, emprendi un segundo viaje a Siracusa, donde esperaba poner en prctica sus ideas de reforma poltica. Cado Dion en desgracia, Platn regres a Atenas pero en 361/360 emprendi un tercer viaje a Sicilia asimismo por invitacin de Dionisio el J o v e n . Tuvo, sin embargo, que huir, protegido por Arquitas, a consecuencia de estar implicado en las luchas polticas del Estado, regresando de nuevo a Atenas, donde permaneci hasta el final de su vida consagrado a la Academia y a sus escritos. Es difcil resumir la filosofa de Platn una de las ms influyentes

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la que juzga meramente segn apariencias, debe ser descartada. Otra: que la reflexin es necesaria para adquirir conocimiento. Ambas cosas se resumen en una sola: que el saber de lo ms importante qu es lo justo, qu es lo injusto; qu es el bien, qu es el mal no debe dejarse en manos de cualquiera: slo el filsofo podr responder adecuadamente a tan fundamentales preguntas. Pero si el filsofo lo hace es porque ha adquirido previamente una "tcnica": la que consiste en dar las definiciones correctas. Estas definiciones (V. DEFINICIN) se consiguen, por lo pronto, mediante el empleo sistemtico del proceso de la divisin ( v . ) ; la realidad es articulada en tal forma, que se hace posible luego "cortarla" por medio del concepto (v. ) y colocar cualquier entidad en el "lugar lgico" que le corresponde, es decir, situarla dentro de un gnero (v.) prximo con el fin de precisarla luego mediante una diferencia especfica. De este modo acaban por verse las realidades desde el punto de vista de las ideas. Y slo as es posible alcanzar uno de los propsitos capitales de Platn: el dar cuenta de la realidad y, por lo tanto, en ltima instancia, el "salvar" las apariencias que para el hombre comn parecen constituir toda la realidad. El "conocimiento" que propugnan los sofistas es, as, un reflejo del falso saber de la mayora. sta se halla predispuesta a reducir el conocimiento de las cosas al "conocimiento" de las apariencias, sensaciones o sombras de las cosas. De ah su insistencia en el conocimiento sensible. Mas por medio de este "conocimiento" nicamente podemos saber acerca de las entidades particulares y de los accidentes de estas entidades. Tan pronto, empero, como intentamos saber qu es lo que es y no slo, como los presocrticos en general, las cosas que son, o, como los sofistas, las apariencias de estas cosas, es menester proceder a aplicar un mtodo sistemtico, que nos lleve primero a la definicin de cada realidad y luego, mediante una incesante dialctica ( v . ) , al conocimiento de las ideas. La percepcin nos dice, por ejemplo, que el alma (v.) es perecedera. Pero la definicin del alma, esto es, la aprehensin de su esencia ( v. ) nos puede demostrar su in-

en la historia de la filosofa (V. PLA- tado ideal "absoluto". Del segundo TONISMO) no slo a causa de su se deduce que la cuestin fundacomplejidad, sino tambin porque mental es la de la concordia social, pueden considerarse en ella distintas la cual puede solamente obtenerse etapas, marcadas especialmente por cuando hay acuerdo acerca de quien la evoucin de la teora de las ideas. debe regir el Estado y del lugar que Tendremos, pues, que limitarnos a corresponde a cada individuo y a destacar algunos de los rasgos esen- cada estamento social dentro del ciales. Aun teniendo en cuenta la ci- mismo, lugar determinado por la justada evolucin, consideraremos que ticia ( v . ) , la cual rige las relaciola misma es continua y que, por lo nes entre las diversas clases, que son tanto, subyacen en el pensamiento respecto al cuerpo social lo que las del autor durante todas las fases de facultades son respecto al alma indisu desenvolvimiento preocupaciones y vidual humana. Del ltimo resulta problemas sensiblemente invariables. claro que el filsofo o el rey-filEn principio la obra filosfica de sofo, o el jefe del Estado educado Platn puede estimarse como una en la filosofa debe tomar las riencontinuacin de la socrtica, hasta el das de una sociedad que el estadista punto de que los llamados dilogos sin filosofa ya no sabe manejar. Tode juventud o de la primera poca dos estos motivos concurren a la for(V. bibliografa) son tanto elabo- macin de la teora de las ideas, a raciones del pensamiento socrtico cuya exposicin consagraremos la como exposicin de las conversaciones mayor parte del presente artculo. Es mantenidas entre Scrates y sus ami- una teora que comienza a manifesgos, discpulos y adversarios. Muy tarse en dilogos tales como el Banfrecuente en tales dilogos es un quete y el Fedn, y que es criticada, "aire inconcluso"; ms que expre- o discutida o, segn algunos autosin de un cierto nmero de opinio- res, reafirmada en los llamados nes bien fijadas, los "dilogos socr- "dilogos ltimos". En esos estadios ticos" parecen ser ejercicios de "dia- ulteriores de la elaboracin de la lctica", y hasta de retrica. Sin em- teora deben aadirse a la socrtica bargo, se ve cada vez ms claramen- otras influencias, tales como la elete que, a travs de Scrates, Pla- tica, la pitagrica y la heracliteana. tn quiere oponerse a una tendencia Pero no hay que pensar que Platn que considera funesta: el relativismo lleg fcilmente a la formulacin clasofstico. Una y otra vez los sofistas ra de la mencionada teora. Antes (v. ) resultan blanco de sus interro- de que pueda percibirse siquiera su gaciones. Pero oponerse al relativis- estructura general es necesario pomo quiere decir suponer que hay una nerse bien en claro sobre lo que se posibilidad de conocimiento que no necesita para juzgar rectamente de depende de factores circunstanciales. cada realidad. Poco a poco avanza Platn hacia lo Ante todo, se necesita que haya una que va a constituir su ms sonada familiaridad con la realidad pertiy discutida doctrina filosfica: la nente. Semejante familiaridad no la teora de las ideas. Los motivos de puede poseer cualquiera: slo el "tcla formulacin de esta teora son, nico" conoce aquello de que habla. empero, ms complejos que la mera As, para saber acerca del manejo oposicin a la sofstica. A las ra- de las naves hay que consultar al zones epistemolgicas se unen y piloto, para conocer cmo hay que actan a veces ms poderosamente batirse con el enemigo hay que reaun que aqullas razones ticas, currir al estratego. Una "tecnificametafsicas y de filosofa poltica. Por cin" del saber y la ereccin de una esta ltima entendemos sobre todo especie de "tecnocracia" parecen, la actitud de Platn ante las circuns- pues, el resultado de esta tendencia. tancias sociales de su poca. Esta Sin embargo, no hay que dejarse desactitud puede rastrearse en diversos pistar por las apariencias; se trata lugares de su obra, tal como, por nicamente de ejemplos. Estos ejemejemplo, en los libros III y IV de plos estn encaminados a mostrar dos la Repblica y en la Carta VIL Del cosas. Una: que cuanto sucede en primero se desprende que el famoso las profesiones ocurre tambin, por "Estado ideal" es un Estado en vista lo menos analgicamente, en las cuesde una poca de crisis y no un Es- tiones generales: la opinin "comn",
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mortalidad (v.). Lo mismo ocurre con todas las dems realidades, en particular con esas "realidades" que tienen una estructura anloga a la de los nmeros o a la de las relaciones. As como el matemtico no se ocupa de las figuras triangulares, sino del tringulo, el filsofo no debe ocuparse si no es como punto de partida de las cosas justas, sino de la justicia, la cual hace justamente que haya cosas justas, en el mismo sentido en que ya no el tringulo, sino la trinngularidad, hace que sean posibles las cosas triangulares. Lo que importa, pues, es el "como tal" de las realidades; en otros trminos, sus esencias o formas. stas surgen primariamente como modelos de los correspondientes objetos y, en gran medida, como estos objetos en tanto que son vistos en sus momentos de mxima perfeccin. La definicin filosfica de las realidades nos conduce, pues, a una esencia que puede abarcar todos los casos, posibles y efectivos, de la realidad considerada. Hay, por ejemplo, muchas posibilidades de "definir" el amor (v.): el amor es un instinto, una tendencia a la belleza, un movimiento de atraccin. Pero slo una definicin es aceptable: la que corresponde a su idea. El amor resulta ser completadas por otras donde las posesin y la no posesin o, como dice Platn, siguiendo su tendencia al uso metafrico (V. METFORA) y a veces mtico (V. MITO), el hijo de Poros (la Pobreza) y de Pena (la Riqueza). Ahora bien, estas primeras precisiones sobre las ideas deben ser completadas por otras donde las ideas aparecen claramente en cuanto tales. A la elaboracin del saber (v.) debe sobreponerse la teora de este saber o, si se quiere, la de la verdadera ciencia. Esta ciencia la del filsofo se opone a la ignorancia, que es el no saber (a veces, el creer que se sabe no sabiendo). Es la ms elevada de todas las sabiduras y por ello tiene a su servicio el ms alto de todos los instrumentos del pensar: la dialctica. Ahora bien, la importancia otorgada por Platn a la verdadera ciencia no debe hacer creer que concibe solamente dos posibilidades: esta ciencia y la pura ignorancia. As como hay un intermedio entre el ser y el no ser es decir, un mundo de ob-

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jetos (los objetos sensibles) que no son enteramente reales, pero que no son tampoco enteramente inexistentes, hay un modo de saber intermedio entre la ignorancia y el verdadero conocimiento: es la opinin (v.), la cual no es simple sensacin, sino una reflexin que alcanza su propsito por lo menos en los asuntos de carcter prctico y en muchos de los cuales se necesita nicamente un conocimiento probable o plausible. En el mismo sentido en que Platn rehuye aniquilar el mundo fenomnico en aras de un universo puramente inteligible, se niega a hacer desaparecer por completo modos de conocimiento que tienen tambin por objeto una cierta realidad. De esta manera reconoce Platn una jerarqua (v.) del saber, lo mismo que reconoce una jerarqua del ser. La "escalera de la belleza" a que se refiere en El Banquete es slo una de las metforas usadas por nuestro autor para mostrar que existe verdaderamente un ascenso y, por consiguiente, una multiplicidad de peldaos. Pero otras metforas o pensamientos pueden ser aducidos. Por ejemplo, la concepcin de lo bello como algo que otorga a las realidades una especie de halo y, de consiguiente, un reflejo ya aqu visible de lo inteligible. O bien la concepcin del alma, la cual es, como seala en el Fedn, afn a las ideas y no a las cosas sensibles, pero por ello mismo oscilante entre unas y otras. Mas si Platn insiste dondequiera en la jerarqua, es porque piensa que, en ltimo trmino, hay una clave que sostiene el edificio entero de la realidad y de su conocimiento : son las esencias, las formas, o las ideas. Y por eso la teora de las ideas, primero de una manera aproximada, luego en una forma dogmtica y, finalmente, de un modo crtico, aparece como el eje de toda la especulacin del filsofo. Estas ideas aparecen, por lo pronto, como la verdad de las cosas. Se trata de verdades que el alma posee de una manera innata (V. INNATISMO) y que pueden ponerse de manifiesto, segn es probado en el Menn, tan pronto como en vez de seguir apegados a las cosas sensibles, realizamos el esfuerzo de desprendernos de ellas y de vivir una vida en contemplacin ( v . ) . Esta vida contem425

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plativa o terica puede no ser posible en este mundo si nos atenemos a la famosa imagen de la caverna ( Repblica, VII), de la cual parece desprenderse que estamos encadenados y obligados a contemplar solamente las sombras de las cosas que la luz exterior proyecta sobre la inmensa pared hacia la cual se nos fuerza a dirigir la vista. Pero con frecuencia Platn da a entender que puede llevarse en esta vida una existencia semejante a la de los dioses, y ello significa una existencia en la cual las ideas pueden contemplarse, por as decirlo, cara a cara. En verdad, esta ltima opinin es la que predomina, especialmente cuando en vez de destacar, por medio de la metfora y del mito, la luz inteligible de las ideas, Platn se enfrenta con el problema del conocimiento verdadero a travs de los conceptos. Se han dado muy diversas interpretaciones de la doctrina platnica de las ideas. Para unos se trata de entidades metafsicas, supremamente existentes y supremamente valiosas, objeto de contemplacin intuitiva reservada solamente a los que son capaces de realizar el esfuerzo necesario o a los que poseen desde el comienzo las condiciones necesarias. Para otros se trata de estructuras de conocimiento de la realidad, ms semejantes a las hiptesis matemticas que a las realidades metafsicas. Para otros se trata de modelos de las cosas que resultan visibles nicamente cuando, como dice Bergson, tomamos una vista estable sobre la inestabilidad de la realidad; en este caso se concluye que las ideas son la expresin de las inmovilidades, alcanzadas tan pronto como se detiene el fluir incesante de la realidad en ciertos momentos privilegiados. Todas estas interpretaciones describen algo que hay efectivamente en la teora platnica. Esto quiere decir que la concepcin del filsofo griego es fundamentalmente compleja. Esta complejidad aumenta, por otro lado, si pensamos que junto a la cuestin de la naturaleza de las ideas hay otra cuestin en la cual Platn trabaj incesantemente y que dej inconclusa: la de la forma de relacin que semejantes ideas tienen con las cosas cuestin que desencadena inmediatamente el problema de la jerarqua entre las propias ideas. La cuestin de la relacin citada es

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resuelta, por lo pronto, mediante la ocin de participacin. Es una nocin que choca, segn hemos visto ya en el artculo correspondiente, con graves dificultades. No menos difcil resulta cualquier solucin dada a la cuestin de la relacin que entre s mantienen las ideas. En el Sofista manifiesta Platn que una idea puede participar en otra idea. Mas una vez resuelto este problema todava queda otro: el de saber de qu cosas hay ideas. En los dilogos primeros y los llamados dilogos intermedios, la -cuestin no era demasiado grave. En efecto, las ideas de que se hablaba eran ideas tales como la justicia, la virtud, etc., es decir, ideas que pueden comprenderse relativamente sin esfuerzo tan pronto como consideramos que a menos de postular la existencia de una justicia perfecta, todos los actos llamados justos sern incomprensibles a fuerza de ser relativos. 'Ser justo' es, pues, en este caso, aproximarse lo ms posible a la idea perfecta de justicia; 'ser virtuoso', aproximarse lo ms posible a la idea perfecta de virtud, etc., etc. Pero no parece plausible que las ideas deban limitarse a semejantes entidades. Por qu no admitir tambin, como se pregunta en el Parmnides, que haya no slo ideas de entidades tales como el hombre, el fuego, etc., sino inclusive de cosas vulgares, tales orno la suciedad y los pelos? Es obvio que al llegar a este punto Platn vacila considerablemente. Pues si, en efecto, una cosa es en tanto que participa de una idea, habr tantas ideas como hay clases de cosas, siendo entonces cada idea el "modelo" de cualquier cosa de su correspondiente clase. Pero entonces las ideas se multiplican hasta el vrtigo. Por si fuera poco, esta extensin de la nocin de idea suscita otro problema: hay en cada objeto mltiples partes y caractersticas a cada una de las cuales podra corresponder una idea. A la idea del pjaro se aadira entonces la idea del ala; adems, la idea de lo voltil, de la "plumidad" y otras anlogas. Esto llev a Platn a reducir el reino de las ideas y, sobre todo, a insistir en ciertas ideas que parecen constituir el eje del mundo inteligible. Lo cual supone, evidentemente, que no hay solamente ideas, sino tambin clases de ideas. Las ideas de que se hablar ahora

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sern, pues, ideas tales como las de unidad, pluralidad y otras anlogas. Cinco de estas "ideas ms elevadas" alcanzan al final preeminencia. Son los "grandes gneros": el ser, la igualdad, la diferencia, el movimiento y el reposo. A base de ellos puede ya comprenderse la estructura inteligible de la realidad. Mas inclusive esto plantea algunos problemas. Uno de ellos es el que surge cuando se pregunta cmo una forma tal como el ser puede predicarse al mismo tiempo de formas tales como el movimiento y el reposo. La necesidad de resolver este problema conduce a Platn a una nueva reduccin: a la de tres grandes gneros, el ser, la igualdad y la diferencia, que pueden predicarse de todas las formas. Mas al llegar a esta cima del mundo inteligible nos encontramos con que se hace ms difcil no slo la comprensin del mundo sensible que parece ya infinitamente alejado del inteligible, sino tambin la del resto del mundo de las ideas. Para resolver este problema Platn aguz hasta el mximo el instrumento de que se haba valido en toda esta investigacin, esto es, la dialctica. Esta ciencia la que es enseada al final del largo proceso educativo descrito en la Repblica muestra cmo se unen y separan las ideas, muestra que algunas ideas se mezclan y otras no, y muestra la necesaria jerarqua que debe establecerse en el mundo inteligible con el fin de no tener que admitir una ruptura completa entre los grandes gneros y el resto de las entidades. A esta postrera elaboracin de su teora se debe, por lo dems, el sensible cambio que algunos autores observan en la doctrina de las ideas de Platn entendida como una teora de los universales (v.). En efecto, la necesidad de la jerarqua y, sobre todo, las dificultades que el propio autor acumula sobre su teora le hacen abandonar el extremo realismo ( v. ) que haba mantenido al principio para adherirse a un realismo que puede calificarse de moderado. De hecho, algunas de las objeciones que Aristteles plante contra la teora de las ideas y hasta algunos de los argumentos ms conocidos, tal como el del "tercer hombre" fueron formulados por el propio creador de la teora. Tambin puede deberse a estas objeciones la reformulacin
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de la teora de las ideas en una teora de las ideas-nmeros como la unidad, la diada a la que Platn parece haberse entregado en los ltimos aos de su vida. Sin embargo, como hay todava mucha discusin sobre este respecto, preferimos limitarnos a hacer una simple mencin del mismo. Hemos destacado en la exposicin anterior no solamente las afirmaciones positivas de Platn respecto a las ideas, a la relacin entre ellas y las cosas, y a la relacin de las ideas entre s, sino tambin, y especialmente, las dificultades suscitadas por tales afirmaciones, porque queramos dejar bien en claro que Platn, sobre todo el Platn de la madurez, es todo lo contrario de un filsofo dogmtico. En algunas ocasiones inclusive parece dejarse llevar sin resistencia hacia todas las vas muertas a que conduce el ejercicio implacable de la dialctica. Esto explica por qu lo que algunos autores consideran como la culminacin de la filosofa de Platn su teologa y su cosmologa puede interpretarse como "un conjunto de probabilidades". La teologa platnica haba sido ya anticipada en la Repblica, pero de un modo muy esquemtico y, adems, ambiguo. En efecto, Platn haba insistido en tal dilogo en la idea suprema del Bien, la cual es respecto al mundo inteligible como el Sol respecto al mundo sensible, de tal modo que el Bien ilumina a aquel mundo por entero y es de tal manera elevado que, como dice Platn en una ocasin, se halla "ms all del ser", pudiendo con ello constituir el fundamento del ser y, con l en virtud de la caracterstica identificacin platnica de ser y valor, la belleza, la inteligencia y la bondad. Es posible considerar que esta idea del Bien es equiparable a Dios. Pero es posible asimismo negarlo. En cambio, las cuestiones teolgicas se manifiestan de un modo decisivo en el Timeo, el dilogo que ejerci tan constante influencia al final de la Antigedad y durante toda la Edad Media. Se trata, en rigor, como apuntamos, de una teologa y de una cosmologa y cosmogona. En efecto, Platn presenta en el mismo al cosmos como algo engendrado por una combinacin de necesidad e inteligencia. Esta combinacin debe entenderse del si-

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guiente modo: la inteligencia controla a la necesidad y la persuade a que lleve siempre hacia el mejor resultado posible la mayor parte de las cosas que llegan a ser. Esto no se entendera si concibiramos a la necesidad como un orden estricto. Mas la necesidad no es un orden en el sentido en que Platn entiende este concepto, porque el orden implica para el filsofo un plan determinado, es decir, una finalidad determinada, en tanto que si la necesidad produce el orden engendra un orden sin finalidad y sin plan. La inteligencia es, pues, la que persuade a la necesidad para la produccin ordenada de las cosas. Ahora bien, esta inteligencia es aquella norma sobre la cual se va a basar el demiurgo (v. ). No nos extenderemos aqu de nuevo sobre lo que hemos dicho en el artculo sobre el ltimo concepto. Destacaremos slo que el demiurgo es, ciertamente, un Dios, pero un Dios que trabaja, como ha indicado Victor Brochard, con los ojos fijos en los modelos de las ideas. Su actividad lo lleva a producir el alma del mundo ( v. ) por la mezcla ( ordenada ) de lo Mismo y de lo Otro, el tiempo (v.) como medida (ordenada) del universo y como imagen mvil de la eternidad, el alma humana y la realidad fsica. Puede decirse, pues, que el mundo ha sido hecho por el demiurgo de acuerdo con las ideas mediante una combinacin de lo determinado y lo indeterminado a fin de sacar de esta combinacin el mejor partido posible. Pero como esta ltima afirmacin implica una teodicea ( v . ) y no slo una teologa, nos limitaremos a dejarla como una de las posibilidades en la interpretacin platnica. En el mismo caso est la interpretacin de la exacta funcin que tiene lo Otro o lo indeterminado en la produccin del mundo. Por un lado, parece tratarse de una pura posibilidad; por el otro, de una especie de determinacin. Es muy probable que haya en Platn la tendencia a usar simultneamente los dos conceptos en su teologa y en su cosmogona. Bergson ha dicho que Platn, como todos los filsofos griegos, concibe que la posicin de una realidad implica la posicin simultnea de todos los grados de realidad intermediarios entre ella y la pura nada. Estimamos ms plausible que la nada

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tenga tambin que ser puesta, junto con el puro ser, para que haya las realidades intermediarias. Y as la posicin de estas realidades, que se trata de explicar, justificar o salvar, puede aparecer como una especie de interminable juego dialctico entre el puro ser y el puro no ser o quizs, como el propio Platn escribe en el Timeo, como la expresin de una relacin incesante entre lo que es siempre y jams deviene (V. DEVENIR) y lo que deviene siempre y jams es. Hemos dejado para el final la breve dilucidacin de dos problemas que han ocupado mucho a varios expositores y crticos de la filosofa platnica. Uno es el de si las formas que Platn propugna deben ser entendidas como estando supuestas por nuestro conocimiento en las cosas sensibles, o bien como entidades separadas completamente de las cosas. En ambos casos se reconoce la naturaleza "objetiva" de las ideas. Pero mientras en la primera interpretacin que puede calificarse de inmanente se tiende un puente entre las ideas y las cosas, en la segunda que puede calificarse de trascendente se acenta su separacin. De la solucin que se d a esta cuestin depende la interpretacin total del platonismo. Ahora bien, resulta que, como ha puesto de relieve W. D. Ross, encontramos en las obras de Platn vocablos que nos incitan a adherirnos a la primera interpretacin y trminos que abonan la segunda. As, la concepcin ms inmanente de las formas est apoyada en el uso de vocablos tales como ' ', '"-- = ;> ' '; la concepcin ms trascendente, en el uso de vocablos tales como '', ' '' '.<;' Lo ms probable es que el propio Platn vacilara en decidirse resueltamente por una sola de dichas concepciones; las necesidades de la dialctica y las sucesivas dificultades que opona a su propia doctrina le llevaban alternativamente de la una a la otra. El otro problema es el de la autenticidad de los escritos platnicos. Las opiniones al respecto se han dividido segn se haya aumentado hasta el mximo o se haya reducido al mnimo el nmero de dilogos considerados como autnticos. En fecha reciente se
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ha propuesto sobre los escritos de Platn una teora revolucionaria: la de que el Corpus platonicum (o, mejor, el estado en el cual ha sido tradicionalmente conocido este Corpus) es debido a Polemn (VASE). Autor de esta tesis es el mismo Josef Zrcher que ya haba propuesto una teora revolucionaria sobre la redaccin del Corpus aristotelicum (vase ARISTTELES ). El problema de la cronologa de los escritos platnicos tiene importancia sobre todo para fijar la evolucin de su pensamiento, desde su dependencia ms fiel de Scrates hasta la ltima fase de su filosofa. Las investigaciones al respecto han sido numerosas (vase la bibliografa luego citada). Por lo general y prescindiendo aqu de complejas cuestiones de detalle se suele distinguir entre los escritos de la primera poca (Apologa de Scrates, Protgoras, Gritn, Laches, Ion, Lisis, Carmides, Eutifrn, los dos Hippias, menor y mayor), los escritos intermedios (Gorgias, Menn, Eutidemo, algunos libros de la Repblica, El Banquete, Fedn, Menexeno), los escritos de crtica de la doctrina de las ideas y renovacin del pensamiento platnico ( Teeteto, Parmnides, Cratilo, El Sofista, Filebo, El Poltico) y los escritos ltimos (Timeo, Las Leyes, Critias). Este orden no es siempre aceptado. Algunos distinguen entre los llamados escritos de madurez (como El Banquete, Fedn, libros ltimos de la Repblica, Pedro) y los escritos de la vejez (que comprenderan precisamente la mayor parte de las obras de crtica de la doctrina de las ideas). A los Dilogos y a la Apologa deben agregarse las Cartas, que durante mucho tiempo se creyeron apcrifas y que actualmente se consideran autnticas en su mayor parte (especialmente importante es la llamada Carta VII). En numerosas ediciones de Platn se presentan sus obras ordenadas en trilogas o tetralogas. Muy influyente ha sido la ordenacin en tetralogas debida a Trasilo. Segn ella, hay nueve tetralogas en la forma siguiente: I (Eutifrn, Apologa de Scrates, Gritn, Fedn); II (Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico); III (Parmnides, Filebo, Banquete, Pedro); IV (Primer Alcibades, Segundo Alcibades, Hiparco, Anterestai); V (Teages, Carmides, Laches, Lisis); VI (Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn); VII (Hippias mayor, Hippias menor, Ion, Menexeno); 'VIII (Cleitofon, Repblica, Timeo, Critias); IX (Mino, Leyes, Epinomis, Cartas). Es usual,

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al citar a Platn, mencionar las abreviaturas de los ttulos latinos o griegos de las obras; as: Pliai., Phaed., Theait., Soph., Pol., Symp., Prof., Gorg., Rep. (o Pol. Politeia), Tim., Crit., etc. Sobre la cuestin de la autenticidad y cronologa de los escritos platnicos vase (adems de los comentarios de Schleiermacher a su edicin) las obras siguientes, casi todas ellas ms pertinentes a los aspectos histrico-filolgicos que a los propiamente filosficos del platonismo: Eduard Zeller, Platonische Studien, 1839 (Cfr. tambin la Historia de Zeller mencionada en el artculo FILOSOFA GRIEGA) . F. Susemihl, Die genetische Entwicklung der platonischen Philosophie, einleitend dargestellt, Parte l, 1855; Parte 2, 1860. Id., id., Neue platonische Forschungen 1898. E. Munk, Die natrliche Ordnung der platonischen Schriften, 1856. H. Bonitz, Platonische Studien, 2 vols., 1858-1860, 3' ed., 1886, reimp., 1963 [con introduccin por F. Dirlmeier]. F. Ueberweg, Untersuchungen ber die Echtheit und Zeitfolge platonischer Schiften und ber die Hauptmomente aus Platons Leben, 1861. E. Alberti, Die Frage nach Geist und Ordnung der platonischen Schriften, beleuchtet aus Aristoteles, 1864. K. Schaarschmidt, Die Sammlung der platonischen Schriften zur Scheidung der echten von den unechten untersucht, 1866. H. Schmidt, Beitrge zur Erklrung platonischer Dialoge, 1874. F. Schultess, Platonische Forschungen, 1875. Felipe Tocco, Ricerche platoniche, 1876. G. Teichmller, Die platonische Frage; eine Streitschrift gegen Zeller, 1876. Id., id., Ueber die Reihenfolge der platonischen Dialoge, 1870. Id., id., Literarische Fehden im vierten Jahrhundert vor Chr., I, 1881; II, 1884. Ch. Waddington, "Mmoire sur l'authenticit des crits de Platon". 1886 (en La philosophie ancienne et la critique historique, 1904). Karl Jol, Zur Erkenntnis der geistigen Entwicklung und der schriftstellerischen Motive Platons, 1887. Th. Gomperz, Platonische Aufstze. L Zur Zeitfolge platonischer Schriften, 1887. E. Pfleiderer, Zur Lsung der platonischen Frage, 1888. C. Ritter, Untersuchungen ber Platon, 1888. Id., id., Neue Untersuchungen ber Platon, 1910. F. Dmmler, Chronologische Beitrge zu einigen platonischen Dialogen aus den Reden des Isokrates, 1890. F. Hom, Platonstudien, 1893. C. Ritter, Platons Dialoge, l, 1903; 2, 1909. M. Hoffmann, "Zur Erklrung platonischer Dialoge", Zeitschrift fr das

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Gtimnasialwesen (1903), 525-37; (1904), 87-92, 279-88, 478-90, 60914; (1905), 321-35. H. Raeder, Platons philosophische Entwicklung, 1905. G. L. Radie, Sudi Platonici, 1906. F. Th. Olzscha, Platons Jugendlehre ah Kriterium fr die Chronologie seiner Dialoge, 1910. Otto Apelt, Platonische Aufstze, 1912. II. von Arnim, "Sprachliche Forschungen zur Chronologie der platonischen Dialoge", Sitzber. der Wiener Ak., 169 (1912). J. I. Beare, A New Clue to the Order of th Platonic Dialogues, 1913. Max Pohlenz, Aus Platons Werdezeit, 1913. Hans von Arnim, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, 1914 (complemento de la obra anterior del mismo autor). Paul Friedlnder, Judos, Paideia, Dilogos, 1928. d., id., Die platonischen Schriften, 1930. A. Dies, Autour de Platon, 2 vols., 1927. P. Brommer, et . tude smantique et chronologique des oeuvres de Platon, 1940. R. Simeterre, Introduction l'tude de Platon, 1948. H. Gauss, Philosophische Handkommentar zu den Dialogen Platons, I, l, 1952; II, l, 1956; II, 2, 1958; III, l, 1960. J. Zrcher, Das Corpus academicum, 1954. Robert Bhme, Von Sokrates zur Ideenlchre. Beobachtungen zur Chronologie des platonischen Frhwerks, 1959 [Dissertationes Bernenses, Serie I, fase. 9]. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que varias de las obras citadas son asimismo importantes para la comprensin de la filosofa platnica, as como el hecho de que la bibliografa que seguir luego contiene asimismo, en muchos casos, amplias referencias a la cuestin histrico-filosfica (que, por lo dems, est tratada asimismo en los comentarios y notas a las principales ediciones de Platn). Una estricta separacin entre la serie de obras mencionadas y la que seguir luego no es, pues, recomendable. En lo que toca a las ediciones de Platn, sealamos slo que la primera edicin impresa es la que contiene la versin latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1483-1484). El texto griego apareci impreso por vez primera en Venecia (Aldus Manutius, 1513). A estas ediciones siguieron las que imprimieron Valderus (Basilea, 1534), y Petrus (Basilea, 1556), la edicin de Henricus Stephanus o Henri Estienne (Paris, 1578), en colaboracin con loannes Serranus. Los nmeros de columnas y las letras A, B, C, D, E en que est subdividida cada columna en esta edicin son las que figuran en la mayor parte de las citas actuales

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de Platn y las que hemos adoptado en este Diccionario. Para limitarnos ahora a las ediciones de los ltimos dos siglos, citaremos la de Immanuel Bekker (Berolini, 10 vols., 18161823), la de G. F. Hermann (Lipsiae, 6 vols., 1851), la de M. Schanz (Lipsiae, 1875, aunque incompleta, muy importante) la de Barthlmy Saint-Hilaire (Pars, 1896), la de John Burnet (Oxford, 5 vol., 1900-1906), la de la Collection des Universits de France (As. Guillaume Bude: 13 volmenes, 1920 y siguientes). Para los comentarios platnicos, vase PLATONISMO. Entre las traducciones destacan las alemanas de Schleicrmacher (1804-1810, recientemente reeditada por L. Schneider, 1942), la francesa de Victor Cousin ( 18221840), la italiana de Ferrari (187388) y la inglesa de Jowet (1871). Hay que tener en cuenta, sin embargo, que estas traducciones tal vez con excepcin de la de Scheleiermacher y en parte la de Jowet han sido superadas filolgicamente por versiones ms recientes, generalmente hechas por varios autores (como la francesa de la As. Guillaume Bud y la alemana de Otto Apelt, Gustav Schneider, etc.). En espaol han aparecido ya varios tomos de la traduccin completa de Garca Bacca (texto griego y espaol), publicada en Mxico. Ed. bilinge por el Instituto de Estudios Polticos [Madrid]: La Repblica [J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano]; Gorgias [J. Calonge], Cartas [Margarita Toranzo]; El Poltico [A. Gonzlez Laso, rev. J. M. Pabn], Gritn [Mara Rico], Pedro [L. Gil Fernndez], Menn [A. Ruiz Elvira], Las Leyes [J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano], El Sofista [A. Tovar Llrente]. Para lxicos, vase sobre todo el clsico de C.A.F. Ast, Lexicn Platonicum sive vocum Platonicarum index, 3 vols., 1835-1838 (reimpreso en 1908 y 1956). A l puede agregarse el Index Graecitatis Platonicae; accedunt indices historici e geographici, 2 vols., 1832, y el Plato Dictionary, 1963, ed. Morris Stockhammer. Hay ndice onomstico de los dilogos. (nomastictim platonicum) en la ed. de C. F. Hermann. Vase tambin J. Zrcher, Lexicn platonicum, 1954. Lexicn platonicum en preparacin por L. Campbell y J. Burnet. Bibliografa sobre Platn y el platonismo se encuentra en el tomo I del Ueberweg-Prachter (vase la bibliografa del artculo FILOSOFA [HISTORIA DE LA ] ). Una introduccin bibliogrfica, en el opsculo de Olof Gigon, Platn, 1950 [Bibliographische Einfhrungen in das Studium def

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Philosophie, ed. I. M. Bochenski, 12]. Vase tambin Ernst Moritz Manasse, Bcher ber Platon, 2 vols., 1960-1961. Para lista de manuscritos: Robert S. Brumbaugh et al., Plato Mamiscripts. A Catalogue of Microfilms in th Plato Microfilm Project [Yale University Library], vol. I [en Blgica, Dinamarca, Inglaterra, Alemania, Italia], 1962; vol. Il [en Austria, Checoslovaquia, F r a n c i a , Holanda, Espaa, y Mss. despus de 1GOO en Blgica, Dinamarca, Inglaterra, Alemania, Italia. Addenda a vol. I], en prensa. De las n u m e r o s a s obras sobre Platn nos limitaremos a s e a l a r (adems de las a n t e s m e n c i o n a das): F. Ast, Platons Leben und Schriften, 1816. George Grote, Plato and th Other Comparions of Scrates, 1865. A. E. Chaignet, La vie et les crits de Platon, 1871. Alfred Fouille, La philosophie de Platon, exposition et critique de la thorie des ides, 1879 (esta obra ha sido ampliada y reelaborada en sucesivas ediciones; Cfr. los tomos publicados de 1904 a 1912: I: Thorie des ides et de l'amour, 1904; II. Esthtique, morale et religion platoniciennes, 1906; III. Histoire du platonisme et de ses rapports avec le christianisme; IV. Essais de philosophie platonicienne, 1912; hay trad. esp. tambin en 4 vols., La filosofa de Platn, 1946). D. Peipers, Untersuchungen ber das System Platons, I. Die Erkenntnistheorie Platons mit besonderer Rcksicht auf den Theaitet untersucht, 1874. Id. id. Ontologa Platnica, ad notionum terminorumque historiam symbola, 1883. W Lutoslavvski, The Origin and Growth of Platos Logic, 1897. W. Windelband, Platon, 1898. D. G. Ritchie, Plato, 1902. Alois Riehl, Platon, 1905. C. Fiat, Platon, 1906. Paul Shorev, The Uniti of Plato's Thought, 1903. Id. id., What Plato Said. A Rsum of the Entire Body of the Platonic Writings, 1933. Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Einfhrung in den Idealismus, 1903 (trad, esp.: La teora de las ideas, de Platn, 1948). Lon Robin, La thorie platonicienne de amour, 1908. Id., id., La thorie platonicienne des ides et des nombres d'aprs Alistte. tude historique et critique, 1908, reimp., 1962. Id., id., Platon, 1935 (Robin ha traducido tambin las obras de Platn en la coleccin La Pliade, 1950-1952). Nicolai Hartmann, Platons Logik des Seins, 1909. C. Ritter, Plato, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, I, 1910; II, 1923. (La obra del mismo autor, Die Kerngedanke der platonischen Philosophie, 1931, puede

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servir como resumen de los dos tomos antes mencionados.) Victor Brochard, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, ed. Delbos, 1912 (trad. esp. parcial: Estudios sobre Scrates y Platn, 1940). Max Wundt, Platons Leben und Werk, 1914. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon Sein Leben und seine Werke, 2 vols., 1920; 3' ed., 1929; 5" ed., 1959 [con postscriptum por B. Snell]. Paul Natorp, "Platn" (trad, esp.: coleccin Los grandes pensadores, t. I, 1925). P. Friedlnder, Platon, 2 vols., 1928-1930; 2* ed., 3 vols. (I, 1954; , 1957; III, 1960). . . Taylor, Plato. The Man and his Work, 1927 (del mismo autor, el importante comentario A Commentary on Plato's Timaeus, 1928). J. Stenzel, Platn, der Erzieher, 1928 (del mismo autor, las obras sobre conceptos platnicos mencionadas en los artculos DIALCTICA y NMERO). Hans Leisegang, Die Platon-Deutung der Gegenwart, 1929. Luigi Stefanini, Platane, 2 vols., 1932-1935, 2 ed., 2 vols., 1949. Ernesto Grassi, II problema della metafsica platnica, 1932. H. Gaus, Plato's Conception of Philosophy, 1937. Ren Schaerer, La question platonicienne. tude sur les rapports de la pense et de l'expression dans les dialogues, 1938 (que debe incluirse asimismo en la serie sobre la cuestin de la cronologa). M. F. Sciacca, La metafsica di Platane: I. Il problema cosmolgico, 1938 (trad, esp.: P., 1959). Raphal Demos, The Philosophy of Plato, 1939. Alban Dewes Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940; 2* ed. revisada. Richard Robinson, Plato's Earlier Dialectic, 1941, 2" ed., rev. y amp., 1953. Friedrich Solmsen, Plato's Theology, 1942. R. Schaerer, Dieu, l'homme et la vie d'aprs Platon, 1944. Hugo Perl, Platon: sa conception du cosmos, 2 vols., 1945. J. Bidez, Eos, ou Platon et l'Orient, 1945. John Wild, Plato's Theory of Man, 1946. A Koyr, Introduction la lecture de Platon, 1942 (trad, esp.: Introduccin a la lectura de Platn, 1947). M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, 1947. Kurt Schelling, Platon. Einfhrung in seine Philosophie, 1948. G. C. Field, The Philosophy of Plato, 1949. Id., id., Plato and His Contemperarles, 1953. P. Kucharski, Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, 1949. E. Hoffmann, Platon, 1950. G. Mautis, Platon vivant, 1950. W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas, 1951. P. M. Schuhl, L oeuvre de Platon, 1954; 3'
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ed., 1962 (trad, esp., La obra de Platn, 1956). C. R. Lodge, The Philosophy of Plato, 1956. A. Tovar, Un libro sobre Platon, 1956. Maurice Vanhoutte, La mthode ontologique de P., 1956. L. Robin, Les rapports de l'tre et de la connaissance d'aprs P., 1957. R. E. Cushman, Therapcia: Plato's Conception of Philosophy, 1958. P.-M. Schuhl, tudes platoniciennes, 1960. Glenn R. Morrow, Plato's Crean City. A Historical Interprtation of the Laws, 1960. Morris Stockhammer, Platons Weltanschauung, 1962. W. G. Runciman, Plato's Later Epistemology, 1962. I. M. Crombie, An Examination of Plato's Doctrines, 2 vols., 1962-1963. A estas obras hay que agregar algunas que, aunque no dedicadas enteramente a Platn, se refieren ampliamente a su vida y obra; as, la Paideia, de W. Jaeger (tomo II). Vase tambin la bibliografa de PLATONISMO. PLATONISMO. Tomado en sentido muy amplio, el platonismo abarca la historia entera de la filosofa. Desde este punto de vista tiene razn Whitehead cuando declara que la historia de la filosofa es una serie de acotaciones a Platn. Si fundimos, adems, el platonismo con el neoplatonismo ( VASE ), descubriremos sus huellas en muchas manifestaciones de la literatura. En el presente artculo restringiremos la significacin del trmino 'platonismo'; nos limitaremos a destacar algunas huellas del platonismo en la filosofa occidental, rabe, juda, bizantina y renacentista, que no han sido examinadas o lo han sido slo esquemticamente en otras partes de este Diccionario. As, excluiremos el estudio de lo que podra llamarse la tradicin griega ( no bizantina). No nos referiremos tampoco al platonismo de Aristteles, de los estoicos, de la Academia (v. ) platnica, de los neoplatnicos stricto sensu, y otras manifestaciones platnicas. Eliminaremos asimismo el estudio de la significacin del trmino 'platonismo' en expresiones tales como 'el platonismo de Husserl', 'el platonismo de Frege', etc. No haremos mencin, finalmente, de lo que pudiera haber de platonismo en Spinoza, en Leibniz, en Kant, en la ltima fase de la filosofa de Fichte, en Schopenhauer, en el idealismo objetivo de la Escuela de Marburgo y en otros filsofos y tendencias modernos o contempor-

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neos. En cuanto a las discusiones de los lgicos contemporneos en torno a las concepciones "platnicas" o "nominalistas" de los llamados a veces objetos lgicos, han sido debatidas en el artculo sobre la nocin de los universales ( v. ). En el sentido aqu propuesto, el estudio del platonismo equivale al examen de lo que Raymond Klibansky ha llamado la continuidad de la tradicin platnica ( especialmente durante la Edad Media. Esta tradicin puede subdividirse en las tradiciones siguientes: la latina (patrstica y escolstica), la bizantina, la rabe y la juda. A ellas agregaremos algunas de las corrientes que ms claramente han mostrado la huella platnica en la filosofa renacentista. Por otro lado, nos limitaremos a mencionar una serie de nombres y de corrientes; el presente artculo slo pretende ser un ndice de filsofos y cuestiones, con algunos datos relativos a los textos de Platn transmitidos a lo largo de las tradiciones mencionadas. Hay que tener en cuenta, por lo dems, que en la mayor parte de los casos la tradicin platnica es a la vez neoplatnica, y que gran parte de lo que se dice bajo el nombre 'platonismo' podra asimismo convenir al nombre 'neoplatonismo'. Slo para la mayor comodidad de la exposicin separamos los dos vocablos, y tratamos en Neoplatonismo (v.) principalmente los neoplatnicos stricto sensu sin hacer ms que aludir a la tradicin platnica aqu bosquejada. I. La tradicin latina. Comenz sta con varios autores del siglo iv. Mencionamos sobre todo a Macrobio, a Calcidio, a Mario Victorino y a San Agustn. De Macrobio interesa el comentario sobre el Sueo de Escipin (v.) contenido en el libro VI de De re publica, de Cicern. El In Somnium Scipionis presenta una jerarqua de seres dominada por el Bien; las ideas platnicas y plotinianas estn mezcladas en este comentario con especulaciones astrales y en particular con especulaciones sobre la cada de las almas en los cuerpos y su regeneracin a travs de un proceso de purificaciones ascticas. De Calcidio interesa el comentario sobre el Timeo platnico (de hecho, sobre una parte 17 A - 53 C del mismo), donde se mezclan las especula-

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ciones neoplatnicas con los principios y las vivencias cristianos. De Mario Victorino interesan sus tratados Contra Arrio y Sobre la generacin del Verbo divino. En cuanto a San Agustn, hemos tratado con ms detalle en el artculo correspondiente la cuestin de las influencias platnicas y neoplatnicas que recibi antes de su conversin al cristianismo. Los textos en cuestin no slo son importantes para la transmisin a la cultura latina medieval de ideas platnicas, sino tambin como ha puesto de relieve Gilson para la formacin del vocabulario: Macrobio y Calcidio, sobre todo dice Gilson, son indispensables para comprender el lenguaje de los platnicos de Chartres ( v . ) . Desde entonces, la tradicin platnico-neoplatnica no fue nunca abandonada (algunos historiadores, como Picavet, creen inclusive que constituye el ms importante elemento griego en el pensamiento de la Edad Media): sus hitos principales son las interpretaciones platonizantes de algunos textos aristotlicos por Boecio y el esfuerzo realizado por el mismo autor para conciliar a Platn con Aristteles, el neoplatonismo de Juan Escoto Erigena, las influencias transmitidas por la Escuela de Traductores (v). de Toledo, los supuestos platnico-realistas de la filosofa de San Anselmo, la llamada Escuela de Chartres, Roberto Grosseteste, muchos aspectos de la teologa mstica y de la llamada mstica especulativa, Alejandro de Hales y, en general, el llamado platonismo agustiniano (o agustinismo platnico). Desde nuestro punto de vista, sin embargo, nos interesan ms especialmente los textos que pueden considerarse como la base del "Platn latino". Estos textos han sido clasificados por Klibansky en varios apartados de los cuales extraemos los siguientes: (1) Traducciones antiguas y medievales latinas de escritos platnicos, tales como el Timeo (partes traducidas por Cicern y Calcidio y pasajes contenidos en Macrobio), el Menn y el Fedn en la traduccin de Enrique Arstipo (Henricus Aristippus), el Parmnides (la parte incluida en la traduccin por Guillermo de Moerbeke del comentario de Proclo al fragmento 126 A - 142 A del Parmnides), las citas de Platn en antiguos autores latinos y en Padres
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de la Iglesia y, desde luego, las versiones de obras de Proclo, de tan decisiva importancia para la difusin del platonismo latino; (2) Comentarios antiguos y medievales de los escritos de Platn, tales como el mencionado Calcidio; los comentarios relativos al Timeo, de fines del siglo xi, siglo xn y comienzos del xiii (constituidos principalmente por las glosas conservadas en manuscritos ) ; el Examinatorium in Phaedonem Platonis, de Juan Dogget, preboste del King's College, de Cambridge; los comentarios sobre el comentario de Macrobio (entre ellos, uno de Guillermo de Conches); (3) Las traducciones medievales latinas de los comentarios griegos sobre Platn, tales como el comentario de Proclo al Parmnides y al Timeo (traducidos en parte por Guillermo de Moerbeke); el fragmento de la traduccin de la Teologa platnica de Proclo y las notas marginales de Nicols de Cusa a sus manuscritos de Platn y Proclo; (4) Las obras atribuidas a Platn, escritas o traducidas al latn hasta el Renacimiento, tales como los llamados Conflictus Platonis et Arstotelis de anima, el Plato Poeta (o versos atribuidos a Platn en manuscritos medievales antiguos), el Plato Alchymista, el Plato Magnus. Como se advierte, se trata de una enumeracin de los principales elementos que permiten entender (desde el punto de vista "literal") la transmisin y difusin de la tradicin latina platnica y neoplatnica. Una vez en posesin de estos elementos falta an, sin embargo, averiguar cmo fueron aprovechados y qu sentido tena en cada caso el "platonismo" de los filsofos. II. La tradicin rabe. Es difcil precisar sus jalones, pues el platonismo y el neoplatonismo estn con frecuencia mezclados en dicha tradicin con el muy influyente aristotelismo. Los mismos tratados Theologia Aristotelis (v.) y Lber de causis (v.), que tan gran influencia ejercieron en la filosofa rabe y, a travs de ella, en la filosofa medieval cristiana, eran, aunque atribuidos a Aristteles, de contenido neoplatnico. As, en ocasiones se crea ser aristotfico cuando, de hecho, se defenda el platonismo. Ahora bien, la influencia platnica y neoplatnica no fue recogida por los filsofos directamente de la tradicin griega. Siria fue el

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lugar principal de irradiacin de la cultura helnica no slo a los rabes, sino a Persia. En 363, San Efrn (ca. 308-373) fund en Edesa (la antigua Arros y la moderna Urfa), en Mesopotamia, una escuela en la cual se impartan enseanzas griegas, especialmente Aristteles e Hipcrates. San Efrn luch contra partidarios de Man, de Marcin y de Bardesanes, todos ellos activos en dicha zona. Los cristianos, tanto ortodoxos como heterodoxos ( principalmente nestorianos y monofisitas ), daban gran importancia a la lengua y cultura griegas, que les permitan la lectura de los textos neotestamentarios y de los Padres de la Iglesia. Cuando la escuela de Edesa fue cerrada, en 489, los sabios nestorianos emigraron de Siria y se trasladaron a Persia (Nisibis y Gundi-Sapur), donde fueron bien acogidos por el Rey persa y donde difundieron la filosofa aristotlica y la medicina hipocrtica. Cuando los rabes se extendieron por el Cercano Oriente (Edesa fue conquistada en 639), los sirios fueron los principales transmisores de la cultura helnica (V. FILOSOFA BABE). Los Abasidas protegieron a los sabios sirios, quienes tradujeron (del griego al rabe, o del griego al sirio y de ste al rabe) muchas obras griegas, principalmente aristotlicas, pero tambin de ndole platnica (como los tratados pseudo-aristotlicos antes mencionados). Las traducciones de textos platnicos se intensificaron durante el reinado del Califa Mamn, en Bagdad (813-833), cuando el sirio Yahj ibn al-Bitrq tradujo al rabe el Timeo platnico. Poco despus, el nestoriano rabe Hunain ibn Ishaq (junto con miembros de su escuela) tradujo al rabe varias otras obras de Platn (Repblica, Leyes, Sofista), el comentario de Olimpiodoro y otra vez el Timeo que ejerci una enorme influencia tanto dentro de la cultura rabe como dentro de la cristiana. Durante el siglo Yahy ibn 'Ad tradujo las Leyes del sirio al rabe. Otras obras de Platn y comentarios neoplatnicos fueron traducidos en los siglos subsiguientes, hasta que hubo en rabe un bastante completo Corpus platonicum, que inclua comentarios de neoplatnicos (muchos de ellos sobre el Timeo), tratados pseudos-neoplatnicos y los mencionados tratados pseudo-aristotlicos de

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contenido platnico. Plutarco, Porfirio y Proclo fueron, entre los platnicos, los autores ms traducidos y comentados. As se desarroll el platonismo entre los filsofos rabes casi siempre junto al aristotelismo tal como hemos puesto de relieve en Filosofa rabe (v. ). Entre los primeros filsofos rabes importantes que cabe mencionar al respecto se hallan Alkindi y Alfarabi. III. La tradicin juda. Por un lado, hay que contar en ella la filosofa judeo-alejandrina, especialmente la elaborada por Filn. Por otro lado, el desarrollo del platonismo entre los filsofos judos "medievales" a consecuencia de la influencia ejercida por los filsofos rabes. Aqu nos interesa este ltimo aspecto, que es e] que pertenece propiamente a la "continuidad de la tradicin platnica". Mencionamos a tal efecto la obra de los filsofos Isaac Israeli, Abengabiro] y Abensadik. Como en la tradicin rabe, tambin en la juda muchas veces los elementos platnicos van envueltos en elaboraciones aristotlicas; el caso ms significado es el de Maimnides. IV. La tradicin bizantina. Como dice B. Tatakis, la disolucin de las escuelas filosficas atenienses por Justiniano en 529 no signific la desaparicin de la influencia filosfica helnica y menos aun la desaparicin de la influencia platnica: no se trataba tanto de una oposicin al helenismo como de un combate contra el paganismo. As, el platonismo sigui estando muy vivo dentro de la filosofa bizantina, gran parte de la cual puede describirse como una serie de elaboraciones platonizantes o de intentos de conciliacin entre Platn y Aristteles. Esta tradicin fue iniciada por los propios miembros de la Academia platnica disuelta cuando regresaron de Persia, donde los acogi Cosroes I y donde hicieron para l una traduccin persa de los dilogos platnicos. Pero el platonismo bizantino no consisti solamente en estudios platnicos de ndole literal en los cuales destacaron los miembros de la Academia, tales como Lido, y Esteban de Alejandra, el cual ense filosofa en Constantinopla. La parte ms considerable de tal platonismo estuvo constituida por comentarios a escritos neoplatnicos especialmente de Proclo
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y por la enorme influencia ejercida por el Pseudo-Dionisio (V. DIONISIO). Deben mencionarse al respecto los nombres de los tres filsofos de Gaza Eneas, Zacaras y Procopio, as como el de Juan Filopn (en los siglos vi y vu). En el siglo ix, Focio y Aretas de Cesrea pueden considerarse como continuadores de la tradicin, aun cuando Focio fue ms aristotlico que platnico. La teologa especulativa del siglo se apoy fuertemente en el platonismo, especialmente el del Pseudo-Dionisio y el de Mximo el Confesor. Mas un verdadero renacimiento platnico tuvo lugar en el siglo xi, con Miguel Psellos, el cual sigui principalmente a Porfirio y a Proclo e impuls desde todos los puntos de vista los estudios platnicos, contribuyendo a la difusin del platonismo no slo en Bizancio, sino tambin en el Occidente latino, en los pases rabes, en el Cercano Oriente, en Armenia y en Georgia (V. FILOSOFA BIZANTINA), Klibansky seala la conexin que probablemente hubo entre este renacimiento platnico y los trabajos de traduccin efectuados en Sicilia durante el siglo xii, pero advirtiendo que este aspecto de la difusin del platonismo no es todava suficientemente conocido. Los contactos entre Bizancio y el Occidente latino se hicieron, e todo caso, cada vez ms numerosos en virtud de muy diversas circunstancias (persecuciones iconoclastas, que llevaron cierto nmero de hombres cultos al Occidente, embajadas contactos a consecuencia de las cruzadas, relaciones comerciales, etc.), por lo que hay que presumir ms influencia bizantina y, por lo tanto, tambin platnica sobre la Europa occidental cristiana de lo que parece a primera vista. Uno de los mejores discpulos de Miguel Psellos, Juan Itlico, se refugi en Italia; muchas obras bizantinas o de neoplatnicos (como Proclo) fueron traducidas a la sazn por Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke. Finalmente, los platnicos del siglo xv, y en particular Plethon, difundieron el platonismo directamente en Occidente; la Academia florentina es una de las consecuencias de esta difusin. V. El platonismo renacentista. Lo ltimo nos lleva a hacer alusin al amplio movimiento platonizante en el Renacimiento, tan difuso que es dif-

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cil concretar siquiera sus principales adalides y escuelas. Nos limitaremos a mencionar, aparte la indicada Academia Florentina, a Len Hebreo y, sobre todo, a Nicols de Cusa. Que muchos de estos platnicos se consideraban a s mismos como seguidores de una ya muy antigua tradicin de platonismo latino resulta evidente, al entender de Klibansky, por una carta escrita por el ms eminente platnico de la poca, Marsilio Ficino, al dar varias normas a un discpulo que le haba pedido instrucciones sobre la filosofa platnica. Naturalmente, el platonismo del trnsito de la Edad Media al Renacimiento no puede olvidar a los poetas en particular a Petrarca, pero ello nos llevara demasiado lejos de nuestro propsito. Indicamos a continuacin los comentarios escritos por filsofos neoplatnicos sobre varios dilogos de Platn, segn diversas ediciones, la mayor parte de ellas crticas. El Corpus platonicum medieval se basa en gran parte en los citados comentarios. Proclo: in Platonis Alcibiadem commentant, ed. V. Cousin, 2' ed., 1864; in Platonis Parmenidem commentant, ed. V. Cousin, 2' ed., 1864; in Platonis Rem Publicam commentant, ed. G. Kroll, 2 vols., 1899-1901; in Platonis Timaeum comentarii, ed. E. Diehl, 3 vols., 1903-1906; in Platonis Cratylum commentant, ed. G. Pasquali, 1908. Adems, los in theologiam Platonis libri sex, ed. Portus, 1618. Damascio: Dubitationes et solutiones de primis principiis, ed. C. Ruelle, 2 vols., 1889 (la obra de Damascio est basada en un comentario al Parmenides). Olimpiodoro: in Platonis Alcibiadem commentant, ed. F. Creuzer, en Initia philosophiae ac theologiae ex Platonicis fontibus ducta, vol. II, 1821; in Platonis Philebum Scholis, en la edicin del Filebo, por G. Stallbaum, 1826; in Platonis Phaedonem Scholia, ed. W. Norvin, 1912; in Platonis Georgiern Scholia, ed. W. Norvin, 1936. Calcidio: in Platonis Timaeum commentant, ed. J. Wrobel, 1876. Hermias de Alejandra: in Platonis Phaedum Scholia, ed. P. Couvreur, 1901. Otros Scholia: en Platonis Opera Omnia, ed. C. Fr. Hermann, 1856 y sigs, (rd., 19211936), Vol. VI, y los editados por F. D. Alien, J. Burnet, C. P. Parker, W. C. Green, publicados por la American Philosophical Association (Haverford, Pa., USA), 1938. El Corpus platonicum, dirigido por Klibansky, contiene un Plato Latinua y un Plato Arabus y, como apndi-

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ces, un Plato Syrus y un Plato Hebraeus. Han aparecido hasta ahora los siguientes tomos. Del Plato Latus: I Meno interprete Henrco Aristippo, 1940; II Phaedo interprete Henrco Arstippo, 1950; Parmenides usque ad finem prmae hypothesis nec non Procli Commentarum im Parmenides pars ultima adhuc indita interprete Guillelmo de Moerbeke, 1953 (contiene el final de la obra de Proclo cuyo original griego se perdi y fue encontrado por Klibansky en traduccin latina medieval). Del Plato Arabus: I Galeni Compendium Timaei Platonis, aliorumque dialogorum synopsis quae extant fragmenta, 1951; I Alfarabius. De Platonis Philosophia, 1943; III Al farabius Compendium Legum Platonis... latine vertit Fr. Gabrie, 1952. Como introduccin al Corpus se ha publicado el volumen de R. Klibansky, The Contnuity of the Platonic Tradition dung the Mdale Ages. Outlines of a Corpus Platonicum Medii Aevi, 1939, 2., ed., 1951. Sobre las traducciones de autores griegos al sirio, rabe, armenio y persa, y sus comentarios (incluye asimismo la tradicin aristotlica) : J. G. Wenrich, De auctorum graecorum versionibus et commentants syriacis, arabicis, armenicis, persicisque commentario, 1842. M. Steinschneider, "Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen", Centrdblatt fr Bibliothekwesen, 6 (1889), Beiheft 5; 10 (1893), Beiheft 12; Virchows Archiv, 124 ( 1891) 115-36; 268-96; 455-87; ZDMG 50. (1897), 161-219; 337-417. M. Bouyges, "Notes sur des traductions arabes d'auteurs grecs", APh. 2 (1924), 350-371. M. Meyerhoff, "On th Transmisson of Greek and Indian Science to the Arabs", Isl. Cuit. 11 (1937), 17-29. Otras informaciones histricas y bibliogrficas en las obras de M. Horten, B. Tatakis, M. de Wulf, E. Gilson, M. Grabmann y otros autores mencionadas en FILOSOFA. RABE, FILOSOFA
BIZANTINA, FILOSOFA MEDIEVAL.

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grifjsgeschichtliche Untersuchung zum Platonisnms, 1935. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus, 1939. Sobre el platonismo antiguo: C. Biggs, The Christian Platonists of Alexandra, 1913. C. Field, Plato and His Contemporares, 1930. W. Theiler, "Die Vorbereitung des Neuplatonismus", Problemata, ed. P. Friedlnder, G. Tacnmann, U. von Wilamowitz-Moellendorff, Heft l, 1930. E. Hoffmann, Platonismus und Mystik im Altertum, 1935. P. Shorey, Platonism Ancient and Modem, 1938. H. Cherniss, Aristotle's Crticism of Plato and the Academy, I, 1944. Id., id., The Riddle of the Early Academy, 1945. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 1953. W. K. C. Guthrie, O. Gigon, H. I. Marrou et al, Recherches sur la tradition platonicienne, 1958 [Entretiens sur l'antiquit classique (Fondation Hardt), 3] [Para el platonismo en la poca de Cicern, en el pensamiento cristiano antiguo, en San Clemente de Alejandra, en la filosofa islmica, etc.]. J. C. M. Van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources. A Chapter in the History of Platonism, 1959 [Philosophia antiqua, 10]. James K. Feibleman, Religious Platonism. The Influence of Religion on Plato and the Influence of Plato on Religion, 1960. E. Hoffmann, Platonismus und christliche Philosophie, 1960. Domenico Pesce, Idea, numero e anima. Primi contributi a una storia del platonismo nell'antichit, 1961. Vase tambin bibliografas de ACADEMIA PLATNICA. NEOPLATONISMO. Sobre el platonismo medieval y renacentista: Ch. Huit, "Le platonisme la fin du moyen ge", Annales de philosophie chrtienne, LX (1890) LXV-LXVII (1895-1897). Id., id.! "Le platonisme pendant la Renaissance", ibid., 1895-1898. G. Tarozzi, La tradizione platnica nel medioevo, 1892. Clemens Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter, 1916. E. Hoffmann, Platonismus und Mittelalter, 1926. Id., id., op. cit. en prrafo supra. B. Kieszkowski, Studi sul platonismo nel Rinascimento, 1936. J. Santeler, Der Platonismus in der Erkenntnislehre des hl. Th. von Aquin, 1939. J. Koch, Platonismus im Mittelalter, 1948 [Klner Universittsreden, 4]. Eugenio Garin, "Per la storia della tradizione platnica medioevale", Giornale crtico della filosofa italiana, XXVIII (1949), 125-50. Id., id., Studi sul platonismo mdivale, 1958 [Quaderni di letteratura e d'arte raccolti da Giuseppe de Robertis, 7] [especialmente para el platonismo en el siglo

Vase tambin TRADUCTOBES DE TOLEDO (ESCUELA DE). Sobre el platonismo en general y sobre la historia general del platonismo: H. von Stein, Sieben Bcher zur Geschichte des Platonismus, 3 partes, 1862-1875.W. Pater, Plato and Platonism, 1895 (trad, esp.: Platn y el platonismo, 1945). J. Burnet, Platonism, 1918. A. E. Taylor, Platonism and lis Influence, 1924 (trad, esp.: El platonismo y su influencia, 1950). K. Gronau, Platons Ideenlehre im Wandel der Zeiten, 19301931. H. Willms, Eikon. Eine be432

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xn]. P. O. Kristeller, The Classics and Renaissance Thougth, 1955 [Martin Classical Lectures, serie 15], nueva ed., rev., con el ttulo: Renaissance Thought. The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains, 1961, especialmente Cap. II. Id., id., Studies in Renaissance Thougth and Leiters, 1956. H. J. Henle, S. J., Saint Thomas and Platonism. A Study of the Plato and Platonici Texts in the Writings of Saint Thomas, 1956. F. Massai, Plthon et le platonisme de Mistra, 1956. Tullio Gregory, Platonismo mdivale. Stud e ricerche, 1958 [especialmente para el siglo xi]. R. Klibansky, op. cit. supra. Vase bibliografa de CHAHTRE (ESCUELA DE), ACADEMIA FLORENTINA. Sobre el platonismo moderno y contemporneo, P. Shorey, op. cit. supra. J. H. Muirhead, The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, 1931. Ernst Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, 1932. H. Gauss, La tradition platonicienne dans la pense anglaise, 1948. Para un curioso renacimiento del platonismo como base para oponerse a una "ola criminal": Paul R. Anderson, Platonism in the Midwest, 1963. V. tambin E. Horneffer, Der Platonismus und die Gegenwart, 1920, 3.ed., 1927 PLAUSIBLE. Vase PROBABILISMO. PLEJANOV (GEORGIY VALENTINOVITCH) (1857-1918) nac. en Lipetzk (antigua gobernacin de Tambof, en la Rusia Central), fue uno de los ms destacados representantes del marxismo ruso. Al principio trabaj con Lenn, colaborando en el peridico publicado en Suiza Iskra (La Chispa), pero se separ de l durante el congreso del partido social-demcrata de 1903, adhirindose al grupo menchevique, del cual se separ tambin luego. Plejanov se ha distinguido por sus trabajos de exposicin y anlisis del marxismo. Su filosofa general no se distingue esencialmente del materialismo dialctico y el materialismo histrico tales como fueron elaborados por Marx y Engels; a diferencia de este ltimo, sin embargo, Plejanov subray considerablemente el papel dependiente de las superestructuras, idea que confirm a travs de sus estudios de historia social. Segn Plejanov, el materialismo anterior a Marx (por ejemplo, el materialismo francs del siglo xvn) es una concepcin de la realidad que contiene verdades fundamentales, pero debe ser completada por la dia-

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lctica; el papel que desempea la nuidad esencial a encajar con la capa evolucin social y las relaciones eco- espiritual, y lo emprico se inserta nmicas de produccin no debe ser gradualmente con lo no emprico. Perdescuidado, sino, por el contrario, mite asimismo integrar otros elemendestacado al mximo. En su teora del tos que haban sido artificialmente seconocimiento, Plejanov defendi el parados: el sujeto y el objeto, el orgarealismo, pero mientras Lenn llev nismo y el contorno, y, finalmente, el ste a un extremo, Plejanov adopt mundo natural y el mundo cultural. la llamada teora jeroglfica segn la Obras: Die wissenschaftliche Idee, cual las sensaciones no son reproduc- 1913 (La idea cientfica). Vom ciones de la realidad, sino que repre- Anfang als Prinzip der Bildung transsentan simblicamente esta realidad. zendentaler Wahrheit (Begriff der Por este motivo la epistemologa de kritischen R e f l e x i o n ) , 1917 (Dis.) Plejanov fue combatida por Lenn y (Del comienzo como principio de la formacin de la verdad trascendental otros marxistas, los cuales acusaron [Concepto de la reflexin crtica}). a dicho autor de idealismo. Krisis der transzendentalen Wahrheit, Obras principales: K. voprosy o 1918 (Crisis de la verdad trascenden razvitii monistitchskovo vzglda na tal). Die Einheit der Sinne, 1923 istori, 1895 (Sobre el problema del (La unidad de los sentidos).Grunddesarrollo de la concepcin monista linien zu einer Aesthesiologie des Geide la historia). Otchrki po istorii stes, 1923 (Lneas fundamentales para materializma, 1896 (Ensayos sobre la una estesiologa del espritu). Grenhistoria del materialismo). Osnob- zen der Gemeinschaft, 1924 (Limites nt vopros marksizma, 1917 (Proble- de la comunidad). Die Stufen des mas fundamentales del marxismo). Organischen und der Mensch, 1928 Obras reunidas: Sotchinni, ed. por (Los grados de lo orgnico y el homD. Riazanov, 26 vols., 1923-1925. bre). Macht und menschlicher Na(Trad, esp., Obras escondas, 2 vols., tur, 1931 (Poder y naturaleza huma1963. I. Contribucin al problema del na). Die geistigen Voraussetzundesarrollo de la concepcin monista gen der deutschen Gegenwart, 1935 de la historia; La concepcin mate- (Los supuestos espirituales del presenrialista de la historia; Acerca del papel te alemn). Lachen und Weinen, de la personalidad en la historia; Es- eine Untersuchung nach den Grenbozos de historia del materialismo zen menschlichen Verhaltens, 1941, (Holbach, Hlvetio, Marx); Cuestiones 2" ed., 1950 (trad, esp., La risa y el fundamentales del marxismo; Materia- llanto, 1960). Zwischen Philosolismo militante. II. El socialismo y la phie und Gesselschaft. Ausgewhlte lucha poltica; Acerca del "factor eco- Abhandlugen und Vortr, 1953 (Ennmico"; Bernstein y el materialismo; tre la filosofa y la sociedad. Artculos Kant contra Kant o el legado espiri- y conferencias escogidos). tual del Sr. Bernstein; Crtica de nuesPLETHON (GEORGIOS GEMIStros crticos; Cartas sin direccin; El arte y la vida social; Enrique Ibsen; THOS) (1389-1464) nac. en ConsLa literatura dramtica y la pintura tantinopla (y, segn algunos, en Misfrancesa del siglo XVIII desde el pun- tra, cerca de Esparta), se traslad a to de vista de la sociologa; El hijo del Italia, en el squito imperial de Juan Dr. Stockman; La ideologa del pe- VII Palelogo, en ocasin del Concilio queo burgus de nuestros tiempos. de Ferrara. Trasladado ste a FlorenVase M. I. Sidorov, A. F. Okulov cia, Plethon comenz, hacia 1438, a et al., arts, sobre Plejanov en Vopros Filosofa, VI (1956), 11-113. W. dar en dicha ciudad lecciones de filoA. Fomina, Die philosophischen An- sofa platnica, las cuales constituyeschauungen G. W. Plechanowas, 1957. ron la base de la Academia florenPLESSNER (HELMUTE) nac. tina (VASE) que fundo Cosme de (1892) en Wiesbaden, profesor en Co- Mediis. Su platonismo ( cambi inlonia (1926-1933) y luego en Gro- clusive su nombre Gemisthos por el ninga (Holanda), ha sometido a cr- de Plethon, ms cercano al del filtica el mtodo trascendental, pero no sofo) era, en rigor, una mezcla de para eliminarlo completamente, sino doctrinas platnicas, neoplatnicos, para integrarlo en lo posible con lo neopitagricas e inclusive no obsms vlido del mtodo fenomenol- tante su conocida oposicin al Estagico. Tal integracin permite, a su girita aristotlicas. Se trataba, en entender, subrayar el carcter a la vez ltimo trmino, de un emanatismo unitario, continuo y gradual de la neoplatonizante al cual deba suborrealidad humana, en la cual la capa dinarse, por lo menos intelectualmensensible-orgnica pasa sin disconti- te, el cristianismo. Los esfuerzos para
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establecer una distincin entre el pla- miembros de la Casa imperial. Tal tonismo y el aristotelismo se referan, confluencia de discpulos de los lupues, ms bien al aspecto "religioso" gares ms diversos, aunque todos que al aspecto "filosfico-tcnico". ellos de las clases ms elevadas, era Ahora bien, el emanatismo no es algo caracterstico de la filosofa de para Plethon del todo incompatible este perodo en el mismo sentido en con cierto "creacionismo", pero este l- que lo era el cosmopolitismo aristotimo se refiere slo a la materia, en crtico del estoicismo imperial. Las tanto que las almas han surgido por enseanzas de Plotino no se desenvolemanacin de las ideas que, a su vez, vieron, por otro lado, sin las ms vioson emanaciones de lo Uno o de Dios. lentas controversias; a la entusiasta El tratado sobre la diferencia entre aceptacin por parte de sus discpulos las doctrinas de Aristteles y de Pla- se yuxtaponan las crticas y las quetn, - jas procedentes sobre todo de los pla , compuesto en Florencia, fue impreso en griego (1541) y tnicos de Atenas, que acusaban a en latn ( 1574. Este tratado fue com- Plotino de arbitrario y de plagiario y pletado por el autor al trasladarse de que le echaban en cara el imitar sin Florencia a Mistra con tres libros ms las doctrinas de Numenio de (Cdigo de las Leyes), Apamea, que por algunos (por ejemen los que daba los fundamentos de plo, K. S. Guthrie) es considerado cosu renovacin religiosa del paganismo. mo el verdadero padre del neoplatoEl primero de estos tres libros era un nismo. Contra semejantes acusaciones (Sobre el destino) o compendio de los principios de Zo- se defendieron sus discpulos, en parroastro y Platn; fue publicado en ticular Porfirio y no menos Amelio, griego (1722) y en latn (1824). Su quien redact un tratado Sobre la di (De las virtudes) se pu- ferencia entre el sistema de Plotino y blic en trad, latina en 1552. Edi- el de Numenio. De tales luchas no cin de obras en Migne, P. G. CLX. estuvo exenta la escuela en la misma Vase W. Gass, Gennadius und Roma, y de ello da fe, entre otros Pletho, 1844. Fritz Schnitze, G. G. Plethon, 1871. J. W. Taylor, Pie- hechos, la discusin entre el citado thons Criticism of Plato and Aristotle, Amelio y Longino, que tuvo durante 1921. F. Masai, Plthon et le pla- un tiempo a Amelio y Porfirio como discpulos en su propia escuela. La tonisme de Mistra, 1956. PLOTINO (205-270), naci en Li- filosofa de Plotino no queda, empecpolis (Egipto) y, segn cuenta su ro, agotada con la indicacin de que discpulo y bigrafo Porfirio, fue es el fundador del neoplatonismo arrastrado a la filosofa por Ammonio (VASE). En rigor, ms que a Plotino Saccas, que profesaba en Alejandra mismo conviene este nombre a cualy que tuvo como discpulos, no slo quier otra de las tendencias que florea Plotino, sino a Herennio y Orgenes cieron contemporneamente, no slo (el neoplatnico, no el cristiano). Tras porque la notoria originalidad de Ploonce aos de estudios en la escuela tino hace insuficiente tal denominade Ammonio se dirigi hacia Siria y cin, sino porque ms que una sntesis Persia con el ejrcito del emperador y renovacin del platonismo hay en Gordiano, pero al retirarse ste se Plotino una sntesis, una renovacin y refugi en Antioqua, de donde pas una recapitulacin de la historia entehacia 245 a Roma. En la capital del ra de la filosofa griega. Esta recapiImperio fund su propia escuela, en tulacin fue llevada a cabo, por lo la que profes casi hasta el fin de pronto, en forma triple: con la essu vida, escribiendo slo en fecha peculacin sobre lo IJno, con la memuy tarda los cincuenta y cuatro ditacin sobre la participacin y sotratados, recopilados por Porfirio en bre las naturalezas inteligibles y su seis Encadas o novenas, por conte- relacin con las sensibles, y con el ner nueve tratados cada una. Los dis- examen de la idea de emanacin. Lacpulos inmediatos de Plotino, aparte unidad es para Plotino expresin de Porfirio, fueron, entre otros, Amelio la perfeccin y de la realidad: "todos de Etruria, el mdico alejandrino los seres dice, tanto los primeros Eustaquio, que cuid al maestro en como aquellos que reciben tal nomel momento de su solitaria muerte, el bre, son seres slo en virtud de su poeta Ztico, el mdico Zeto, de ori- unidad". La unidad del ser es su gen rabe, y algunos senadores, lle- ltimo fundamento, lo que constituye gando su influencia hasta los propios su realidad verdadera y a la vez lo
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que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ah que todo ser diverso Jenga como.principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad superior, de modo anlogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma. La unidad es, ante todo, un principio de perfeccin y de realidad superior, si no la perfeccin y la realidad misma, pues lo Uno no debe concebirse exclusivamente como una expresin numrica, sino como una esencia supremamente existente, como el divino principio del ser. Ahora bien, si lo Uno es el principio, no es la realidad nica, aun cuando sea lo nico que pueda llamarse con toda propiedad real y absoluto. Lo Uno no es lo nico, porque funda justamente la diversidad, aquello que de l emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo, los seres cuya forma de existencia no es la eterna permanencia en lo alto, recogiendo en su ser toda existencia, sino la cada, la distensin de la primitiva, perfecta y originaria tensin de la realidad suma. Pues lo Uno vive, por as decirlo, en absoluta y completa tensin, recogido sobre s mismo y recogiendo con l a la realidad restante. El doble movimiento de procesin y conversin, de despliegue y recogimiento es la consecuencia de esa posicin de toda realidad desde el momento en que se presenta la Unidad suprema y, en el polo opuesto, la nada: la perfeccin engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Slo en este sentido puede decirse, pues, que la suprema Unidad contiene pqtencialmente lo diverso, pues lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en ' cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfeccin. Lo diverso no est relacionado con lo Uno al modo como la forma aristotlica insufla su realidad a la materia, porque lo Uno es substancia en cuanto entidad que nada necesita para existir, excepto ella misma. Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno, como la luz se derrama sin propio sacrificio de s misma. Esta relacin de lo Uno con lo di-

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verso es, propiamente hablando, una emanacin (VASE) en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con l, como el mundo sensible tiende a realizar en s mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esa unidad suma, desbordante e indefinible, nace por emanacin la segunda hipstasis, lo Inteligible. ste no es ya la absoluta indiferenciacin que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificacin del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificacin del ser con el pensar, la racionalizacin completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplacin. Por emanacin de lo Inteligible surge la tercera hipstasis, el Alma del Mundo (v.), divisin de lo Inteligible y principio de formacin del mundo sensible, el cual es, por lo tanto, visin del alma, producto de su contemplacin y realizacin de su potencial variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partcipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues nicamente lo Uno es libertad real y completa autarqua. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se enencuentra la materia sensible, que a diferencia de la materia (VASE) inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptculo vaco, con la sombra y el no ser. La pura materia sensible es, adems, el mal (VASE), el reverso metafsico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbacin del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersin. Ello no significa que todo lo sensible sea por s mismo absolutamente malo; aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en s mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filsofo se complace en decir, un sonido nico. Es una armona regida por la unidad y por la aspiracin a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en lti-

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mo trmino, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a "justificar" los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armnica totalidad del universo. Slo el mal absoluto y pretendidamente autnomo queda fuera de su cuadro, precisamente porque semejante mal es un puro no ser. La misin del filsofo no es, as, tanto aniquilar lo sensible como vivir en l como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el "ms all" donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corporal y de aqu abajo no queda propiamente suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo en toda su plenitud, el sabio tiene que huir de toda dispersin y evitar confundir lo que no es ms que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad (VASE), el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atrados por l y modificados por l. De este modo lo sensible y lo temporal, que por s mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Ms todava: lo sensible podr ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que slo es dada al sabio que sabe cmo retirarse y "dnde" retirarse. La propia razn discursiva no debe ser desdeada; tiene que ser hbilmente utilizada, pues a travs de ella puede llegarse a la intuicin intelectual de lo que es (y es uno), a la contemplacin pura y al xtasis. Emanacin de las hipstasis, procesin (VASE) de las mismas y conversin en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofa plotiniana. Sin ellas es imposible comprender por qu el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egostamente en s mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificacin (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuicin intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar
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sobre todos los dems, sobre el desorden, la gnesis, la dispersin y el tiempo. Todo lo que no sea contemplacin resulta, as, una debilitacin de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatnico) consigue por la purificacin y la contemplacin ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razn universal. La primera edicin de Plotino fue la traduccin latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1492; reimpresa en 1540 y 1559). En griego y latn aparecieron las Eneadas en Basilea (1580 y 1615). Edicin griega con la traduccin de Ficino por D. Wyttenbach, G. H. Moser y F. Creuzer (Oxford, 1835), y por Creuzer y Moser (Pars, 1855). Entre las ediciones ms recientes figuran la de Brhier (7 vols., 1924-1938), considerada hoy como filolgicamente poco segura; las de V. Cuento (vol. I. Enn. i-ii,. vol. II, Parte I, Enn. i-iv, 1949; vol. III, Parte 2, versin de Enn. v-vi y bibliografa por B. Marien, 1949) y vol. III, Parte I, Enn. v-vi, 1949) y G. Faggin (Enn. I, 1947; II-III, 1948), con texto y aparato crtico muy mejorados. La edicin definitiva es la de Paul Henry y H. R. Schwyzer, Opera, I [Porphyrii Vita Plotini; Enn., I-III], 1951; II [Enn., IV-V], 1959. Adems de la traduccin de Brhier, existen al francs traducciones de M. N. Bouillet (1857-61) y Abb Alta (1924-26). Traducciones alemanas de H. F. Mller (1878-1880) y de R. Harder (1930-37), esta ltima estimada como de consulta indispensable. Hay traduccin inglesa de Mackenna. En espaol ha comenzado a publicarse una traduccin de D. Garca Bacca (I, 1948), antecedida por un tomo aparte: Introduccin general a las Eneadas, 1948. Los comentarios de Garca Bacca, aadidos a las notas de Brhier a su edicin, a las de Harder y a los comentarios de Cuento y de Giuseppe Faggin (quien, adems, ha dedicado un tomo a Plotino, 1945), constituyen, con los trabajos de P. Henry, C. Carbonara y E. R. Dodds (Cfr. infra), la mejor introduccin al estado presente de las investigaciones plotinianas. Para bibliografa, vase Bert Marien, Bibliografa critica degli studi Plotiniani, 1949. Obras sobre Plotino: C. H. Kirchner: Die Philosophie des Plotin, 1854. Emil Brenning, Die Lehre vom Schnen bei Plotin, in Zusammenhange seines Systems dargestellt. Ein Beitrag zur Geschichte der Aesthetik, 1864. Arthur Richter, Neupla-

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tonische Studien (1. Uber Leben und Geistesentwicklung des Plot in; 2. Platins Lehre vom Sein und die metaphysische Grundlage seiner Philosophie; 3. Die Theologie und Physik des Platin; 4. Die Psychologie des Platin; 5. Die Ethik 'des Platin), 1864-67. H. F. Mller, Ethices Plotinis lineamenta, 1867 (Dis.) (otros trabajos del mismo autor, especialmente en Philosophische Monatshefte). H. von Kleist, Plotinische Studien. I. Studien zur 4 Enneade, 1883 (otros trabajos del mismo autor sobre Plotino en varias revistas). A. Matine, Platon et Platin, 1879. M. Besobrasof, Ueber Platins Glckseligkeitslehre, 1887. L. Pisynos, Die Tugendlehre des Platins mit besonderer Bercksichtigung der Begriffe des Bsen und der Katharsis, 1895 (Dis.). F. Picavet, Platin et les mystres d'Eleusis, 1903. Karl Horst, Platins Aesthetik. Vorstudien zu einer Neuuntersuchuns, I, 1905. K. Alvermann, Die Lelire Platins von der Allgegenwart des Gttlichen, 1905 (Dis.). Arthur Drews, Platin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1907. H. A. Overstreet, The Dialectics of Plotinus, 1909. K. S. Guthrie, Plotinus, His Life, Times and Philosophy, 1909. F. Lettich, Della sensazione al pensiero nella filosofa di Plotino, 1911. G. Dreas, Die Usia bei Platin, 1912 (Dis.). B. A. G. Fller, The Probkm of Evil in Plotinus, 1912. H. F. Millier, "Plotinische Studien", Hermes, XLVIII (1913), 408-25; XLIX (1914), 70-89; LI (1916), 97-119. W. R. Inge. The Philosophy of Plotinus, 2 vols., 1918, 3* d., '2 vols., 1948 [Gifford Lectures 1917-1918]. Max Wundt, Platin, 1919.Fritz Heinemann, Platin, 1921 (del mismo autor: "Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der LogosTicht-Theorie bei Plotin", Philologus, LXXX (1926], 1-17. Georg Mehlis, Plotin, 1924 (trad, esp., 1931). E. Brhier, La philosophie de Plotin, 1928, nueva ed., 1961 (trad, esp.: La filosofa de Plotino, 1953). G. Nevel, Platins Kategorien der intelligibilen Welt, 1929 [Heidelberger Abhandlungen zur Phil, und ihrer Geschichte, XVIII]. E. Bens, Der Wittensbegriff von Plotin bis Augustin, 1931. Jean Guitton, Le temps et l'ternit chez Plotin et Saint Augustin, 1933. Edouard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, 1933. K. Barion, Plotin und Augustin, 1935.Paul Henry, tudes Plotiniennes, 2 vols.: I, 1938; II, 1941 (en el tomo II hay su investigacin sobre "les manuscrits des Ennades"). Cleto Carbonara, La filosofa di Plotino (I. Il problema della materia e del

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mondo sensibile, 1938; II. II mondo dette cose umane e dette ipostasi eterne, 1939). C. Becker, Plotin und das Problem der geistigen Aneignung, 1940. A. H. Armstrong, The Architecture of th Intelligible Univers in the Philosophy of Plotinus, 1940. Id. id., The Real Meaning of Plotinus'Intelligible World, 1949. P. J. Jensen, Plotin, 1948. J. Katz, Ploiinus' Search for the Good, 1950. M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, 1952. P. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatontsm, 1952. J. Trouillard, La procession plotinienne, 1955. id., id., La purification plotinienne, 1955. W. Himmerich, Die Lehre des Platins von der Selbstverwirklichung des Menschen, 1959 [Forschungen zur neueren Philosophie und ihrer Geschichte, 13]. E. R. Dodds, W. Theiler, P. Henry et al., Les sources de Plotin, 1960 [Entretiens sur l'antiquit classique (Fondation Hardt), 5]. C. Rutten, Les catgories du monde sensible dans les Ennades de Plotin, 1961. PLOUCQUET (GOTTFRIED) (1716-1790) naci en Stuttgart. Profesor (1750-1782) en la Universidad de Tubinga, fue uno de los discpulos de Wolff y uno de los miembros de la llamada escuela de Leibniz-Wolff. Uno de los problemas que ms le ocup fue el de la composicin de las substancias; despus de rechazar la teora monadolgica, consider ms plausible un dualismo de tipo cartesiano, pero con el fin de solucionar las cuestiones que ste plantea se aproxim a algunas de las posiciones ya mantenidas por el ocasionalismo, y luego a la doctrina del llamado influjo fsico. Sus ideas metafsicas culminaron en una especie de fenomenalismo idealista. Plouquet se distingui en el trabajo lgico en el sentido de la characteristica universalis leibniziana y es considerado hoy como uno de los precursores de la lgica matemtica, intentando construir un clculo lgico basado en la intensin. Obras: Primara monadologiae capita accessionibus quibusdam confirmata et ab obiectionibus fortioribus vindicata, 1748. Principia de substantiis et phaenomenis, 1752. Fundamenta philosophiae speculativae, 1759, nueva ed., 1778; id., 1782. Institutiones philosophiae theoreticae, 1772 ( edicin de 1782 con el ttulo: Expositiones philosophiae theoreticae). Elementa philosophiae contemplativae, 1778. Commentatones philosophiae selecttores antea
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seorsim editae, nunc ab ipso anclote recognitae et passim emendatae, 1781. Trabajos lgicos en: Sammlung der Schriften, welche den logischen Kalkl des Herrn Prof. Ploucquet betref* fen, mit neuen Zustzen, ed. A. F. Bock, 1766 (incluyendo: Methodus tarn demonstrando directe omnes syllogismorum species, quam vitia formae detengendi ope unius regulae, 1763 y Methodus calculandi in logicis, praemissa commentatione de arte characteristica, 1763). Vase P. Bornstein, G. Ploucquets Erkenntnistheorie und Metaphysik, 1898 (Disc). K. Aner, G. Ploucquets Leben und Lehren, 1909 [Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, 33]. Rlf, G. Plouquets Urteilslehre, 1922 (Dis.). Para las contribuciones de Ploucquet a la lgica: C. I. Lewis, A Survey of Symbolic Logic, 1918, Cap. I. ' PLURALIDAD DE FORMAS. Vase AGUSTINISMO, FORMA. PLURALISMO. Como doctrina segn la cual el mundo est compuesto de realidades independientes y mutuamente irreductibles, el pluralismo se opone al monismo. Como tesis sobre la realidad total, el pluralismo es una teora metafsica; se presenta como monopluralismo cuando sostiene la independencia de las realidades, pero no niega que exista, directa o indirectamente, una interaccin; como pluralismo absoluto cuando, sosteniendo a la par la mutua irreductibilidad y la falta de interaccin, no ve en lo real ninguna posibilidad de articulacin y deja al azar todo enlace o asociacin entre los elementos dispersos; como pluralismo armnico cuando, sin dejar de mantener la independencia y la ausencia de interaccin, afirma la existencia de un principio cualquiera capaz de articular las realidades en una jerarqua. El pluralismo se ha manifestado en mltiples formas en la historia de la filosofa. En cierto modo, todas las doctrinas que no se han adherido a un monismo completo o a un tajante y terminante dualismo, han tendido a un cierto pluralismo. Ahora bien, propiamente pluralistas solamente pueden serlo aquellas filosofas que cumplen con alguna de las condiciones antes citadas. Mary W. Calkins seala (The Persistent Problems of Philosophy, I, 3) que el pluralismo es una determinada respuesta a aquella pregunta que surge tan pronto como se ha resuelto la cuestin de

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la naturaleza del universo al ser reducido a una realidad fundamentalmente real: la pregunta, por lo tanto, acerca de la unidad o multiplicidad, simplicidad o composicin de tal realidad. La respuesta que sostiene la multiplicidad de lo real es, desde luego, un pluralismo. Sin embargo, ste puede ser estimado o bien desde un punto de vista numrico, o bien desde un punto de vista cualitativo. Cierto que el pluralismo como tal no prejuzga el contenido especfico o la naturaleza misma de las realidades plurales afirmadas. Pero una cierta diferencia cualitativa parece responder mejor a los postulados pluralistas. As, la filosofa monadolgica de Leibniz es un pluralismo decidido, en tanto que las diversas formas del atomismo filosfico podran ser simplemente un compromiso entre lo uno y lo mltiple. En la historia contempornea de la filosofa el pluralismo se ha desarrollado bajo muy diversos supuestos. Unos son meramente implcitos; otros, en cambio, se manifiestan explcitamente. Entre las primeras tendencias cabe incluir la mayor parte de las filosofas que se han inclinado hacia un fenomenismo no excesivamente impresionista: el pensamiento de Renouvier, especialmente en su ltima fase, puede ser considerado como una de ellas. En cambio, parece plausible excluir de esta tendencia los sistemas del tipo de Mach y de Otswald, que se inclinan excesivamente a una disolucin de la realidad en sensaciones o cualidades y, por lo tanto, a la anulacin de cualesquiera entidades distintas que mantengan dentro de cada una cierta permanencia. Entre las tendencias segundas puede contarse el pluralismo de J. H. Boex-Borel (Le Pluralisme. Essai sur la discontinuit et l'htrognit des phnomnes, 1900. Les sciences et le pluralisme, 1922), quien, al rechazar el determinismo y el monismo, llega a una concepcin de lo real como un compuesto de "elementos" absolutamente irreductibles y heterogneos, de tal suerte que la ciencia que corresponde a esta realidad deber asimismo ser pluralista, basada a lo sumo en la analoga y hostil a toda asimilacin. El punto de vista de Boex-Borel puede considerarse, por lo tanto, como absolutamente opuesto a la filosofa

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asimilacionista e involucionista de Andr Lalande. Pero el pluralismo ms resonante en la poca contempornea ha sido indudablemente el de William James. Este pluralismo se basa en la idea de una libertad interna y constituye, por as decirlo, una monadologa encaminada a la realizacin de una sntesis entre la continuidad y la discontinuidad. Por eso, aun admitiendo "el carcter sublime del monismo notico", James le acusa de engendrar insolubles dificultades: no dar cuenta de la existencia de la conciencia finita, originar el problema del mal, contradecir el carcter de la realidad como algo experimentado perceptivamente, inclinarse al fatalismo. El pluralismo supera, en cambio, segn William James, estas dificultades y ofrece cierto nmero de ventajas: su carcter ms "cientfico", su mayor concordancia con las posibilidades expresivas morales y dramticas de la vida, su apoyo en el ms insignificante hecho que muestre alguna pluralidad. La eleccin entre el pluralismo y el monismo parece, no obstante, tener que resolverse en un dilema, pues el monismo ofrece, por otro lado, la ventaja de su afinidad con cierta fe religiosa y el valor emocional radicado en la concepcin del mundo como un hecho unitario: as, decidirse por el pluralismo es para James, sobre todo, la consecuencia de su voluntad de salvar la posibilidad de que haya "novedad en el mundo". Adems del libro de Boex-Borel citado en el texto: P. Lauer, Pluralismus oder Monismus, 1905. William James, A Pluralistic Universe, 1909. James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, 1911. Jean Wahl, Les philosophes pluralistes d'Angleterre et d'Amrique, 1920. B. P. Blood, Pluriverse, An Essay in th Philosophy of Pluralism, 1920. Boris jakowenko, Vom Wesen des Pluralismus, 1928. Henry Alonzo Myers, Systematic Pluralism. A Study in Meiaphysics, 1961. Sobre el pluralismo en la filosofa india, vase el t. IV (1949) de la History of Indian Philosophy, de Surendranath Dasgupta. PLURALISTAS. En un sentido general se da el nombre de "pluralistas" a todos los que defienden alguna forma de pluralismo ( VASE ). Los pluralistas son siempre antimonistas (v. MONISMO) y con frecuencia antidualistas (v. DUALISMO). Ms especfica437

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mente se da el nombre de "pluralistas" a una serie de filsofos presocrticos (VASE), y en particular a los siguientes: Anaxgoras, Empdocles, Lucipo y Demcrito (VANSE). Cada uno de estos filsofos ha mantenido doctrinas que sera improcedente reducir simplemente al pluralismo. Sin embargo, el pluralismo caracteriza tambin a sus doctrinas por cuanto cada uno de ellos afirma que hay cierto nmero de elementos o substancias que componen la Naturaleza y que se combinan entre s de modos diversos: son las homeomeras ( VASE ) de Anaxgoras, los cuatro elementos (o cualidades) de Empdocles, y los tomos de Leucipo y Demcrito. El pluralismo presocrtico puede entenderse como un modo de hacer frente al problema de la explicacin de "lo que hay" que plantearon Herclito y Parmnides, y especialmente este ltimo. En efecto, decir que "todo se mueve" equivale a afirmar que el movimiento (o el cambio) es "lo real", pero entonces no parece haber sujeto en el cual inhiera el cambio. Por otro lado, decir que el ser es y nada ms, y que el ser es uno, inmutable, eterno, etc., es negar el movimiento o sostener que es simplemente cuestin de "opinin" y no de saber. Pero si se toma el "ser" de Parmnides y se admite el "cambio" de Herclito, parece que lo nico que puede hacerse es lo siguiente: dividir tal "ser" en un cierto nmero de "seres", substancias o elementos y sostener que el cambio es cambio de unos elementos en otros, o movimiento de unos elementos con respecto a otros, o combinaciones y recombinaciones de elementos. El caso ms claro es posiblemente el de Demcrito: cada tomo puede ser considerado como un "ser" (o "esfera") parmendeos, por cuanto es siempre lo que es y no otra cosa, pero los desplazamientos de los tomos sobre el fondo del espacio ("el vaco") hacen posible comprender el movimiento local y las combinaciones con las cuales se forman los diversos cuerpos. Una vez solucionado el problema de cmo explicar la diversidad a base de "unidades", los pluralistas presocrticos tuvieron que explicar lo que causa la diversidad. Las soluciones al efecto consistieron en indicar una causa primaria del movimiento y del cambio: el Nous (VASE) de Anaxgoras;

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la Unin y la Separacin (Amor y Odio) de Empdocles; la "Necesidad" (y "causalidad"), de Leucipo y Dmocri to. PLUSVALA. La nocin de plusvala no es primariamente filosfica, sino econmica. Sin embargo, como Marx la us como una nocin central, y como la teora econmica de Marx no es independiente de su pensamiento filosfico, diremos aqu algunas palabras sobre ella. Marx tom la nocin de valor en cuanto "valor econmico" de los economistas a quienes estudi ms detenidamente (entre otros, David Ricardo, Adam Smith y Jean Charles de Sismondi, y, segn parece, especialmente Ricardo). El valor econmico es el valor que tiene, o que se supone que tiene, una mercanca. Hay dos tipos de valores: el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso es el que tiene una mercanca para su poseedor. Como diversos poseedores de una mercanca pueden derivar de ella muy diversas satisfacciones (y hasta un solo poseedor puede derivar muy diversas satisfacciones de una misma mercanca en diferentes momentos o circunstancias), se considera que el valor de uso es "subjetivo". El valor de cambio es el que tiene una mercanca con respecto a otras mercancas lo que tal mercanca vale como "patrn" para cambiar otras por ella. Marx se interes especialmente por el valor de cambio, aun cuando reconoci que los dos mencionados tipos de valores no son independientes entre s, ya que nada tendra valor de cambio si no se considerara algn valor de uso, y al mismo tiempo nada que tenga valor de uso, en una economa razonablemente desarrollada, deja de tener algn valor de cambio. Ahora bien, si consideramos primariamente el valor de cambio, veremos que hay varias clases del mismo. En especial se destacan dos clases de valor de cambio o, en el lenguaje de Marx, simplemente valor (Wert): el valor natural (con su "precio natural (llamado tambin por Marx "real") "precio de mercado"). El valor natural (llamado tambin por Marx "real") es un "valor normal" o "valor permanente" (o, ms exactamente, "ms permanente"). Las diferencias (en ms o en menos) con respecto al valor natural, real o "normal" son causadas por la llamada "ley de la oferta

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y de la demanda"; cuando hay equilibrio de oferta y demanda el valor de mercado coincide con el valor "real". Ahora bien, se trata de saber cul es la base del valor real de una mercanca. Segn Marx (y tambin otros economistas) es el trabajo el esfuerzo muscular o mental, o ambos requeridos para producirla. Este trabajo se determina, o puede en principio determinarse, por el tiempo pasado en la produccin de la mercanca. En palabras del propio Marx, el valor de una mercanca es "la forma objetiva del trabajo social gastado en produccin", y la cantidad de valor de la mercanca equivale a "la cantidad de trabajo contenido en ella". En suma, el valor de una mercanca es "una cristalizacin del trabajo social". Se trata, bien entendido, del trabajo en todas las fases del proceso de la produccin. Se trata tambin del trabajo en cuanto que se hace necesario socialmente en una determinada sociedad, con sus propias condiciones y su propia fase de desarrollo para producir una mercanca determinada. Y el precio de una mercanca es la cifra que se asigna a ella correspondiente a su valor en el sentido indicado. A la teora marxista del valor se aade una teora de los salarios. Grosso modo, consiste en mantener que el salario es el precio que se paga por "la capacidad de trabajo" que llamaremos ahora "poder de trabajo". Este poder de trabajo se convierte en una mercanca que adquiere un valor de cambio. Lo que tiene tal valor de cambio es el poder de trabajo del trabajador, no el trabajo mismo, si bien este ltimo sirve para medir el valor de dicho poder, y es el que obtiene el empresario al adquirir el poder de trabajo. Hay tambin un salario normal y un salario determinado por el mercado. Asimismo, el poder de trabajo no es simplemente un poder individual, sino que est determinado por el tiempo de labor requerido en una sociedad determinada en un estado dado de su evolucin econmica. Ahora bien, teniendo en cuenta las dos teoras la del valor de una mercanca y la de los salarios Marx procede a desarrollar su teora de la plusvala. El tiempo de trabajo necesario en una determinada sociedad fija el valor del poder de trabajo. Cuando el trabajador produce un valor que es
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superior al que recibe en compensacin como salario, se produce un "plus de valor", es decir, tiene lugar la "plusvala". Marx supone que en la sociedad capitalista tiene que producirse necesariamente una plusvala, ya que, entre otras razones, el sistema impide que los salarios sean superiores a lo que llama "nivel de subsistencia". No se trata para Marx del resultado de una accin individual, o inclusive de ciertos grupos, que atienden nicamente a sus propios intereses, sino que la plusvala es una consecuencia de la estructura econmica de la sociedad capitalista. La teora de la plusvala explica para Marx el proceso de la acumulacin del capital, fundado en la explotacin del poder de trabajo. El contenido filosfico o, ms exactamente, antropolgico-f ilosfico ofrecido por la teora marxista de la plusvala surge especialmente al tenerse en cuenta que para Marx el hombre es fundamentalmente homo oeconomicus, es decir, que toda la vida social, poltica e intelectual est determinada por "el modo de produccin de los medios materiales de existencia". Por tanto, lo que tiene lugar en la existencia econmica tiene lugar en la sociedad y en los hombres que la forman. Puede entonces comprenderse que para Marx la "venta del poder de trabajo", esto es, la conversin de este poder en una mercanca que posee un valor de cambio en el mercado, representa no propiamente, o cuando menos no slo, una "desventaja econmica", sino una verdadera enajenacin (VASE) del trabajador. En otros trminos, el trabajador no posee los frutos de su poder de trabajo y, con ello, no es "libre" no es "l mismo", sino ( cuando menos en parte) un "objeto". Se ve de este modo la estrecha relacin entre proceso econmico y tipo de sociedad econmica y los fenmenos de la enajenacin, "cosificacin" y la posibilidad segn Marx de que en una sociedad sin clases se efecte una "apropiacin" que es a la vez "econmica" y existencial". PLUTARCO (ca. 45-125) de Queronea, que uni a su actividad literaria una considerable actividad poltica, se inclin decididamente, desde el punto de vista filosfico, al platonismo, al cual consider en un sentido religioso como la base racio-

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nal de las creencias mitolgicas de los griegos. Tal coincidencia no la encontr Plutarco ni en los estoicos ni en los epicreos, contra los cuales se dirigi en varias ocasiones; las doctrinas de unos y otros eran para l falsas interpretaciones de la verdad religiosa y, lo que es peor, una confusin de esta verdad con creencias que, aunque parecen muy prximas, se hallan de ella a una distancia infinita. La conversin de los dioses en fuerzas naturales, en hroes o en mitos era para Plutarco la consecuencia de una desconfianza que destruye, al tiempo que la vieja religin, la vieja patria y la antigua moral. Sin embargo, el combate contra los estoicos y epicreos no significa que ellos dejaran de influir en la obra de Plutarco, que es ms bien un conjunto eclctico formado, ciertamente, en su base principal por el platonismo, pero acogiendo asimismo numerosos elementos estoicos, de los diferentes perodos de la Academia y aun del escepticismo y, desde luego, del aristotelismo. Mas todo ello se halla unido en la raz de una creencia renovada, de un restablecimiento de las tradiciones que es a la vez una purificacin, puesto que Plutarco se esforzaba ante todo por excluir de los dioses y especialmente del dios supremo, del Bien que es causa de los bienes, todo lo sensible, todo lo que pudiera convertirse en causa del ms insignificante mal. He aqu las obras ms propiamente filosficas de Plutarco (segn la clasificacin de Ueberweg-Praechter, I): obras de exgesis platnica (como las , uaestiones platonicae y el tratado ! v , De animae procreatione in Timaeo); obras polmicas contra los estoicos y los epicreos (como el ! , De repugnantiis Stoicis; el , De communibus notionibus adcersus Stoicos; el " ' , Ne SUOviter quidem viv passe secundum Epicuntm; el , Adversus Colotes; el ' 6 , De latenter vivendo); obras varias (como el escrito , De fade in orbe lunae; el tratado ! , De anima; el E Tb , uod in animo humano affectibus subjectum parsne sit eins an facultas; el -

! , Utrum animae an corporis sit libido et aegritudo) ; los tratados ticos (como el ' , Virttitem docer passe; el , De virtute morali; el , De virtute et vitio; el , De tranquilitate animi; el , An vitiositas ad infelicitatem sufficit; el 6 f , Animine an corporis affectiones sint petares; el v ' De profectibus in virtute; el , De fortuna; el , De cohibendi ira; el , De ganulitate; el , De curiositate; el , De cupiditate divitiarum; el ! , De vitiose pudore; el , De incida et odio; el ;, De se ipso cura inoidiam laudando; el , De amicorum multtudine, etc.). A ello se agregan grupos de escritos sobre cuestiones polticas, sobre la vida familiar, sobre temas pedaggicos, los llamados escritos de consolacin (como el , De exilio) y los tratados religiosos (como el ! , De sera numinis vindicta; el , De genio Scrates; el ! ' ! , De Iside et Osiris; el , De SUpertitione, etc.). Muchos de los escritos de Plutarco se conservan slo fragmentariamente. Lxico: D. A. Wyttenbach, Lexicn Plutarcheum, 2 vols., 1830, reimp., 1963.

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sofa griega. Algunos presocrticos haban supuesto que hay una substancia (el aire) que rodea y penetra el universo entero. Segn Anaxmenes (Diels, 13, 2 ) , el aire rodea el universo del mismo modo que el alma (que es aire) mantiene la cohesin del organismo humano (y del animal). Empdocles consideraba que la substancia que llena el universo, al modo de un alma, es un "pneuma" que, aunque se traduce a menudo por "espritu", tiene aqu un sentido a la vez psquico, orgnico y material. Los estoicos que tomaron prestado el concepto de pneuma, de Anaxmenes consideraban que el pneuma est compuesto de aire (substancia fra) y fuego (substancia clida); segn los antiguos estoicos, el pneuma llena el cosmos y hace posible la cohesin de la materia por medio de su propiedad fundamental: la tensin (VASE). El pneuma es una substancia continua, cuyo movimiento no consiste en desplazamiento, sino en propagacin de "estados" dentro de un "continuo". Muchas otras escuelas filosficas griegas hicieron uso del concepto de pneuma, incluyendo las escuelas mdicas hipocrtica y la siciliana. Segn G. Verbeke, las distintas doctrinas relativas al pneuma pueden reducirse a cuatro puntos capitales, combinados en diversas proporciones segn las varias escuelas. Por un lado, el pneuma puede referirse a algo divino, o a la divinidad. Luego, puede referirse al principio vital de los organismos, y ms especialmente del hombre. En tercer lugar, puede denotar la inspiracin de los profetas y adivinos. Finalmente, puede designar una fuerza divina otorgada a los hombres en vista de la conducta de la vida o con vistas a la realizacin de ciertos actos que van ms all de los poderes naturales (op. cit. en bibliografa, pg. 512). La idea de pneuma como algo divino fue, segn Verbeke, elaborada sobre todo por los estoicos (Cfr. supra). Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en los estoicos, y especialmente en algunos de los viejos estoicos, "algo divino" era equiparado con "algo csmico", es decir, con un "principio csmico vital". De todos modos, la idea estoica del pneuma lo que se llama su "pneumatologa" ejerci influencia sobre algunos autores cris-

Vase J. Oakesmith, The Religin of Plutarch, 1902. R. Hirzel, Plutarch, 1912. B. Latzarus, Les ides religieuses de Plutarque, 1920. P. Thvenaz, L'me du monde, le devenir et la matire chez Plutarque, 1938. G. Spury, La dmonologie de Plutarque, 1942. R. Westman, Plutarch. gegen Kolotes. Seine Schrift "Advenus Colotem" ah philosophiegeschichtliche Quelle, 1955 [Acta Philosophica Fennica, 7].
PNEUMA. El vocablo = "soplar") signific "soplo", "aliento" y, ms propiamente, "aire desplazado por la accin de soplar". Por extensin se le dieron otros varios significados: "fuerza vital", "aliento que anima los organismos (o la materia)", "espritu", "actividad del espritu", etc., etc., pasndose a menudo de lo corpreo (pero sutil) a lo impalpable. Lo que podemos llamar "el concepto de pneuma" desempe un papel importante desde los orgenes de la filo439

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tanos, como Tatiano y Atengoras, aunque stos trataron de no confundir el pneuma como principio de vida, realidad inmanente, con el pneuma como principio divino, realidad trascendente. La idea de pneuma como principio vital de los seres vivos fue desarrollada sobre todo por varias escuelas mdicas, especialmente la llamada "Escuela de Sicilia". Segn la misma, el pneuma es un soplo localizado en el cuerpo vivo y que penetra todo el cuerpo. Por eso el pneuma se parece ms a un "impulso" o "centro de impulsos" que a un "alma". Algunos estoicos siguieron ideas parecidas, pero sin abandonar la nocin del pneuma como principio de cohesin del cosmos; lo que hicieron fue concebir los principios vitales individuales como parcelas del "fuego csmico divino". Mucho se discuti entre los antiguos la cuestin de "dnde" est el pneuma. Se discuti asimismo la cuestin de si el pneuma es en un sentido ms "moderno" del trmino ms o menos "espiritual". De los anlisis y distinciones que se establecieron entre los griegos surgieron varias de las concepciones de autores cristianos, los cuales se interesan particularmente por el problema de la relacin entre pneuma, cuerpo y alma. San Clemente de Alejandra y Orgenes lo mismo que Filn de Alejandra se esforzaron por distinguir entre diversas significaciones del pneuma, desde el pneuma inferior, el cuerpo pneumtico y el pneuma corporal hasta el pneuma real y verdaderamente espiritual y, por lo tanto, inmaterial. El pneuma adivinatorio y proftico fue tratado por los estoicos y por algunos autores neoplatnicos, los cuales difundieron la doctrina del pneuma mntico, considerado por algunos autores cristianos, como San Justino, como un ser personal. En cuanto al pneuma como fuerza divina, fue sobre todo una concepcin defendida en los textos mgicos y en la teora filnica del don pneumtico. Ahora bien, la evolucin de la pneumatologa antigua tiene lugar, segn Verbeke, entre los trminos extremos de la materializacin y de la espiritualizacin del pneuma, la cual solamente se realiza plenamente dentro del cristianismo, anticipado a lo sumo por algunas direcciones neoplatnicas y especialmente por las concepciones

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de Filn de Alejandra. As, solamente la doctrina bblica estara en verdad en la base misma de la espiritualizacin de la doctrina del pneuma, ya explcita en la distincin paulina entre el y el , y en las frecuentes distinciones entre los hombres "materiales", "psquicos" y "pneumticos". El factor decisivo de la mencionada espiritualizacin y de la concepcin trascendente del neuma se halla, segn Verbeke, en religin judeo-cristiana y slo accidentalmente en el neoplatonismo o en las direcciones ms espiritualistas del estoicismo, y por eso "la religin judeo-cristiana debe ser considerada como el factor principal de la evolucin de la pneumatologa antigua en el sentido del esplritualismo, por haber aplicado el trmino 'pneuma' a la divinidad trascendente y al alma inmortal, lo que deba conducir lgicamente a la espiritualizacin de esta nocin", en tanto que "el platonismo ha contribuido por su parte a esta misma evolucin en un orden secundario en la medida en que ha ayudado a destacar y a precisar el esplritualismo latente de la pneumatologa judeo-cristiana" (op. cit., pg. 543). Aunque en la poca moderna el trmino 'pneuma' ha sido corrientemente empleado en el vocabulario teolgico, especialmente con referencia al " , al Espritu Santo, se ha hablado tambin de "penuma" como "espritu" y como "alma", especialmente en cuanto objeto de la "psicologa racional". Se han introducido al efecto trminos como 'pneumtica' y 'pneumatologa' (as como 'pneumatismo'). Tratamos ms detalladamente de los usos de estos vocablos en el artculo PNEUMTICA, PNEUMATOLOGA. Hermann Siebeck, "Die Entwicklung der Lehre vom Geist (Pneuma) in der Wissenschaft des Alterturms" Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft (1880). Id, id., "Neue Beitrge zur Entwicklungsgeschichte des Geistesbegriffs", Archiv fr Geschichte der Philosophie, XXVII. N. F. XX (1914), 1-16. Werner Jaeger, "Das Pneuma im Lykeion", Hermes, XLVIII (1913), 29-74. Hans Leisegang, Der heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystischintuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen. I. Parte 1. Die vorchristlichen Anschauungen und Lehren vom

und der mystisch-intuitiven Erkenntnis, 1919. Id., id., Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, 1922. F. Rsche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhltnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten Alexandrinischen Theologen, 1930. Id., id., Das Seelenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele. Ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumalehre, 1933. J. C. McKerrow, An Introduction to Pneumatology, 1932. Grard Verbeke, L'volution de la doctrine du Pneuma du stocisme Saint Augustin. tude philosophique, 1945. A. Laurentin, Le pneuma dans la doctrine de Philon, 1952. PNEUMTICA, PNEUMATOLO GlA. En su Lexicn philosophicum terminorum philosophis usitatorum (1653), s.v. "Philosophia", J. Micraelius prsenta a la Philosophia theoretica dividida en varias ramas. Una de ellas es la Metaphysica. sta tiene dos ramas: la Ontologa y la Pneumatologia. La Pneumatologa se ocupa de "los espritus" (pneumata) y se subdivide en tantas otras ramas como clases de espritus hay. Segn Micraelius, hay tres clases de espritus: Dios, los ngeles, los hombres; por eso la Pneumatologia se subdivide en Theologia, Angelographia y Psychologia. Vemos aqu que, a diferencia de lo que ocurri luego (Cfr. infra), la pneumatologa no es equiparada simplemente a la psicologa (o a lo que antes se llamaba as), sino que esta ltima es slo una parte de la primera, la cual ocupa un rango muy elevado en la jerarqua de las ciencias. En su Lexicn rationale (ttulo bajo cubierta: Lexicn rationale sive Thesaurus phosophicus ordine alphabeti' co digestus) [1962], nueva ed. (1713), Stephanus Chauvinus (Etienne Chauvin) habla de la Pneumtica que tambin se llama Pneumatologia o Pneumatosophia y dice de ella que es "la ciencia que investiga la substancia espiritual, o mente, en cuanto tal". Esta disciplina estudia "la esencia, atributos y funciones de la mente" y trata en especial "de la mente divina, anglica y humana", por lo cual se divide asimismo en las tres ramas introducidas por Micraelius. Otros autores dividieron la Philosophia theoretica en Ontosophia seu Metaphysica (sobre el ente como en-

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te), Sonntica seu Physica (sobre los cuerpos) y Pneumtica (sobre los espritus). A veces se consideraba la Anthropologia como una "ciencia mixta" (de Pneumtica y Semntica"). Los ejemplos anteriores pertenecen al siglo xvii (y comienzos del xvm). Durante el siglo xvm se habl tambin de "Pneumatologa" y "Pneumtica" (y, a veces, de "Pneumatosofa"), pero no siempre se defini del mismo modo o se clasific de la misma manera indicados arriba. As, por ejemplo, fue bastante corriente equiparar la Pneumatologia a la Metaphysica. As lo vemos en Leibniz, al decir que en las Facultades de Filosofa se ensea la introduccin a las ciencias y profesiones: "la historia y las artes de diccin y algunos rudimentos de la teologa y de la jurisprudencia natural, independientes de las leyes divinas y humanas, bajo el nombre de Metafsica o Pneumtica, de Moral y de Poltica, y, adems, algo de Fsica a beneficio de los jvenes mdicos" (Nouveaux Essais, IV, 21). As tambin en Wolff al hablar de ciencias pneumaticae como la "psicologa" y la "teologa" (Philosophia rationalis, $79) y en d'Alembert (Discours prliminaire la Encyclopdie). Jacob Bruckner incluy en su Historia critica philosophiae, tomo IV (1744), un captulo (III) titulado "De metaphysicae et pnevmatologiae mvtationibvs recentioribvs", en el cual hablaba de una pnevmatologia specialis cuyo objeto era el estudio de las substancias espirituales inmateriales existentes separadamente (separatim). Francis Hutchson escribi una Synopsis Ontologiam et Pneumatologiam complectens (1742, 6 ed., 1774). Muchos autores llegaron a equiparar la pneumatologa con la psicologa en cuanto psychologia rationalis. Kant se opuso a este tipo de pneumatologa o pneumtica y a lo que llam "el pneumatismo": "Debe observarse escribi que el paralogismo (v. ) trascendental ha dado lugar a una apariencia meramente unilateral en su relacin con la idea del sujeto en nuestro pensamiento, y que los conceptos de razn no proporcionan la menor apariencia en favor de la afirmacin opuesta. La ventaja de ello se encuentra del lado del pneumatismo, aun cuando ste, no obstante toda la apariencia favorable, no pueda negar su pecado original: el de resolverse en humareda

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cuando se somete a la prueba de fuego de la crtica" (K. r. V., A 406 / B 433). Por otro lado, "lo mismo que la teologa no puede convertirse nunca en teosofa, tampoco la psicologa racional podr nunca convertirse en pneumatologa como una ciencia que ampla nuestro conocimiento..." (K. d. U., $ 89). En este ltimo caso, la pneumatologa es considerada no como "pneumatismo", sino como una especie de "antropologa del sentido interno" (loc. cit.). Entre autores ms recientes que han hablado de una pneumatologa, destacamos a Class (v. ) y a Spann (v.). El primero desarroll una pneumatologa que, al decir de Heimsoeth (Metaphysik der Neuzeit, 1928; en trad, esp.: La metafsica moderna, 1932, pg. 327), "parte del hecho de la realidad histrico-espiritual; aqu inicia sus investigaciones y la estructura ontolgica del espritu". Por consiguiente, la pneumatologa de Class presupone una descripcin de los fenmenos espirituales previa a toda construccin sistemtica. En cuanto a Spann, considera la pneumatologa como una descripcin y una teora metafsica del espritu. El trmino 'pneumatologa' y el adjetivo 'pneumtico' han cado en desuso en la literatura filosfica, pero, una vez precisada su significacin, podran ser empleados por autores que han elaborado la teora del espritu (vase ESPRITU, ESPIBITUAL) a base de una distincin entre "espritu" (especialmente como "espritu objetivo") y actividad psquica. PODER. Vase POTENCIA. POESA, POTICA. En el artculo OBRA LITERARIA nos hemos ocupado del problema de la naturaleza del lenguaje artstico y del lenguaje literario en relacin con otros tipos de lenguaje, especialmente el llamado "lenguaje cientfico". Ejemplo eminente de lenguaje artstico y lenguaje literario es el lenguaje potico al cual nos hemos referido especficamente en dicho artculo. ste puede considerarse, por tanto, tambin como un artculo sobre la nocin de poesa y, en general, sobre la potica. Sin embargo, procederemos a complementar el anlisis de la poesa y la potica (as como de "lo potico") con algunas indicaciones relativas al significado y uso del vocablo 'poesa' (y, por lo tanto, de algunos de sus deri441

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vados) en algunos filsofos y, por o pronto, en varios pensadores griegos. El verbo (infinitivo, itocev signific originariamente "hacer", "fabricar", "producir". En este sentido podra usarse el trmino 'potica' para designar la doctrina relativa a todo hacer a diferencia, por ejemplo, de 'notica', que puede designar la doctrina relativa a todo pensar, doctrina del pensamiento o de la inteligencia. Encontramos tal uso en Eugenio d'Ors, al hablar de la diferencia entre "potica", "pattica" y "dialctica". Sin embargo, luoieu signific muy pronto, entre otras cosas (Cfr. sobre este punto Emilio Lled Iigo, op. cit. en bibliografa, pgs. 15 y sigs.), "crear" y luego "representar algo o representar a alguien (artsticamente)". Ms especficamente, icotev signific "crear algo con la palabra": lo as creado es el /, "el poema". El acto o proceso de tal creacin es la , "la poesa" que a veces design el conjunto de una obra potica, a diferencia del "poema", que designaba parte de tal obra (op. cit., pg. 39). En un sentido aproximado al que tiene hoy 'poesa', pero hundiendo probablemente sus races en ms ricoterreno semntico, trataron de poetizar, de la poesa y de lo potico con singular detalle Platn y Aristteles. Las ideas de Platn sobre la poesa (y sobre los poetas) son variadas y complejas. Por un lado, Platn quera expulsar a los poetas de la "Repblica" por "mentirosos". Por otro lado, reconoca que la poesa es una locura (VASE), pero locura "divina", ; el poeta es, o puede llegar a ser, un "ser con alas", inspirado por la divinidad. En este ltimo caso la_ capacidad de poetizar es realmente una "gracia", un "don". Platn habla tambin de "poesa" como de "una actividad creadora en general" (op. cit., pgs. 84 y sigs.). Es difcil religar todos estos conceptos platnicos, pero puede intentarse poniendo de relieve que en todos, o casi todos los casos, la poesa es, o debe ser, para Platn, una imitacin (VASE), siempre que sta sea entendida como participacin en lo "verdaderamente real", en el "mundo de las ideas". La poesa puede ser con ello una especie de sabidura, pero a diferencia de la estricta sabidura de la doctrina de las ideas, la poesa es una sabidura

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por as decirlo representativa; segn Platn ha dicho con respecto a lo bello, la poesa, como lo bello, es algo que est de algn modo cargado con lo sensible, bien que con lo sensible en cuanto pueda "transparecer", "translucir" o "rehuir" a travs de l lo inteligible. Cuando la poesa no es lo que debe ser, es porque "los poetas no han sabido elegir el objeto propio para la imitacin". Puede, pues, distinguirse, entre los "buenos poetas", los que saben elegir tal objeto y ejercen una funcin adecuada dentro de la comunidad o Estado-Ciudad, y los "malos poetas", los "mentirosos", que son aquellos a quienes Platn se propone expulsar de la "Ciudad ideal". Aristteles trat de la poesa y de sus diversas formas en la Potica, la cual no es propiamente una filosofa de la poesa, ni tampoco un ars potica, sino ms bien un "tratado de la poesa". Segn Aristteles, todas las formas poticas pica, tragedia, comedia, ditirambo son "modos de imitacin" (Poet., 1, 1447 a 15), pero difieren entre s en tres respectos: el medio, los objetos y la manera de imitacin. Los objetos de imitacin son acciones humanas y los agentes de estas acciones deben ser representados o mejor de lo que son en la vida real, o peor de lo que son en la vida real, o tal como son en la vida real. La tragedia ( VASE ) y la comedia pueden ser definidas en este respecto como formas de poesa que representan a los hombres y sus acciones como respectivamente mejores y peores de lo que son. El "poeta" hace lo mismo que todo "imitador", es decir, representar a los hombres y a sus acciones en alguna de las formas indicadas, pero a diferencia de otros "imitadores" (como el pintor o el msico) usa como medio el lenguaje (op. cit., 25, 1460 b 5-10). As, la poesa puede ser definida, en general, como "imitacin" (representacin) de las acciones humanas por medio del lenguaje. Estas y otras ideas aristotlicas sobre la poesa fueron enormemente influyentes en lo que se llama "la historia de la potica". No es este el lugar de bosquejar esta historia, por haber en ella mucho que no es propiamente filosfico. Desde el punto de vista filosfico, sin embargo, es interesante hacer constar que el modo de concebir la poesa ha cambiado grandemente segn se haya subrayado, como

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Aristteles, "lo representativo" o segn se haya subrayado, como ha ocurrido posteriormente, "lo expresivo", "lo simblico", etc. Grandes diferencias ha habido en lo que se ha llamado "concepcin romntica" a diferencia de la "concepcin clsica" de la poesa, entre la insistencia en la belleza y la insistencia en la sublimidad, entre la importancia dada a la forma y al "contenido", etc., etc. Ha habido asimismo grandes diferencias en las ideas acerca de la "posicin" de la poesa en las dems artes. Una importante cuestin, desde el ngulo filosfico, ha sido la que se ha planteado con respecto a la llamada "sabidura potica", de la que habl por vez primera ampliamente Vico y que consider como "la sabidura primitiva". El problema de la "sabidura potica" est estrechamente relacionado con la cuestin de "la relacin entre filosofa y poesa". Lo que hemos dicho al respecto en Obra literaria (v.) bastar para nuestro propsito en la presente obra. Nos limitaremos a indicar aqu, en forma harto esquemtica, que entre las posiciones adoptadas al respecto hay dos radicalmente opuestas: una, segn la cual poesa y filosofa no tienen ninguna relacin, excepto el ser ambas aspectos de la cultura misma; otra, segn la cual la poesa (o, si se quiere, el lenguaje potico) es la forma ms elevada y a la vez ms fundamental del "hablar". Esta ltima opinin ha sido defendida, entre otros, por Heidegger, el cual considera la poesa o, si se quiere, el "poetizar'', no como el manejo de un lenguaje, sino como el fundamento de todo lenguaje, el cual se da, a su entender, dentro del mbito del "poetizar". POINCAR (HENRI) (1854-1912) naci en Nancy y curs sus estudios en la Escuela Politcnica, en la Escuela Superior Nacional de Minas y en la Sorbona. Encargado de curso en Caen, fue luego llamado a Pars como "maestro de conferencias" y en 1886 fue nombrado profesor de fsica matemtica y clculo de probabilidades en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Pars. Dio cursos asimismo en la Escuela Politcnica. Poincar perteneci a la corriente llamada en Francia "la crtica de la ciencia", cuya doble inspiracin criticista y "pragmatista" puede ser comprendida en funcin del su442

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puesto fundamental de toda su obra: el de que las proposiciones cientficas no son reproducciones fieles de una realidad ni tampoco la constituyen trascendentalmente, sino que la "regulan". De aqu a la afirmacin de la espontaneidad creadora del espritu no hay muchas veces sino un paso. La vacilacin entre esta afirmacin de espontaneidad creadora y la tesis de que las proposiciones cientficas son convenciones bien fundadas fue caracterstica de toda la meditacin de Poincar sobre la estructura de las ciencias fsicas y matemticas. Por un lado, Poincar defendi la hiptesis y rechaz el atenerse a la experiencia bruta. Por otro lado, sostuvo que estas hiptesis no eran tampoco elementos constitutivos de lo real. En todo caso, subray continuamente que la misma forma mental del cientfico es determinante para la estructura de la ciencia; no es lo mismo, en efecto, la ciencia resultante de una mente con propensin analtica que la procedente de una mente con orientacin sinttica. La serie de convenciones necesarias para la constitucin del saber cientfico puede hacer suponer entonces que la orientacin pragmatista predomin en Poincar sobre todas las otras. Sin embargo, la ciencia no es tampoco una pura arbitrariedad: la convencin debe corresponder a algo real. Pero como el paso a la realidad misma implicara una ontologa que Poincar evit tanto como el puro empirismo, resulta que el nico criterio de la ciencia es, en ltima instancia, la constitucin misma, en cierto modo trascendental, del espritu universal. Un idealismo de tipo platnico-matematizante alejado de todo pragmatismo y de todo nominalismo, pero aprovechndose al mismo tiempo de ellos en la investigacin particular podra estar, pues, en la base del pensamiento de Poincar si ste hubiese llevado a sus ltimas consecuencias los supuestos ontolgicos de su filosofa de la ciencia. Pero este idealismo no se convirti jams en un puro idealismo lgico, pues Poincar subray dondequiera la importancia decisiva que tiene para la constitucin del saber cientfico la intuicin como nico modo de "llenar" el sistema de smbolos con que se expresa cientficamente lo real. Obras filosficas principales: La

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Science et l'Hypothse, 1902 (trad. esp., La ciencia y la hiptesis, 1907). La Valeur de la Science, 1905 (trad, esp., El valor de la ciencia, 1906). Science et Mthode, 1909 (trad, esp., La ciencia y el mtodo, 1910). Dernires penses, 1913 [postuma]. Hay trad. esp. de todas ellas. Edicin de obras completas: Oeuvres de Henri Poincar, I, 1928; II, 1916; III, 1934; V, 1950. Vase Dr. Toulouse, Henri Poincar, 1910. R. Berthelot, Un Romantisme utilitaire. tude sur le mouvement pragmatiste, 3 vols., 1913 (tomo I: Le pragmatisme chez Nietzsche et chez Poincar, 1911). V. R. Hemar, H. Poincar, 1914. Vito Volterra, J. Hadamard, Paul Langevin, P. Boutroux, Henri Poincar. L'oeuvre scientifique et Oeuvre philosophique, XXI (1913), 585-718 (los trabajos de Hadamard y Langevin fueron ya publicados, junto con otros de L. Brunschvicg y A. Lebeuf, en el nmero especial de la Revue de Mtaphysique et de morale [1913], dedicado Poincar). Louis Rougier, La philosophie gomtrique de Henri Poincar, 1920. P. Appell, H. Poincar, 1925. T. Dantzig, H. Poincar. Critic of Crisis. Rlections on His Univers of Discourse, 1954. - A. Bellivier, H. P. ou la vocation souveraine, 1956. Bibliografa en E. Lebon, H. Poincar. Biographie, bibliographie analytique des crits, 1909. POIRET (PIERRE) (1646-1719) naci en Metz. En sus Cogitaciones rationales (vase bibliografa) Poiret present y difundi ideas cartesianas. A este aspecto del pensamiento y obra de Poiret se refiri Leibniz cuando en la Monadologa, 46, escribi que las verdades eternas no son arbitrarias y slo dependientes de la voluntad de Dios, "como Descartes y luego Monsieur Poiret parecen haber credo", as como cuando en una carta a Louis Bourguet (1678-1742), de diciembre de 1714, se opona a las opiniones de este acerca de las acciones de Dios y de las criaturas inteligentes y deca que tales opiniones eran resultado "de la lectura de Monsieur Poiret". Sin embargo, el cartesianismo de Poiret fue de escasa duracin. Influido por Antoinette Bourignon, Poiret se inclin hacia la mstica, y especialmente hacia las doctrinas de Jakob Bhme, a quien resumi, expuso y defendi en su Idea theologiae christianae (vase bibliografa). Las opiniones msticas de Poiret fueron expresadas sobre todo en su larga obra sobre "la economa divina", en la cual

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aspiraba a poner en claro por qu el hombre fue creado, por qu sucumbi al pecado y por qu, y cmo, fue salvado por la Encarnacin. Obras: Cogitationes rationales de Deo, anima ac malo, 1677, otra ed., 1685; hay reimp. de esta ltima, con introduccin de Martin Schmidt, 1964. Idea theologiae chrstianae juxta principia Jacobi Bohemi phosophi teutonici brevis et methodica, 1687. L'conomie divine, ou systme universel et demonstr des oeuvres et des desseins de Dieu envers les hommes, 7 partes, 1687, reimp. en 3 vols., 1964. Los ttulos de estas partes son: I. L'oeconomie de la cration de l'homme I; II. ibid., 2; III. L'oeconomie du pch; IV. L'oeconomie du rtablissement de 'homme avant l'incarnation de Jsus-Christ; V. L'oeconomie du rtablissement de l'homme aprs l'incarnation de Jsus-Christ; VI. L'oeconomie de la coopration de l'homme avec l'opration de Dieu; VII. L'oeconomie de la providence universelle pour le salut de tous les hommes. De eruditione trplici solida superficiaria et falsa libri trs, 1707, reimp., 1964. Vera et cognita omnium prima sive natura idearum, 1707, reimp., 1964. Opra posthuma, 1721. Vase J. W. Fleischer, P. P. als Philosoph, 1894. Walter Jngst, Das Problem von Glauben und Wissen bei Malebranche und P., 1912 (Dis.). Max Wieser, P. P., 1932 [Mystiker des Abendlandes, 2]. POLARIDAD. Por analoga con los polos (Norte y Sur) que estn opuestos entre s, pero estn relacionados o, si se quiere, estn relacionados en la forma de la oposicin, o de la contraposicin, se habla, o puede hablar, de polaridad para referirse a realidades, o a conceptos, o a doctrinas polarmentc relacionadas, es decir, contra-puestas. La idea de polaridad en varios sentidos de esta palabra es muy vieja en filosofa y, en rigor, es ms antigua que la filosofa misma, como lo muestra el estar incorporada en muchos lenguajes. Desde el punto de vista de la especulacin, ya sea filosfica, ya religiosa, ya filosficoreligiosa, se encuentran muchos ejemplos de polaridad en el pensamiento indio, egipcio, griego, etc. En algunos casos, la idea de polaridad aparece bajo la forma de un dualismo (VASE); entonces los "polos" (reales, conceptuales o doctrinales) se presentan separados e incompatibles entre s, y hasta cada uno de ellos definible por exclusin del contrapuesto, o de las
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propiedades del contrapuesto. En otros casos, los "polos" (reales, conceptuales o doctrinales) se presentan como opuestos y en conflicto, pero, como dira Unamuno, "abrazndose" en la oposicin y en el conflicto. Sera muy largo dar una resea, siquiera sumaria, de las distintas nociones de polaridad que se han manifestado en la historia de la filosofa, sobre todo si incluyramos no slo la nocin de polaridad como nocin central o por lo menos muy destacada, sino tambin las diversas maneras en que se han presentado conceptos como "polos", con frecuencia complementarios. En este ltimo caso, en efecto, habra que resear gran parte de los conceptos filosficos que, como Acto y Potencia, Forma y Materia, Realidad e Idealidad, Existencia y Esencia, etc., etc., aparecen en formas "polares" o "cuasi-polares". Que la nocin en cuestin opera con frecuencia en diversos sistemas filosficos, puede verse fcilmente en los artculos sobre filsofos; que opera con frecuencia en conceptos, o tambin en doctrinas, puede verse en muchos de los conceptos tratados en la presente obra. Adems, es fcil ver que ciertas tendencias filosficas han consistido en descubrir una armona entre "polos" o en buscar una "sntesis", una "oposicin de los ccntrarios" como en Nicols de Cusa, Hegel y otros muchos, etc., etc. (vase CONTRADICCIN). Nos confinaremos en este artculo a referirnos a algunas doctrinas filosficas ms recientes en las cuales no solamente la polaridad es manejada, sino tambin tratada como problema especial, con particular insistencia en algunas doctrinas en las cuales se ha hecho especficamente viso no slo del concepto de polaridad, sino tambin del trmino 'polaridad'. Ello ocurre en Wilmon Henry Sheldon (v.), el cual ha desarrollado una "filosofa de la polaridad" de la que hemos hablado en el artculo referido. Sheldon pone de relieve que la simple observacin cotidiana nos pone en presencia de mltiples ejemplos en los cuales hay opuestos que cooperan y soporte mutuo de movimientos alternados como se advierte ya en el andar del hombre, el cual no es posible sin dos "polos": el pie derecho y el izquierdo. Este y otros ejemplos apuntan a lo que Sheldon llama "principio de polaridad", el cual se

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manifiesta, entre otros modos, por medio de la tensin, en la cual no parece haber movimiento simplemente porque dos movimientos opuestos se han neutralizado. Este principio es, sin embargo, insuficiente, y hay que agregarle el "principio del proceso", el cual consiste en el movimiento por el cual se contraponen los "polos" as, en el ejemplo del andar humano, el pie derecho y el izquierdo son "polos" a los que se agregan los "polos" de la prdida de equilibrio y restablecimiento del equilibrio, y en la contraposicin de estos dos pares de "polos" se produce el "proceso", es decir, el movimiento que es el andar. Ejemplos ms filosficos de polaridad son para Sheldon los "polos" "cuerpo-alma", "uno-muchos", "estructura-funcin". "Pero la polaridad no se limita a ellos. Impregna por completo las regiones dentro de cada uno; se halla en la estructura y comportamiento del tomo, de la clula viva, de la planta y del animal, del propio intelecto humano, del lenguaje, etc." Morris Raphal Cohen (v.) ha hablado asimismo de un "principio de polaridad" como principio de subordinacin recproca de determinaciones opuestas (accin y reaccin; fuerza y resistencia; autosacrificio y auto-realizacin, etc.). Segn hemos visto en el artculo sobre dicho autor, no se trata ni de una dialctica de los conceptos al modo hegeliano, ni tampoco de un eclecticismo o "armonismo", sino ms bien de una especie de complementaridad. Filosofas explcitamente fundadas en la idea de la polaridad han defendido tambin autores como J. W. Buckham, Archie J. Bahm, Heinrich Blendinger, Louis William Norris, Amadeo de Silva-Tarouca (vanse algunos de los escritos de estos autores en la bibliografa). No todos ellos entienden la nocin de polaridad del mismo modo ni todos se refieren al mismo tipo de polaridades. As, por ejemplo, algunos destacan el concepto de polaridad como base de un mtodo usualmente de tipo dialctico (Buckham); otros se interesan por las categoras generales de la polaridad categoras como las de "oposicin", "eomplementaridad" y "tensin" con varias subcategoras, as como por el examen de distintas formas de "polarismo" monopolarismo; heteropola-

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rismo; dualismo; "aspectismo"(Bahm); otros se interesan por la polaridad como ley universal (Blendinger) un concepto de la polaridad o, mejor dicho, de la funcin que ejerce la polaridad muy semejante al que haba defendido Gabriel Tarde (v.); otros destacan la polaridad en los valores (Norris), correspondiendo a una de las caractersticas ms umversalmente reconocidas del valor (v.); otros se refieren especialmente a la polaridad de la conciencia con la realidad (Amadeo de Silva-Tarouca [vase ONTOFENOMENOLOGA] ). Hay autores que no han usado, o cuando menos no han usado como concepto central, el de polaridad, pero que han introducido de algn modo la polaridad en el pensamiento. Un ejemplo destacado es el de Unamuno; otro ejemplo puede ser el de Whitehead al proclamar que todos los "opuestos" son "elementos en la naturaleza de las cosas"; otro es el de Erich Przywara (v.), especialmente en su doctrina de la analoga y en su tesis de que hay una mxima desemejanza en la semejanza. Como se ve, aun confinndose a la filosofa contempornea son muy diversas las doctrinas que se apoyan en el concepto de polaridad. La diversidad sera todava mayor si incluyramos en los tipos de pensamiento fundados en la polaridad nociones como la de eomplementaridad a la que nos hemos referido en otro artculo (vase
COMPLEMENTARTDAD [PRINCIPIO DE],

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era concreta cmo se supone que opera la polaridad. Vanse tambin CONTRADICCIN y OPOSICIN. Mencionamos por orden cronolgicoalgunos escritos en los que se trata del concepto de polaridad u otros conceptos muy afines al mismo; en la mayor parte de los casos se trata de escritos de autores a que nos hemos referido en el texto del artculo: Gabriel Tarde, L'opposition universelle; essai d'une thorie des contraires, 1897. A. N. Whitehead, Procs and Reality, 1929, especialmente Parte IV, ii, seccin vi. M. R. Cohen, Reason and Nature, 1931, nueva ed. por F. Cohen, 1953. Id., id., An Introduction to Logic and Scientific Method, 1934 [en colaboracin con E. Nagel], Erich Przywara, Analoga entis, 1932. C. K. Ogden, Opposition. A Linguistic and Psychological Analysis, 1932. R. Heiss, Die Logik ds Widerspruchs, 1932. W. H. Sheldon, Process and Polarity, 1944 [del mismo autor, la obra anterior: Strife of Systems and Productive Duality, 1918]. J. W. Buckham, "Contrapletion: The Vales of Synthetic Dialectic", The Personalist, XXVI (1945), 355-66. E. A. Burtt, "The Problem of Philosophie Method", The Philosophical Review, LV (1946), 524-33. Heinrich Blendinger, Polaritt als Weltgesetz, 1947. Archie J. Bahm, "Existence and Its Polarities", The Journal of Philosophy, XLVI (1949), 629-37. Id.r id., "Polarity: A Descriptive Hypo^ thesis", Philosophy and Phenomenological Research, 'XXI (1960-1961), 347-60. Id., id., "Theorie* of Polarity", Darshana [Moradabad, India], II (1962), 1-23. Stphane Lupasco, Le principe d'antagonisme et la logique de l'nergie (Prolgomnes une science de la contradiction), 1951. Id., id., L'nergie et la matire vivante, antagonisme constructeur et logique de l'htrogne, 1962. Richard McKeon, "Philosophy and Method", The Journal of Philosophy, XLVIII (1951), 653-82. L. Bchler, L'armonia dei contrari, 1955. . Amadeo de Silva-Tarouca, Philosophie der Polaritt, 1955. Louis William Norris, Polarity: A Philosophy of Tensions among Values, 1956. Gustav E. Mller, The Interplay of Opposite. A Dialectical Ontology, 1956. George Spies, The Gospel of Contradiction. A Treatise on th Polarity of Exprience, 2* ed., 1960. Paul Roubiczek, Denken und Gegenstzen, 1961. Vanse tambin bibliografas de los artculos COMPLEMENTAHIDAD (PRINCIPIOS DE), CONTRADICCIN, INTEGHACIONISMO, en algunos de los cuales

o ideas como la de "integracin", de que hemos tratado asimismo en otro artculo (vase INTEGRACIONISMO). Un examen adecuado de la nocin de polaridad debera tener en cuenta la mayor cantidad posible de modos de usar esta nocin. Pero una vez efectuado un inventario suficientemente detallado, habra que distinguir cuidadosamente entre la idea de polaridad como idea central y la misma idea como idea subordinada; entre las doctrinas que acentan en la polaridad el conflicto y la tensin y las que destacan en ella la eomplementaridad o la armona; entre "polaridad" y "oposicin", "contraste", etc., etc. Sospechamos que uno de los resultados de este examen sera el revelar que el concepto de polaridad sin ms resulta demasiado abstracto para caracterizar ningn mtodo o ninguna doctrina, y que dicho concepto adquiere sentido solamente cuando se muestra de ma444

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figuran, adems, de nuevo varios de los escritos antes mencionados. Algunas de las obras mencionadas en el artculo PERIFILOSOFIA se refieren asimismo al concepto de polaridad, especialmente como mtodo o "forma de pensar". POLEMN nac. en Atenas, escolarca de la Academia platnica desde 314 a ca. 276 antes de J. C. se consagr sobre todo a investigaciones ticas, buscando cules son los bienes superiores. stos fueron encontrados por Polemn en el ejercicio de las virtudes, de tal suerte que pudieran conducir a una vida conforme a la Naturaleza. Por ello hay que aceptar todos los placeres internos y externos que proporcionan la felicidad. Pero como los placeres son diversos y diversas son tambin sus consecuencias, es necesario, segn Polemn, proceder a una sabia combinacin de ellos de acuerdo con las circunstancias. Segn Josef Zrcher, Polemn es el autor del Corpus platonicum tal como hoy es conocido ( vase PLATN, fia finem; Cfr. J. Zrcher, Das Corpus Academicum, 1954). Th. Gomperz, "Die herkulanische Biographie des Polemn", Philosophische Aufstze, E. Zeller gewidmet, 1887. POLISILOGISMO. Ver SILOCISMO. POL1STRATO. Vase EPICREOS. POLIVALENTE. Tanto la lgica tradicional como la mayor parte de las lgicas contemporneas son bivalentes; ello quiere decir que se admiten slo dos valores de verdad: 'es verdadero' ( V ) y 'es falso' (F). Pero los valores de verdad admitidos en un sistema lgico pueden ser ms de dos. Cuando son tres, tenemos una lgica trivalente; cuando son cuatro, una lgica tetravalente, etc. En general, toda lgica en la cual los valores de verdad admitidos son ms de dos recibe el nombre de polivalente (o plurivalente). Si el nmero de valores de verdad admitido es superior a dos, pero es finito, la lgica es finitamente polivalente; si el nmero de valores de verdad admitido es infinito, la lgica es infinitamente polivalente. Las lgicas polivalentes han sido desarrolladas sobre todo durante el siglo xx. Se ha discutido a veces si hay precedentes de ellas en la antigedad y en la edad media, y especialmente si hay precedentes en tales pocas de una lgica trivalente. Las opiniones

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de Aristteles acerca de ciertas proposiciones relativas al futuro y el problema de los llamados "futuros contingentes" (vase FUTURO, FUTUROS) han llevado a algunos autores a estimar que el Estagirita haba propuesto una lgica trivalente. Si ciertas proposiciones no son decididamente verdaderas o decididamente falsas (bien que, dadas dos de tales proposiciones, 'p' Y V> resu^ta siempre que q' es verdadero), parece que hay que concluir que son indeterminadas, o que poseen un distinto (tercer) valor de verdad entre lo verdadero y lo falso. Estimamos que con ello se llevan demasiado lejos las opiniones de Aristteles. Michalski ha sostenido la tesis de que Guillermo de Occam propuso una lgica trivalente cuando coment De int., 9, 18 a 33 - 19 b - 4, y en el libro III, cap. 30 de su Summa lgica. Esta opinin de Michalski ha sido examinada con detalle por Ph. Boehner. Segn este ltimo autor, es cierto que Occam (siguiendo a Aristteles) mantiene que no es verdad que para toda proposicin sobre futuros contingentes, si la afirmacin de tal proposicin es verdadera, la negacin de la misma ha de ser falsa, y viceversa. Pero a diferencia de Aristteles, Occam parece inclinarse a la tesis de que, dada una proposicin que no sea ni verdadera ni falsa (una proposicin "indeterminada" o, como la llama Boehner, "neutral"), resultan de ella consecuencias que solamente se entienden dentro del marco de una tabla de verdad para la lgica trivalente (Cfr. infra para dicha tabla de verdad). As, si 'p' es N (neutral) y 'q' es N (neutral), el condicional 'p 13 q' es verdadero. A la vez, si 'p' es N y 'q' es F (falso), el condicional 'p :D q' es N. As, pues, Boehner sostiene que hay en Occam "ciertos elementos" de una lgica trivalente, pero que han sido desarrollados de un modo "primitivo y crudo" y no del modo claro que supone Michalski, para el cual Occam consider que la teora de un tercer valor que no fuese ni V (verdadero) ni F (falso) es "irrefutable". W. y M. Kneale estiman, por su lado, que "es un error decir.. .que la idea de una lgica trivalente fue introducida a la sazn por Occam" (para los escritos de los autores aqu citados, vase bibliografa). En los aos 1909, 1910, 1912 y si445

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guientes el matemtico ruso N. N. Vasilv, de la Universidad de Kazan, public varios artculos en los cuales propuso y desarroll una lgica trivalente. La idea fundamental de Vasilv consista en una transposicin de la lgica de las normas seguidas por Lobachevski, que haba sido profesor en la misma Universidad, para la fundamentacin de su geometra no-euclidiana. Del mismo modo que Lobachevski desarroll su geometra eliminando un postulado, el de las paralelas, Vasilv desarroll su lgica trivalente, que llamaba "lgica no aristotlica" a base de la eliminacin de la ley del tercio excluso. Pero los principales y ms influyentes trabajos contemporneos en lgicas polivalentes se deben a Jan Lukasiewicz, Emil L. Post y Alfred Tarski. En 1920 Lukasiewicz elabor una lgica trivalente; en 1921, Emil Post present una lgica finitamente polivalente, con un nmero cualquiera, n, de valores de verdad superior a dos. Tarski y Lukasiewicz han elaborado lgicas infinitamente polivalentes. Trabajos complementarios y comentarios sobre todas estas lgicas se deben a varios otros autores, entre ellos H. Reichenbach, Z. Zawirksi, F. Waismann, J. B. Rosser y A. R. Turquette. A veces se equiparan las lgicas polivalentes, en particular la lgica trivalente, con la lgica intuicionista (vase INTUICIONISMO); cabe observar al respecto, sin embargo, que, a diferencia de la primera, la segunda de las citadas lgicas niega para ciertos enunciados cualquiera de los dos valores de verdad de la lgica bivalente, pero no introduce por ello un tercer valor de verdad. Los enunciados en cuestin carecen para la lgica intuicionista de valor de verdad. Para comprender el mecanismo de las lgicas finitamente polivalentes, nos referiremos, por lo pronto, a la lgica trivalente. Tiene esta lgica tres valores de verdad. Cada uno de ellos puede ser designado mediante un signo: ', , '; , '2', '3', etc. Nosotros adoptaremos los nmeros '!', '2' y '3'. T puede leerse: 'es verdadero'; '2' puede leerse: 'no es verdadero ni falso'; '3' puede leerse: 'es falso'. Dado un enunciado, 'p', no podremos, pues, decir (como ocurre en la lgica bivalente) que si tal enunciado es verdadero, su negacin es falsa, y que si tal enunciado es

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falso, su negacin es verdadera. Las tablas de verdad (VASE) que hemos presentado en otra parte no pueden ser utilizadas para la lgica trivalente. Dados los valores de verdad '!', '2' y '3' para 'p', los valores de verdad para ' p' sern respectivamente '3', '2' y "!'. Formaremos, asi, la siguiente tabla:

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es ledo entonces como un cierto grado de probabilidad. Condicin para la formacin de tales lgicas es, segn el mencionado autor, el desarrollo de una concepcin de tipo extensional o mtrico, fundada en la interpretacin frecuencial (vase PROBABILIDAD), y el abandono de la concepcin intensional y topolgica. Contra ello ha sostenido Z. Zawirski que as como en la geometra el tratamiento mtrico del espacio supone una topologa del espacio, la interpretacin mtrica de dichas lgicas no hace en modo alguno superflue un previo tratamiento topolgico. Algunos autores han puesto de relieve que las lgicas polivalentes (cuando menos las finitamente polivalentes) no son capaces de reproducir muchos de los matices de valores de verdad expresables en lenguaje ordinario (como 'casi', 'aproximadamente', 'ms o menos', etc.). Otros autores, en cambio, manifiestan que justamente tales lgicas son adecuadas para reproducir los mencionados matices. Es lo que seala F. Waismann al declarar que cuando enunciamos expresiones en las que intervienen locuciones como 'ms o menos', 'no enteramente as', etc., realizamos la transicin a una lgica con una escala de valores de verdad graduados. En efecto, hay entonces la posibilidad de expresar mltiples "distancias" entre dos proposiciones. Las lgicas polivalentes seran entonces "lgicas alternativas", pues el lenguaje ordinario no contiene ningn sistema fijo de lgica: lo que llamamos lgico es siempre, para Waismann, "una idealizacin de las condiciones con las cuales nos encontramos dentro de un lenguaje dado". J. Lukasiewicz, "O logice trjwartosciowej", Ruch filozoficzny, V. (1920), 169-71. id., id., "Philosophiche Bemerkungen zu mehrwertigen Systemen des Aussagenkallcls", Comptes rendus des sances de la Socit des Sciences et des Lettres de Varsovie, Classe III, vol. XXIII (1930), 51-77. J. Lukasiewicz y A. Tarski, "Untersuchungen ber den Aussagenkalkl", ibid., Classe III, Vol. XXIII (1930), 1-21. E. L. Post, "Introduction to a General Theory of Elementary Propositions" Journal of Mathematica, LXIII (1921), 163-85. A. Tarski, "Wahrscheinlichkeitslehre und mehrwertige Logik", Erkenntnis, V (1935-1936), 17475. H. Reichenbach, Wahrschein446

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lichkeitslehre, 1935 (trad, inglesa, revisada y ampliada: The Theory of Probabity, 1949). W. M. Malisoff, "Meanings in Multi-valued Logics", Erkenntnis, VI (1936), 133-6. Z. Zawirski, "Ueber das Verhltnis der mehrwertigen Logik zur Wahrscheinlichkeitsrechnung", Studia philosophica, I (1935), 407-42 (trad, alemana resumida de "Stosunek logiki wielowartosciowej do rachunku prawdopodobienstwa", Prace Komisji Filozoficznej Poznanskiego Towarzystwa Przyjaciol Nauk, IV [1934], 155-240). C. G. Hempel, "A Purely Topological Form of Non-Aristotelian Logic", The Journal of Symbolic Logic, II (1937), 97-112. Anton Dumitriu, Lgica polwalenta, 1943. F. Waismann, "Are There Alternative Logics?", Proceedings of the Aristotclian Society, XLVI (1945-1946). T. Ridder, "Sur quelques logiques multivalentes", Proceedings of the Xth International Congress of Phosophy (1948). ] B. Rosser y A. R. Turquette, Many-Valued Logics, 1952. Gr. C. Moisil, Sur les idaux des algebres Lukasiewicziennes trvalents, I960. id., id., Sur la logique trois valeurs de Lukasiewicz, 1962. A. R. Anderson, P. T. Geach, S. Halldn et al., Modal and Many-Vahicd Logics, 1963 [Acta Philosopliica Fennica, 16] [del "Coloquio sobre lgicas modales y polivalentes" celebrado en Helsinki ( Helsingfors ) del 23 al 26 de agosto de 1962]. Sobre la llamada "anticipacin" por N. V. Vasilv de la lgica trivalente, vase George L. Kline, "N. V. Vasiliev and the Development of ManyValued Logic", a aparecer en el Bochenski Festschrift, actualmente en prensa. Entre los trabajos de autores soviticos sobre lgicas polivalentes destacan los de A. A. Zinovv, de los que hay trad, al ingls en el volumen Philosoplcal Problems of ManyValued Logic, ed. rev., trad, al ingls por G. Kng y D. D. Comey, 1963. Sobre los "antecedentes" de la lgica trivalente en la antigedad y en la Edad Media, vase la bibliografa del artculo FUTURO, FUTUHOS. Adems: C. Michalski, "Le problme de la volont Oxford et Paris au XlVe sicle", Studia Philosophica, II (1937), 299. Philotheus Boehner, O. F. M., parte III, titulada "Ockham and the Problem of a Three-Valued Logic") de su comentario a The Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus of William Ockham, ed. Boefmer, 1945, pgs. 58-88 [Franciscan I n s t i t u t e Publications, 2]. William y Martha Kneale, The Development of Logic, 1962, pgs. 238 y sigs.

2 1 En cuanto a las otras cinco conectivas sentencales (vase CONECTIVA), he aqu la tabla de verdad general:

P 2 3

"P_ '3

Las columnas de referencia a la izquierda, que en la lgica bivalente (vase TABLAS DE VERDAD) tenan 4 lneas ( 2 X 2 ) para las conectivas binarias, tienen en la lgica trivalente 9 lneas (3 X 3). En la lgica trivalente tendran 16 lneas (4 X 4); en la pentavalente, 23 lneas (5 X 5), etc. Adoptando la serie de los nmeros naturales, desde '!' en adelante, para expresar los valores de verdad de lgicas de ms de tres valores, tendremos para la lgica tetravalente los nmeros '!', '2', '3', '4'; para la lgica pentavalente, los nmeros *!', '2', '3', '4', '5', etc. En cuanto a la lectura de tales nmeros, podemos adoptar, para la lgica tetravalente, los predicados 'es verdadero', 'es ms verdadero que falso', 'es ms falso que verdadero', 'es falso', correspondientes respectivamente a ', '2', '3', '4'; para la lgica pentavalente, los predicados 'es verdadero', 'es ms verdadero que falso', 'no es verdadero ni falso', 'es ms falso que verdadero', 'es falso'. Se han llevado a cabo intentos de relacionar las lgicas polivalentes con las lgicas probabilitarias. H. Reichenbach en particular ha insistido mucho en la formacin de lgicas con escalas continuas de valores; estas lgicas resultan, a su entender, especialmente fecundas para ciertas partes de la ciencia. Cada valor de verdad

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POMPONAZZI (PIETRO) (Petrus Pomponatius) (1462-1524) nac. en Mantua, fue profesor en Padua (14881496 y 1499-1509), Ferrara (14961499 y 1509-1510) y Bolonia (15111525). En disputa con los averrostas (vase AVERROSMO) de la Escuela de Padua (vase PADUA [ESCUELA DE]), Pomponazzi defendi la interpretacin alejandrista (vase ALEJANDRISMO) del aristotelismo, es decir, el uso de los comentarios de Alejandro de Afrodisia para la comprensin de las doctrinas aristotlicas. El centro de la controversia entre Pomponazzi y los averrostas lo constituy el problema de la naturaleza del alma (racional) y de su destino despus de la muerte del individuo. En oposicin tanto al averrosmo como al tomismo, Pomponazzi sostuvo en su tratado De immortalate animae que el alma intelectual, vinculada al alma sensitiva, es tan mortal como esta ltima, pero que ello no destruye el fundamento moral, que es autnomo, pues el ejercicio de la virtud es un bien suficiente por s mismo. Pomponazzi se defendi contra las acusaciones de hereja sosteniendo la doctrina de la doble verdad que haba puesto ya en circulacin el averrosmo en su versin latina y afirmando que, a pesar de todo, el vulgo necesita la creencia en la inmortalidad para mantenerse en la obediencia, al revs del sabio, que hace el bien por el bien mismo. Las influencias estoicas y naturalistas se manifiestan en sus obras De foto, libero arbitrio et de praedestinatione, en donde pretende resolver la oposicin entre el libre albedro y el destino, y De naturalium effectuum admirandorum causis seu de incantationibus lber, donde explica el milagro como un hecho puramente natural que puede conocerse y dominarse mediante una profundizacin, en las fuerzas ocultas de la Naturaleza. El tratado De immortalit animae fue editado por vez primera en 1516 [reimp. por W. H. Hay II, 1938] (otras ediciones: 1524, 1634; 1791, ed. Bardili; 1954, ed. C. Morra). Sobre un manuscrito de P. relativo a la teora de la inmortalidad, procedente del perodo de Padua, vase P. O. Kristeller en Revue Internationale de Philosophie, 16 (1951), 144-57. La Apologa [contra el Cardenal Gaspar Contarion] fue editada en 1517. El Defensorium (contra Niphus) en

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1519. El tratado De foto, libero arbitrio, praedestinatione, promdentia Dei libri quinqu, en 1520 (ed. R. Lemay, 1960 [Thesaurus Mundi, 7] ). El De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus liber, en 1556. El De nutritione et augmentatione, en 1521. Edicin de obras en Basilea ( 1567 ). Vase Francesco Florentino, Pielro Pomponazzi. Studi storici sulla scuola bolognese e padovana, 1868. G. Spicker, P. Pomponatius, 1868 (Dis. inaug.). Ludwig Muggenthaler, P. Pomponatius, 1868 (Dis. inaug.). B. Podest, P. Pomponazzi, 1868. L. Ferri, La psicologa di P. Pomponazzi, 1877. A. H. Douglas, The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi, ed. Ch. Douglas y R. P. Hardie, 1910, reimp., 1962. E. Betzendrfer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit bei P. Pomponazzis, 1919 (Dis.). C. Oliva, "Note sull'insegnamento di P. Pomponazzi", dmale crtico della filosofa italiana, VII (1926), 83-103; 179-90; 254-75. E. Weil, Des Petrus Pomponatii Lehre von dem Menschen und, von der Welt, 1928 (Dis.). G. Bianca, P. e U problema dlia personalit umana, 1941. John Hermn Randall, Jr., "The Place of P. in th Paduan Tradition", en Cap. II del tomo del mismo autor, The School of Padua and th Emergence of Modern Science, 1960. PONER, POSICIN. En sentido primariamente lgico, "poner" equivole a "sentar" una premisa, una hiptesis; y tambin, por extensin, una doctrina. Lo que se pone en el acto de poner, , , es la tesis, '.. Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo TESIS, que puede consultarse para algunos de los sentidos bsicos del concepto de "posicin". En dicho artculo nos referimos asimismo a la nocin de tesis en autores como Kant y Hegel, pero reservamos el presente artculo para uno de los sentidos fundamentales del "poner" en dichos autores, as como en varios filsofos contemporneos. Advertiremos que en este ltimo caso se usa asimismo el vocablo 'ttico' como equivalente a 'posicional' (o 'ponente'), de modo que el presente artculo es asimismo un complemento del artculo TESIS. El concepto del "poner" y de "lo puesto" en Kant est estrechamente relacionado con el concepto del "dar" y de "lo dado" (vase DADO). En
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rigor, son conceptos complementarios, de tal suerte que, por ejemplo, lo puesto tiene sentido slo en cuanto que est relacionado en la forma de la contraposicin con lo dado, y viceversa. De un modo general, Kant entiende el "poner" (Setzen) como la actividad por medio de la cual se impone a lo dado (Gegebene) un orden primero el orden de las puras intuiciones a priori del espacio y del tiempo, y luego los conceptos a priori del entendimiento o categoras. Ms especficamente, el poner es la funcin del entendimiento (v. ), o, mejor dicho, el entendimiento consiste, por as decirlo, en una funcin "ponente". Aunque Kant usa muy poco el citado trmino, la capa trascendental (v.) no podra entenderse sin el concepto de "posicin" (Setzung). En efecto, la posicin en este sentido equivale sobre todo a la "sntesis" o a las diversas series de "sntesis" sin la cual el conocimiento no sera posible. Una vez admitido esto, pueden darse diversas interpretaciones al acto de "poner" y a la "posicin" dependiendo del modo como se entienda en cada caso la actividad trascendental. Kant entiende asimismo la posicin (Setzung) como la caracterstica de la existencia. Por eso dice que "ser" no es un predicado real, sino "la posicin de una cosa" o de ciertas determinaciones de la cosa (K. r. V., A 598 / 626). Ello quiere decir que la existencia es algo afirmado o reconocido como existente y no algo "deducido". Importancia fundamental tiene el concepto de "poner" en Fichte. En principio, el sentido del "poner" en Fichte es anlogo al anteriormente descrito en Kant. En efecto, "poner" quiere decir para Fichte primariamente "reconocer (como existente)". Ahora bien, la tendencia idealista de Fichte le hace considerar con frecuencia que el "poner" es bsicamente "ponerse a s mismo", es decir, "ponerse a s mismo como existente", y que en ello consiste el Yo. En principio, este ponerse a s mismo el Yo como existente no es distinto de la afirmacin de que el Yo no puede no existir. Por tanto, no se trata, como a veces se supone, de postular un Yo que se pone a s mismo y al ponerse a s mismo pone el no-Yo y la limitacin de s mismo (vase No-Yo) como

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si todo ello fuese un acto arbitrario. Segn Fichte, no hay en este Yo que se pone a s mismo y que "pone", adems, el "mundo", ninguna arbitrariedad, porque es una necesidad. El Yo es necesariamente "auto-ponente" lo que no impide, por lo dems, que esta "necesidad" sea su "libertad". Pero en el curso de su autoposicin y de lo que podramos llamar la "heteroposicin", el Yo fichtiano intensifica, y hasta exacerba, su actividad, de suerte que puede considerarse el "poner" como un "producir" se entiende, "producir existencia". En todo caso, la dialctica del poner y del ser puesto desempea un papel capital en Fichte y, en general, en el idealismo (pues tambin hay en Hegel las nociones del Setzen y del Gesetzseyn). Husserl, en cambio, trata del poner como un acto "ttico" (vase TESIS); se trata primariamente de un "poner la existencia" en actos de creencia y otros diversos "actos" (de la conciencia intencional). Este tipo de "posicin" (de "poner" o "dejar sentado") es distinto de la afirmacin, por cuanto la existencia queda todava entre parntesis. En todo caso, la posicin de la esencia no implica, segn Husserl, la posicin de ninguna existencia individual. Puede decirse que, en general, el concepto de posicin en Husserl es comprensible nicamente dentro del marco de la conciencia intencional, si bien la significacin de 'posicin' va cambiando en dicho autor a medida que cambia su propia "posicin" frente a la conciencia intencional ( v a s e FENOMENOLOGA; HUSSERL [EDMUND]). Los actos ponentes de la conciencia son "actos tticos", por lo cual la "tesis" aparece como una cualidad de la funcin ponente de la conciencia y no simplemente como una afirmacin de algo o, si se quiere, no todava como una afirmacin de algo. Autores contemporneos que han seguido, cuando menos en parte, a Husserl, hablan del carcter ttico o posicional (el que hemos llamado a veces "ponente") de la conciencia. As, Sartre admite que, tal como ha dicho Husserl, no hay conciencia que no sea "posicin de un objeto trascendente" ("no hay conciencia sin contenido"). Sin embargo, este autor pone de relieve que no todo acto de conciencia se convierte en objeto

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de un acto "ttico". El ser hacia el cual trasciende "la conciencia desdichada", por ejemplo, no es relativo a la conciencia (ponente): "no hay escribe Sartre conciencia de este ser, por cuanto obsesiona la conciencia no ttica (de) s". Por otro lado, hay "posibles" que se hallan "presentesausentes" no fticamente a la conciencia presente. Toda esta cuestin es, por cierto, mucho ms compleja de lo que puede desprenderse de las anteriores referencias, pero ellas bastan para mostrar la importante funcin que los conceptos de "poner" y "posicin" tienen en varias direcciones del pensamiento contemporneo. Agreguemos solamente que tambin Ortega y Gasset ha afrontado este problema al hilo de una crtica tanto del idealismo como de la fenomenologa, la cual, al corregir el idealismo, lo llev a perfeccin. En lo que toca al idealismo, Ortega ha escrito que queda en pie su exigencia "de oponer al pensamiento, gran constructor de ficciones, incansable ponente, la instancia de lo

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que venga impuesto a l, de lo puesto por s. Esto ser lo verdaderamente dado. Pero entonces no puede consistir lo dado en nada que el pensamiento encuentre en su camino despus de comenzar a buscarlo y como resultado de un proceso intelectual ad hoc que aspira localmente a eliminar el pensamiento mismo". En cuanto a la fenomenologa, Ortega ha indicado que es ingenuo creer que "suspendiendo la ejecutividad de una situacin primaria, de una 'conciencia ingenua', se ha evitado la posicin que sta hace", pues lo que se hace es "poner una realidad nueva y fabricada: la 'conciencia suspendida', cloroformizada". "La fenomenologa escribe tambin Ortega consiste en describir ese fenmeno de la conciencia natural desde una conciencia reflexiva que contempla aqulla sin 'tomarla en serio', sin acompaarla en sus posiciones (Setzungen), suspendiendo su ejecutividad (epokh). A lo que opongo dos cosas: 1", que suspender lo que yo llamaba el carcter ejecutivo (vollzie-

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hender Charakter) de la conciencia, su ponencialidad, es extirparle lo ms constitutivo de ella, y por tanto, de toda conciencia; 2, que suspendemos la ejecutividad de una conciencia desde otra, la reflexiva, lo que Husserl llama 'reduccin fenomenolgica', sin que sta tenga ttulo superior ninguno para invalidar la conciencia primaria y reflejada; 3, se deja, en cambio, a la conciencia reflexiva que sea ejecutiva y que ponga con carcter de ser absoluto la conciencia primaria, llamando a sta Erlebnis o vivencia." Hemos citado in extenso estos pasajes de Ortega para mostrar que la toma de posicin frente al idealismo y a la fenomenologa se funda en gran parte en una crtica de lo que podramos llamar "el modo de poner" o "posicin". (Estos pasajes proceden de Prlogo para alemanes [1961], pg. 74, y La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva [1958], pg. 333.) PONS ASINORUM (puente de los asnos) es el nombre que recibe la figura por medio de la cual se representan en forma clara las relaciones necesarias para el descubrimiento del trmino medio en el silogismo, es decir, para la llamada inventio medii. Algunos autores han atribuido dicha figura a Juan Buridn, otros al discpulo de ste, Juan Dorp (autor de un De arte inveniendi medium); otros, a Sanderson (en su Compendium de 1680). Segn Prantl (IV, 206), el primero que present el pons asinorum en la forma hoy da conocida fue Pedro Tartareto (VASE), en su Comentario a Porfirio (1581). Tartareto se propuso hacer plana atque perspicua la ars de descubrir "todo trmino medio". La figura en cuestin es (apud Prantl) la que insertamos en la pgina anterior. POPPER (KARL R.) naci (1902) en Viena y fue (1937-1945) profesor en la Universidad de Nueva Zelandia. Desde 1945 profesa en la "London School of Economies". Aunque no fue miembro del Crculo de Viena (VASE), los problemas tratados por Popper en sus trabajos lgicos y epistemolgicos han sido enfocados de modo similar al que tuvieron en dicho Crculo. Popper se ha opuesto tanto al "psicologismo" como al "inductivismo" (por el cual entiende la metodologa baconiana o de tipo baconiano)

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y se ha esforzado por fundamentar lo en un sentido negativo: debe ser poque ha llamado "la lgica de la inves- sible para un sistema cientfico el ser tigacin" (o del "descubrimiento cien- refutado por la experiencia." Popper tfico). La ms importante, o cono- basa su idea en lo que llama "asimecida, contribucin de Popper al res- tra entre verificabilidad y falsabilipecto es lo que se ha considerado dad" una "asimetra que procede como su versin de la teora neoposi- de la forma lgica de los enunciados tivista de la verificacin ( VASE ). universales", los cuales "no son nunca Segn Popper, lo que importa es ha- derivables de enunciados singulares llar un mtodo capaz de distinguir pero pueden ser contradichos por entre proposiciones cientficas y pro- enunciados singulares". Popper ha sometido a crtica las posiciones no cientficas. El criterio de significacin", tan loado por los teoras sociales de varios autores, parneopositivistas, es a este respecto in- ticularmente las de Platn, Hegel y suficiente y, en todo caso, arbitrario. Marx, a quienes ha acusado a la vez En vez de este criterio Popper propo- de "historicismo" (VASE) y de "fane lo que se llama "la tesis de la fal- talismo". No hay, segn Popper, insificabilidad" (o, en la versin de evitabilidad en la historia. Aunque Snchez de Zavala cit. infra, "la tesis hay en la crtica mencionada de Popde la falsabilidad", de 'falsar' [falsifi- per supuestos diversos no relacionados zieren, to falsify], a diferencia de con las ideas indicadas anteriormente 'falsificar' ). Grosso modo la tesis en por ejemplo, el supuesto de que la cuestin sienta que una proposicin historia est hecha fundamentalmente es propiamente cientfica cuando pue- por el esfuerzo de individuos y no se de ser "falsada" por algn hecho que halla sometida a ninguna ley que trassera ejemplo de una posibilidad ex- cienda los individuos, la filosofa cluida por la proposicin. La compa- social y la filosofa de la historia de tibilidad de una proposicin cientfica Popper se hallan asimismo fundadas con todas las observaciones o hechos en sus nociones epistemolgicas. Por posibles no demuestra que tal propo- ejemplo, la refutacin por Popper del sicin es verdadera; en rigor, demues- marxismo se basa en gran parte en la tra que no lo es. Una proposicin o, alegacin de que para el marxista todo en general, una hiptesis que explique lo que sucede debe confirmar la hiptodos los hechos a los cuales se refie- tesis marxista sin tener en cuenta que re, es decir, una proposicin "no fai- la "falsabilidad" debe ser una condisable" debe ser rechazada como no cin indispensable del enunciado hicientfica. La probabilidad de que una pottico. Tambin se basa en gran hiptesis sea verdadera es un criterio parte en la crtica por Popper de lo insuficiente, pues hay hiptesis suma- que llama "esencialismo" o tendencia mente probables que no explican a creer que se puede conocer "la vernada, o casi nada; mejor dicho, el que dadera naturaleza" de aquello de que expliquen nada, o casi nada, las hace se habla. justamente harto probables. Las proJunto a las ideas mencionadas hay posiciones cientficas, en suma, son que destacar en Popper su elaboracin aquellas que son faisables o refutables, de la nocin de probabilidad como es decir, aquellas para las cuales pue- probabilidad lgica, y no estadstica de concebirse la posibilidad de ser (vase INDUCCIN; PROBABILIDAD) y faisables o refutables. Por eso la cien- su esfuerzo para contrarrestar varias cia consiste no slo en confirmacin objeciones contra su idea de que una de hiptesis, sino en pruebas para ver hiptesis cientfica tiene que ser refusi las hiptesis son falseables. table por ejemplo, la objecin de Estas ideas de Popper lo han lleva- que ninguna observacin puede prodo a rechazar el "inductivismo"; la piamente hablando refutar un enunciencia no consiste en una coleccin ciado de probabilidad. En este ltide observaciones de las cuales inferi- mo respecto debe mencionarse que mos leyes o hiptesis, sino en un exa- Popper distingue entre observaciones men critico de hiptesis destinado a estadsticas y leyes estadsticas. Tameliminar las que conduzcan a conclu- bin ha distinguido entre grados de siones falsas. La forma lgica de un falsabilidad, lo cual permite evitar vasistema cientfico escribe Popper rias objeciones formuladas por los que debe ser tal que pueda ser puesta de han insistido en la verificabilidad ms relieve, mediante pruebas empricas, que en la falsabilidad.
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Obras: Logik der Forschung, 1935. Trad, inglesa por el autor, con varios "Nuevos Apndices": The Logic of Scentific Discovery, 1959 (trad, esp.: La lgica del descubrimiento cientfico, 1962, por Vctor Snchez de Zavala, que propone las expresiones antes mencionadas 'falsar', 'faisable' y 'falsabilidad'). The Open Society and Its Enemies, 1945, nueva ed., 1950 (trad, esp.: La sociedad abierta y sus enemigos). The Poverty of Historicism, 1957 [antes publicado en Econmica, N. S., XI, Nos. 42 y 43 (1944) y XII, N' 46 (1945)] (trad, esp.: La miseria del historicismo, 1961). On th Sources of Knowledge and of Ignorance, 1961 [Henriette Herz Trust British Academy Lecture 1960. Proceedings, 46]. Conjectures and Rfutations: The Growth of Scientific Knowledge, 1962. Entre los artculos y ensayos de P. citamos: "Wh'at is Dialectic?", Mind, N. S., XLIX (1940), 403-26. "New Foundations for Logic", ibid., LVI (1947), 193-235. "Three Views Concerning Human Knowledge", en Contemperan/ British Philosophy, t. III (1956)." "Philosophy of Science: A Personal Report", en British Philosophy at Mid-Century, 1957, ed. C. A. Mace. Vase Hans Albert, "Der kritische Relationismus K. R. Poppers", Archiv fr Rechts-Sozialphilosophie, XLVI (I960), 391-415. PORFIRIO (232/233-ca. 304), de Tiro, fue primero, en Atenas, discpulo de Longino, y luego, en Roma probablemente a partir de 262, discpulo de Plotino. Bigrafo de ste -^-cuyas Eneadas corrigi y compil, Porfirio es autor, adems, de numerosos tratados sobre muy diversas materias, entre las cuales figuran la matemtica, la lgica, la astrologa, la religin, la historia, la retrica y la moral, y de comentarios a Platn y a Aristteles. Particularmente conocida a influyente fue la llamada Isagoge o Introduccin al tratado aristotlico sobre las categoras. Esta obra, comentada por Ammonio, Elias y David, y traducida al latn por Boecio, tuvo una enorme repercusin en la literatura filosfica de la Edad Media. Su objeto es el estudio de los llamados predicables (VASE) o cinco voces y ha sido considerada como la base de la disputa medieval sobre los universales (v. ). Influyentes tambin filosficamente fueron sus Sentencias acerca de los inteligibles, redactadas en forma aforstica.

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Aunque Porfirio bas principalmente sus ideas en las de su maestro Plotino, acentu considerablemente las tendencias eclcticas que se haban abierto ya paso en el neoplatonismo; no es extrao, por lo tanto, encontrar en los textos de Porfirio intentos de unir las doctrinas platnicas, aristotlicas y plotinianas con otras de Posidonio y de Antioco de Ascaln. Caracterstico de Porfirio es, adems, la acentuacin de las cuestiones ticas y religiosas, hasta el punto de que se ha dicho alguna vez que la filosofa de Porfirio tiene por objeto principal preparar el alma, mediante la purificacin asctica, para la contemplacin del mundo inteligible y, en ltimo trmino, de la Unidad suprema. Algunas de las principales diferencias entre las opiniones de Plotino y las de Porfirio pueden entenderse desde el ltimo citado punto de vista. Entre tales diferencias destaca la concepcin que Porfirio tiene de la naturaleza del mal. Segn Porfirio, el mal no reside en la materia, sino en el alma misma en tanto que sta no se halla regida por el espritu inteligible. Pero cuando el alma puede, por la purificacin asctica y la contemplacin, desprenderse del mal, puede efectuar sin otro obstculo su ascenso, es decir, cumplir con su destino. As, mientras Plotino conceba el ascenso como una dominacin del mal de la materia, manifestada en el cuerpo, Porfirio lo concibe como un dominio del alma sobre s misma. La clasificacin porfiriana de las virtudes es parecida a la plotiniana, pero es ms completa y elaborada. Segn Porfirio, hay cuatro tipos de virtudes en sentido ascendente. Las primeras, e inferiores, son las virtudes de la vida civil, o virtudes polticas; las segundas son las virtudes catrticas o purificadoras, cuyo fin es la apata (con respecto a las pasiones del cuerpo y a las afecciones del alma); las terceras son las virtudes que encaminan el alma hacia el nous; las cuartas, y supremas, son las virtudes paradigmticas, que son virtudes del propio nous y no, como las anteriores, solamente del alma. Es de observar que Porfirio no consideraba la teurgia (v.) como una actividad superior, aunque tampoco la descartaba por completo. Desde el punto de vista religioso, Porfirio defendi celosamente lo que consideraba como
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la religin tradicional helnica y que, de hecho, era una mezcla de ciertos elementos de tal religin con especulaciones filosficas contra sus detractores y, en un tratado especialmente escrito al efecto, contra los cristianos. A este fin daba interpretaciones alegricas de los mitos religiosos populares. El escrito de Porfirio Contra los cristianos, en quince libros, fue objeto de refutaciones por varios escritores eclesisticos (entre ellos Eusebio de Cesrea). Gracias a estas refutaciones se conservan algunos fragmentos, pues el tratado fue quemado en 435 por orden de Teodosio II. La Vida de Plotino apareci editada por vez primera en la edicin de obras de Plotino (Basilea, 1580, y 1615); es usual desde entonces incluirla en todas las ediciones de las Eneadas (Cfr. la bibliografa del artculo sobre Plotino con la referencia a las ediciones de Harder, Brhier, Cuento y Faggin: una edicin separada es la de G. Pugliese Carratelli, Porfirio, Vita di Plotino ed ordine dei suoi libri, 1946). Ediciones de la Vida de Pitgoras: trad, latina de Holstenius, Roma, 1630; ed. de Kiessling, Leipzig, 1815-16; ed. Westermann como apndice al Diogenes Laercio de Gobet, Pars, 1950; ed. Walter Burkert [Texte und Kommentare. Eine Altertumswissenschaftliche Reihe, ed. O. Gigon, F. Heinimann, O. Luschnat]. Las sentencias sobre los inteligibles (, ) fueron editadas tambin por Holstenius en la citada edicin de la Vida de Pitgoras, y luego por B. Mommert, Leipzig, 1907. Una Epstola sobre los dioses demonios, en Venecia, 1947. La De quinqu vocis swe in Categoriae Aristotelis introductio ( ), en Pars, 1543 (es usual incluirla en ediciones de Aristteles, especialmente del Organon; vase, por ejemplo, la edicin de I. Bekker). Vanse los comentarios griegos de la Isagoge en la edicin de Commentaria in Aristotelem graeca citados en la bibliografa del artculo ABISTOTELISMO (especialmente IV, 3, XVIII, 1, XVIII, 2: comentarios respectivamente de Ammonio, Elias y David). En cuanto a los comentarios latinos, son importantes, adems de los que hizo Boecio a su traduccin (Cfr. Pat. Lat. de Migne, LXIV, 71-158), los de Sylvester Maurus, en el siglo xvn, incluidos en la edicin de sus comentarios a Aristteles (Roma, 1668; rd. por F. Ehrle, t. I, 1885). El De abstinentia ab su animalium

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fue editado en 1548 (posterior edicin de J. Rhoer, 1767). El De antro nympharum fue editado por R. M. van Goens en 1765. La Epstola ad Marcellam, por A. Maius, 1816, L 1831. El De philosophia ex oracuhaurienda librorum reliquiae, por G. Wolff, 1856, reimp., 1962. Las Quaestionae Homericarum, por H. Schrader, 2 vols., 1880. La Introduccin sobre Ptolomeo, por Hieron, 1559. Del escrito se han conservado slo algunos fragmentos en Macarius Magnes (edicin y traduccin de los mismos por A. Harnack, 1916). Vase tambin la edicin de Opsculo, de A. Nauck, 1886, y del Comentario a la teora de la armona de Ptolomeo, por I. Dhring, 1930 (con traduccin alemana y comentario por el mismo autor, 1934). Adems de los comentarios de los citados autores de ediciones de Porfirio (especialmente de las ms recientes), vase: J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe noplatonicien, 193. Amos Berry, Porphyry's Work against the Christians: an Interpretation, 1933. Willy Theiler, "Porphyrios und Augustin' (Schriften der Knigsberger Gelehr. Gesell, 10 Jahr. Geisteswiss. Kl. Heft l, 1933). Heinrich Drrie, Porphyrios' "Symmikta Zetemata". Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus, nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, 1959 [Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, 1959], Vase tambin la bibliografa del artculo NEOPLATONISMO. Para los intrpretes de la Isagoge, vase A. Busse, Die neuplatonischen Ausleger der Isagoge des Porfirios, 1892. PORFIRIO (RBOL DE). Vase RBOL DE PORFIRIO. PORT-ROYAL. Vase JANSENISMO y PORT-ROYAL (LGICA DE). PORT-ROYAL (LGICA DE). En el artculo JANSENISMO nos hemos referido a la llamada "Lgica de PortRoyal", La Logique, ou L'Art de Penser, a veces atribuida exclusivamente a Antoine Arnauld (v.) y publicada bajo su nombre o en colecciones de sus obras, y a veces atribuida a Pierre Nicole (v.), con revisiones y mejoras introducidas por Arnauld. Segn parece, la "Lgica de Port-Royal" fue compuesta por Arnauld y Nicole; de acuerdo con dos notas citadas en el catlogo manuscrito de los libros del Abate Goujet y reproducidas por Barbier (Dictionnaire des ouvrages anonymes et pseudonymes, 1806, t. I, pg. 496; apud C. Jourdain, Oeuvres

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philosophiques d'Arnauld, 1843, "Introduccin", pg. xi), "los discursos [preliminares] y los agregados son de Nicole; las primeras partes son de Nicole, con la colaboracin de Arnauld; la cuarta parte, que trata del mtodo, se debe slo a Arnauld". El ttulo original completo de la obra es: La Logique, ou L'Art de Penser, contenant, outre les rgles communes, plusieurs observations nouvelles propres former le jugement. Fue compuesta comme une espce de disertissement para la educacin de un jeune seigneur, Honor d'Albert, duque de Chevreuse. La primera edicin apareci en Pars en 1662; la segunda edicin apareci en 1664, y pronto se publicaron nuevas ediciones, cada una de ellas, hasta la quinta, con correcciones, agregados y mejoras, traducindose a otras lenguas (al latn, al ingls, etc.). Es comn considerar que la "Lgica de Port-Royal" est basada en principios cartesianos, y algunos autores la presentan como "la lgica [y, podran agregar, la metodologa] derivada de Descartes", pero aunque los autores de la "Lgica" usan principios e ideas de Descartes, y en algunas partes (como las que se refieren al anlisis y a la sntesis) son muy cartesianas, hay otros elementos en la obra (por ejemplo, la teora de las formas del razonamiento es fundamentalmente aristotlica). La "Lgica de Port-Royal" alcanz pronto gran predicamento entre filsofos de muy diversas escuelas, incluyendo muchos hostiles al jansenismo y hasta al cartesianismo. En la forma ms frecuentemente publicada, la "Lgica de Port-Royal" contiene dos "Discursos" (el segundo, agregado despus de la primera edicin y conteniendo respuestas a varias objeciones) y cuatro partes. En el "Primer Discurso" los autores tratan del "buen.sentido y la justeza del espritu en el discernimiento entre lo verdadero y lo falso" y advierten que se introducirn en la "Lgica" ciertas "reflexiones nuevas" que no se hallan en las "Lgicas ordinarias". En el prembulo, incluido en la Primera parte, los autores definen la lgica como "el arte de conducir bien la razn en el conocimiento de las cosas, tanto para instruirse a s mismo como para instruir a los dems". Este arte, agregan, "consiste en las reflexiones
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que los hombres han hecho sobre las cuatro principales operaciones de su espritu: concebir, juzgar, razonar y ordenar". Concebir es poseer una visin simple de las cosas que se presentan a nuestro espritu; la forma por medio de la cual nos representamos las cosas es llamada "idea". Juzgar es unir varias ideas y afirmar de una que es la otra, o negar de una que sea la otra. Razonar es formar un juicio a base de varios otros juicios. Ordenar es disponer diversas ideas, juicios y razonamientos sobre un mismo sujeto de modo que se pueda conocer este sujeto; el ordenar es "el mtodo". De acuerdo con esta cudruple clasificacin de las operaciones del espritu, la "Lgica" contiene las cuatro siguientes partes: la primera, "sobre las ideas o sobre la primera accin del espritu, que se llama concebir"; la segunda, sobre los juicios; la tercera, sobre el razonamiento; la cuarta y ltima, sobre el mtodo. En la primera parte se considera la naturaleza y origen de las ideas, diversas clases de ideas (de cosas y de signos; generales, particulares, etc., etc.), la claridad y la distincin en las ideas, la definicin y la significacin. En la segunda parte se consideran las palabras como elementos de las proposiciones, las proposiciones y sus clases (simples, compuestas, etc.), la definicin, la conversin. En la tercera parte se estudian los silogismos, los "lugares" ("tpicos") y los sofismas. En la ltima parte se estudia la naturaleza del saber, los mtodos de demostracin, las reglas principales del mtodo de las ciencias (dos reglas para cada una de las definiciones, axiomas, demostraciones y mtodo), la creencia en acontecimientos que dependen de la fe, y el juicio sobre los "accidentes futuros". Aunque los autores de la "Lgica de PortRoyal" estiman que todas las partes de la "Lgica" son fundamentales, parecen dar una importancia especial a la primera y a la cuarta. En efecto, la primera parte estudia los elementos bsicos de todo conocimiento (las "ideas") y la cuarta estudia "una de las partes ms tiles e importantes de la lgica", es decir, lo que podra llamarse "el esqueleto lgico" de las ciencias. C. Liebmann, Die Logik von PortRoyal im Verhltnis zu Descartes, 1902 (Dis.). J. Kohler, Jansenismus und Cartesianismus, 1905. Robert

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G. Rembsberg, Wisdom and Science at Port-Royal and th Oratory, 1940. Domenico De Gregorio, La Lgica di Porto-Reale, s/f. (1956). Wilbur Samuel Howell, Logic and Rhetoric in England, 1500-1700, 1956 [sobre la influencia de la "Lgica de PortRoyal" en Inglaterra]. Para otros estudios, especialmente estudios de autores franceses, sobre la "Lgica de Port-Royal", vase bibliografa de JANSENISMO. PORTA (GIAMBATTISTA PORTA). Vase FISIOGNOMA. POSESIN. Vase PRIVACIN. POSIBILIDAD. El concepto de posibilidad ha sido examinado con frecuencia en estrecha relacin y contraste con el concepto de realidad (vase REAL y REALIDAD). Se han manifestado al respecto dos posiciones extremas. Segn una de ellas, lo que ante todo "hay" es lo posible, de modo que lo real puede definirse slo en tanto que entre dentro del marco de una previa posibilidad. Segn otra de ellas, solamente puede hablarse con sentido de lo real; la realidad est compuesta de puras actualidades. La primera posicin es defendida, implcita o explcitamente, por autores como Wolff. La segunda posicin es mantenida por los megricos y, en diversa medida, por autores como Hobbes y Bergson. La mayor parte de las opiniones al respecto son, sin embargo, un compromiso: segn ellas, puede hablarse tanto de lo real como de lo posible. As sucede con Aristteles. Cierto que hay en este autor varias dificultades derivadas de los diversos trminos por l empleados en relacin con nuestro problema y de las distintas interpretaciones que pueden darse a tales trminos. Por ejemplo, lo posible, Tb , puede ser entendido como lo potencial. En tal caso la nocin de posibilidad est en ntima relacin con la de potencia (v. ). Lo posible puede ser tambin entendido como lo contingente, !> . En tal caso, la nocin de contingencia (v.) est ligada a la de posibilidad. Uno de los modos de dilucidar esta cuestin consiste en examinar el significado de 'es posible que' dentro de la lgica modal. Lo hemos hecho en el artculo sobre la modalidad (v.). En el presente artculo nos referiremos, pues, casi exclusivamente al problema que plantea la nocin de posibilidad dentro de la metafsica.

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El propio Aristteles se ha referido a] asunto en Met., 3, 1046 b 28 sigs., donde se ha opuesto a la tesis megrica, segn la cual hay slo acto. Aunque lo central es aqu la nocin de potencia, nos encontramos con que para entenderla debemos referirnos al concepto de posibilidad. En efecto, el Estagirita define lo posible diciendo que "algo es posible si al pasar al acto del cual se dice que este algo tiene la potencia, no resulta de ello ninguna imposibilidad". Aunque se ha observado con frecuencia (Bonitz, Hamelin, Ross, Tricot) que esta definicin constituye un crculo vicioso, nos apunta a una de las concepciones de la posibilidad que luego fueron detalladamente analizadas: aquella segn la cual 'posible' significa 'lgicamente posible' (en cuyo caso la posibilidad es equivalente a la no repugnancia lgica). Junto a este significado encontramos otro, segn el cual 'posible' significa 'realmente posible' (en cuyo caso la posibilidad es equivalente a la potencia o, mejor dicho, a la potencia subjetiva). Esta distincin fue aceptada y elaborada por la mayor parte de los escolsticos medievales. Aunque lo posible es definido con frecuencia como lo que puede ser y no ser (quod potest esse et non esse), o tambin como lo que no es y puede ser (quod non est et esse potest), tal "poder" (llamado en ocasiones aptitudo, y hasta aptitudo ad existendum) se entiende en algunas ocasiones lgica (possibile logicum) y en otras ocasiones realmente (possibile reale). Junto a esta distincin hay que mencionar otras. Se distingue, por ejemplo, entre la posibilidad absoluta (o, como dice Santo Toms, lo possibile secundum se) y la posibilidad relativa (o lo possibile in ordine ad potentiam activam). La posibilidad absoluta es llamada tambin intrnseca; la posibilidad relativa, extrnseca. Estos dos trminos son fundamentales en relacin con un problema: el de la esencia (v.) y el del modo de estar las esencias en la mente divina. Nos hemos referido a este punto en el artculo citado. Aclaremos aqu que una esencia es llamada intrnsecamente posible cuando sus notas internas no son contradictorias, y extrnsecamente posible cuando necesita una causa que la lleve a la existencia. Cuando se ha
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preguntado en qu relacin estn las esencias posibles con la divinidad, se han dado dos respuestas fundamentales. Segn una mantenida por Santo Toms y algunos filsofos modernos de tendencia intelectualista, tales esencias dependen fundamentalmente de la esencia divina y formalmente del entendimiento divino; no puede, pues, decirse que los posibles (en el sentido anterior) dependan de la voluntad divina. Las esencias son aqu entendidas como esencias intrnsecamente posibles. Segn la otra mantenida por Duns Escoto y Descartes, las esencias posibles dependen de la voluntad divina; su ser le es dado desde fuera y por eso las esencias son aqu entendidas como extrnsecamente posibles. Observemos que el tomismo tiende a rechazar tanto que las esencias posibles sean meramente extrnsecas como que no haya en ltima instancia posibles. Por eso en el tomismo los posibles no son ni creaciones arbitrarias de la voluntad divina ni algo derivado de la constitucin de las cosas reales. Los posibles estn eminentemente en la esencia divina; virtualmente en la potencia divina capaz de llevarlas a la existencia, y formalmente en el entendimiento divino ( de un modo primario) y en los entendimientos creados (de un modo secundario ). Estas cuestiones se reiteraron en la poca moderna, cuando menos durante el siglo xvn. Pero junto a ellas se suscit de nuevo el antiguo problema de la relacin entre lo real y lo posible. Algunos autores siguieron manteniendo tesis que consideraban cercanas a la "platnica": las "entidades posibles" no existen al modo como existen las cosas fsicas, pero puede decirse de ellas que son y que su ser consiste en residir en un "cosmos inteligible" del que son extradas con el fin de actualizarse. Leibniz no se hallaba lejos de esta posicin, y aun sostena que todos los posibles tienen la tendencia a llegar a ser reales. Pero reconoca que no todos los posibles pueden actualizarse del mismo modo, y por eso introdujo la nocin de composibilidad (VASE). Los posibles, en suma, son esencias que tienden a la existencia (VASE). Hobbes, en cambio, niega toda insercin de lo posible en lo real y sostiene que lo no real

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no es posible (De corp., 10, 1). Como los megricos, por lo tanto, y como Bergson, se afirma aqu que slo transcurre lo compuesto de actualidades. El supuesto fundamental de tal opinin es la identificacin de lo posible con lo posible meramente lgico y su olvido de la vinculacin que mantiene la posibilidad con alguna forma de potencia. Otros autores, como Spinoza, admiten que las cosas reales son reales en la medida en que han sido posibles. Esta opinin, de la que lia participado buena parte del racionalismo moderno, ha llegado, en su ltimo extremo, a reducir la posibilidad real a la ideal y a hacer de la posibilidad un possibile logicum. Como en Wolff, la ciencia de la posibilidad es entonces la ciencia de la realidad. Otros, como Kant, han intentado mediar entre la tesis que ha negado la posibilidad y la que la ha convertido en fundamento de lo real. Lo posible queda situado entonces en el plano trascendental. Por eso la posibilidad es para Kant una de las categoras de la modalidad correspondiente a los juicios problemticos, y anuncia que lo posible es "lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la intuicin y a los conceptos)". Era natural que, al ser rechazada la cosa en s, Fichte y Schelling convirtieran la posibilidad en principio de todo ser. Mas esta posibilidad va ligada entonces indisolublemente a la nocin de potencia y significa, propiamente, la libertad positiva de lo absoluto. En una misma direccin parece moverse el idealismo ingls, y Brudley ha puesto de relieve muy enrgicamente los supuestos ltimos de esta concepcin de lo posible. "La posibilidad escribe implica la separacin entre el pensamiento y la existencia. Mas, por otro lado, como estos dos extremos son esencialmente la misma cosa, cada uno de ellos en tanto que escindido del otro, es internamente defectuoso. De ah que si lo posible pudiese ser completado como tal, habra pasado a lo real. Pero, al alcanzar este fin, habra cesado completamente de ser mero pensamiento y, en consecuencia, no sera ya posibilidad" (Appearance and Reality, 1893, pg. 338). Lo posible implica entonces la divisin parcial entre la idea y la realidad. En s mismo, lo posible no es

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real. Pero su esencia trasciende parcialmente las ideas y solamente posee una significacin cuando es posible realmente. La negacin de la posibilidad incondicionada, es decir, de la existencia en s de la posibilidad pura, constituye de este modo un intento de recapitulacin por parte del idealismo, de las posiciones clsicas. Pero aun este esfuerzo se ha estrellado contra diversos intentos de resurreccin de posiciones que parecan abandonadas. Una de ellas es la de Bergson. Este filsofo quiere mostrar la falacia de la interrogacin que parece desencadenar el problema de lo posible al preguntarse cmo puede entenderse que haya un ser y no ms bien una nada. Ahora bien, no slo lo real no puede entenderse, segn dicho pensador, como algo fundado en lo posible, sino que lo posible tiene que ser explicado por lo real. As, en vez de hablarse de un futuro como algo posible, debe hablarse de un futuro que "habr sido posible", pues "lo posible no es sino lo real a lo cual se aade un acto del espritu que rechaza su imagen al pasado una vez producida" (La pense et le mouvant, pgs. 126-7). Por consiguiente, lo real es lo que se hace posible y no lo posible lo que se convierte en real. El anlisis bergsoniano de la idea de posibilidad es de este modo el exacto paralelo de su anlisis de la idea de la nada (VASE) y, sobre todo, de la afirmacin de que "la idea de la nada, cuando no es la de una simple palabra, implica tanta materia como la del todo, agregndole una operacin del pensamiento" (op. cit., pg. 124). La ltima finalidad de tal negacin de la fundamentacin de la realidad partiendo de la posibilidad, es la eliminacin de todo racionalismo en la consideracin de lo real, racionalismo que se insina siempre que se hace de lo real uno de los muchos resultados en que puede desembocar lo posible. Mas tal nocin no excluye la idea de lo posible como la mera indicacin de una ausencia de obstculo para que algo acontezca; precisamente en esta confusin de lo posible como simple no haber obstculo, con la posibilidad como fundamento de la realidad, radican algunas de las ms tpicas dificultades en el anlisis de lo real. Algunas de ellas por lo menos in453

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tent solucionar la teora de la posibilidad de A. von Meinong. La posibilidad es, por lo pronto, al entender de este filsofo, una cualidad modal de los seres que llama "objetivos". La adscripcin de la posibilidad a los objetivos y no a los objetos impide no slo eludir las dificultades que analiz independientemente Bergson, sino tambin entender unvocamente lo posible. Pues la posibilidad es susceptible de aumento y de disminucin; es una "propiedad cuantitativa" que puede alcanzar los lmites de la efectividad. La distincin entre la efectividad de lo posible y la realidad propiamente dicha se debe a que lo posible corresponde a los "objetivos", de tal suerte que la existencia de una cosa equivale a la indicacin de la efectividad de su existencia. La realidad como tal, en cambio, es propia slo de los objetos, que se distinguen de los objetivos por ser correlatos de percepciones y no de suposiciones o juicios. De la posibilidad mnima a la posibilidad mxima o efectividad hay una gradacin que permite hablar de lo efectivo como de una posibilidad mayor y de lo posible como de una efectividad menor, uniendo de este modo lo que pareca irremediablemente desgajado: la posibilidad y la efectividad o factualidad. Con ello se elimina, al parecer, uno de los problemas ms graves planteados por "los posibles": stos no existen, pero, en cambio, puede decirse que subsisten. Una opinin anloga han mantenido otros autores, tales como Hans Fichier, Gnther Jacoby y N. Hartmann. Este ltimo considera, adems, la posibilidad, la realidad y la necesidad como modos de ser, como formas opuestas a las cate-. goras constitutivas, esto es, como modalidades ontolgicas. Segn Hartmann, que sigue con ello las orientaciones tradicionales, no es lo mismo la posibilidad que la posibilidad real: "aqulla" escribe reclama con razn el ancho campo de una multiplicidad de 'posibilidades', pero no puede cumplir con la vieja exigencia de llegar a una realidad; sta, en cambio, se muestra como una rigurosa referencia a una serie de condiciones reales, y con ello se convierte en expresin de una relacin real. Ambas clases de ser posible tienen con ello el carcter tradicional de ser un 'estado

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del ente'" (Mglichkeit und Wirklichkeit, 1938; pg. 9; trad, esp.: Posibilidad y efectividad, 1956 como vol. Il de Ontologa). Hay tantas formas de posibilidad como formas de realidad. Segn Amato Masnovo (v. ), el hombre (una mente finita) no puede conocer los posibles como fundamento de las cosas reales. Hay que empezar con el conocimiento de lo real y llegar a lo posible. Sin embargo, a diferencia de Bergson, Masnovo no cree que lo posible sea ontolgicamente (y no slo gnoseolgicamente) derivado de lo actual, pues una mente infinita conoce directamente los posibles como fundamento de las cosas actuales por cuanto dicha mente infinita crea efectivamente tales cosas. Un modo de entender la nocin de posibilidad distinto de los anteriores, pero en todo caso de ndole declaramente metafsica u "ontolgica" es el que se halla en autores con mayor o menor justicia calificados de "existencialistas" o, cuando menos, "existenciales" en el sentido por lo menos de haberse ocupado de la nocin de posibilidad en estrecha relacin con el problema de la existencia (VASE) humana. Nos r e f e r i r e m o s brevemente a dos casos. Por un lado, Heidegger ha entendido el ser posible no como algo que es en potencia y puede actualizarse, o como un reino de posibilidades del cual se elige, o puede elegir, una por encima de las dems, sino como un modo de ser del Dasein (VASE) por el cual el Dasein se proyecta a s mismo (vase PROYECTO) en su ser, en cuanto en su ser le va su ser. Que "la posibilidad sea ms alta que la realidad", como escribe Heidegger, no significa que lo posible sea "ms amplio" que lo real, y que este ltimo sea solamente una parte la parte "actualizada" del primero; significa que el ser posible es un "poder-ser" (Sein-knnen) en cuanto un "hacerse a s mismo" en un ser. En otros trminos, la posibilidad no es para Heidegger primariamente posibilidad lgica o siquiera, en el sentido de "los posibles" de los escolsticos y de Leibniz, ontolgica, sino "existenciaria". Por otro lado, Abbagnano recoge la nocin de posibilidad de Heidegger (y de Kierkegaard) y se opone a ellas, pero mantiene el carcter "existencial" de la posibilidad. Segn Abbagnano que designa su doctri-

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na como "exietencialismo positivo", Kierkegaard se haba atenido a una nocin de posibilidad como posibilidad negativa. En cuanto a Heidegger, haba considerado todas las posibilidades como iguales, excepto la posibilidad de la propia muerte. Frente a ello, Abbagnano afirma que la posibilidad es positiva; no consiste en un vaco ni en una eleccin entre diversos "posibles" (por ejemplo, "valores posibles") ni tampoco en un simple "elegirse a s mismo". Consiste en una eleccin de valor de carcter "existencial". En suma, Abbagnano aspira a unir el carcter existencial de la posibilidad con su carcter de eleccin de algo "valioso". Los anlisis anteriores son de naturaleza principalmente ontolgica. La nocin de posibilidad ha sido examinada tambin desde el punto de vista lgico. La diferencia entre los dos puntos de vista se expresa del modo siguiente: la posibilidad ontolgica se refiere a un trmino singular como se ve en la frase 'Este perro amarillo sobre mi mesa es posible', en tanto que la posibilidad lgica se refiere a proposiciones como se ve en la frase 'Es posible que un perro amarillo sea un buen cazador'. Hemos tratado de la nocin de posibilidades desde el ngulo lgico en el artculo Modalidad. Advertiremos, sin embargo, que la forma como es usada la expresin 'Es posible que' en la lgica modal no elimina todos los problemas que plantea la nocin de lo posible. Por eso muchos lgicos y semitcos contemporneos, sin abandonar las bases lgicas, han planteado de nuevo a este respecto problemas ontolgicos (en el sentido de Ontologa' a que nos hemos referido al final del artculo sobre este vocablo). Se han distinguido en estos anlisis muchos autores, de los cuales mencionamos a Russell, Broad, Carnap, Quine y N. Goodman. Uno de los modos como ha sido atacada la cuestin ha sido mediante la teora russelliana de las descripciones (vase DESCRIPCIN). Otros autores han examinado a fondo el status de los trminos llamados disposicionales como 'lavable', 'pondrable', etc. Nos hemos referido a esta cuestin en el artculo DISPOSICIN, DISPOSICIONAL. Comn a todos estos intentos es el no dar ninguna solucin de tipo ontolgico en el sentido tradicional sin antes haber explo-

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rado todos los problemas de naturaleza lgica y semntica. Se reconoce, adems, usualmente, que cuando se da una solucin ontolgica, sta depende de una previa decisin adoptada en la disputa de los universales (VASE). Adems de las obras de los autores referidos en el texto a quienes se han dedicado artculos especiales, vase: J. von Kries, Ueber den Begriff der objektiven Mglichkeit, 1888. J. M. Verweyen, Philosophie des Mglichen. Grundzge einer Erkenntniskritik, 1913. Scott Buchanan, Possibilitu, 1927. A. Faust, Der Mg l i chkeitsgedanke. Systemgeschichtliche Untersuchungen, 2 vols., 19311932. Varios autores, Possibility, 1934 [University of California Publications in Philosophy, 17]. L. Machado Bandeira de Mello, O real e o possivel. Ontologa da possibilidade, 1954. Nicola Abbagnano, "Problemi di una filosofa del possibile", Cap. V de Possibilit e liberta, 1956 (trad, esp.: Filosofa de lo posible, 1957). Sobre la nocin de posibilidad en varios autores, pocas o corrientes: N. Hartmann, "Der Megarische und der Aristotelische Mglichkeitsbegriff", en Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Phil.hist. Klasse, 1937, reimp. en Kleinere Schriften, vol. II, 1957, pgs. 85-100. Pierre Maxime Schuhl, Le dominateur et les possibles, 1960. Josef Stallmach, Dunamis und Energeia, 1960 [Monographien zur philosophischen Forschung, 21]. G. Funke, Der Mglichkeitsbegriff in Leibnizens System, 1938. Carl Gademann, Zur Theorie der Mglichkeit bei G. W. Leibniz, 1930. Heinrich Beck, Mglichkeit und Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen Modalittsichre im Ausgang von Nicolai Hartmann, 1961 [Pullacher philosophische Forschungen, 5].Wolf gang Mller-Lauter, Mglichkeit und Wirklichkeit bei Martin Heidegger, 1960. POSICIN. Vase CATEGORA. POSIDONIO (c. 135-50 antes de J. C.), de Apamea (Skia), fue discpulo de Panecio y maestro, en Rodas (donde fund lo que se ha llamado a veces la Escuela estoica de Rodas), de Cicern y de Pompeyo. Junto con Panecio fue uno de los grandes representantes del llamado estoicismo medio (vase ESTOICOS). La caracterstica principal del pensamiento y de la obra de Panecio es, segn K. Reinhardt, la universalidad. Y ello en dos sentidos: primero, por sentirse ya un "ciudadano del mun-

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do"; segundo, por las tendencias sincretistas y enciclopdicas que se manifiestan continuamente en sus opiniones. Las tendencias sincretistas se revelan en su mezcla de las doctrinas estoicas con las platnicas y las aristotlicas, hasta el punto de que en este respecto Posidonio anticip algunas de las formas del sincretismo neoplatnico. Junto a ello Posidonio aprovech varios elementos capitales de la doctrina de Herclito, especialmente en las explicaciones cosmolgicas. En efecto, Posidonio concibi la realidad como una oposicin armnica de contrarios que se halla en evolucin continua de acuerdo con el doble camino ascendente y descendente. Por eso, como Herclito, Posidonio ejemplific en el elemento del fuego el carcter a la vez dinmico y constante del proceso csmico. Esto no significa que Posidonio concibiese que todo lo real es como un fuego inmenso que se dilata y concentra; la realidad se halla ms bien organizada, segn Posidonio, en una serie de grados que van desde lo material hasta lo divino y que encuentran en el hombre a la vez el elemento intermediario entre los citados extremos grados y el compendio de todos los mundos el hombre es, pues, para Posidonio un microcosmo, es decir, un reflejo del macrocosmo (v. ). Esta tendencia a la integracin de lo diverso y a la armona de los contrarios no se limit, sin embargo, a la cosmologa. En su doctrina de las actividades psicolgicas, Posidonio emple conceptos platnicos y aristotlicos para mostrar que el alma se divide en partes y en facultades. Ello no significa que el alma misma pueda ser realmente escindida; el auna es, para Posidonio, una radical unidad. Lo es tanto que, al contrastarla con el cuerpo, el filsofo tendi a un fuerte dualismo de estilo platnico, dualismo que le llev si es que no constituy su fundamento a la afirmacin de la preexistencia e inmortalidad de las almas separadas. Con esto se confirma, por lo dems, el espritu religioso o, si se quiere, csmico-religioso de la especulacin de Posidonio, espritu que explica no solamente su insistencia en la Providencia divina que rige el universo, sino tambin la afirmacin de que el hombre, la

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realidad ms cercana a Dios, puede usar, aunque con moderacin, de los poderes adivinatorios con el fin de conocer y propiciarse la voluntad divina. Se deben a Posidonio muchas investigaciones sobre diversas ciencias, tanto naturales como morales. De hecho, no parece haber esfera del saber astronoma, geografa, matemtica, retrica, historia, etc. en la cual Posidonio no imprimiera su huella. Sin embargo, de sus escritos no nos quedan hoy ms que fragmentos. La influencia del filsofo fue considerable. Entre los escritores romanos en quienes es ms perceptible figura Cicern, que discuti extensamente las ideas de Posidonio en De natura deorum y en De divinatione. Las opiniones religiosas y ticas de Posidonio influyeron inclusive sobre el neoplatonismo y sobre la patrstica. Vase E. Martini, Quaestiones Posidonianae, 1895. F. Schlein, Studien zu Poseidonios, 1886. Id. id., Untersuchungen ber des Possidonius Schrift , 1902. M. Arnold, Quaestiones Posidonianae, 1903. G. Altmann, De Posidonio Rimae Platonis commentatore, 1906 (Dis.). W. Gerhuser, Der Protreptikos des Poseidonios, 1912 (Dis.). G. Rudberg, Forschungen zu Poseidonios, 1918. Karl Reinhardt, Poseidonios, 1921. Id., id., Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen ber Poseidonios, 1926. Id. id., Poseidonios ber Ursprung und Entartung, 1928 (Orient und Antike, Heft 6). J. Heinemann, Poseidonios' metaphysische Schriften, 2 vols.: I, 1921; II, 1928. W. Theiler, "Die Vorbereitung des Neuplatonismus", Problemata, I (1930). Karl Reinhardt, Poseidonios von Apameia, der PJtodier genannt, 1957. Georg Pfligersdorffer, Studien zu Poseidonios, 1959 [Sitz. B. Ber. Oest. Akad. der Wiss. Phil.-Hist. Kl. 232:5]. P. Schubert, Die Eschatologie des Poseidonios, 1927. POSITIVISMO. En un sentido amplio puede decirse que el trmino 'positivismo' designa toda doctrina que pretende atenerse a lo positivo y no a lo negativo. De acuerdo con ello podra corresponder el nombre de positivismo a la "filosofa positiva" de Schelling. Ahora bien, en tal caso no slo el trmino poseera una excesiva extensin, sino que, adems, llegara a designar un modo de pensar estrictamente opuesto al que, de acuerdo con la tradicin histrica, se

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llama el positivismo. Una primera reduccin de su concepto obliga a considerar como adscritas al positivismo slo aquellas doctrinas que poseen ciertos caracteres comunes y no incompatibles y que, adems, han surgido dentro de una determinada situacin histrica. Ambas restricciones son necesarias. En efecto, si nos atenemos slo a los rasgos formales podremos considerar como positivistas doctrinas habidas en cualquier perodo de la historia de la filosofa que se inclinen, por ejemplo, a considerar como objeto de conocimiento positivo slo lo dado mediante los datos de los sentidos. Ciertos rasgos del escepticismo antiguo o de la filosofa de la Ilustracin seran entonces positivistas. De ah la necesidad de la segunda restriccin: la que obliga a alojar el positivismo en cierto mbito histrico. ste es el que se form en la poca de Comte y ha persistido con diversas variantes hasta nuestros das. En su sentido ms estricto y de acuerdo con su significado ms propiamente histrico, positivismo designa, por lo pronto, la doctrina y la escuela fundadas por Auguste Comte. Esta doctrina comprende no slo una teora de la ciencia, sino tambin, y muy especialmente, una reforma de la sociedad y una religin. Precisamente la acentuacin de uno u otro de tales factores fue lo que decidi el ulterior destino de la escuela: para algunos, el positivismo era una doctrina del saber; para otros, era una norma para la sociedad y una regla de vida para el hombre. En general, ambos rasgos del positivismo permanecieron mezclados a lo largo del siglo XIX. Sin embargo, desde el punto de vista estrictamente filosfico ha sido la consideracin positivista del saber lo que ha predominado y lo que se ha extendido hasta nuestros das. De ah que muchas veces se designe como positivismo todo un conjunto de tendencias que surgieron en parte como reaccin frente a la filosofa romntica especulativa (idealismo alemn postkantiano, tesmo especulativo, etc.) y que se reafirmaron en cada uno de los instantes en que se quiso revalorizar el saber filosfico sin recurrir a ninguna de las corrientes metafsicas ya tradicionales. Desde este ngulo se han considerado como positivistas muchas doctrinas diversas: no slo, naturalmente, el

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comtismo, sino tambin buena parte de las corrientes filosficas caractersticas de la segunda mitad del siglo XIX: utilitarismo, sensualismo, materialismo, economismo, naturalismo, biologismo, pragmatismo, etc. En cierto modo, todas estas tendencias participan de un comn supuesto positivista. Pero, vistas las cosas desde un horizonte suficientemente amplio, se podra decir que muchas otras corrientes filosficas son positivistas. El empirismo de Brentano estara, desde luego, en esta situacin. De ah la necesidad de efectuar cada vez nuevas restricciones en el concepto de positivismo. A este fin conviene introducir varias distinciones. Por un lado, hay que distinguir entre el positivismo formalmente considerado y el positivismo histricamente condicionado. Por otro lado, hay que distinguir entre un ambiente positivista y un contenido positivista de doctrina. Finalmente, hay que distinguir entre el positivismo cientfico y el positivismo poltico-social y filosficohistrico. Es comprensible que la diversa mezcla de estos elementos haga posible calificar de positivistas a ciertas doctrinas que son en otros aspectos poco o nada positivistas. Como ambiente, por ejemplo, el positivismo es una actitud que matiza la mayor parte de las tendencias filosficas de las ltimas dcadas del siglo XIX y aun una parte importante de las tendencias del siglo XX. As, el neokantismo, que se presenta por una parte como un intento de justificacin de la filosofa y del contenido especfico del saber filosfico contra la disolucin positivista, resulta ser por otro lado una tendencia infiltrada de positivismo. Lo mismo, y a mayor abundamiento, puede decirse de ciertas doctrinas, como las de Husserl y Bergson, las cuales parten de un "positivismo total" con el fin de "superarlo". En cuanto a la lnea Ratvaisson-Lachelier-Boutroux es definida habitualmente como un "positivismo espiritualista". En cambio, otros autores no admiten ms que un "positivismo naturalista''. Y algunos, como Louis Weber, propugnan un positivismo absoluto fundado en una crtica del conocimiento que muestre la efectiva intervencin de la actividad espiritual en la constitucin de las ciencias; se trata, en este caso, de un "positivismo absoluto a travs del idealismo".

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Por lo anteriormente dicho se ver cun difcil resulta establecer caracteres comunes del positivismo, inclusive en el caso de que nos limitemos al positivismo contemporneo. Sin embargo, algunos rasgos se han destacado de modo tan eminente, que, al final, parecen haber absorbido las principales tendencias del positivismo. Si nos atenemos a ellos, podremos decir que el positivismo es una teora del saber que se niega a admitir otra realidad que no sean los hechos y a investigar otra cosa que no sean las relaciones entre los hechos. En lo que toca por lo menos a la explicacin, el positivismo subraya decididamente el cmo, y elude responder al qu, al por qu y al para qu. Se une a ello, naturalmente, una decidida aversin a la metafsica, y ello hasta tal punto, que algunas veces se ha considerado este rasgo como el que mejor caracteriza la tendencia positivista. Pero el positivismo no slo rechaza el conocimiento metafsico y todo conocimiento a priori, sino tambin cualquier pretensin a una intuicin directa de lo inteligible (inclusive en el caso de que lo inteligible no est metafsicamente fundado v designe simplemente uno de los reinos ontolgicos). El positivismo pretende atenerse, pues, a lo dado y no salir jams de lo dado. De esto se derivaran varias caractersticas que Garca Morente ha sealado: hostilidad a toda construccin y deduccin; hostilidad al sistema; reduccin de la filosofa a los resultados de la ciencia, y naturalismo. El positivismo sera, en suma, como dice Antonio Caso, "la seleccin arbitraria de la experiencia, que se traduce en actitudes incompletamente escpticas hacia la metafsica o la religin"; mejor aun: "la negacin sistemtica de ciertos aspectos de la experiencia". No obstante, estas caractersticas responden slo a ciertos aspectos del positivismo. Por ejemplo, no puede decirse que tales caractersticas sean propias del "positivismo total". Y si se pone de relieve que semejante "positivismo total" no merece el nombre de "positivismo", tampoco son propias de diversas corrientes que merecen sin duda el nombre de "positivismo", pero que en manera alguna son hostiles a la "construccin" y a la "deduccin": tal es el caso del neopositivismo (VASE).
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Si tenemos todo esto en cuenta advertiremos, de nuevo, que una concepcin unvoca del positivismo no es tal vez posible sin referirla en cada caso a la situacin histrica de la cual ha emergido. Si prescindimos ahora de las tendencias que slo ya de un modo un poco equvoco se llaman tambin positivistas el "positivismo espiritualista", el "positivismo total" antinaturalista o antipsicologista, pueden distinguirse aproximadamente tres movimientos positivistas. El primero es lo que podra llamarse el positivismo clsico, que comprendera no slo el pensamiento de Comte, sino tambin filosofas como la de John Stuart Mill, aun teniendo en cuenta que esta ltima se opone con frecuencia al positivismo comtiano. Un segundo movimiento positivista es el que prolifer en los ltimos aos del siglo XIX, vinculado sobre todo con el empirismo ingls clsico y en particular con Hume: el empiriocriticismo de Avenarius y, sobre todo, el sensacionismo de Mach pertenecen a este estadio. En l pueden incluirse tambin el positivismo idealista de Vaihinger y algunas corrientes del neocriticismo y neokantismo, en particular las de naturaleza fenomenista. Enlazado de algn modo histricamente con la primera fase, este segundo movimiento representa a su vez el trnsito a otro movimiento positivista que ha recibido varios nombres: positivismo lgico (una expresin, por cierto, ya usada, aunque en distinto sentido, por Vaihinger en Die Philosophie des Als Ob), empirismo lgico, neopositivismo (v.). Lo caracterstico de esta forma de positivismo, que incluye el crculo de Viena (VASE), y que est asimismo relacionado con el convencionalismo (VASE) y con el operacionalismo (VASE), es el intento de unir la sumisin a lo puramente emprico con los recursos de la lgica formal simblica; la idea de la filosofa como un sistema de actos y no como un conjunto de proposiciones; la tendencia antimetafsica, pero no por considerar las proposiciones metafsicas como falsas, sino por estimarlas carentes de significacin y aun contrarias a las reglas de la sintaxis lgica; el desarrollo de la doctrina de la verificacin (VASE). Segn Moritz Schlick, este positivismo consiste esencialmente en los siguientes caracteres: (1) Sumisin al prin-

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cipio de que la significacin de cualquier enunciado est contenida enteramente en su verificacin por medio de lo dado, con lo cual se hace necesaria una depuracin lgica que requiere precisamente l instrumental lgico-matemtico. (2) Reconocimiento de que el citado principio no implica que slo lo dado sea real. (3) No negacin de la existencia de un mundo exterior, y atencin exclusiva a la significacin emprica de la afirmacin de la existencia. (4) Rechazo de toda doctrina del "como si" (Vaihinger). El objeto de la fsica no son (contra lo que pensaba Mach) las sensaciones: son las leyes. Y los enunciados sobre los cuerpos pueden ser traducidos por proposiciones que poseen la misma significacin sobre regularidades observadas en la intervencin de las sensaciones. (5) No oposicin al realismo, sino conformidad con el realismo emprico. (6) Oposicin terminante a la metafsica, tanto idealista como realista. As, nicamente la aclaracin radical de la naturaleza de lo a priori lgico-analtico proporciona, segn Schlick, la posibilidad de profesar un integral empirismo lgico que pueda ser calificado de autntico positivismo. En sus primeras formulaciones por lo menos, el positivismo lgico separa, pues, completamente la forma lgica del contenido material de los enunciados, y rechaza la correspondencia ontolgica entre proposicin verdadera y realidad, as como la reduccin de la verdad de la proposicin a su simple coherencia formal con otras proposiciones verdaderas (lo cual no sera sino otra manifestacin de la actitud racionalista). Sin embargo, el positivismo lgico ha experimentado varias transformaciones, y algunos de sus representantes los ms inclinados al anlisis de las cuestiones lgico-matemticas y lgicolingsticas han defendido justamente una teora extrema de la coherencia formal de las proposiciones. De ah mltiples soluciones dentro de dicho positivismo: el fisicalismo (VASE) como medio de evitar el llamado solipsismo lingstico, el ultranomnalismo, la reaccin contra el ultranominalismo para salvar la inteligibilidad de las leyes cientficas, las diversas interpretaciones del principio de la verificacin (VASE), etc. El positivismo lgico no puede conside-

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rarse, pues, como un movimiento completamente unitario. Pero hay algo por lo menos que lo distingue de otras formas de positivismo, de los tipos de empirismo, positivismo y pragmatismo anteriores, ms ocupados con los aspectos psicolgicos: es, como ha sealado Herbert Feigl, "la persecucin sistemtica del problema de la significacin por medio de un anlisis lgico del lenguaje". El positivismo lgico o, mejor, el empirismo lgico ha surgido, de consiguiente, como sigue diciendo Feigl, de la influencia ejercida por tres significativos desarrollos en la matemtica reciente y en la ciencia emprica: los estudios sobre la fundamentacin de la matemtica (Russell, Hilbert, Brouwer), la revisin de los conceptos bsicos de la fsica (Einstein, Planck, Bohr, Heisenberg) y la reforma behaviorista de la psicologa (Pavlov, Watson) (Cfr. H. Feigl, "Logical Empiricism", en Twenty Century Philosophy, 1943, pg. Esto es lo que dara su unidad ltima al positivismo lgico y lo que hara de l, en cierto modo, un sistema, o, si se quiere, un mtodo unificado. Acaso podra considerarse como otra fase del positivismo contemporneo al llamado positivismo teraputico, tal como es propugnado por el crculo de Wittgenstein (VASE); aqu habra inclusive una oposicin al "sistematismo" del positivismo lgico, y la reduccin del pensamiento a una serie de operaciones no slo aclaratorias, sino tambin y sobre todo "apaciguadoras" cuya finalidad ltima sera la prctica de un psicoanlisis (VASE) intelectual. Sobre el positivismo en general, pero especialmente en su sentido "clsico": Max Brtt, Der Positivismus nach seiner ursprnglichen Fassung dargestellt und beurteilt, 1889. A. Fouille, Le mouvement positiviste et la conception sociologique du monde, 1896. Pierre Ducasse, Essai sur les origines intuitives du positivisme, 1939. B. Magnino, Storia del positivismo, 1956 [Comte, T. S. Mili, Spencer]. D. G. Charlton, Positivist Thought in France during th Second Empire, 1852-1870, 1959. Joo Cruz Costa, A. Comte e as origens do positivismo, 1959. W. M. Simon, European Positivism in th Nineteenth Century, 1963. Adems, sobre el positivismo de Comte, vase bibliografa de COMTE ( AUGUSTE) y la serie de obras de E.
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Littr: La philosophie positive, 1845; Paroles de philosophie positive, 1858; A. Comte et la philosophie positive, 1863; L'cole de philosophie positive, 1876; Fragments de philosophie positive et de sociologie contemporaine, 1876. El vocabulario positivista de E. Bourdet es: Vocabulaire des principaux termes de la philosophie positive avec notices biographiques appartenant au Calendrier Positiviste, 1875. Sobre la influencia del positivismo en Amrica, vanse los libros de Leopoldo Zea en bibliografa de ZEA (LEOPOLDO) y algunas de las obras en bibliografa de FILOSOFA AMERICANA. Adems: Ricaurte Soler, El positivismo argentino, 1959 [con bibliografa, pgs. 269-96]. R. L. Hawkins, Positivism in th United States (18531861), 1938. Robert Edward Schneider, Positivem in th United States, The Apostleship of Henry Edgar, 1948. Respecto al positivismolgico, remitimos a la bibliografa de los artculos EMPIRISMO y VIENA (CRCULO DE), donde hemos sealado las obras ms importantes sobre este movimiento (Cfr. en particular las de Neurath, Weinberg, von Mises, Morris, Feigl y von Wright); destacaremos, o reiteraremos aqu: Eino Kaila, Der logistische Neupositivismus. Eine kritische Studie, 1930. A. Petzll, Logistischer Positivismus. Versuch einer Darstellung und Wrdigung der philosophischen Weltanschauungen des sogenannten Wiener Kreises del wissenschaftlichen Weltanschauung, 1931. J. R. Weinberg, An Examination of Logical Positivism, 1936 (trad, esp.: Examen del positivismo lgico, 1959). J. A. Passmore, "Logical Positivism", Australasian Journal of Psychology and Philosophy, XXI (1943), n. 2 y 3. Varios autores, Symposium sobre Logical Positivism and Ethics (Proceedings de la Aristotelian Societi/, Nueva serie, Suppl. Vol. XXII [1948]). C. E. M. Joad, A Critique of Logical Positivism, 1950. M. Cornforth, In Defence of Philosophy against Positivism and Pragmatism, 1950 (punto de vista materialista dialctico). W. H. F. Barnes, The Philosophical Predicament, 1950. J. F. Feibleman, "The Metaphysics of Logical Positivism", Revieu) of Metaphysics, V (1951), 55-82. B. Siman, Der logische Positivismus und das Existenz der hheren Ideen, s/a.. (1952). F. Barone, II neopositivismo lgico, 1953. G. Bergmann, The Metaphysics of Logical Positivism, 1954 (especialmente pgs. 1-77). H. Haeberli, Der Begriff der Wis-

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senschaft im logischen Positivismus, 1955. F. Copleston. Contemporary Philosophy. Studies of Logical Positivism and Existentialism, 1956. A. J. Ayer, ed., Lgica/ Positivism, 1959 [con textos de B. Russell, M. Schlick, R. Carnap et al., y extensa bibliografa sobre el positivismo lgico, pgs. 381-446]. Influencia de Brentano sobre el neopositivismo : J. A. L. Taljaard, F. Bretaa as wysgeer, 'n Bydrae tot die kennis van die neoposiiiwisme, 1955 (tesis). Para el llamado positivismo teraputico de la ltima fase de Wittgenstein y de los neowittgensteinianos, vase la bibliografa de los artculos PSICOANLISIS y WiTTGENSTEiN. Bibliografa sobre el positivismo lgico en el opsculo de K. Drr, Der logische Positivismus, 1948 [Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie, ed. I. M. Bochenski, 11], POSITIVISMO LGICO. Vase EMPIRISMO, FISICALISMO, NEOPOSITIVISMO, POSITIVISMO, VERIFICACIN,
VlENA (CRCULO DE).

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The Ttvo Values Itrative Systems of Mathematical Logic, 1941 [Princeton Mathematical Series]. "Formal Rductions of the General Combinatorial Decisin Problem", Am. Journ. of Math., LXV (1943), 197-215. "Recursively Enumerable Sets of Positive Integers and Their Decisin Problems", Bulletin of the American Mathematical Society, L (1944), 284316. "A Variant of a Recursively Unsolvable Problem", fcid.,LII(1946), 264-8. "Note on a Conjecture of Skolem", Journ. Symb. Log., XI (1946), 73-4. "Recursive Unsolvability of a Problem of Thue", ibid., XII (1947), 1-11. "Degress of Recursive Unsolvability. Preliminary Report", Bull Am. Math. Soc., LIV (1948), 641-2. POST HOC, PROPTER HOC. Vase SOFISMA. POSTPREDICAMENTOS. Los captulos 10 a 15 de las Categoras de Aristteles captulos cuya autenticidad ha sido a veces puesta en duda tratan de lo que posteriormente se han llamado los postpredicamentos. Aristteles se refiere en ellos a los opuestos, a los contrarios, a lo anterior, a lo simultneo, al devenir y al "tener". Hemos estudiado en los artculos correspondientes los conceptos relativos a los opuestos y contrarios (vase OPOSICIN), al devenir y al tener (VANSE). En lo que toca a "lo anterior", Aristteles seala que una cosa se dice anterior de cuatro maneras: (1) En un sentido primero y fundamental, segn el tiempo por el cual una cosa se dice ms antigua o vieja que otra; (2) en tanto que corresponde a lo que no admite reciprocidad respecto a la consecucin de existencia, como la anterioridad del uno respecto al dos; (3) con relacin a un cierto orden, como en las ciencias y en las proposiciones; (4) como la anterioridad por naturaleza de lo mejor y ms estimable. Otra manera final admite que: (5) lo anterior puede entenderse como la precedencia por naturaleza de la causa de la existencia de otra cosa. Respecto a lo simultneo, Aristteles lo define como lo que se dice de las cosas cuya generacin tiene lugar al mismo tiempo (simultaneidad temporal) y como lo que se dice de las cosas en relacin mutua respecto a la consecucin de existencia sin haber en una de ellas el principio de la causa de la existencia de la otra (como en la relacin entre el doble y la

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mitad). Siguiendo estos principios, los escolsticos llamaban "postpredicametos" a los trminos en los cuales convienen las ideas y las cosas comparadas entre s. Su enumeracin incluye la oposicin (oppositio), la prioridad (prioritas o prius), la simultaneidad (simul), el movimiento (motus) y el tener (modus habendi o hhere). La oposicin es la exclusin mutua de los trminos. La prioridad es definida como la precedencia de uno respecto a otro y se entiende como prioridad de duracin, de consecuencia, de orden y de dignidad. La simultaneidad es la negacin de la precedencia mencionada y se divide, como en el Estagirita, en simultaneidad de duracin v de naturaleza. En cuanto al movimiento y al tener, les corresponden las definiciones y divisiones ya explicadas en los artculos sobre estos trminos. POSTULADO. Aristteles consideraba los postulados como proposiciones no umversalmente admitidas, esto es, no evidentes por s mismas. Con esto los postulados se distinguen de los axiomas, pero tambin de ciertas proposiciones que se toman como base de una demostracin, pero que no tienen un alcance "universal". En los Elementos de Euclides la nocin de postulado recibi una formulacin que ha sido vigente durante muchos siglos: el postulado es considerado en ellos como una proposicin de carcter fundamental para un sistema deductivo que no es (como el axioma) evidente por s misma y no puede (como el teorema) ser demostrada. Ejemplo de postulado en dicha obra es: "Se postula que de cualquier punto a cualquier punto puede trazarse una lnea recta". Otro ejemplo es el famoso "postulado de las paralelas" que durante mucho tiempo intent, sin xito, demostrarse y cuya no admisin dio lugar a las diversas geometras no euclidianas. El significado originario de 'postulado', , es 'peticin' o 'requerimiento' (del verbo '', requerir). 'Se postula' se expresa en griego mediante '' lo que significa propiamente 'Que haya sido requerido' (y no simplemente 'Que sea requerido'). Muchas son las discusiones habidas en torno a la nocin de postulado. La mayor parte de los autores consideran hoy que no puede mantenerse la diferencia clsica entre axio-

POSITIVISMO TERAPUTICO. Vase POSITIVISMO, PSICOANLISIS, WITTGENSTEIN (LUDWIG). POST (EMIL L.) (1897-1954) naci en Augustowom (Polonia) y se traslad pronto a Estados Unidos, cursando en las Universidades de Princeton y Columbia. Ha enseado matemticas en "The City College of New York". Se deben a Post importantes contribuciones en la lgica y en la fundamentacin de la matemtica. Mencionamos al efecto: su demostracin de que el clculo de proposiciones, en la versin del mismo dada en los Principia Mathematica, de Whitehead-Russell, es consistente, completo y decidible; su estudio de las matrices bivalentes (vase TABLAS DE VERDAD); su elaboracin de la idea de completitud (vase COMPLETO), formulada con un rigor que permite su aplicacin solamente al clculo proposicional bivalente; su elaboracin de una lgica finitamente polivalente (VASE); sus estudios de sistemas relacinales "(o las "lgebras de Post"); y, en general, sus estudios sobre solubilidad e insolubilidad recursivas. Escritos principales: "The Generalized Gamma Functions", Annals oj Mathematics, XX (1919), 202-17. "Introduction to a General Theory of Elementary Propositions", American Journal of Mathematics, XLIII (1921), 163-85. "Finite Combinatory Processes. Formulation 1", Journal oj Symbolic Logic, I (1936), 103-5.

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ma y postulado y aun entre postulado y teorema en sentido general. En primer lugar, lo que se califica de axioma puede igualmente llamarse postulado; basta para ello descartar la dudosa expresin 'evidente por s mismo'. En segundo trmino, los postulados pueden ser considerados simplemente como teoremas iniciales en una cadena deductiva. Finalmente, los postulados pueden ser equiparados a definiciones implcitas. En todo caso, lo que parece caracterizar la nocin de postulado como ha sealado Ledger Wood no es su aprioridad, sino la posicin que ocupa en un sistema deductivo; si se sigue hablando de "aprioridad" habr que concebirla como algo derivado de la posicin ocupada por una frmula en un sistema formal. Una de las cuestiones que se han suscitado con respecto a la nocin de postulado es la de la llamada tcnica postulacional o postulativa por medio de la cual se erigen "sistemas postulacionales" (o "axiomticos"). Esta tcnica no es siempre idntica a la teora de la deduccin. Como ha indicado K. Britton, pueden distinguirse dentro de la lgica formal los elementos siguientes: (a) Una lgica fundamental o fundacional, es decir, una teora de la deduccin que trata de la codificacin de los principios fundamentales de inferencia deductiva comunes a todo argumento; (b) Una tcnica postulacional, y (c) Una serie de intentos para mostrar que los principios de la lgica fundamental engendran los de las matemticas puras, o que los ltimos pueden ser engendrados por medio de procesos iguales o similares a los necesarios para la primera, (b) puede ser a su vez: (1) Invencin de clculos para engendrar lenguajes con el fin de determinar las ramas de la matemtica o ciencia; (2) Invencin y comparacin de clculos que no tienen ninguna relacin particular con ningn lenguaje en su uso emprico o matemtico. Kant ha llamado postulados del pensamiento emprico en general a los tres principios siguientes: (I) Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la intuicin y a los conceptos) es posible-, (II) Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensacin) es

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real: (III) Aquello cuya conexin con lo real est determinado por las condiciones generales de la experiencia es necesario (existe necesariamente). Estos tres postulados se refieren a las categoras de la modalidad (VASE), y son simplemente, como dice Kant, "explicaciones de la posibilidad, de la realidad y de la necesidad en su uso emprico", debiendo aplicarse solamente a la experiencia posible y a su unidad sinttica. Los postulados de la razn prctica libertad, inmortalidad, Dios son, en cambio, los principios cuya admisin hace necesaria el hecho de la conciencia moral y de la ley moral, convirtindose de este modo en consecuencias metafsicas de la tica en vez de constituir como en la filosofa "tradicional" los fundamentos de la tica. Vase L. Wood, The Analyste oj Knowledge, 1940, pgs. 208 y sigs. K. Britton, en Mind, L (1941), 169 y sigs. A, Frenkian, Le postulat chez Euclide et chez les modernes, 1940. _ Tambin: L. O. Kattsoff, Postulational Methods, 1934 (tesis). POSTURA. Vase CATEGORA. POTAMN, de Alejandra, vivi durante la poca del Emperador Augusto (63 a. de J. C. - 14 d. de J. C.); para propsitos de insercin en el Cuadro cronolgico al final de esta obra fijaremos como fecha: fl. ca. 40 a. de J. C. Diogenes Laercio (Proemio, 21) presenta a Potamn como introductor de una "escuela eclctica" (vase ECLECTICISMO), por haber efectuado una seleccin de opiniones de varias escuelas. Segn Diogenes Laercio, Potamn escribi unos Elementos, en los cuales ofreca dos criterios de verdad: el "principio dominante" (hegemnico) del alma, , que forma el juicio, y el "instrumento" usado, o representacin evidente. Potamn admiti, siempre segn Diogenes Laercio, cuatro principios: la materia, la accin o causa, la cualidad y el lugar. El fin de todos los actos es la vida perfecta en virtudes, ventajas naturales del cuerpo y medio indispensable para llegar al fin. El "Diccionario de Suidas" contiene un artculo sobre Potamn, con informacin muy parecida a la que proporciona Diogenes Laercio. A veces se ha identificado el Potamn a que se refieren Diogenes Laercio y Suidas con un supuesto Potamn, menciona459

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do por Porfirio en Vita Plot., 9, 11. Esta identificacin es errnea, no slo por razones cronolgicas, sino tambin porque el nombre correcto en Porfirio es "Polemn" y no "Potamn". POTENCIA. Parte del significado del vocablo 'potencia' ha sido ya analizada al discutir la nocin de acto (VASE). Conviene aqu, sin embargo, recapitular algunas de las ideas presentadas y completarlas con nuevas informaciones. La primera presentacin madura de la nocin de potencia, , se debe a Aristteles, el cual discuti el problema en varias obras, pero especialmente en el libro de la Metafsica, en el mismo lugar, dicho sea de paso, donde examin el concepto de posibilidad (v.), en muchos aspectos ntimamente relacionado con el de potencia, hasta el punto de que con frecuencia 'posibilidad' y 'potencia' son usados indistintamente para traducir . Como es tpico del Estagirita, se acumulan los significados y los ejemplos. En un sentido ms general, las nociones de potencia y acto se aplican no solamente a los seres en movimiento, sino tambin a los seres que no estn en movimiento. Esto ha inducido a algunos autores a suponer que el concepto de potencia es correlativo al de materia (v.), y el de acto al de forma (v.). Sin embargo, Aristteles tiende a considerar que potencia y acto son nociones que se aplican principalmente a la comprensin del paso de entidades menos formadas a entidades ms formadas, por lo cual se subrayan en tales conceptos elementos "dinmicos" a diferencia del aspecto "esttico" asumido por las nociones de materia y forma. Aun as, sin embargo, son varias las significaciones de 'potencia'. Sobre todo, hay dos. Segn una, la potencia es el poder que tiene una cosa de producir un cambio en otra cosa. Segn otra, la potencia es la potencialidad residente en una cosa de pasar a otro estado. Esta ltima significacin es la que Aristteles considera como la ms importante para su metafsica. Para entenderla claramente, las definiciones no bastan; es necesario recurrir a los ejemplos y contentarse con "percibir la analoga". Algunos de los ejemplos ms destacados al respecto han sido mencionados en el artculo sobre la nocin de acto.

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De ellos se desprende que es perfectamente legtimo usar (contrariamente a lo que pensaban los megricos) la nocin de potencia, pues de lo contrario no podramos dar cuenta del movimiento en tanto que paso de una cosa de un estado a otro estado (V. DEVENIR). Por ejemplo, la proposicin 'x crece' es ininteligible si no aceptamos que la proposicin 'x posee la potencia de crecer' posee sentido. En general, no podemos decir, segn Aristteles, que 'x llega a ser y' si no admitimos previamente que hay en x algunas de las condiciones que van a hacer posible y. Ello no significa que baste suponer una potencia para poder explicar su actualizacin; como Aristteles ha dicho con frecuencia, el acto es lgicamente anterior a la potencia. Las potencias son de muchas especies: unas residen en los seres animados; otras, en los inanimados; unas son racionales; otras, irracionales. Lo nico que tienen en comn es ese constituir una capacidad que puede ser actuada. Desde este punto de vista puede decirse que el ser que posee la vista est en potencia para ver, y que la cera est en potencia de recibir una determinada figura. Ahora bien, la distincin entre diversos tipos de potencia constituy despus de Aristteles uno de los temas ms frecuentes de reflexin filosfica. Los escolsticos distinguan entre dos tipos de potencia. El primero es la potencia lgica, llamada tambin potencia objetiva; es, en rigor, una mera y simple posibilidad, pues puede definirse como la mera no repugnancia de algo frente a la existencia. El segundo tipo de potencia es la potencia propiamente dicha: la potencia real, no basada en el mero marco vaco de la posibilidad ideal, sino en la entidad real. Esta potencia es llamada subjetiva en el sentido que tradicionalmente tena este trmino, distinto del que ha tenido el vocablo a partir de Kant (vase OBJETO Y OBJETIVO). Respecto a esta potencia, puede decirse que ella caracteriza la posibilidad de que algo posea realidades o perfecciones determinadas. La potencia subjetiva podra ser llamada, pues, tambin una posibilidad real y ser tratada dentro del problema de la posibilidad si no fuese que ha sido justamente esta reduccin de lo potencial a lo posi-

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ble lo que ha conducido muchas veces a la misma tradicin escolstica a acentuar excesivamente el momento esttico, sobre todo cuando, como algunos escolsticos sostienen, lo posible lgico puede ser tambin posible real en Dios. As, puede anunciarse que, aun cuando la potencia subjetiva sea equiparable a la posibilidad real, lo es en el sentido de que representa un principio y no simplemente una condicin. Por otro lado la potencia real puede ser activa, cuando se refiere a la operacin por la cual el acto se realiza, o pasiva, cuando se refiere al complemento del ser por el cual ste es actuado. Mientras la volicin, por ejemplo, es una potencia real activa, la disposicin de recibir una figura o determinacin es una potencia real pasiva. En todos los casos, empero, sigue permaneciendo como carcter comn a toda la potencia en cuanto potencia dentro de la direccin central de la escolstica una cierta imperfeccin. Esta "cierta imperfeccin" no debe conducir a identificar la nocin de potencia con la de "receptculo vaco", idntico al no ser. La potencia es siempre algo. Pero puede acentuarse en la potencia o el momento pasivo o el momento activo y operativo. Lo primero es propio de los filsofos influidos por el aristotelismo. Lo segundo es comente en los pensadores influidos por el neoplatonismo. En efecto, la tradicin neoplatnica ha mantenido la concepcin de la plenitud operativa de la . Por eso las potencias pueden ser inclusive hipostasiadas. sta nocin de la potencia superactiva se acenta sobre todo cuando se refiere a un ser subsistente por s mismo; el ser que vive de s y por s es aquel que posee tambin eminentemente las potencias (y, por tanto, tambin las actividades) que le permiten ser lo que es. La historia de la oscilacin entre las diversas significaciones de la nocin de potencia est ligada, por lo tanto, a la historia de la oscilacin entre el sentido actual y el sentido operativo del acto (VASE). El sentido operativo y activo no ha quedado jams enteramente suprimido; hasta en los instantes de mayor aproximacin de la potencia al marco vaco de la posibilidad lgica, un cierto realismo de la potencia ha impedido la identificacin racionalista. Pero lo cierto es que la oscilacin ha

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existido, y que en uno de sus extremos la nocin de potencia se ha apartado en el grado mximo de la nocin de como perfeccin potente del ser, como el modo de manifestar la perfeccin y la propia superabundancia. Esta ltima concepcin fue defendida por algunos de los Padres griegos. Desde este punto de vista, Xavier Zubiri seala, las potencias se puede decir que mantenan inclusive una metafsica activista. Como son entonces "manifestaciones de la esencia, porque son la plenitud activa de su ser, y los actos son manifestaciones de la potencia por idntica razn; los actos no son sino la ratificacin de las potencias, expansin o efusin de aquello en que el ser consiste" ("El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina", en Naturaleza, Historia, Dios, 1944, pg. 492). Mientras en el pensamiento inclinado a la interpretacin del acto como mera actualidad, y de la potencia como simple posibilidad, el cambio resulta explicado por la existencia de lo imperfecto, es decir, de lo que no ha llegado todava a ser y tiende a su propia perfeccin, en el pensamiento orientado hacia la interpretacin del acto como actividad y de la potencia como manifestacin del ser superabundante, el movimiento es factible en virtud de surgir de la propia perfeccin formal. En el primer caso, el ser se define por el "es"; en el segundo, hay que suponer que el "es" expresa slo una de las formas posibles, y no ciertamente la ms real y completa, del ser. La discusin sobre lo operativo o no operativo de la potencia fue reasumida a lo largo de toda la filosofa moderna. Por lo pronto, Leibniz insista continuamente, a travs de una interpretacin acaso excesivamente unilateral de la nocin escolstica, que sta tenda demasiado a lo pasivo. Ms de una vez ha sealado, en efecto, dicho filsofo que las potentiae de la escolstica son ficciones. "Las verdaderas potencias declara no son nunca simples posibilidades. Hay siempre en ellas tendencia y accin." Ms aun: "Podemos decir seala en los Nouveaux Essais (II, XXI, 21 que la potencia (puissance) en general es la posibilidad de cambio. Ahora bien, como el cambio o el acto de esta posibilidad es accin en

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un sujeto y pasin en el otro, habr dos potencias: una activa y la otra pasiva. La activa puede ser llamada facultad, y acaso la pasiva pueda ser llamada capacidad o receptividad. Es cierto que la potencia activa es a veces entendida en un sentido superior cuando, por encima de la simple facultad, hay tambin una tendencia, nsus, y es as que la he utilizado en mis comparaciones dinmicas. Podramos darle tambin, cuando tiene este significado, el nombre de fuerza." Debe reconocerse, empero, que ya dentro de la propia escolstica se abrieron paso diversas tendencias encaminadas a transformar la nocin de potencia en la fuerza propiamente dicha en virtud de suponer que "ninguna substancia es completamente pasiva". Para no citar ms que un solo caso, recurdese que para Duns Escoto puede ser potencia tanto la forma como la materia: en el primer caso tenemos la potencia objetiva; en el segundo, la potencia subjetiva. Aproximadamente lo mismo sucede con los pensadores ingleses modernos. stos examinan la nocin clsica de potencia bajo el aspecto de la nocin de fuerza (power). Cierto que desde Locke hasta Hamilton por lo menos se manifiesta una continua tendencia a reducir tal realidad al campo psicolgico o psicognoseolgico; no es menos evidente que, en la medida en que el problema es atacado a fondo, vuelven a surgir los problemas metafsicos implicados en el anlisis de la . Ahora bien, tanto Locke como Hume sealan, por lo pronto, que la fuerza o potencia se dice de dos maneras. Por un lado, es algo capaz de hacer. Por el otro, algo capaz de recibir un cambio. En el primer caso es un poder activo. En el segundo, un poder pasivo (Cfr. Essay, II, XXI). Hasta aqu nada muy distinto de la crtica de Leibniz, excepto que este ltimo tiene ms presente el aspecto metafsico del problema. Mas ya Hume termina por disolver la nocin de potencia al declarar que no poseemos ninguna idea propia de ella. La fuerza es una relacin que el espritu concibe entre una cosa anterior y otra posterior. Pero ni la sensacin ni la reflexin nos facilitan la idea de poder en el antecedente para producir el consecuente. No hay, pues, en metafsica, dice Hume, ideas ms oscuras que

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las de poder, fuerza o energa. "En realidad dice este filsofo no hay ninguna parte de materia que nos descubra por sus cualidades sensibles alguna fuerza o energa o que nos d fundamento para imaginar que podra producir algo o ser seguida por algn otro objeto que nosotros mismos pudiramos denominar efecto" (Enquiry, VII, 1). Hume se opone, as, no slo al racionalismo clsico, mas tambin a Locke, que, como vimos, supona derivable del hecho la idea de la fuerza. En cambio, sta no es para Hume deducible ni de ningn hecho, externo o interno, ni de ningn razonamiento: "la conexin que sentimos en el espritu sigue diciendo, esta acostumbrada transicin de la imaginacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin del cual formamos la idea de fuerza o de conexin necesaria". La crtica de Hume no poda, desde luego, ser aceptada por quienes suponan que el espritu debe poseer alguna fuerza. Berkeley ya haba sustentado esta opinin. Pero tambin participaron de ella los filsofos de la escuela escocesa. En ellos apareci asimismo la cuestin de la potencia bajo el aspecto de la nocin de facultad (VASE). Hamilton expresa claramente la distincin ya mencionada: el poder activo es facultad, el poder pasivo es capacidad, y esta distincin corresponde a la misma establecida antiguamente entre la , potentia activa, es decir, aquello que puede hacer algo, y la , potentia passiva, esto es, aquello a lo cual puede hacerse algo o en lo cual puede ocurrir o suceder algo (Lect. Met., X ) . En algunos casos, se niega a la potencia pasiva el carcter de un poder; es el caso de Red (Act. Pow., ess. 1, c. 3); en otros, en cambio, se supone que la pasividad no elimina la potencia, por lo menos en tanto que posibilidad de ser actuada, ya sea extrnseca, ya sea inclusive intrnsecamente. En el primer caso, la potencia no es todava poder; en el segundo es ya un poder. En la medida, por lo dems, en que el espritu posea una fuerza, tendr siempre una potencia, y esta potencia se inclinar o hacia el lado de lo posible o hacia el lado de lo operativo. Por consiguiente, el mismo problema clsico reaparece en todas es461

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tas dilucidaciones. No ha de sorprender, por otro lado, que en la filosofa del idealismo, sobre todo en la medida en que sigui los antecedentes de Leibniz, se tendiera a subrayar el aspecto metafsico-operativo de la potencia como verdadera fuerza en iodos los entes. Ya Descartes haba insistido en que el pensamiento posee potencia activa, y aun puede ser reducido ltimamente a ella. La extensin, en cambio, tiene que ser lo absolutamente pasivo. Leibniz extendi la potencialidad a toda realidad como tal. Lo mismo hizo Kant, sobre todo en la ltima fase de su filosofa, cuando lo dinmico prevaleci definitivamente sobre lo matemtico. Fichte sigui, explorndolo hasta el extremo, este ltimo camino. Y la nocin schellingiana de la Potenz no hizo sino desbrozarlo de algunos obstculos. A primera vista, parece que la "potencia" de que habla Schelling no tenga nada que ver con la cuestin tradicional. Sin embargo, est en algunos respectos vinculada a la misma. Las Potenzen, define SeheHing, son relaciones determinadas entre lo Objetivo y lo Subjetivo, entre lo Real y lo Ideal. Por eso, seala en la Exposicin de mi sistema de filosofa, "cada determinada potencia designa una diferencia cuantitativa determinada de subjetividad y objetividad" (WW 1, 4, 134). Ahora bien, como lo existente es siempre slo la indiferencia, y no existe nada fuera de l, lo Absoluto como identidad se halla slo bajo la forma de las potencias (ibid., 135). stas son absolutamente simultneas, y su diferenciacin en primera potencia (Naturaleza), segunda potencia (luz) y tercera potencia (el organismo), as como la subdivisin de las potencias no desmiente una simultaneidad de la potencia en lo eterno. Cierto que posteriormente Schelling pareci insistir en el "drama" de las potencias. Pero, en todo caso, stas son las verdaderas fuerzas metafsicas que, en tanto que constituyen el ser en el conjunto de sus operaciones. El idealismo vuelve, as, de continuo al operativismo de la potencia, y se aleja hasta un lmite mximo de su concepcin como mera posibilidad. Esa ser, por otro lado, la tendencia que reinar en la mayor parte de las direcciones contemporneas que han utilizado formalmente esta nocin. La

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potencia podr ser racional o irracional, asumir uno u otro carcter concreto: en todos los casos quedar como adscrita indisolublemente a la nocin de una "fuerza". Es el caso de la filosofa de Whitehead (VASE). Es el caso tambin de una filosofa como la de Andrew Paul Ushenko, quien seala que la potencia (power) es el verdadero invariante en la continua fluencia de lo real. El "acontecimiento" es la realizacin de posibilidades segn un principio unificante, que sera justamente la potencia, mas sta no es, como en la doctrina tradicional, un principio complementario, sino que es una realidad intuitiva y, adems, empricamente demostrable por medio de inducciones realizadas sobre el material ofrecido a la reflexin. La cuestin de las potencias no queda, sin embargo, integrada en una teora suficientemente comprensiva sino cuando se ha logrado evitar el escollo que representa la reduccin de la potencia a lo real, o bien la dificultad suscitada por su conversin en mera posibilidad. Xavier Zubiri ha desarrollado una semejante teora comprensiva partiendo del problema de la realidad de lo pasado en la historia humana. Frente a la tesis de que la realidad pasada, en tanto que pasada, no es real, y frente a la tesis de que es real y, por lo tanto, no ha pasado, Zubiri seala que una inteleccin adecuada del problema exige referirse no slo a las realidades, sino tambin a las posibilidades. Entonces el presente no ser simplemente "lo que el hombre hace, sino lo que puede hacer" ("Grecia y la pervivencia del pasado filosfico", 1942, en op. cit., pg. 393). Pero, a la vez, esta potencia que es el poder hacer no ser slo lo que el hombre posee en su naturaleza y despliega, sino que ser dada asimismo por el modo de ofrecerse las cosas, es decir, por la situacin concreta en que se encuentra el hombre. Por eso "el pasado sobrevive bajo forma de estar posibilitando el presente bajo forma de posibilidad" (pg. 406), y por eso la historia en tanto que produccin de actos y de las propias posibilidades que condicionan su realidad es un "hacer un poder" (pg. 408). De este modo, la potencia no ser ya la simple posibilidad vaca de hacer, ni tampoco la realidad

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de lo que se hace, sino algo que incluir a los dos trminos sin sacrificar ni el marco de las posibilidades ni tampoco la efectiva realizacin de lo que se da como "poder hacer". Adems de los textos citados en el artculo, vanse las obras siguientes sobre la nocin de potencia en la filosofa antigua y en la escolstica: Joseph Souilh, tude sur le terme dans les dialogues de Platon, 1919. Josef Stallmach, Dynamis und Energeia, 1959 [Monographien zur philosophischen Forschung, 22]. H. Carteron, La notion de force dans le systme d'Aristote, 1923 (tesis). E. Berti, Genesi e sviluppo dlia dottrina dlia potenza e dell'atto in Aristotele, 1858 [de "Studia Patavina". Quaderni di Storia della Filosofa, 7]. Jos Gonzlez Torres, El concepto de potencia y sus diversas acepciones en Surez, 1957 [monog.]. Vanse tambin obras de A. Farges, L. Fuetscher, J. R. San Miguel y A. Smets en la bibliografa de ACTO ACTUALIDAD. Para la nocin de potencia en Schelling: J. Cohn, "Potenz und Existenz; eine Studie ber Schellings letzte Philosophie", en Jols Festschrift, 1934, pgs. 44-69. V. Janklvitch, L'Odysse de la conscience dans la dernire philosophie de Schelling, 1933. Para la teora de Ushenko: Andrew Paul Ushenko, Power and Events: an Essay on Dynamics in Philosophy, 1946. Sobre potencia y energa: Edward O'Connor, Potentiality and Energy, 1939 (tesis). POTENCIACIN (LGICA DE LA). Vase LGICA y PASTORE (ANNIBALE ).

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ltica"); el tercero tiene por objeto la produccin. En un sentido, sin embargo, se puede decir que el saber prctico no es una ciencia, sino una "sabidura prctica" cuyo fin es alcanzar el bien comn y la felicidad (o "bienestar" ) de cada uno de los individuos de la comunidad. En otro sentido se puede decir que hay una diferencia entre sabidura prctica y sabidura "poltica"; la primera que merece propiamente el nombre de "sabidura prctica" concierne al individuo; la segunda que merece el nombre de "poltica" o "sabidura poltica" concierne a la comunidad (Eth. Nic., VIII, 1141 b 23 y sigs.). La diferencia entre lo "prctico" y lo "terico" en Aristteles no es tajante. Mucho menos significa tal diferencia que lo prctico excluya a lo terico y viceversa. En rigor, en el ejercicio terico hay no poco de "prctico", y aunque el fin de la existencia sea la "vida contemplativa" (o "terica"), ( , ella no parece posible sin la "vida prctica", . En todo caso, as como hay "principios tericos" hay asimismo "principios prcticos", es decir, hay en las * . Los principios prcticos son formulados por medio de la induccin (Cfr. Eth. Nic., VI, 9, 1142 b, 22-26; VII, 3, 1146 b 35 y tambin An. post., II, 19, 99, b 15 y sigs.). El trmino 'prctico' se ha usado con frecuencia en la "clasificacin de las ciencias" (o de "los saberes"). Muy comn ha sido dividir los saberes en saberes especulativos (vase ESPECULACIN, ESPECULATIVO) y saberes prcticos, aunque slo los primeros hayan sido considerados propiamente como "saberes", es decir, "ciencias". Se ha hablado tambin con frecuencia de la divisin de la filosofa en dos grandes ramas: filosofa terica y filosofa prctica. En esta ltima se ha incluido casi siempre la tica, y a menudo la "poltica" y la "economa". Se ha hablado a veces de la teologa como una "ciencia prctica", dndose a entender por ello que no es especulativa y, en cierto modo, no es "ciencia". El trmino 'prctico' tiene varios sentidos fundamentales en la filosofa de Kant. Siguiendo la distincin tradicional entre lo especulativo y lo prctico, Kant habla de un uso prctico de la razn a diferencia del uso

PRCTICO. Los griegos llamaban "prctico", , a lo que era adecuado para una transaccin o negocio, a lo que era efectivo en la ;[ (vase PRAXIS). Lo prctico se refera a las "cosas prcticas", ;, y se ocupaba de los "asuntos", , en cuanto "asuntos humanos" en general. La prctica se distingue de la teora (VASE), pero ello no quiere decir que no haya posibilidad de un saber prctico. En rigor, puede hablarse, segn Aristteles, de tres clases de saber: el saber terico, , el saber prctico, , y el saber "potico", (vase POESA, POTICO) (Met., E, 1, 1025 b 20-22). El primero tiene por objeto el conocimiento; el segundo tiene por objeto la accin, especialmente la accin moral (que es tambin, para Aristteles, "po462

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especulativo. "Lo prctico" no concierne propiamente al conocimiento, sino que concierne a "lo que es posible mediante la libertad" (K. r. V., A 800 / B 828). Lo prctico que es sensiblemente idntico a "lo moral" permite, segn Kant, ir ms all de los lmites de la experiencia posible, a la cual nos confina la crtica de la razn (especulativa). "Prctico" se dice, segn Kant, de todo lo que convierne al libre albedro, como libre albedro de una voluntad determinada independientemente de impulsos sensibles. Como esta voluntad est, en cambio, determinada por la razn, habr que ver de qu modo se puede decir de una razn que es a diferencia de la "razn terica" "razn prctica". Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo RAZN (Tiros DE). En un sentido no slo moral, sino tambin, por as decirlo, '"moral-metafsico", lo prctico tiene una importancia central en la filosofa de Fichte, para quien la actividad incesante del Yo como acto de ponerse a s mismo equivale a la "actividad prctica" del Yo. En general, el concepto de lo prctico es fundamental en toda filosofa para la cual la prctica es una parte integrante del pensamiento filosfico e inclusive el fundamento de todo pensar. E. M. Michelakis, Aristotle's Theory of Practical Principies, 191. John E. Naus, S. J., The Nature of the Practical Intellect according to S. Thomas Aquinas, 1959 [Analecta Gregoriana, 108]. Para lo prctico en Kant, vase bibliografa de KANT (IMMANUEL). PRAGMTICA. Hemos visto en el artculo sobre la nocin de semitica que una de las dimensiones de sta es la llamada pragmtica. Consiste sta en el estudio de la relacin existente entre los signos y los sujetos que usan los signos. Lo que es un signo para el sujeto que lo usa equivale a la significacin (VASE) de este signo; la pragmtica es definida, pues, primariamente como el estudio de las significaciones. La interpretacin dada a estas significaciones es objeto de muchas discusiones; casi todas ellas se centran en torno a la cuestin de los universales (v.). Charles Morris (v.) definila pragmtica como el estudio de "la relacin

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entre los signos y sus intrpretes" (Foundations of ihe Theory of Signs [1938], pg. 6). Luego reconoci que esta definicin es insuficiente. Con el fin de eliminar ciertas ambigedades inherentes a ella, propuso la siguiente: "Pragmtica es aquella parte de la semitica que trata del origen, usos y efectos producidos por los signos en la conducta dentro de la cual aparecen" (Signs, Language, and Behavior [1946], pg. 219). Resulta claro con ello que Morris ha mantenido una concepcin behaviorista de la pragmtica lo mismo, por lo dems, que de la entera semitica. Segn Carnap, los ejemplos de investigaciones pragmticas son: "un anlisis fisiolgico de los procesos que tienen lugar en los rganos del habla y en los centros nerviosos relacionados con las actividades lingsticas; un anlisis psicolgico de las diversas connotaciones de una y la misma palabra para distintos individuos; estudios etnolgicos y sociolgicos acerca de los hbitos lingsticos y sus diferencias, en distintas tribus, distintos grupos distribuidos por edades y estratos sociales; estudio de los procedimientos aplicados por los cientficos al registrar los resultados de experimentos, etc." (Introduction to Semantics [1942], pg. 10). R. M. Martin coincide en lo fundamental con Carnap, pero indica que mientras ste se ocupa slo del lenguaje natural, y, por tanto, de una pragmtica de sistemas lingsticos formalizados, de modo que "los sistemas lingsticos construidos con propsitos cientficos dados son usados por los cientficos como lenguajes naturales y, por tanto, se hallan sometidos a anlisis pragmtico (Toward a Systematic Pragmatics [1959], pg. 3). Adems, mientras la pragmtica de Carnap es completamente intensional, la de Martin es enteramente extensional. Segn Martin, hay distintos niveles de pragmtica: ( 1 ) el estudio de ciertas relaciones entre la expresin de un lenguaje y quienes lo usan (relaciones como aceptacin, aserto, formulacin, e inclusive creencia; (2) el estudio que tiene en cuenta las acciones y la conducta de quienes usan los signos como respuesta a estmulos lingsticos; (3) el estudio que tiene en cuenta tambin varias caractersticas sociales del lenguaje (op. cit., pg. 9). PRAGMTICO. El trmino fue usado por Polibio para des453

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cribir su propio modo de escribir la historia; la "historia [historiografa} pragmtica" se distingue netamente de la "historia [historiografa] legendaria". En efecto, esta ltima trata de "leyendas", es decir, de "genealogas", mientras que la primera trata de "he5",:: , lo cual quiere decir: "las cosas que han hecho los hombres", "los asuntos humanos", "los negocios [y, siendo tambin 'asuntos', los ocios] humanos". Como el hombre vive en una sociedad en la cual "se hacen cosas", y en la cual hay "asuntos", "negocios", "ocios", etc., Polibio estima que la consideracin pragmtica de la historia es la nica que puede ensear a los hombres cmo comportarse, esto es, cmo comportarse en cuanto miembros de la comunidad o del Estado. En latn el trmino pragmaticus fue usado asimismo para referirse a "asuntos humanos", y especialmente a "asuntos polticos" los cuales abarcaban, de hecho, todos los "asuntos" del hombre en cuanto miembro de una comunidad. Puesto que lo "pragmtico" se refiere a "asuntos", a "hechos" diramos, a "hechos contantes y sonantes" y no a leyendas, sueos, deseos, imaginaciones, etc., el adjetivo 'pragmtico" tuvo tambin el sentido de 'hbil', 'experimentado'. El hombre pragmtico es el que sabe cmo hay que enfocar los asuntos y cmo hay que resolverlos. Por eso se llamaba tambin pragmaticus al hombre de leyes, al "abogado". El hombre de leyes no es un soador; es un hombre "pragmtico" es decir, "til". En la poca moderna 'pragmtico' fue usado por varios filsofos como caracterstica de una filosofa o de un modo de pensar en los cuales se empleaba un mtodo apto para entender la realidad. As, Andreas Rdiger titul una de sus obras Philosophia pragmtica methodo apodictica et quoad ejus licuit mathematica conscripta (1723; editio altera, 1729). Kant us varias veces el trmino pragmtico'. Por ejemplo, llam "pragmtico" al conocimiento que no era meramente para la escuela (bloss fr die Schule), sino que era til para la vida (fr das Leben brauchbar). Tambin llam "pragmtico" a todo lo que poda producir "bienestar" (Wohlfahrt). Emple asimismo "pragmtico" para referirse a la historia (historiografa) en un sentido seme-

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jante al de Polibio. Habl de "sanciones pragmticas", las cuales proceden de leyes dictadas para promover el bienestar de la sociedad (la expresin "sancin pragmtica' tiene un sentido jurdico, derivado del pragmaticum fescrpttim o pragmaticum, reescrito del Emperador; de ah la "Pragmtica", ley emanada de una autoridad como especificacin de un decreto general). Ms tcnicamente, Kant us pragmtico' en varios sentidos, todos ellos de algn modo relacionados entre s. En la Crtica de la razn pura indic que una vez aceptado un fin (una finalidad), las condiciones para alcanzarlo son hipotticamente necesarias. Tal necesidad puede ser subjetivamente suficiente (cuando no se da ninguna otra condicin dentro de la cual puede obtenerse el fin propuesto) o absolutamente suficiente {si s con certidumbre que nadie puede tener conocimiento de ninguna otra condicin que pueda llevar al fin propuesto). En el primer caso hay creencia contingente; en el segundo, creencia necesaria. La creencia contingente que, de todos modos, constituye el fundamento para el empleo efectivo de medios con el fin de llevar a cabo ciertos actos es llamada por Kant "creencia pragmtica". En la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres Kant dice que los imperativos hipotticos se subdividen en problemticos y asertricos (vase IMPERATIVO). Estos ltimos son los imperativos de prudencia o "imperativos pragmticos". En La paz perpetua manifiesta que un principio se llama "pragmtico", y no propiamente "moral" cuando es un principio destinado a regular el uso de un medio para alcanzar cierto fin. En otra ocasin habl Kant de dos modos de considerar a Dios: "pragmtico-moralmente" y "tcnico-prcticamente"; aqu 'pragmtico' se contrapone a 'prctico' en tanto que modo de considerar a Dios por medio de ritos, ruegos, etc. La Antropologa en sentido pragmtico en Kant es la que no estudia al hombre en general, sino en ciertas condiciones dadas (por sus temperamentos, nacionalidades, etc.). La "estructura pragmtica" del hombre es anloga aqu a lo que Julin Maras (v.) ha llamado "estructura emprica de la vida". En la filosofa actual 'pragmtico' suele usarse en dos sentidos predomi-

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nantes : ( 1 ) para caracterizar o calificar una idea dentro de una forma cualquiera de pragmatismo (v.); (2) para caracterizar cualquiera de los predicados 'es plausible', 'es poco plausible', 'se sabe que es verdadero', 'se sabe que es falso', etc. en la llamada "pragmtica" (v.) como rama de la semitica (v.). PRAGMATISMO. Se da el nombre1 de "pragmatismo" a un movimiento filosfico, o grupo de corrientes filosficas, que se han desarrollado sobre todo en Estados Unidos y en Inglaterra, pero que han repercutido en otros pases, o se han manifestado independientemente en otros pases con otros nombres. As, por ejemplo, ciertos movimientos anti-intelectualistas en el siglo xx (Bergson, Blondel, Spengler, etc.) han sido considerados como pragmatistas o cuando menos como parcialmente pragmatistas. Algunas opiniones de Simmel tienen un aire "muy pragmatista". Se han considerado tambin pragmatistas ciertas tendencias dentro del pensamiento de Nietzsche por ejemplo, sus ideas sobre "la utilidad y perjuicio de la historia para la vida" y su concepcin de la verdad como equivalente a lo que es til para la especie y la conservacin de la especie. Sin embargo, conviene reservar el nombre 'pragmatismo' para caracterizar, o identificar, las corrientes filosficas a las que nos hemos referido al principio, y sobre todo ciertas corrientes filosficas en Estados Unidos e Inglaterra. A lo sumo, puede mencionarse, como pragmatismo explcito, el llamado "pragmatismo italiano", defendido por autores como Mario Calderoni (1879-1914: pragmatismo [en colaboracin con Giovanni Vailati], 1920, ed. G. Papini. Scritti, 2 vols., 1924 [incompletos]), Giovanni Vailati (VASE) y, en su primera poca el escritor Giovanni Papini ( 1881195), todos ellos colaboradores de la revista Leonardo (1903 a 1907), en la que asimismo colaboraron Peirce a quien principalmente seguan los pragmatistas italianos, James y Schiller. Pero el pragmatismo italiano ( del que se ocupa Ugo Spirito en la obra citada en la bibliografa) no tuvo ni la amplitud ni la influencia del pragmatismo sajn, o "anglo-americano". Segn Edward H. Madden (op. cit. en bibliografa), el pragmatismo anglo-americano, o, ms especfica464

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mente, norteamericano, fue anticipado o preludiado por Chauncey Wright (VASE), especialmente al hilo de su crtica de la filosofa de Spencer y a base de una epistemologa empirista y de una tica utilitarista. Pero en la poca en la cual Wright desarrollaba doctrinas de carcter pragmatista empezaban a manifestarse opiniones semejantes. En rigor, y para no destacar a una sola figura, puede decirse que el pragmatismo norteamericano surgi en el seno del "Metaphysical Club", de Boston (1872-1874), al cual pertenecan, entre otros, Chauncey Wright, F. E. Abbot (1836-1903), Peirce y James. No debe desdearse en estos orgenes una cierta influencia de A. Bain ( v . ) , el cual haba definido ya la creencia como "aquello sobre lo cual el hombre est preparado a actuar" definicin de la cual el pragmatismo, segn Peirce, es un "corolario" ( Cfr. Peirce, "The Fixation of Belief", publicado en noviembre de 1877, antes del artculo famoso en el Popular Science Monthly al que nos referimos in/ra). A los citados pensadores deben agregarse, adems: John Fiske ( 1842-1891 : Outlines of Cosmic Philosophy, 1874. Through Nature to God, 1899) y Oliver Wendell Holmes (1809-1894). Los propsitos de todos estos pensadores fueron aclarados y perfilados por Peirce, el cual formul en su artculo "How to Make Our Ideas Clear" (Popular Science Monthy, enero de 1878), como resumen de que "toda la funcin del pensamiento es producir hbitos de accin" y de que "lo que significa una cosa es simplemente los hbitos que envuelve, la conocida mxima pragmtica y considerada como norma para alcanzar 'el tercer grado de claridad de la aprehensin'": "Concebimos el objeto de nuestras concepciones considerando los efectos que pueden ser concebibles como susceptibles de alcance prctico. As, pues, nuestra concepcin de estos efectos equivale al conjunto de nuestra concepcin del objeto." Sin embargo, Peirce propuso posteriormente el nombre de pfagmaticismo para su doctrina con el fin de oponerlo a las deformaciones que, a su entender, siguieron a la misma y en particular para diferenciarlo del pragmatismo de William James, que no es tanto una deformacin como una trasposicin al campo tico de lo que haba sido primitivamente

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pensado en un sentido puramente cientfico-metodolgico. Peirce distingue su pragmatismo del pragmatismo defendido por James y por F. C. S. Schiller y, ms todava, del pragmatismo que "comienza a encontrarse en los peridicos literarios", indicando que hay por lo menos cierta ventaja en la concepcin original de la doctrina que no se encuentra en las acepciones de los seguidores: la de que se relaciona ms fcilmente con una prueba crtica de su verdad. Pues el pragmatismo no es tanto una doctrina que expresa conceptualmente lo que el hombre concreto desea y postula al modo de F. C. S. Schiller como la expresin de una teora que permite otorgar significacin a las nicas proposiciones que pueden tener sentido. En su significacin ms general, el nombre 'pragmatismo' se refiere a una multiplicidad de direcciones, a veces muy opuestas: Peirce, James, Dewey, F. C. S. Schiller, as como los pensadores europeos antes mencionados, son llamados pragmatistas no obstante entender el pragmatismo de maneras diversas y no obstante haber adoptado en su mayor parte nombres diferentes para su comn tendencia: instrumentalismo, experimentalismo, humanismo, etc. Forma asimismo parte de la corriente pragmatista un pensador como George Herbert Mead O. Lovejoy, que ha analizado los diversos significados del pragmatismo, observando que, si bien esta palabra aluda originariamente a una teora sobre el significado de las proposiciones, su ambigedad la resolvi pronto en dos tendencias: la primera afirma que "el significado de una proposicin consiste en las futuras consecuencias de experiencias que (directa o indirectamente) predice que van a ocurrir, sin que importe que ello sea o no credo"; la segunda sostiene que "el significado de una proposicin consiste en las futuras consecuencias de creerla". La primera de estas acepciones dio origen a una forma de pragmatismo que concerna a la naturaleza de la verdad y afirmaba que "la verdad de una proposicin es idntica a la ocurrencia de las series de experiencias que predice y slo puede decirse que es conocida cuando se completan tales series". De estas acepciones se derivan trece formas de pragmatismo que Lovejov enumera lgicamente

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del siguiente modo: "I. Teoras pragmatistas de la significacin. ( 1 ) El 'significado' de cualquier juicio consiste enteramente en las futuras consecuencias por l predichas, tanto si es credo como si no lo es. (2) El significado de cualquier juicio consiste en las futuras consecuencias de creerlo. (13) El significado de cualquier idea o juicio consiste siempre en parte en la aprehensin de la relacin entre algn objeto y un propsito consciente, . Pragmatismo como teora epistemolgicamente no funcional referente a la 'naturaleza' de la verdad. (3) La verdad de un juicio 'consiste en' la completa realizacin de la experiencia (o series de experiencias) a que haba anteriormente apuntado el juicio; las proposiciones no son, sino que llegan a ser verdaderas, . Teoras pragmatistas del criterio de la validez de un juicio. (4) Son verdaderas las proposiciones generales que han visto realizadas en la experiencia pasada las predicciones implicadas, no habiendo otro criterio de la verdad de un juicio. (5) Son verdaderas las proposiciones generales que han mostrado en el pasado ser biolgicamente tiles a quienes han vivido por ellas." (7) Toda aprehensin de la verdad es una especie de "satisfaccin", pues el verdadero juicio corresponde a alguna necesidad, siendo "toda transicin de la duda a la conviccin el paso de un estado de cuando menos parcial insatisfaccin a un estado de satisfaccin relativa y de armona". (8) "El criterio de verdad de un juicio es su satisfactoriedad como tal, siendo la satisfaccin 'pluridimensional'.'' (9) "El criterio de la verdad de un juicio reside en el grado en que corresponde a las exigencias 'tericas' de nuestra naturaleza." (10) "El nico criterio de verdad de un juicio es su utilidad prctica como postulado, no habiendo ms verdad general que la postulada resultante de alguna determinacin motivada de la voluntad; no hay, pues, verdades 'necesarias'. (11) Hay algunas verdades necesarias, pero stas no son muchas ni prcticamente adecuadas, siendo necesario y legtimo ms all de ellas acudir a los postulados. (12) Entre los postulados que es legtimo tomar como equivalentes de la verdad, los que ayudan a las actividades y enriquecen el contenido de
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la vida moral esttica y religiosa ocupan un lugar coordinado con los que presuponen el sentido comn y la ciencia fsica como base de las actividades de la vida fsica." "IV. Pragmatismo como teora ontolgica. (6) Como lo temporal es un carcter fundamental de la realidad, los procesos de la conciencia tienen en este devenir su participacin esencial y creadora. El futuro es estrictamente no real y su carcter es parcialmente indeterminado, dependiendo de movimientos de la conciencia cuya naturaleza y direccin solamente pueden ser conocidos en los momentos en que se hacen reales en la experiencia" ("The Thirteen Pragmatisme", The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Method [actualmente: The Journal of Philosophy], V [1908], 5-la, 29-39, reimp. en la obra de Lovejoy: The Thirteen Pragmatisms, and Other Essays, 1963, pgs. 1-29). Como se advierte, esta clasificacin comprende otras actitudes que las que usualmente se llaman pragmatistas y pueden servir en parte como un anlisis de las posiciones lgicas de varias de las direcciones fundamentales de la filosofa contempornea. As entendido, el pragmatismo puede servir para designar tanto las actitudes del pragmatismo total como los pragmatismos parciales, incluyendo el biologismo o reduccin del conocimiento y el saber a la utilidad biolgica, tal como es representado ante todo por los tericos de la economa del pensamiento (Mach), por algunos representantes de la filosofa de la inmanencia (Schuppe, SchubertSoldern) y por el ficcionalismo de Hans Vaihinger. En el pragmatismo estara comprendido tambin, pues, el operacionalismo (VASE), si bien es dudoso que los representantes de esta direccin admitieran ser considerados pura y simplemente como pragmatistas. Puede incluirse, desde luego, el pragmatismo conceptualista de C. I. Lewis, En todo caso parece indudable que, por lo menos desde el punto de vista de su origen histrico, el pragmatismo est esencialmente vinculado a la distincin kantiana entre lo regulativo y lo constitutivo y consiste por una de sus esenciales dimensiones en una acentuacin sui generis del primero. Como seala Josiah Royce, el pragmatismo y el humanismo de F. C. S. Schiller

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pueden ser estimados como formas del "idealismo emprico" que Kant haba representado en algn aspecto. El pragmatismo supone, en efecto, que nuestro conocimiento est limitado a los fenmenos, pero que nuestro saber no es meramente pasivo, sino que la conciencia desempea un papel activo y fundamentante, ya sea en las "formas" del conocer, ya sea en sus "intereses" (Cfr. Lectures on Modern Idealism, 1919). Adems de los autores y obras citados en el texto del artculo vase: M. Hbert, Le Pragmatisme, 1908, ed. rev., 1909. G. Tacoby, Der Pragmatismus. Neue Bahnen in die Wissenschaftslehre des Auslandes, 1909. Addison W. Moore, Pragmatism and Its Critics, 1909. James Bissett Pratt, What is Pragmatisrn?, 1909. C. Znamierowski, Der Wahrheitsbegriff im Pragmatismus, 1912 (Dis.). R. Berthelot, Un romantisme utilitaire. tude sur le mouvement pragmatiste, 3 vols., 1913. C. Eijman, De Kenisleer van het anglo-amerikaansch Pragmatisme, 1913 (tesis). G. Vailati, fl pragmatismo, 1918. Id., id., Il mtodo dlia filosofa, 1957, ed. F. RossiLandi. Ugp Spirito, II pragmatismo nella filosofa contempornea, 1921 (trad, esp.: El pragmatismo en la filosofa contempornea, 1945). E. Leroux, Le pragmatisme amricain et anglais, 1923.John Dewey "The Development of American Pragmatism" (Studies in th History of Ideas. Columbia University, II [1925]). Sidney Hook, The Metaphysics of Pragmatism, 1927. Eduard Baumgarten, Geistige Grundlagen des amerikanischen Gemeinwesens (vol. II: Der Pragmatismus: Emerson, James, Dewey), 1938. Henry Bamford Parkes, The Pragmatic Test. Essays in the History of Ideas, 1941 [sobre Jefferson, Emerson, Nietzsche, Berpson, James, Dewey y T. S. Eliot], 1941. Philip P. Wiener, Evolution and the Founders of Pragmatism, 1949. E. Duprel, La pragmatologie, 1955. Edward C. Moore, American Pragmatism: Peirce, James and Dewey, 1961. Edward H. Madden, Chauncey Wright and the Foundations of 'Pragmatism, 1963. A. O. Lovejoy, op. cit. supra. Bibliografa: E. Leroux, Bibliographie mthodique du pragmatisme amricain, anglais et italien, 1923. H. W. Schneider, A History of American Philosophy, 1946, 2' ed., 1962 (trad, esp.: Historia de la filosofa americana, 1953). Tambin hay bibliografa en el libro de Ugo Spirito antes mencionado.

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PRAKRITI Y PURUSA. En el artculo sobre el sistema Snkhya nos hemos referido a los significados primarios que tienen en l los trminos prakriti (prakrti) y purusa. Observemos aqu que estos trminos han sido asimismo empleados, ya desde las Upanisad, por pensadores indios que no han aceptado el mencionado sistema (o la ms moderna y frecuente combinacin del mismo con el Yoga). Muy habitual es concebir prakriti como principio del universo material o cuando menos perceptible, y purusa como principio del universo anmico; muchas veces, en efecto, se califica al alma de purusa. Otras veces se concibe prakriti como fundamento de lo no viviente, y purusa como raz de lo viviente, psquico y espiritual (ya que estas tres nociones no son siempre distinguidas entre s). Otras veces, finalmente, purusa designa el alma en tanto que se supone "encerrada" en el cuerpo. En una de las escuelas Vednta, prakriti es comparado con la fuerza engendrada por maya (VASE), siendo a la vez el producto del mpetu creador y lo que oculta este mpetu. En otra de las escuelas Vednta, prakriti designa la Naturaleza omnicomprensiva en tanto que morada del auna y de Dios. PRANTL (KARL) (1820-1888) nac. en Landsberg am Lech, fue "profesor extraordinario" (1847-1859) y profesor titular (desde 1859) en la Universidad de Munich. Siguiendo el impulso dado a la historiografa filosfica por Hegel, Prantl se distingui por sus estudios de historia de la lgica. Su historia de la lgica en Occidente contiene una gran recopilacin de materiales, muchos de los cuales, especialmente los procedentes de la Edad Media, eran enteramente desconocidos. Hoy da se ha criticado la historia de la lgica de Prantl ( Bochenski, Lukasiewicz) por considerrsela llena de interpretaciones errneas causadas por prejuicios filosficos o por incomprensin de algunos puntos fundamentales; sin embargo, el material histrico proporcionado por Prantl sigue siendo capital para la investigacin de la historia de la citada disciplina. Prantl trabaj tambin en el estudio de la evolucin del pensamiento lgico de Pierre de la Ramee (Petrus Ramus). Obras: Die geschichtlichen Vorstu466

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fen der neueren Rechtsphilosophie, 1848 (Los estadios preliminares histricos de la filosofa moderna del Derecho). Die Bedeutung der Logik, 1849 (La significacin de la lgica). Die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie, 1852 (La tarea actual de la filosofa). bersicht der griechisch-rmischen Philosophie, 1854 (Ojeada sobre la filosofa greco-romana). Geschichte der Logik im Abendlande, 4 vols., 18551870 (f. Die Entwicklung der Logik im Altertum, 1855; M-V. Die Logik im Mittelalter), reimp., 1955 (Historia de la lgica en Occidente [I. La evolucin de la lgica en la Antigedad; II-III-IV. La lgica en la Edad Media]). Die Philosophie in den Sprichwrtern, 1858 (La filosofa en los proverbios). M. Psellus und P. Hispanus, 1867. Galilei und Kepler ah Logiker, 1875. Verstehen und Beurteilen, 1877 (Entender y juzgar). "Ueber P. Ramus", Sitz. her. der Mnchen. Ak. Phil. (1878), 157-69. Ueber die Berechtigung des Optimismus, 1880 (Sobre la justificacin del optimismo). PRAXIOLOGA. Puede darse el nombre de "praxiologa" a la ciencia que estudia sistemticamente las condiciones y normas de la accin (.) praxis (v. ) humanas. Entre muchos autores antiguos la tica como doctrina de la accin desempea la indicada funcin. Pero slo en la poca moderna se ha intentado fundar una disciplina especial encargada de estudiar todas las formas de la accin. El primer autor que us el trmino praxiologia' (praxologie) en el sentido apuntado fue (probablemente) el socilogo francs Alfred Espinas (1844-1922) en su obra Des socits animales (1877). La "tectologa" de Bogdanov ( v. ) es una especie de praxiologa u ontologa sistemtica de la accin. Pero sobre todo ha propugnado una praxiologa el filsofo polaco T. Kotarbinski ( v. ). Por ella entiende "la ciencia de la accin eficaz", o ciencia que "investiga las condiciones de las cuales depende la mxima eficacia". Kotarbinski llama "proposiciones praxiolgicas" a las directivas prcticas simples, por cuanto son "recomendaciones que tienden a aumentar la eficacia de las acciones". Sin embargo, no todas las directivas prcticas son proposiciones praxiolgicas; slo las que estn incorporadas a un sistema pueden recibir este nombre. Segn Kotarbinski, ciertas nociones de ciencia praxiolgica fueron elaboradas

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ya por autores como Aristteles, Pierre de la Rame y Francis Bacon, entre otros. El vocablo "praxiologa" ha sido empleado tambin por Raymond Aron (Paix et guerre entre les nations, 1962) para designar el estudio de las normas que deben adoptarse con vistas a ciertos fines, y el examen de la relacin entre estas normas y los valores a cuyo servicio se ponen. PRAXIS. Los griegos llamaban a un quehacer, transaccin o negocio, es decir, a la accin de llevar a cabo algo, (infinitivo itpaeo! ). El trmino fue usado asimismo para designar la accin moral. En uno de los sentidos de 'prctica' (VASE), la praxis designa la actividad prctica, a diferencia de la terica. La praxis puede ser "exterior", cuando se encamina a la realizacin de algo que trasciende al agente, e "interior", cuando tiene por finalidad el agente mismo. El trmino 'praxis' puede designar tambin el conjunto de las acciones llevadas a cabo por el hombre. En este sentido Plotino habla de praxis, la cual es, a su entender, una disminucin o debilitamiento de la contemplacin (Enn., III, viii, 5 ) : la praxis se contrapone de este modo a la "teora". Para muchos de los sentidos de 'praxis' se usa el vocablo 'prctica' (vase PRCTICO). Es usual reservar hoy el nombre de 'praxis' para caracterizar uno de los elementos fundamentales del marxismo (VASE), especialmente en algunas de sus direcciones (como, por ejemplo, en Georg Lukcs). El marxismo ha sido presentado inclusive como una "filosofa de la praxis" (A. Gramsci [VASE] ) . En efecto, en el marxismo la llamada "praxis humana" constituye el fundamento de toda posible "teorizacin". Ello no equivale a subordinar lo terico a lo prctico, en el sentido habitual, o ms comn, de esta ltima palabra; en rigor, la praxis es en el marxismo la unin de la teora con la prctica. Entre los filsofos actuales que han hecho uso del trmino 'praxis' como trmino fundamental figura, adems de muchos marxistas, Jean-Paul Sartre. El primer tomo de su Crtica de la razn dialctica contiene una "teora de los conjuntos prcticos". Sartre toma la praxis en el sentido de Marx y trata de descubrir en la praxis "la

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racionalidad dialctica". La praxis no es, pues, para Sartre, un conjunto de actividades (individuales) regidas por la razn dialctica como una razn "exterior" a la praxis. Tampoco es la manifestacin de la razn dialctica. La praxis contiene, segn Sartre, su propia razn, y sta es justamente razn dialctica (VASE). La praxis manifesta, segn Sartre, una serie de avalares, entre los cuales cuenta el perderse a s misma para convertirse en mera "praxis-proceso". De un modo que recuerda el uso del concepto de "comprensin" (Verstehen) por Heidegger, aunque con propsito muy distinto, Sartre llega a declarar que "la comprensin no es otra cosa sino la traslucidad de la praxis a s misma, sea que produzca, al constituirse, sus propias luces, o sea que se encuentre en la praxis del otro" (Critique de la raison dialectique, I [1960], pg. 160). Sartre considera lo que llama "la praxis individual" como una totalizacin "que transforma prcticamente el ambiente en una totalidad" (ibid., pg. 170). Lo "prctico-inerte" no es un fundamento de la praxis, sino lo contrario, el resultado de la totalizacin de la propia praxis. Adems de las obras referidas en el texto, vase: Edward L. Burke, Sortie Early Influences on th Thought of Karl Marx, 1959 [monog.; sumario de una tesis doctoral titulada: The Notion of Praxis in th Early Works of Karl Marx (Lovaina)]. F. Chatelet, Logos et praxis. Recherches sur la signification thorique du marxisme, 1962. E. Severino, Stud di filosofa dlia prassi, 1962 [Publicazione dell'Universit c a t t o l i c a del Sacro Cuore. Serie terza, Science filosofiche, 7], Jean-T. Dcsanti, Phnomnologie et praxis, 1963. PRECISION, PRECISO. En general la nocin de precisin se contrapone a la vaguedad (VASE). Un smbolo vago, una expresin vaga o una proposicin vaga son respectivamente un smbolo, una expresin o una proposicin que no estn suficiente o adecuadamente "separados" de otros. Un smbolo, una expresin o una proposicin precisos son un smbolo, una expresin o una proposicin que estn suficiente o adecuadamente "separados" de otros. La precisin es por ello similar a la distincin (VASE), en cuanto que algo "preciso" es algo "distinto" se entiende, distinto de otra cosa con la cual podra confun467

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dirse. Lo que es preciso suele ser claro (VASE), pero, segn hemos visto en este ltimo artculo, no debe confundirse la nocin de distincin y, por tanto, tambin de precisin con la claridad. Lo claro se contrapone a lo oscuro; lo preciso, o distinto, se contrapone a lo confuso. Los escolsticos han usado, y usan, el trmino 'precisin' (praecisio) para designar una forma de "separacin" o "distincin"; 'precisar' significa, en ltimo trmino, "cortar" y, de consiguiente, "separar"'. La precisin puede ser fsica o intencional. La precisin intencional es una separacin o distincin no reales. Decimos "no real" y todava no "mental'', porque la precisin intencional puede an ser de dos tipos: precisin subjetiva y precisin objetiva (en el sentido escolstico de 'subjetivo' y Objetivo'). La precisin subjetiva es la que tiene lugar cuando se tiene un conocimiento de un objeto en todos sus predicados, aprehendindose de un modo slo confuso (confuse) las diferencias. La precisin objetiva es la que tiene lugar cuando se tiene conocimiento de un predicado de un objeto y no se tiene conocimiento (o, si se quiere, se "prescinde") de los dems predicados. Los que rechazan la posibilidad de una precisin objetiva y admiten solamente las precisiones subjetivas son llamados confundentes. La nocin de precisin se halla relacionada con la de abstraccin (vase ABSTRACCIN Y ABSTRACTO), ya que tambin en la abstraccin se "prescinde" de ciertas notas de un objeto o de un concepto. Toda abstraccin es, pues, "precisiva" y el modo de precisin depende del tipo considerado de abstraccin. PREDESTINACIN. En el artculo sobre el concepto de libre albedro (VASE) nos hemos referido a las discusiones filosfico-teolgicas suscitadas por el llamado conflicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Completaremos la informacin all proporcionada centrndola ahora en torno al problema teolgico de la predestinacin, tan debatido en las obras de muchos telogos medievales, y filsofos y telogos modernos, particularmente en el siglo xvn.

La predestinacin es definida como la predetermin

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que har en el tiempo. Entre ello cuenta la predeterminacin de los ue sern salvados y de los que sern condenados. As, San Agustn define la predestinacin en su tratado >e dono pcrsevcrantiae (XXXV) como "la presciencia y prcdistribucin de dones por los cuales se hace completamente cierta la salvacin de los que son salvados". Hay que observar que tal predeterminacin comporta siempre una presciencia, pero que como hay dos elementos en la predestinacin de los seres humanos la gracia y la gloria, la predestinacin es llamada completa o incompleta segn que afecte a la gracia y a la gloria, o solamente a una de ellas. Ahora bien, esta doctrina de la predestinacin suscit muchos comentarios y discusiones. Ella misma se presentaba como una opinin intermedia entre los que acentuaban tanto la predestinacin, que llegaban inclusive a negar la libertad humana ( Orgenes, predestinarianismo ), y los que acentuaban tanto la libertad humana, que llegaban a atenuar o a negar la predestinacin (V. PELAGIANISMO). Por lo Uinto, fue tomada como base para las discusiones subsiguientes. Muchos telogos la acogieron casi ntegramente. Se admita, as, que Dios sabe desde la eternidad quines sern condenados, pero que la libertad de stos persiste, pues si bien Dios sigue ofrecindoles la gracia para la salvacin ellos la rechazan libremente. Se admita asimismo que ningn individuo est seguro de lo que le est predestinado, pero que ello no debe eliminar en su corazn la esperanza de su salvacin. La cuestin, empero, se fue complicando a medida que se presentaban otras opiniones que defendan, reforzaban, atenuaban o negaban la citada doctrina. Estas opiniones se perfilaron sobre todo en los ltimos decenios el siglo xvi y comienzos del si'o XVH. Una de ellas era la agustiniana estricta, que haca proceder de Dios el poder de obrar y no obrar, pero que no se consideraba como radicalmente predestinara en el sentido en que haba defendido Orgenes l:i predestinacin. Otra de ellas era la doctrina de los tomistas. En cierto modo era ms radical que la agustiniana, pues no slo mantena la existencia de una influencia extrnseca de Dios, sino tambin la exis-

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tencia de una influencia intrnseca (V. PREMOCIN FSICA) una doctrina relacionada con la sustentada, por razones distintas, por el ocasionalismo (v.). Otra era la de los naturalistas y humanistas, afanosos de restaurar la libertad humana y, por lo tanto, prximos al pelagianismo. El luteranismo, por lo dems, se present como un agustinismo radicalizado, con su doctrina antierasmista del siervo albedro (De serna arbitrio, 1525, de Lutero, respuesta a la Diatribe seu collatio de libero arbitrio, 1524, de Erasmo). Y el calvinismo llev dicha posicin a sus consecuencias ltimas. Aunque el Concilio de Trento estableci la doctrina ortodoxa, condenando a la vez el luteranismo y el naturalismo neo-pelagiano, quedaban todava puntos que aclarar. Intervinieron entonces los molinistas (Luis de Molina) y luego los congruistas (Surez). Sus posiciones se mantenan equidistantes de los extremos. Por lo pronto, rechazaban las tesis agustinianas radicales y las tomistas. Cierto que los tomistas haban negado que el albedro fuese siervo. Pero (como precis Domingo Bez) declararon no poder abandonar la idea de la premocin fsica, pues de lo contrario se caa en el neopelagianismo, fomentado por el racionalismo sociniano. Los molinistas sostuvieron que no era forzoso adherirse a la premocin fsica para evitar tales peligros. stos se soslayaban, a su entender, declarando que la intervencin divina no es una determinacin fsica, sino un concurso simultneo por el cual Dios coopera con el hombre (o causa segunda libre) proporcionndole un movimiento de que el hombre puede usar bien o mal. Los argumentos de tomistas y de agustinianos contra los molinistas fueron rebatidos por stos mediante la doctrina de la ciencia media (v.), para entender la cual conviene examinar tambin la nocin de futurible (v. ). La libertad, escribi Molina en la Concordia (quaestio XIV, a 13, disp. ii) "es una facultad que, si se presupone todo lo que requiere la accin, puede todava obrar o no obrar". Hay que advertir que no solamente hubo controversias al respecto entre los telogos, sino que el problema afect asimismo a la filosofa y a la literatura de la poca. En lo que toca
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a la primera, mencionaremos las resonantes tesis de Pascal contra la posicin de los jesutas molinistas, tal como aparecen en las Provinciales, tesis casi coincidentes con las del agustinismo. En lo que respecta a la segunda, mencionaremos como obra destacada la comedia de Tirso de Molina, El condenado por desconfiado. Se ha discutido mucho la posicin de Tirso. Lo ms plausible es admitir que el dramaturgo quera hacer resaltar el valor del libre albedro sin por ello mantener opiniones neopelagianas. En efecto puede considerarse que los dos protagonistas de la obra, Paulo y Enrico, reciben la gracia suficiente, de tal modo que el libre albedro deja en libertad a cada uno de usar de esta gracia. PREDICABLES. En Top., I, 4, 101 b 11 sigs. Aristteles present una clasificacin de los diversos modos de relacin entre el sujeto y el predicado: se trata de los llamados predicables (praedicabilia, ), La base de la clasificacin la constituyen las nociones de convertibilidad y no convertibilidad del sujeto con el predicado, y de esencialidad y no esencialidad del predicado con respecto al sujeto. La relacin de sujeto con predicado que es convertible y esencial se llama definicin, , La relacin de sujeto con predicado que es convertible y no esencial se llama propiedad, '. La relacin de sujeto con predicado que es esencial y no convertible se llama gnero, , diferencia, . La relacin de sujeto y predicado que es no esencial y no convertible se llama accidente, , . Porfirio recogi esta doctrina aristotlica en su Isagoge, pero present cinco predicables: el gnero, la especie, , la diferencia, la propiedad o lo propio y el accidente (son las llamadas cinco voces, quinqu voces, ). Segn Porfirio, lo que hay de comn en todas estas nociones es el hecho de ser atribuidas a una pluralidad de sujetos (bien que como ya indic David en su comentario a las Categoras, dichas nociones, no sean homologas). As, dice Porfirio, "el gnero es afirmado de las especies y de los individuos, lo mismo que la diferencia; la especie es afirmada de los individuos que contiene; lo propio es afirmado de la especie de la cual es lo propio y

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de los individuos colocados bajo esta especie; el accidente es afirmado a la vez de las especies y de los individuos. En efecto, el animal es atribuido a los caballos y a los bueyes, que son individuos: la diferencia es atribuida a los caballos y tambin a los bueyes y a los individuos de estas especies. Pero la especie, por ejemplo el hombre, no es atribuida ms que a los hombres particulares. Lo propio, por ejemplo la facultad de rer, es atribuida a la vez al hombre y a los hombres particulares. Lo negro, que es un accidente separable, es atribuido a la vez a la especie de los cuervos y a los cuervos particulares. Y moverse, que es un accidente separable, es atribuido al hombre y al caballo, pero es atribuido primordialmente a los individuos, y tambin, aunque secundariamente, a las especies que contienen los individuos". Porfirio examina, adems, ciertos caracteres comunes al gnero y a la diferencia, la diferencia entre el gnero y la diferencia, los caracteres comunes al gnero y a la especie, la diferencia entre el gnero y la especie, los caracteres comunes al gnero y a lo propio, la diferencia entre el gnero y lo propio, los caracteres comunes al gnero y al accidente, la diferencia entre el gnero y el accidente, los caracteres comunes a la diferencia y a la especie, la diferencia entre la especie y la diferencia, los caracteres comunes a la diferencia y a lo propio, la diferencia entre lo propio y la diferencia, los caracteres comunes a la diferencia y al accidente, los caracteres propios de la diferencia y del accidente, los caracteres comunes a la especie y a lo propio, la diferencia entre la especie y lo propio, los caracteres comunes a la especie y al accidente, la diferencia entre la especie y el accidente, los caracteres comunes a lo propio y al accidente inseparable y finalmente, la diferencia entre lo propio y el accidente. Algunos de estos predicables tienen varios sentidos. As, lo propio puede entenderse o como lo que pertenece accidentalmente a una sola especie, o como lo que pertenece accidentalmente a la especie entera, o como lo que pertenece a una sola especie solamente en un momento, o como el concurso de todas estas condiciones. La investigacin de Porfirio ejer-

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ci gran influencia sobre la filosofa medieval y, en general, sobre la escolstica de todas las pocas. Los predicables fueron entendidos por la Escuela no solamente en el sentido lgico, sino tambin ontolgico. Entendidos lgicamente son definidos como los diversos modos de efectuar una predicacin y se dividen en esenciales (gnero, especie, diferencia) y accdentales (propio, accidente). Es usual, siguiendo a Aristteles, distinguir entre el predicable como forma de efectuar la predicacin en una relacin sujeto-predicado, y la categora (VASE) como determinacin de un trmino en s mismo, o trmino independiente y "absoluto". Hay que advertir que la doctrina de los predicables fue expuesta por algunos autores rabes medievales, entre los cuales destaca Avicena. Segn este autor (Cfr. Metafsica, trad. M. Cruz Hernndez, 1950, pg. 85) hay cinco predicables o "expresiones universales que coinciden en poder ser predicados de las cosas particulares que son inferiores a ellos": son el gnero, la especie, la diferencia, lo propio y el accidente comn. Los predicables segn Avicena pueden, como indica Cruz Hernndez (op. cit., pg. 209), ser clasificados en dos grupos: predicables con caracteres constitutivos (como gnero, especie, diferencia) y predicables con caracteres derivativos (propio y accidente comn) la misma divisin escolstica, pues, entre predicables esenciales y accidentales. A su vez Avicena indica (op. cit., 86-7) que el predicado accidente comn puede ser de cuatro clases: el concomitante, que pertenece a la cosa completa y a otras; el concomitante que pertenece a algunas cosas y a veces a otras; lo que es accidental para toda cosa y a veces para otras, y lo que es accidental para algunos y a veces pertenece a otros. En cuanto a lo propio (op. cit., pg. 87), puede ser de tres clases: lo que es concomitante para todos y siempre; lo que es concomitante para algunos y siempre; lo que no es concomitante, pero no pertenece sino a la cosa sola. Como esta clasificacin est basada en la nocin de concomitante, conviene dar la definicin de Avicena: "Concomitante es lo que cualifica necesariamente a la cosa despus d la verificacin de su esencia, en tanto que sta sigue a su esencia, no en tanto que sta
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es intrnseca a la verdad de su esencia" (op. cit., pg. 84). Edicin de la Isagoge en A. Busse, Commentaria in Aristotelem Graeca, IV, 1, 1887, pgs. 1-22. Traduccin latina de Boecio en id., pgs. 25-51. Los tres comentarios griegos a la Isagoge que poseemos son los de Ammonio (Commentaria, IV, 3, 1891, ed. A. B u s s e ) ; de E l i a s (ibid., XVIII, 1, 1900), ed. A. Busse, y David (ibid., XVIII, 2, 1904, ed. A. Busse ). Entre los muchos comentarios latinos figuran los de Boecio (Migne, PL. LXIV, 71-158), los de J. Pacius (1605) y los de Sylvester Maurus (1688). Estos comentarios han sido usados en la versin francesa, con notas, por J. Tricot (Pars, 1947), que liemos tomado por base para nuestro artculo. Vase la^ bibliografa del artculo CATEGORA. PREDICADO. En la lgica calificada de clsica o tradicional el predicado (usualmente representado por 'P' en el esquema 'S es F) es definido como el trmino que la cpula (VASE) aplica al sujeto. El predicado constituye, junto con el sujeto, la materia de la proposicin. Tambin es definido el predicado como aquello que se enuncia del sujeto. En la lgica de inspiracin fenomenolgica suele llamarse al predicado el concepto-predicado y concebirse como el concepto que mienta la atribucin. De este modo se distingue entre el predicado y el atributo (v.). Este ltimo es concebido como el modo de ser del objeto (o del objeto-sujeto). La nocin de atributo es, por consiguiente, una nocin ontolgica mientras que la de predicado es lgica. La confusin de la nocin de predicado con la de atributo es corriente en varias tendencias de la lgica metafsica, en particular en las inspiradas por Hegel. As, por ejemplo, el predicado no es para Bradley un concepto que designa la atribucin: es la indicacin de una parte de la realidad, es decir, la propiedad de un ser real expresado en el juicio. Segn algunos autores, hay asimismo confusin entre el predicado y el atributo en la lgica tradicional. Se arguye, en efecto, que la doctrina de la proposicin en esta lgica est derivada de una determinada metafsica: la metafsica de la substancia-atributo. Sin embargo, los esfuerzos realizados por los lgicos de inspiracin tradicional para definir el predicado como un trmino

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hacen que la mencionada crtica no sea siempre justa. Lo nico que puede alegarse es que en casi toda la citada lgica "clsica" se supone y a veces se afirma- que la mencionada separacin entre lo lgico y lo ontolgico no significa que haya entre ambos una completa falta de relacin. En la lgica tradicional es comn considerar los diversos tipos de predicacin de acuerdo con la extensin y comprensin del predicado. En lo que toca a la extensin el predicado puede ser tomado particularmente (en las proposiciones afirmativas) y universalmente (en las proposiciones negativas). En cuanto a la comprensin, el predicado puede ser tomado totalmente (en las proposiciones afirmativas) y parcialmente (en las proposiciones negativas). Por su lado, basndose en la clasificacin dada por Pfnder de los juicios segn las clases de contenidos objetivos puestos, Francisco Romero seala que la clasificacin debe llamarse divisin segn el alcance y sentido de la predicacin, pues lo determinante en ella es la intencin predicativa. La divisin en cuestin comprende, segn dicho autor, las siguientes clases: (I) La predicacin se refiere a algo residente en el objeto. Hay entonces: (a) Juicios determinativos o juicios que enuncian la esencia del objetosujeto, respondiendo a la pregunta: ''Qu es esto?"; (b) Juicios atributivos, que responden a la pregunta: "Cmo es esto?"; (c) Juicios de ser, en los cuales el predicado enuncia la categora objetiva a la que pertenece el objeto-sujeto. (II) La predicacin afirma una relacin que va ms all del objeto-sujeto. Hay entonces: (p) Juicios de comparacin en los que se compara el objeto-sujeto con otros; (q) Juicios de pertenencia en los que se afirma o niega una relacin de pertenencia entre el objeto-sujeto y otros; (r) Juicios de dependencia, en los que se afirma que el objetosujeto depende en algn modo de otros; ( s ) Juicios intencionales en los que se enuncia que el objeto-sujeto recibe una intencin de otro objeto. Los modos en que es tomado el predicado de acuerdo con su extensin y comprensin hacen innecesaria, y absurda, segn los autores de inspiracin tradicional, recurrir a una cuantificacin del predicado tal co-

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mo la que fue propuesta por W. Hamilton. Segn este autor, en cambio, la suposicin de universalidad en las proposiciones negativas y de particularidad en las afirmativas es insuficiente: los predicados deben cuantificarse expresamente. Se llega de este modo a una clasificacin de proposiciones que, de acuerdo con Hamilton, es ms completa que la representada en el cuadro clsico (proposiciones de tipos A, E, I, O a las que nos hemos referido en las letras citadas y en el artculo sobre la nocin de proposicin). Esta clasificacin es la siguiente: 1. Proposiciones toto-totales: (a) 'Todo S es todo P'; (b) 'Ningn S no es ningn P'. 2. Proposiciones toto-parciales: (a) 'Todo S es algn P'; (bl) 'Ningn S no es algn P". 3. Proposiciones parti-totales: (a2) 'Algn S es todo P'; (b2) 'Algn S no es ningn P'. 4. Proposiciones parti-paroiales: (a3) 'Algn S es algn P'; (b3) 'Algn S no es algn P'. La doctrina de la cuantificacin del predicado, en forma a veces parecida a la de Hamilton y en forma a veces ms semejante a la que luego researemos, fue mantenida, segn ha indicado E. W. Beth, por muchos autores ya desde la Antigedad. Entre ellos pueden mencionarse los siguientes: Ammonio Saccas, Guillermo de Shyreswood, J. Bentham, A. de Morgan y W. Thompson. A ella se opusieron Santo Toms, Juan Gerson, J. Stuart Mill y A. Trendelenburg. De acuerdo con Annibale Pastore, la teora de la cuantificacin del predicado fue asimismo defendida por G. Caramuel de Lobkowitz. La lgica actual ha formulado una ms precisa doctrina sobre el predicado. Como hemos visto al comienzo del artculo Cuantificacin, cuantificacional y cuantificador, el predicado o verbo es uno de los tos elementos en que puede descomponerse un enunciado atmico. El llamado 'es' de la predicacin est implcito en el esquema 'Fx', donde 'F' es llamada letra predicado, distinguindose as de otros modos del 'es'. Esta distincin no es, empero, rgida en lo que toca a pertenencia de un miembro a una clase (VASE), por cuanto todo enunciado de pertenencia puede interpretarse en trminos de predicacin. Las le470

tras predicados 'F', 'G', ', 'F'', 'G'', '', etc. no son cuantificadas en la lgica cuantificacional elemental, pero lo son en la lgica cuantificacional superior. Nos remitimos de nuevo para este punto al citado artculo Cuantificacin, cuantificacional y cuantificador. La relacin entre lo lgico y lo ontolgico en el predicado ha sido tratada en la lgica actual al discutirse el problema de la designacin (VASE) de las letras predicados. El examen de los desgnala de letras predicados es equivalente, en efecto, al examen de su status ontolgico y, por lo tanto plantea las cuestiones antiguamente conocidas con el nombre de teora de los universales (v.). Ahora bien, mientras en las antiguas doctrinas no se precisaba dentro de qu marco se lleva a cabo tal anlisis, en la lgica actual resulta claro que debe efectuarse en el marco de la interpretacin semntica. Las referencias de E. W. Beth en "Hundred Years of Symbolic Logic", Dialctica, I (1947), 553. Las de A. Pastore, en "G. Caramuel di Lobkowitz e la teora della quantficazione del predicato", Rivista Classici e Neolatini, 1905. Vase tambin: E. Adamson, The Logical Copula and Quantification of the Predcate, 1897. H. Rickert, Die Logik des Prdikats und das Problem der Ontologie, 1930. A. Grote, Ueber die Funktion der Copula. Eine Untersuchung der logischen und sprachlichen Grundlage des Urteils, 1935. H. Leblanc, "The Semiotic Function of Predicates", The Journal of Philosopha, XLVI (1949), 838-44. PREGUNTA. El concepto de pregunta (o de interrogacin) puede ser tratado desde dos puntos de vista, que llamaremos "lgico" y "existencial". Desde el punto de vista lgico, las expresiones en las que se manifiestan preguntas, o expresiones interrogativas, son objeto de la llamada "lgica erottica" (deafpojjut = "preguntar"). Algunos autores, como M. y A. Prior, han considerado que tal lgica es imposible o que, por lo menos, es sumamente difcil. Otros, en cambio, han tratado de fundamentar y desarrollar semejante lgica, proponiendo '?* como nuevo signo y una serie de nuevos axiomas. Entre estos autores mencionamos a Gerold Stahl, el cual considera las preguntas como clases de ciertas expresiones: las que llama "respuestas suficientes". Las "respuestas

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suficientes" son por ello elementos que pertenecen a la clase de las preguntas. Stahl se basa en la lgica cuantificacional superior (o "lgica funcional superior" [vase CUANTIFICACIN, CUANTIFICACIONAL, CUANTIFICADOR] ) y declara que "todas las respuestas suficientes de todas las preguntas deben pertenecer a la clase de las expresiones bien formadas" de dicha lgica. Las expresiones de la lgica de las preguntas son introducidas por medio de un metalenguaje, formalizado en un metasistema. Stahl distingue entre tres tipos de preguntas: las individuales (como 'Hxf), las funcionales ( como 'F?a ) y las veritativas (como 'AfPB' o 'f?A'). En las preguntas individuales "se pregunta por los individuos que satisfacen una funcin proposicional dada, por ejemplo ' (si este individuo es a o b, etc.)"; expresiones como 'Ha', 'Hb', 'He' pueden considerarse como "respuestas simples" a estas preguntas. En las preguntas funcionales "se pregunta por las funciones que se satisfacen por un individuo dado, por ejemplo a"; expresiones como Ha, '), " pueden considerarse como "respuestas simples" a estas preguntas. En las preguntas veritativas "se pregunta por las funciones veritativas biposicionales que hay entre A y (o sea ['A/?B'] ) o por las funciones veritativas uniposicionales que se aplican a ' (o sea '[fPA]'); expresiones como V ', => ", etc., pueden considerarse como "respuestas simples" al primer tipo de preguntas, y expresiones como ' y ' A' pueden considerarse como "respuestas simples" al segundo tipo de preguntas. Stahl menciona como resultados generales de la lgica de las preguntas en general (en donde se usan expresiones metalgicas como '[P]', '[Q]', etc., los siguientes: "1) Una pregunta puede tener respuestas (suficientes) que son teoremas (no necesariamente), pero no puede tener negaciones de teoremas... (2) [La pregunta] incluye como subclase las respuestas perfectas y directas. (3) [La pregunta] tiene, por lo menos, un elemento". Puesto que, segn Stahl, la lgica de las preguntas opera con elementos (las preguntas) que son clases, pueden establecerse relaciones de identidad, unin, interseccin y tambin inclusin (en este ltimo caso tenemos "subpreguntas" ). Las preguntas pue-

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den ser investigadas con relacin a diversos sistemas o con relacin a diversas clases de premisas. Tambin ha trabajado en la lgica de las preguntas o lgica erottica David Harrah. Este autor estima que la lgica en cuestin se inserta en una lgica proposicional. Las preguntas o, mejor dicho, el proceso de pregunta y respuesta, es interpretado por Harrah como un juego (VASE) en el sentido de los juegos en los cuales se "aparea" la informacin dada con la requerida. A diferencia de Stahl, Harrah no usa el signo 'f como signo especial de la lgica erottica. Desde el punto de vista que hemos llamado "existencial", la pregunta o, mejor dicho, el preguntar puede ser considerado como un modo de ser de la existencia humana. Este modo de ser se distingue de un modo de actuar en el cual se interroga por algo distinto del propio ser. No toda pregunta es, pues, existencial; slo lo es aquella en la que la existencia se hace cuestin de s misma al preguntar. La existencia se convierte con ello en "cuestionable". Que la pregunta por la propia existencia envuelva o no la pregunta por el ser ( v. ), ello depende del tipo de pensamiento "existencial" desarrollado. Por ejemplo, para Heidegger, el preguntar es fundamentalmente un preguntar por el ser; en alguna medida, todo preguntar (Fragen) es un "preguntar previo" o "prepreguntar" (Vorfragen). Aquello por lo que se pregunta, adems, determina de alguna manera la direccin del preguntar y la respuesta. Por eso slo se puede preguntar por aquello que "se sabe" con un "saber" que no es un "conocer" en el sentido de "tener informacin". En todo caso, "lo preguntado" ilumina la "pregunta". Heidegger ha insistido en la importancia del "preguntar" hasta el punto que ha podido decirse que su pensamiento es fundamentalmente "interrogativo". Es curioso, adems, que las expresiones interrogativas abunden en la obra de Heidegger. Tambin se hallan en otros autores para quienes el preguntar no es estrictamente "lgico"; as, por ejemplo, en Unamuno es frecuente la forma interrogativa la cual alcanza plenitud y conciencia de s en el poema Aldebarn. Pero la pregunta representa en Unamuno ms bien la duda que acompaa a toda fe.
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El pensar interrogativo de carcter ms o menos "existencial" ha sido desarrollado sistemticamente por Jeanne Delhomme (op. cit. infra). Segn esta autora, el tono fundamental de la vida humana es el preguntar, el "ser interrogativo". Ello significa que la vida humana est enteramente abierta a lo que se presenta, a la vez que es una completa ausencia de s misma. De hecho, la vida no es "nada". Nada, es decir, excepto preguntarse acerca de s misma. Este preguntar radical puede asumir diversas formas; cada uno de los sentimientos el temor, el amor, la angustia es, en el fondo, de naturaleza "interrogativa". La pregunta o interrogacin a la que se refiere Jeanne Delhomme no es, pues, simplemente aquella que desencadena una respuesta, sino aquella que remite a otra interrogacin. No hay, as, un trmino ltimo del interrogar, a menos que sea el completo silencio. Ello lleva a Jeanne Delhomme a sostener que "el ser es su propio anonadamiento" y, por tanto, a negar la existencia de un ser pleno, perfecto e infinito que representara el lmite de este incesante "anonadarse a s mismo". "Sin modelo y sin precedentes, contingente por necesidad, trascendente y precario, insondable y siendo incesantemente otro, original e imprevisible, el ser finito es el absoluto, y todos los dems son sus formas, mitos o expresiones. El pensamiento se detiene en el umbral de ese abismo; su interrogacin es siempre acuciadora, pero con la seguridad de que no sera nada sin ella (op, referida, pg. 114). Para expresar esta situacin se necesita el lenguaje filosfico, el cual no es un "lenguaje-seal", sino un "lenguaje-sentido" donde la verdad, en vez de ser adecuacin con la cosa, es "desenvolvimiento de s mismo" (ibid., pg. 211). En relacin con algunas de las ideas anteriores y siempre dentro del concepto "existencial" del preguntar se puede considerar el pensamiento filosfico no slo, segn a veces se ha hecho, como "pregunta fundamental" {"Qu es el ser?", "Por qu hay algo y no ms bien nada?", etc.), sino como el preguntar mismo. Hay razones en favor de este modo de considerar la filosofa, por cuanto desde el momento en que se da respuesta a una pregunta, ambas parecen dejar de ser filosficas. Sin embargo, aun en dicho

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caso no debe considerarse que el preguntar en cuestin es un "preguntar por preguntar", ni tampoco que no se haga otra cosa en tal preguntar, excepto interrogar acerca de problemas insolubles. La idea de la filosofa como "un preguntar" est unida a la idea de abrir un "horizonte" (VASE) por medio de la pregunta; por tanto, preguntar es un resultado de la admiracin (v. ) filosfica, pero tambin un intento de "regresar" a cuestiones cada vez ms fundamentales. Sobre los diversos tipos de preguntas, vase QUAESTIO. Sobre la lgica de las preguntas: M. y A. Prior, "Erotetic Logic", Philosophical Review, LXIV (1955), 4354. Gerold Stahl, "La lgica de las preguntas", en Anales de la Universidad de Chile, N5 102 (1956), 71-5. Id., id., "Preguntas y Respuestas", Revista de Filosofa [Santiago de Chile], VIII (1961), 3-9. Id., id., "Un dveloppement de la logique des questions", Revue -philosophie de la France et de l'tranger, Ao LXXXVITI (1963), 293-301. G. L. Hlamblin, "Questions", Australa* sian Journal of Philosophy, XXXVI (1958), 161-8. H. S. Leonard, "Interrogatives, Imperatives, Truth, Falsity, and Lies", Philosophtj of Science, XXVI (1959), 172-86. David Harrah, "A Logic of Questions and Answers", ibid., XXVIII (1961), 40-6. El libro referido de Jeanne Delhomme es: La pense interrogative, 1954. PREHENSIN. En el artculo sobre Whitehead (VASE) nos hemos referido al trmino prehensin (que puede traducirse por 'prensin' y 'prehensin'; adoptamos el ltimo vocablo para destacar el carcter peculiar del concepto y tambin por analoga con aprehensin'). Dicho trmino fue empleado por Whitehead en varias obras, y especialmente en Science and the Modern World (Cap. IV), Process and Reality (Parte III) y Nature and Life. Completaremos aqu la. informacin sobre dicho concepto proporcionada en el citado artculo. Las prehensiones son lo que Whitehead llama tambin "sensibilidades" (feelings). No son, sin embargo, o no son exclusivamente, realidades o acontecimientos de carcter "psquico". Por lo pronto, puede hablarse de "simples sensibilidades fsicas"; luego de "sensibilidades orgnicas" o reacciones del organismo a su medio; fi-

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nalmente, de las "sensibilidades" que se describen comunmente con los nombres de 'percepciones' y hasta de 'juicios'. Por consiguiente, las prehensiones o "sensibilidades" son modos de ser o, mejor, de "actuar" de elementos particulares; "cada proceso de apropiacin de un elemento particular escribe Whitehead se llama una prehensin". La apropiacin en cuestin es la que realiza lo que Whitehead llama "clula" o, ms exactamente, el "complejo celular", el cual es una "unidad ltima de hecho" ulteriormente indescomponible. Whitehead indica que los elementos ltimos del universo "apropiados" en la forma antedicha son las "entidades actuales" ya constituidas y los "objetos eternos". Todas las entidades actuales son "prehendidas positivamente", pero slo parte de los "objetos eternos" lo son. Las prehensiones "primarias" son las citadas "simples sensibilidades fsicas", que son transmisiones de una forma de energa de un acontecimiento (event) al otro en el mundo fsico. Tales simples sensibilidades fsicas pueden ser a su vez simples y complejas. Whitehead habla al respecto de "pulsaciones de emocin primitiva" que caracterizan el mundo fsico y que son equivalentes a los procesos de "prehensin". El llamar "primarias" a estas prehensiones no significa que ellas sean "componentes atmicos" de todos los elementos o, si se quiere, acontecimientos del universo. Whitehead seala que las prehensiones no son atmicas, que pueden dividirse en otras prehensiones y combinarse para formar otras prehensiones, y que en todo caso no son independientes entre s. Pero aunque las "simples sensibilidades fsicas" no sean prehensiones primarias en este sentido, son ms "simples" que otras prehensiones por ejemplo, que las prehensiones que constituyen la experiencia, y en particular las fases ms elevadas de la experiencia. Una de las caractersticas de la teora de las prehensiones, de Whitehead, es que es una "teora orgnica" (u organicista) destinada a acabar con el dualismo del mundo natural y el mundo orgnico, as como con todo dualismo de lo "material" y lo "psquico". Por eso las prehensiones no son propiamente ni fsicas ni psquicas: son "orgnicas" en cuanto que las realidades pueden ser comparadas
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a organismos y a complejos de organismos. PRELGICO. Vase LVY-BBUHL, PMMITIVO. PREMISA. Aristteles llama premisa, , a la expresin que afirma o niega algo de algo (An. Prior., I, 24, a 16 sigs.). Esta expresin puede ser universal, particular o indefinida. Universal es, dice el Estagirita, la atribucin o no atribucin a un sujeto tomado universalmente; particular es la atribucin o no atribucin a un sujeto tomado particularmente o no universalmente; indefinida, la atribucin o no atribucin hecha sin indicacin de universalidad o particularidad. Aristteles distingue entre tres clases de premisas: la silogstica, la demostrativa y la dialctica. La premisa demostrativa se distingue de la dialctica en que en la primera se toma una de las dos partes de la contradiccin, en tanto que en la segunda se pide al adversario que elija entre las dos partes. Lo cual no significa que haya diferencia en la produccin misma del silogismo, pues el silogismo (VASE) comienza siempre sealando que algo pertenece o no a otra cosa. De ello resulta una ms clara nocin de las tres clases de premisas. Una premisa silogstica en general ser la afirmacin o negacin de algo respecto a algo. Una premisa demostrativa ser aquella cuya verdad sea obtenida por medio de los principios establecidos primitivamente, de los axiomas. La premisa dialctica ser, como explica en los Tpicos, aquella en la cual el que interroga pide al adversario que elija una de las dos partes de una contradiccin, pero en la cual tambin desde el momento en que formula un silogismo establece una asercin sobre lo aparente y lo probable. En la estructura del silogismo se llaman premisas a los dos juicios anteriores de los cuales se deduce un tercer juicio. Las premisas son los antecedentes del raciocinio, que dan lugar al consecuente o conclusin. Las premisas son: ( 1 ) la mayor, que contiene el trmino mayor o trmino que sirve de predicado a la conclusin, y (2) la menor, que contiene el trmino menor o trmino que es sujeto de la conclusin. PREMOCIN. El clsico conflicto entre las exigencias de la omnipotencia divina y del libre albedro

humano recibi, entre otras solucio- mente que el conflicto citado no presencia real de Cristo en la Eucarisnes, una que ejerci gran influencia: queda destruido con ella, pues la ta. Los filsofos y telogos escolstise trata de la doctrina de la premo- predeterminacin, siempre que se cos afrontaron el problema distinto physica elaborada por el tomismo tome intrnsecamente, mueve de un guiendo entre varias especies de preen estrecha relacin con su teora modo determinado e irresistible la sencia, entre las cuales se distingue el estar presente circumscriptive o precausal. Segn ella, Dios promueve voluntad. PREPOLOGA. Vase BATJMGAR- sencia de algo en otra cosa en toda intrnsecamente y "fsicamente" las su extensin y el estar presente decausas segundas para la accin sin TEN (ALEXANDER). PRESENCIA. El trmino griego finitive o presencia de algo en otra que con ello se suprima el libre albedro de estas causas. En otros trmi- ( "presencia"; ntese en di- cosa no slo en toda ella, sino tamnos, las causas segundas dependen de cho trmino el componente [va- bin en cada una de sus partes. Se la causalidad de la primera causa en se OUSA] ) aparece en varios autores. puede admitir un tipo de presencia y toda su operacin. El llamado influjo As, en Platn, cuando habla de la negar el otro. Por otro lado, los que fsico previo de Dios se considera "presencia" de las ideas a las cosas niegan la presencia real tratan de afirentonces necesario, y el vocablo 'pre- que participan de ellas; la participa- mar otros tipos de "presencia" que mocin' expresa tal condicin de este cin se efecta porque las ideas estn para muchos autores no son propiainfluxus. La premotio physica no presentes a las cosas a diferencia mente una "presencia" por ejemplo, admite, por lo tanto, la teora del del estar presentes en las cosas, que la "presencia simblica", que es ms influjo extrnseco y del concurso no sera propiamente presencia, sino bien una "relacin simblica". simultneo y, por consiguiente, se existencia o, mejor, co-existencia. Por En tanto que designa un "estar anopone a la solucin dada por Luis otro lado, el concepto de presencia, te", 'presente' (praes-ens) tiene por de Molina, segn el cual la causa con o sin el uso del trmino 'presen- lo menos dos sentidos: el sentido corprimera y las segundas son cau- cia', parece ser fundamental en todo poral (praesentia corporalis) y el sensas parciales coordenadas de acuer- el pensamiento griego, por lo menos tido temporal (praesentia temporalis). do con la ciencia media (VA- en la opinin de Heidegger, que ha Estos dos sentidos se manifiestan en el SE). Tambin se opone a la solucin destacado la idea del estar presente uso, en espaol, de 'presente', que ocasionalista, la cual acenta dema- (Anwesen), de las realidades presentes puede referirse a un estar algo ante siadamente (como lo expresa espe- (Anwesenden) y de la presencia (An- algo o a un existir algo "en este mocialmente Malebranche en su escrito wesenheit). Heidegger llama a los en- mento". El vocablo 'presencia', en sobre la premocin fsica) la accin tes, , "los presentes" (Cfr., entre cambio, suele tener un sentido ms de la causa primera, inclusive con otros textos, Identitt und Differenz, bien "corporal", a diferencia de la detrimento (y supresin en princi- pgs. 62 y sigs.). La idea de presen- expresin 'el presente', que tiene un pio) de las causas segundas. Las cia y de los entes presentes o de "los sentido temporal. Pero los problemas dificultades a que ha dado lugar la presentes" es especialmente bsica, se- que plantea el concepto de presencia teora de la premocin fsica, difi- gn Heidegger, en la filosofa griega, son a la vez "corporales" y "temporacultades que afectan especialmente hasta el punto de que en ella puede les"', siempre que se entienda 'tempola libertad de las causas segundas, hablarse del Ser como Presencia. ral' en un sentido muy amplio, que han intentado ser resueltas por me- Ernst Tugendhat (TI . incluye el ser "eterno". En rigor, no dio de una serie de distinciones. Asi, Eine Untersuchung zu Struktur und pocos autores han manifestado, explGarrigou-Lagrange expresa en su ar- Ursprung Aristotelischer Grundbegrif- cita o implcitamente, que la verdatculo "Prmotion physique" (Diction- fen, 1959, passim) ha elaborado esta dera presencia es eternidad (VASE), ntre de thologie catholique, de Va- concepcin de Heidegger y ha puesto ya que mientras en lo temporal hay cant-Mangenot-Amann, t. XIII) que de relieve de qu modo en algunos sucesin de presencias, en lo eterno la premotio physica no es una mo- filsofos griegos por ejemplo, en todo es "presente". Por eso se ha hacin que hace intil o superflua la Parmnides el Ser est "todo l pre- blado inclusive de lo eterno como el accin de la causa segunda, que no sente", por ser in-diferenciado y, por "eterno presente", que es el "estar es una mocin que necesita interior- as decirlo, trans-parente. Ello plantea presente siempre". El concepto de presencia ha sido mente nuestra voluntad para elegir un problema y es el del sentido de la esto ms bien que aquello, que no presencia de los fenmenos, a diferen- elaborado como concepto central pot es simple concursas simultaneas, que cia de la presencia, o el ser presencia, varios filsofos contemporneos; junto no es mocin indiferente, que no es del Ser, pero dicho autor seala que a Heidegger puede mencionarse a este asistencia puramente extrnseca de mientras la presencia de los fenme- respecto a Gabriel Marcel (por ejemDios. Positivamente, en cambio, se nos es espuria, la del Ser es una pura plo, en Prsence et immortalit dice que la premocin fsica es una y autntica presencia. Ello desenca- [1959]; como "modo de ser del otro") mocin y no una creatio ex nihilo, dena la cuestin de la posible duplici- y a Louis Lavelle. Nos hemos ocupaque es fsica y no moral, que es pre- dad del ser como presencia y la ne- do de algunas cuestiones relativas a mocin por prioridad (no de tiempo, cesidad de interpretar toda presencia dicho concepto en el artculo INSTANTE, que puede considerarse como una sino de naturaleza y causalidad) y como el estar presente del ser. El vocablo 'presencia' fue usado en introduccin, o un complemento, del que es predeterminacin causal (y no formal). El molinismo, a su vez, des- sentido teolgico por filsofos cristia- presente artculo. Aqu nos limitaretaca las contradicciones de la pre- nos sobre todo en relacin con el de- mos a precisar un poco ms la nocin mocin fsica y subraya continua- batido problema de la presencia o no de "presencia total" tal como ha sido
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tratada por Louis Lavelle. A lo dicho en INSTANTE agregaremos que para Lavelle la "unidad del ser" se funda en la perfecta simplicidad de la "presencia real". Todas las "presencias particulares" son para Lavelle formas de la "presencia pura", la cual es el estar presente como tal. No hay objeto posible sin presencia, ni hay conciencia sin un estarle presente el objeto. La presencia es, pues, el ser. Ahora bien, la participacin en el ser es posible, segn Lavellc, slo por medio del tiempo. La presencia puede existir como "dispersa", pero puede "volverse a encontrar". El medio de hallar de nuevo la presencia pura es partir del instante, pues "slo hay que salir del instante para entrar en el presente" (La prsence totale, 1934, pg. 229 [trad, esp.: La presencia total, 1961]). En un sentido distinto de los anteriores Raymond Ruyer ha introducido la expresin 'informaciones de presencia' (vase "Les informations de prsence", Revue Philosophique de la France et de l'tranger, Ao LXXXVII [1962], 197-218) para referirse a un tipo de informaciones que no pueden reducirse a la transmisin de seales; la "presencia" proporciona una informacin por su mero "estar presente" como ocurre, por ejemplo, en la obra de arte; parte considerable, si no la parte fundamental, de la "informacin" que proporciona la obra de arte est constituida por su presencia y la aprehensin de la presencia al que la contempla. PRESENTE. Vanse ETERNIDAD, INSTANTE, MOMENTO, PRESENCIA, TIEMPO. PRESOCRTICOS. Es usual considerar como primer perodo de la filosofa griega el de los llamados presocrticos. Comprende todos los pensadores y escuelas filosficas anteriores a Scrates; por lo tanto, Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Diogenes de Apolonia, Pitgoras y los primeros pitagricos (VANSE) (llamados tambin los viejos pitagricos), Herclito de feso, Jenfanes de Colofn, Parmnides de Elea, Zenn de Elea, Meliso de Samos, Empdocles, Anaxgoras, Leucipo, Demcrito. Estos pensadores se agrupan, adems, en diversas escuelas de las que hemos dado cuenta brevemente en los artculos sobre los jnicos, los milesios, los pitagricos, los eleatas, los

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pluralistas, la Escuela de Abdera o atomismo. Una caracterstica comn de los presocrticos es su preocupacin por el cosmos y por su realidad ltima la -, por lo cual el perodo presocrtico es llamado con frecuencia tambin perodo cosmolgico. Sin embargo, hay que tener presente que, aunque justa, tal caracterstica representa una cierta simplificacin, por cuanto el problema del hombre y de su accin moral desempea asimismo un papel importante en varios de los citados pensadores (Pitgoras y Demcrito, por ejemplo). A veces el perodo de los presocrticos es llamado tambin perodo pre-tico, por preceder al florecimiento de la especulacin filosfica en el tica, especialmente en Atenas, durante la poca de los sofistas y Scrates. Un rasgo comn de los presocrticos es el hecho de que haya podido aplicrseles varios nombres, y todos ellos como hemos visto en el artculo FILOSOFA j u s t i f i c a d o s : no slo, pues, el nombre de filsofos, sino tambin el de sabios, el de fsicos y el de fisilogos. Otro rasgo comn de los presocrticos es el haber suscitado, a travs de sus especulaciones cosmolgicas y cosmognicas, muchos de los problemas capitales de la ulterior metafsica. Entre los problemas que suscitan los presocrticos destacamos aqu dos. 1. Se ha preguntado con frecuencia si los sofistas (v.) deben o no ser incluidos entre los presocrticos. Algunos autores (principalmente con fines pedaggicos) contestan afirmativamente. Otros, en cambio, sostienen que hay grandes diferencias entre los presocrticos y los sofistas. Las razones principales de esta ltima respuesta son: (a) Los presocrticos se inclinan hacia los problemas cosmolgicos; los sofistas, hacia las cuestiones antropolgicas. En ello se basa la divisin, muy comn, de la filosofa griega clsica en un perodo cosmolgico (presocrticos), antropolgico (sofistas, Scrates y socrticos) y sistemtico (Platn y Aristteles), (b) Los presocrticos se hallan distribuidos en una ancha zona geogrfica; los sofistas se van concentrando en Atenas. Nosotros seguimos la tesis de la separacin entre presocrticos y sofistas, pero no ignoramos por ello los estrechos lazos que los unen y aun consideramos que la aparicin
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de los sofistas representa una crisis dentro de la crisis que se manifest ya con el advenimiento de la filosofa en la vida griega. 2. Se ha planteado el problema de si los presocrticos son o no los primeros filsofos y en qu sentido puede entenderse 'primeros'. He aqu varias respuestas. ( A ) Los presocrticos son, efectivamente, los primeros filsofos; como tales, son anticipadores, ingenuos e inconscientes, de lo que solamente alcanz madurez con Platn y Aristteles. (B) Los presocrticos fueron los primeros filsofos, pero no en un sentido de anticipacin ingenua e inconsciente, sino en un sentido fundamental. En efecto, las posiciones fundamentales de la filosofa occidental (por lo menos en metafsica) fueron ya tomadas por los presocrticos, de modo que la posterior historia de la filosofa consiste substancialmente en repetir y retinar lo que los presocrticos formularon. (C) Los presocrticos fueron los "primeros filsofos" en el sentido de ser los "filsofos originarios". Segn esta opinin, la historia de la filosofa no es un progreso, sino una busca del Ser en la cual no hay perfeccionamiento al modo de la ciencia y de la tcnica. Por lo tanto, todo regreso al fundamento del Ser es un regreso hacia los presocrticos. Ya Nietzsche haba sostenido (en La filosofa en la poca trgica de los griegos) que Scrates destruy la conexin necesaria entre la filosofa y el mito que segua viva entre los presocrticos; la "abertura al Ser" de los presocrticos fue, por consiguiente, "cerrada" por Scrates. Una opinin anloga mantiene Heidegger al indicar que la tarea de la filosofa consiste en "reposibilitar" la citada abertura mediante una destruccin de la historia de la ontologa (segn propona en Sein und Zeit) y mediante un salto a la autenticidad que haga del hombre "el pastor del Ser" (segn ha escrito en Holzwege). El regreso a los presocrticos es, pues, segn estas tesis, algo muy distinto de la adopcin de una filosofa anterior. (D) No puede darse a los presocrticos el ttulo de "primeros filsofos". Por un lado, no debe olvidarse la contribucin del pensamiento "oriental" (Egipto, Asia Menor, Fe-

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nicia, Mesopotamia). Por otro lado, hay otras manifestaciones filosficas adems de la de los presocrticos que pueden considerarse como orgenes de la filosofa (China, India). Aparte los problemas indicados, han abundado las interpretaciones del pensamiento pre-socrtico. Segn E. Berti (op. cit. infra), hay las siguientes: la interpretacin "clsica", bajo la forma cientfico-naturalista (P. Tannery, J. Burnet, L. Robin, G. S. Kirk y J. E. Raven, S. Samzursky) o la forma mstico-religiosa ( N i e t z s c h e , Rohde, K. Jol, P.-M. Schuhl, F. M. Cornford, E. R. Dodds); la interpretacin "neohumanista" y "neohumanista-metafsica" (B. Snell, W. Jaeger, J. Stenzel, R. Mondolfo); ciertas interpretaciones prximas a la neohumanista-metafsica, pero no reducibles a ella (G. Preti, L. Stefanini, E. Pac). Una interpretacin nueva, y distinta de cualesquiera de las anteriores, es, segn Berti, la de Heidegger (Cfr. supra). Sobre las fuentes para el estudio de los presocrticos vase la bibliografa del artculo FILOSOFA GRIEGA y el comienzo del artculo FILOSOFA. La edicin crtica hoy clsica de los presocrticos es la de Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (texto griego y traduccin alemana), Berln, 1903; 2 ed., 1910 (con ndice por W. Kranz); 3 ed., 1912; 4 ed., 1922; 5* ed., reelaborada por Kranz (se cita desde entonces como Diels-Kranz), 3 vols., 1,1934, II, 1935, III (ndice), 1937j 6' ed., [id.], [reimpresin], I, 1951; II, III, 1952; 7 ed., [id.], 3 vols., 1954; 8' ed. [id.], 1957; 9' ed., vol. I, 1960; vols. II, III, 1959. En la bibliografa de los diversos filsofos presocrticos indicamos los captulos correspondientes da la 5* ed. (Diels-Kranz) y, entre parntesis, los de la primera edicin (H. Diels). Diels-Kranz contiene tambin textos de los antiguos sofistas y fragmentos de poesa cosmolgica, astrolgica y gnmica. Hay una edicin reducida por W. Kranz, Vorsokratische Denker, 1939. Hay varias otras colecciones de textos de los presocrticos; apuntamos aqu slo RitterPreller (R. P.), C. J. de Vogel, R. Mondolfo, J. Burnet (todos ellos mencionados en Filosofa griega), a los que pueden agregarse: Die Anfnge der abendlndischen Philosophie. Fragmente und Lehrberichte der Vorsokratiker, introduccin por E. Howald, trad, por M. Grndwald, 1949, y W. Capelle, Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte (trad.

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e introduccin, 1953. G. S. Kirk y J. E. Raven, Presocratic Philosophy, 1957. Trad. esp. por J. D. Garcia Bacca a base de los textos de DielsKranz y Mullach (Didot): Fragmentos filosficos de los presocrticos, s/L [1953]. Sobre los presocrticos, adems de los grandes repertorios de historia de la filosofa antigua (especialmente Zeller, Zeller-Mondolfo, Gomperz, Jol), de los libros sobre el espritu griego (especialmente Wilamowitz-Moellendorff, R. Mondolfo, W. Jaeger, M. Fohlens, E. Nicol) y de estudios varios sobre los orgenes del pensamiento filosfico (J. Burnet, A. Dies, L. Robin, W. Nestle) todos ellos mencionados en el citado artculo Filosofa griega, vase especialmente: E. Hoffmann, "Die Denkform der vorsokratischen Philosophie", Der philosophische Unterricht. Zeitschrift der Gesellschaft fr philosophische Unterricht, I 3 (1930). G. Misch, Der Weg in die Philosophie, 1926 (trad, inglesa, corregida y aumentada por el autor: The Dawn of Philosophy, 1951; no slo en Grecia, sino tambin en la India y en la China). F. Enriques y G. de Santillana, Les Ioniens et la nature des choses, 1935. 1(J.; d.; Le problme de la matire. Pythagoriciens et lates, 1936. Id., id., Les derniers "Physiologues" de la Grce, 1936. 0. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, 1945. K. Freeman, The Pre-Socratic Philosophers, 1946. Id., id., Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, 1948. W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, 1947 [Giffora Lectures, 1936] (trad, esp.: La teologa de los primeros filsofos griegos, 1952). E. Stenius, Tankens gryning. En Studie ver den vsterlnaska filosofins ursprungskede, 1953. Giovanni di Napoli, La concezione dell'Essere nella filosofa greca, 1953. H. Frankel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens, 1955. Enzo Pac, Storia del pensiero presocratico, 1957 [Letteratura e civilt, 7]. E. Berti, L'interpretazione neoumanistica dlia filosofa presocratica, s/f. [1959] [de "Studia Patavina". Quaderni di Storia dlia Filosofa, 10]. Id., id., Interpretazioni contemporanee dlia filosofa presocratica, 1960. A. Bonetti, II concetto nella filosofa presocratica, 1960. O. Vuia, Remonte aux sources de la pense occidentale: Heraclite, Parmnide, Anaxagore, 1961. Jula Kerschensteiner, Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, 1962 [Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, 29]. Stelio

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Zeppi, Stud sulla filosofa presocratica, 1962. H. Boeder, Grund und Gegenwart als Frageziel der Frhgriechischen Philosophie, 1962. PRESUPOSICIN. Vase PEMFILOSOFA, SUPUESTO. PRETERNATURAL. Vase SOBRENATURAL. P R I C E (1HENRY] HtABBER. LEY]) nac. (1899) en Neath (Sur de Gales), ha sido "Wykeham Professo" de lgica y "Fellow" de New College, en Oxford, de 1935 a 1959. H. H. Price es considerado a veces como uno de los filsofos ingleses que han apoyado el movimiento llamado "Neo-realismo" (v. ), pero aun cuando hay algunas razones que abonan la inclusin de H. H. Price en tal movimiento, ello dice poco sobre la labor filosfica del filsofo. Es preferible poner de relieve que H. H. Price, influido por J. Cook Wilson y en parte por Bertrand Russell, se ha ocupado sobre todo de la llamada (en Inglaterra) philosophy of mind, que incluye descripciones por el propio Price llamadas "fenomenolgicas" de la conciencia, anlisis de carcter epistemolgico y estudios de conceptos bsicos que podran calificarse, con las debidas reservas, de "ontolgicos". En su estudio de la percepcin, H. H. Price acepta la tesis de que conocemos de manera inmediata los datos sensibles (sense-data) y la tesis de que tales datos pertenecen al objeto. Los datos sensibles no son, sin embargo, efectos de los objetos materiales, por lo que debe rechazarse la llamada "teora causal de la percepcin". Que haya cosas externas, no es una verdad que inferimos (o podamos inferir) pasando de los supuestos efectos ( los datos sensibles ) a las supuestas causas (las cosas). Ahora bien, los datos sensibles no estn aislados, sino que se hallan relacionados entre s, agrupndose en "familias". Una familia de datos sensibles es una serie de datos convergentes sobre un objeto que, en la percepcin visual, puede llamarse "el patrn slido" (the Standard Solid), el cual es "patrn" justamente porque hay "desviaciones" del mismo en las percepciones. Ni el "patrn slido" ni ste unido a sus series convergentes (efectivas y posibles) o "familia" es el objeto fsico mismo; si lo fuera, habra que adherirse al fenomenismo, que H. H. Price rechaza entre otras razones

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por estimar que hay en los objetos fsicos ciertas cualidades (por ejemplo, y sobre todo, capacidad de resistencia y poder de producir efectos causales) que no se encuentran ni en el "patrn" ni en el "patrn con la familia [de datos sensibles]". Sin embargo, no parece poder decirse mucho del objeto fsico mismo (el cual es, con la familia de datos sensibles, lo que llamamos comunmente "cosa"), por lo que el fenomenismo es preferible al representacionismo. En su examen del proceso del pensar que es en gran parte una "fenomenologa del pensar" H. H. Price defiende, contra lo que llama "la filosofa de los universales" (la teora segn la cual universalia in rbus o "conceptualismo"), pero en algn sentido estando ms prximo a esta filosofa que a otras sobre los universales (realismo, nominalismo), lo que llama "la filosofa de las semejanzas ltimas" o, simplemente, "la filosofa de las semejanzas" (Resemblances). Grosso modo consiste en sostener que las caractersticas (cualidades y relaciones) son reconocibles como tales en virtud de semejanzas, las cuales pueden ofrecer mayor o menor intensidad, o tener diversos grados (a diferencia de la teora de los universales, que no distingue de intensidades y grados en las semejanzas). H. H. Price procede para probar su doctrina a una descripcin de los procesos de reconocimiento y de los procesos por medio de los cuales se aprehenden significaciones. De este modo desarrolla una fenomenologa del pensar que es una descripcin del modo como efectivamente funcionan los conceptos. H. H. Price se opone a las teoras del pensar segn las cuales pensar es aprehender o manejar smbolos (o signos), indicando que el conocimiento (en sentido originario de 'conocimiento', como algo previo a un 'reconocimiento') es "pre-simblico, preverbal y pre-imaginal". El conocimiento de signos puede ser descrito como "comportamiento que responde a signos [presentados]". En suma, los conceptos que usamos pueden considerarse como "capacidades de reconocimiento de semejanzas". Obras: Perception, 1932. Hume's Theonj of the External World, 1940. T/mfcing and Exprience, 1953. Some Aspeis of the Conflict between Science and Religin, 1953.

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Autoexposicin en Contemporary British Phlosophy, serie 3 (1956). PRICE (RICHARD) (1723-1791) naci en Tynton ( Glamorganshire, Inglaterra) y fue Pastor en Newington Green (Londres). Su principal contribucin filosfica fue en el terreno de la filosofa moral, y especialmente en el terreno del examen de la naturaleza de lo justo y de lo obligatorio. Contra la llamada "tica del sentido (o sentimiento) moral" de Hutcheson (v.) y otros autores de su tiempo, Price defendi el carcter intelectual y, sobre todo, racionalmente inteligible de los conceptos morales bsicos. La inteligibilidad bsica de tales conceptos hace, segn Price, que sean accesibles a la razn. No se trata, sin embargo, de una razn aumentativa, sino intuitiva. Ello no impidi a Price reconocer que los conceptos morales no son principios simples y supremos, anlogos a los principios de la razn "especulativa"; en efecto, caracterstico de los conceptos morales y del modo de realizarlos es el conflicto moral. As, Price reconoci que el deber y el propio inters no siempre coinciden. Price investig los problemas morales en gran parte a la luz de un examen de los hechos morales; su principal intencin consisti en mostrar que hay que aceptar la diversidad de los ltimos a la vez que la racionalidad de los conceptos morales. Price se ocup asimismo de cuestiones econmicas y polticas, simpatizando con las Revoluciones americana y francesa. Escritos principales: Review of the Principal Questions and Difficulties in Moris, 1758. Appeal to the Public on the Subject of the National Debt, 1771. Observations on the Nature of Civil Liberty and the Justice and Policy of the War with America, 1776. Leiters on Materialism and Philosophical Necessity, 1778. Vase C. B. Cone, Torchbearer of Freedom. The Influence of R. P. on the Eighteenth Century, 1952. Lennart Arqvist, The Moral Philosophy of R. P., 1960. P R I C H A R D (H[AROLD] A[RTHUR]) (1871-1947) fue profesor de filosofa moral en Oxford. Prichard fue uno de los principales miembros del grupo de pensadores realistas de Oxford a los cuales perteneci tambin J. Cook Wilson (v.), y uno de los ms destacados defensores del llamado "ntuicionismo" (v. ) en tica, junto a W. D. Ross, H. W. Joseph y,
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antes, G. E. Moore. Sus ideas sobre teora del conocimiento no fueron siempre, sin embargo, las mismas. Al principio atac el idealismo tratando de mostrar que lo conocido no puede depender de su ser conocido por un sujeto; el ser conocido es una relacin que desaparece cuando se elimina el objeto conocido. El idealismo subjetivo es, segn Prichard, ms consecuente que el idealismo objetivo, ya que reduce la existencia a estados mentales, pero no es menester aceptar el idealismo subjetivo ya que no es menester justificar el conocimiento. La "cuestin del conocimiento" es para Prichard "una cuestin ilegtima", pues el conocimiento es "inmediato" y no requiere justificacin. Luego, Prichard lleg a la conclusin de que hay una diferencia bsica entre percepcin y conocimiento; por ejemplo, ver algo es tomar lo que se ve por algo distinto de lo que se ve. Lo que se ve son "apariencias" (colores, etc.). Pero aunque la apariencia es de algo, este algo (el "objeto") no es propiamente conocido. Por tanto, no conocemos lo que percibimos, y la percepcin no es una forma de conocimiento. En tica Prichard defendi una teora anloga a la desarrollada en el problema del conocimiento. Si se entiende por 'filosofa moral' un conocimiento de por qu debemos cumplir con nuestro deber, entonces la filosofa moral "se basa en un malentendido". La cuestin moral, tal como se ha entendido umversalmente, es, proclama Prichard, "una cuestin ilegtima". No hay razones por las cuales lo que se declara obligatorio sea, en efecto, obligatorio. As, el que algo sea obligatorio es una propiedad o cualidad ltima que no puede ser conocida, ni demostrada, sino a lo sumo intuida, es decir, vista claramente "cuando lo pensamos". Ninguna de las respuestas que se han dado a la pregunta acerca de por qu debemos cumplir con nuestro deber (porque promueve nuestra felicidad, o porque produce algn bien) es satisfactoria. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que aun la idea de que lo que puede llamarse "cualidad moral" es inmediatamente accesible o intuible fue puesta por Prichard en duda. Prichard se inclin con ello considerablemente hacia una especie de "subjetivismo moral".

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Obras: Kant's Theory of Knowledge, 1909. Duty and Interest, 1928 [Leccin inaugural en Oxford, 29-X1928]. Moral Obligation. Essays and Lectures, 1949 [recoge trabajos publicados entre 1912 y 1947, incluyendo el articulo "Does Moral Obligation Rest on a Mistake?", publicado antes en Mind, XXI (1912) y que inici las tendencias "intuicionistas" de Prichard]. Knowledge and Perception, 1950 [coleccin de trabajos muchos de ellos publicados anteriormente en revistas]. Vase H. H. Prie, . . ., en los Proceedings of the British Academy (1947). E. F. Carritt, "Professor H. A. Prichard: Personal Recollections", Mind, LVII (1948), 146-8. PRIESTLEY (JOSEPH) (17331804) naci en Fieldhead (Yorkshire, Inglaterra), y fue ministro "no conformista" en varias localidades (Weedham, Nantwick, Leeds, Birmingham), profesor en la "Academia no conformista" de Warrington y bibliotecario de Sir William Petty, Conde de Shelburn. Muy interesado en las ciencias naturales, especialmente en la qumica, se deben a Priestley varios descubrimientos, entre ellos la separacin del oxgeno y la explicacin del papel que desempea en la combustin. Sin embargo, seguidor de la "teora del flogisto", Priestley consider que el oxgeno era "aire deflogisticado", opinin que le rebati Lavoisier en su encuentro con Priestley en Pars. Priestley llev a cabo otros numerosos experimentos con gases y se ocup asimismo de cuestiones relativas a electricidad. Desde el punto de vista filosfico, la contribucin ms importante de Priestley es su elaboracin y desarrollo del asociacionismo de H a r t l e y (VASE). Segn Priestley, los fenmenos psquicos o "mentales" estn fundados en procesos fisiolgicos y stos se hallan adems completamente determinados. El monismo materialista de Priestley era considerado por su autor como ms acorde con la Biblia que otras doctrinas, especialmente el dualismo cartesiano. En realidad, Priestley estimaba que el monismo materialista y determinista poda constituir un mejor fundamento en la creencia en la divinidad, en la cual vea el fundamento ltimo de la determinacin de todos los fenmenos. Priestley polemiz a este respecto con Richard Price (v. ), el cual combati el materialismo y el "necesitarismo".

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Obras principales: Hartley s Theory of the Human Mind on the Principies of the Association of Ideas, 1775. Disquisitions relating to Matter and Spirit, 1777. The Doctrine of Philosophical Necessity, 1777. Free Discussions on the Doctrine of Materialism, 1778 [contia la obra de Price, Leiters on Materialism and Philosophical Necessity, 1778, en la que Price se opona a la Doctrine of Philosophical Necessity, de Priestley]. Leiters to a Philosophical Unbeliever, 1780. Additional Leiters, 17811787. A Continuation of the Leiters, 1794. Priestley escribi asimismo varias obras de carcter poltico e histrico: An Essay on the First Principies of Government, 1768. Lectures on History and General Policy, 1788. De sus escritos cientficos mencionamos: The History and Prsent State of Electrcity, 1767. Experiments and Observation on Diffrent Kinds of Air, 6 vols., 17741786. Sus numerosos escritos teolgicos (postumos) fueron publicados en: Theological and Miscellaneous Works, 26 vols., 1817-1832, ed. J. Towil Rutt. Hay que mencionar tambin: Mmoire and Correspondente, 2 vols., 1831-1832. Vase J. Carry, The Life of Joseph Priestley. P R I M A PHILOSOPHIA. Vase PHILOSOPHIA PRIMA. PRIMER MOTOR. Segn Aristteles, todas las cosas estn en movimiento. Este movimiento es, sin embargo, igual en todas las esferas de la realidad (vase DEVENS). A medida que nos elevamos en la jerarqua de los entes el movimiento se va acercando cada vez ms a la inmovilidad. As, mientras el movimiento en la esfera sublunar incluye la generacin y la corrupcin, el movimiento de los cielos de las estrellas fijas es un movimiento local y de carcter circular. Ahora bien, todo lo que est en movimiento es movido por algo. Y como el primer motor que pone en movimiento el resto de la realidad no puede ser movido por nada, pues entonces habra todava alguna realidad superior a l que lo moviera, hay que suponer que es inmvil. Hay, pues, segn Aristteles, un motor inmvil, un primer motor, xtvov, primum mobile, que es Causa del movimiento del universo. Aristteles se refiere a esta concepcin en varios lugares de sus obras; mencionamos al respecto el Libro VIII de la Fsica, el Libro V
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de la Metafsica y el Libro II del tratado Sobre el cielo. Es tradicional describir este primer motor inmvil mediante un cierto nmero de caractersticas. Ante todo, es una substancia simple y eterna. Luego, es pura forma (v.) y pura inteligencia. En tercer lugar, mueve como el objeto del deseo, mediante atraccin. Finalmente, es un pensar que, a causa de su perfeccin, no tiene como contenido de su pensamiento ms que s mismo y es, por consiguiente, pensamiento de pensamiento, . Una vez establecidas estas caractersticas, se suscitan, empero, una serie de problemas. 1. Segn algunos, el primer motor es inmanente al mundo; aunque es el ms externo de los cielos es, sin embargo, un cielo: el primero de ellos. Segn otros, es trascendente al mundo, pues siendo inmaterial no puede ser equiparado a ninguno de los cielos. La primera doctrina ofrece la ventaja de que hace ms fcil la comprensin de la impresin de movimiento a los dems cielos, pero tiene el inconveniente de que hace difcil entender cmo una realidad inmaterial puede "estar" en un punto dado. La segunda doctrina est de acuerdo con la ndole inmaterial de tal realidad, pero choca con graves dificultades cuando se trata de explicar la transmisin efectiva del movimiento. 2. Segn algunos, el primer motor es causa final. Segn oros, es causa eficiente. Lo primero tiene el inconveniente de afirmar como realidad actual lo que debera aparecer solamente como momento final en el movimiento de la realidad. Lo segundo tiene el inconveniente de hacer del modo de accin propio del primer motor algo equiparable a las dems causas. Se ha indicado, en vista de ello, que el primer motor es a la vez causa final y causa eficiente. Es causa final en tanto que todo se pone en movimiento por la aspiracin hacia ella. Es causa eficiente en tanto que todo se pone en movimiento en virtud de ella. En rigor, el primer motor es el modelo que el cielo supremo y ms extenso imita a su manera por medio del movimiento circular. Este cielo es imitado por el cielo inferior a l y as sucesivamente, hasta llegar al tipo de movimiento nfimo. Se

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trata de una causa eficiente que opera de un modo anlogo al de un General cuando pone en movimiento a un ejrcito dando rdenes a los oficiales inferiores y as sucesivamente, pero hay que tener en cuenta que en el caso del primer motor el concepto de mando debe ser sustituido por el de atraccin. 4. Se ha discutido si el primer motor tiene solamente conocimiento de s mismo o si lo tiene tambin del universo. Algunos comentaristas se han inclinado en favor de lo primero. Otros (especialmente los aristotlicos cristianos) se han adherido a lo segundo sobre todo al declarar que el primer motor tiene conocimiento del mundo mediante el conocimiento que posee de s mismo. Esta cuestin est relacionada con otra: la de saber en qu medida puede decirse del primer motor que es una Providencia. Las sentencias a este respecto han sido respectivamente negativas o afirmativas de acuerdo con las dos concepciones antes mencionadas. 5. Algunos autores sostienen que el primer motor es una entidad impersonal. Otros, que puede ser interpretado en un sentido testa. Importante al respecto ha sido la discusin entre Zeller que se declar en favor de la primera opinin y Brentano que abog por la ltima. sta ha sido defendida por la mayor parte de los autores cristianos aristotlicos, si bien reconociendo en muchos casos que los propios textos del Estagirita no son siempre explcitos al respecto. 6. Lo usual es hablar del primer motor, suponiendo que hay solo uno. Sin embargo, en varios pasajes (Phys., VIII 258 b 11; 259 a 6-28; Met., 8, 1074 a 31-38) Aristteles se refiere a una pluralidad de primeros motores. Esta ltima opinin se debe a que Aristteles lleg a estimar que cada uno de los cielos necesita un motor inmvil, habiendo tantos motores inmviles como cielos (o, mejor dicho, como tipos de movimiento). Eudoxo haba propuesto 26 esferas; Calipo, 33; el Estagirita habla de 47 o 55. Se ha argido que la teora de la pluralidad de los primeros motores es fsica y astronmica y no metafsica. Jaeger ha puesto de relieve que especialmente el captulo 8 del Libro de la Metaf-

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sica es un cuerpo extrao en la obra, agregado posteriormente, siendo de estilo distinto del resto (con excepcin de un pasaje dentro de l en el cual se menciona de nuevo la existencia de un motor inmvil). Como subraya el citado autor, en el libro VIH de la Fsica se haba llegado ya a la misma opinin, pero sin declararla de un modo tajante. La mayor parte de las obras sobre Aristteles mencionadas en la bibliografa del artculo sobre este filsofo se refieren a la teora del primer motor. Adems, vase: E. Rolfes, Die aristotelische Auffassung vom Verhltnis Gottes zur Weh, 1892. A. Boehm, Die Gottesidee bei Aristoteles, 1915 (Dis.). R. Mugnier. La thorie du premier moteur et l'volution de la pense aristotlicienne, 1930 (tesis). Marcel De Corte, "La causalit du premier moteur dans la philosophie aristotlicienne", Revue d'histoire de la philosophie, V (1931), 105-46. Dario Composta, S. D. B., "Oggeto e aspetti dlia prova dell'esistenza del motor immobile nel libro XII dlia Metafsica", Salesianum, XIX (1957), 61834. Para la polmica entre Zeller y Brentano: K. Eiser, Die Lehre des Aristoteles ber das Wirken Gottes, 1893. La tesis de Jaeger en Aristoteles, 1923 (trad, esp., 1946, Cap. XIV). PRIMERIDAD. Vase CATEGORA, PEIRCE (C. S.). PRIMITIVISMO. Vase PRIMITIVO. PRIMITIVO. En la sociologa contempornea se ha tendido a efectuar una distincin entre los pueblos primitivos y los pueblos civilizados, pero la diferencia no consiste, como antes se supona, en una diferencia de grado en el progreso supuestamente unitario y continuo, sino en la forma peculiar y relativamente cerrada de cada uno de estos orbes culturales. Mientras antes se consideraban como pueblos primitivos aquellos cuya cultura presentaba aparentemente los caracteres de la mayor simplicidad, hoy se admite que la cultura primitiva puede ser tanto o ms complicada que la civilizada. Lo primitivo constituye, pues, dentro de la sociologa, una categora especial a la cual convienen formas culturales propias designndose as una concepcin del mundo "irreductible" a otras. La discusin en torno al hombre primitivo no ha quedado, sin embargo, confinada a los lmites del conocimiento histrico o sociolgico, sino
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que ha trascendido bien pronto hasta la esfera de la antropologa filosfica. Ya Olivier-Leroy se haba opuesto al pre-logismo de Lvy-Bruhl. Pero su refutacin no alcanzaba todava al campo filosfico-antropolgico. Este es, en cambio, el terreno en que se mueve la refutacin de Bergson. Lvy-Bruhl supone que la mentalidad primitiva se rige por un "pensamiento" pre-lgico que solamente puede entenderse en virtud de un principio de participacin (VASE). Segn esto, el primitivo no separa las cosas mentalmente, lgicamente; imagina que una cosa puede ser otra (que el ttem, por ejemplo, puede ser la tribu), o supone que una cosa puede actuar fuera de otra sin dejar de permanecer en ella (como la magia practicada sobre una figura con el fin de abatir a un enemigo). Bergson pone en duda las razones aducidas por Lvy-Bruhl, declarando lo siguiente: ( 1 ) El pensar pre-lgico y las prcticas "mgicas" pertinentes subsisten en la vida civilizada. (2) Si fuera cierto que hay una diferencia de esencia entre el primitivo y el civilizado, habra que admitir la problemtica herencia de los caracteres adquiridos y aun la herencia de los caracteres espirituales adquiridos. Pero lo nico que puede admitirse es la transmisin de costumbres por medio de rganos adecuados ejemplos, instituciones, etctera. Con ello se niega la existencia de un "alma primitiva" (LvyBruhl) o de un "alma colectiva" (Durkheim), pues lo colectivo existe slo en tanto que representacin depositada en una institucin o, como se dice tcnicamente, en el espritu objetivo. ( 3 ) Segn Lvy-Bruhl, todo se presenta para el primitivo envuelto en una tupida red de participaciones y exclusiones msticas, dentro de un universo de "fuerzas ocultas". Mas: ( a ) estas influencias se refieren siempre a la realidad humana o a lo animado, de tal modo que cuando se piensa en lo inanimado se piensa en l en tanto que relacionado con lo animado; por otro lado, (b) la referencia antropomrfica no niega la causalidad mecnica: supone simplemente que tal causalidad est dirigida. En otros trminos, la diferencia entre la causa principal o significacin humana del hecho y la causa inmediata no anula jams la presencia de sta. A lo sumo, seala en el

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pensamiento primitivo el predominio en la causa de una intencin. Mas esta intencin subsiste tambin en el alma civilizada. De esta suerte se puede declarar: (4) que hay identidad entre el primitivo y el civilizado en su pensar y, por consiguiente, que hay una sola forma del pensamiento, porque lo pre-lgico no es ms que la atribucin de intencin a todo lo que concierne al hombre y el esfuerzo del hombre para conjurar esta intencin. De esta suerte la propia expresin 'pre-lgico' puede llegar a resultar confusa e innecesaria. Ahora bien, segn ha indicado LvyBruhl, es excesivo esperar de una descripcin del pensamiento primitivo como pensamiento pre-lgico lo que no est implicado en l. La expresin 'pre-lgico' como, por lo dems, las expresiones 'mentalidad' y "primitivo' estn lejos de ser ideales y hay que admitir que han sido mal escogidas al dar lugar a tantas malas interpretaciones. Mas la mala interpretacin se desvanece tan pronto como negamos que 'pre-lgico' signifique 'extrao a los principios lgicos'. "Prelogico dijo ya LvyBruhl en su Herbert Spencer Lecture, de 1931 (las objeciones de Bergson fueron publicadas en 1932) no quiere decir ni algico, ni antilgico. Aplicado a la mentalidad primitiva, prelgico significa simplemente que tal mentalidad no se restringe, como la nuestra, a evitar la contradiccin. No tiene siempre presentes las mismas exigencias lgicas. Lo que es para nosotros imposible o absurdo, es admitido a veces por la mentalidad primitiva sin percibir en ello la menor dificultad." Similarmente, Claude Lvi-Strauss ha manifestado que el "pensar salvaje" (o "primitivo") es de ndole racional; es una "ciencia de lo concreto", fundada en una "lgica de las cualidades sensibles". Dicho pensar usa los mtodos de clasificacin y la explicacin. Sin embargo, tiene un carcter "completo" y "cerrado" que no le permite evolucionar, cuando menos en el sentido del pensamiento de las "sociedades civilizadas". El "pensamiento salvaje" est determinado por la "necesidad" de mantener la estructura y el orden sociales existentes. El carcter esttico (o relativamente esttico) del "pensamiento primitivo" ha sido afirmado tambin por

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Toynbee, el cual indica que tal carcter se debe al hecho de que la mentalidad primitiva ha limitado su repertorio de actos a un ncleo reducido que, adems, tiende continuamente a cerrarse y sobre el cual, por lo tanto, pueden proliferar toda suerte de "complicaciones". De este modo, la diferencia entre el primitivo y el civilizado consistira, no en una diferencia de mentalidad, sino de actividad, y del sentido dado a ella. La unidad esencial del hombre no quedara escindida ms que cuando se llamase la atencin exclusivamente sobre el momento esttico o sobre el momento dinmico, pero no cuando se estimasen los dos absolutamente indispensables para la constitucin de la humanidad. Tal fundamento filosfico del problema concerniente al hombre primitivo se revela tambin en el pensamiento de Heidegger, aun cuando el sentido mismo de sus proposiciones al respecto sea muy diferente. En efecto, en su analtica existenciaria, este autor seala que la cotidianeidad de la existencia no debe ser confundida con la primitividad. La primera es ms bien un modo de ser de la Existencia, aun cuando sta se encuentre en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Y, por otro lado, "la existencia primitiva tiene posibilidades de un no ser cotidiano y una especfica cotidianeidad" (Sein und Zeit, 11). De ah la imposibilidad de deducir la cotidianeidad ontolgica de una primitividad de la existencia humana tal como la que proporcionan las investigaciones sobre los pueblos primitivos, si bien no hay que desconocer que en algunas ocasiones estas investigaciones proporcionan alguna ayuda desde un punto de vista metdico-descriptivo. En un sentido ms propiamente histrico perteneciente, en rigor, a la "historia de las ideas" ha sido investigado el problema de lo primitivo y del primitivismo por Arthur O. Lovejoy y por George Boas. Este primitivismo se refiere al hecho de que algunos grupos culturales, sobre todo en pocas de crisis, consideran las formas primitivas de la existencia como mejores. La historia y la civilizacin son estimadas entonces no como un progreso, sino ms bien como una degeneracin. Las edades de oro clsicas, en el sentido
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de Hesodo y de Pndaro, pueden considerarse como formas de primitivismo, especialmente de lo que Lovejoy llama primitivismo cronolgico. Lo mismo podra decirse de algunas de las concepciones de Vico. El primitivismo cultural en el cual se acenta el mal esencial de toda civilizacin se encontrara, en cambio, en Rousseau, para quien la idea de lo primitivo es de ndole ms bien ejemplar que propiamente histrica. En todo caso, el primitivismo parece referirse siempre a la posibilidad de una existencia humana todava no pervertida y, por consiguiente, menos a un comienzo que a un fundamento, menos a una realidad histrica que existencial. Desde este ngulo la investigacin del concepto de lo primitivo y del primitivismo podra enlazarse de nuevo con las cuestiones de ndole filosfico-antropolgica mencionadas al comienzo de este artculo. Sobre psicologa y concepcin del mundo del hombre y de los pueblos primitivos, vase: Edward B. Tylor, Primitive Culture, 2 vols., 1874. Leo Frobenius, "Die Vlkerpsychologie der Naturvlker", Beitrge zur Volks- und Vlkerpsychologie, VI (1898). Wilhelm Wundt, Vlkerpsychologie, 1900-1917 {trad. esp. del resumen de esta obra: Elementos de psicologa de los pueblos). Franz Boas, The Mind of Primitive Man, 1911. Robert H. Lowie, Primitive Society, 1920. R. Thurnwald, Psychologie des primitiven Menschen, 1923. Fritz Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltanschaulichen Denkens bei Naturvlken, 1924 (trad. esp. : El mundo del hombre primitivo, 1926). Las ideas de LevyBruhl estn expuestas en los libros mencionados en la bibliografa de este filsofo; las opiniones contrarias de Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion, 1932 (trad, esp.: Las dos fuentes de la moral y de la religion, 1946); las de OlivierLeroy en La raison primitive. Essai de rfutation de la thorie du prlogisme, 1926. Las ideas de Claude Lvi-Strauss, en La pense sauvage, 1962. Las de Toynbee, en varias partes de su A Study of History (vase bibliografa de TOYNBEE [A. J.]). El libro de Lovejoy y George Boas con desarrollo de la idea del primitivismo en la Antigedad es Primitivism and Related Ideas in Antiquity, 1935. Sobre este ltimo aspecto vase, adems: G. Boas, Essays

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on Primitivem and Related Ideas in th Middle Ages, 1948. Louis Whitney, Primitivism and th Idea of Progrese in th English Popular Literature of th Eighteenth Century, 1934. Edith Amlie Runge, Primitivem and Related Ideas in Sturm und Drang Literature, 1946. Un ensayo de "derivar" una filosofa de un tipo de "pensamiento primitivo, es el de Placide Tempels, O. F. M. en su obra Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik, 1961 [sobre la "filosofa" de los Baluba, del Congo]. PRINCIPIO. En la presente obra hemos dedicado artculos, o nos hemos referido, a cierto nmero de expresiones en las cuales se halla el vocablo 'principio'; as, por ejemplo: Principio de la menor accin; principio de contradiccin; principio de identidad; principio de individuacin; principio de razn suficiente, etc., etc. En este artculo no hablaremos de ningn principio en particular, sino nicamente del significado, o significados, de 'principio'. Se traduce con frecuencia el trmino griego por "principio". A la vez se dice que en el supuesto de que algunos presocrticos especialmente Anaximandro hubiesen usado dicho trmino para describir el carcter del elemento al cual se reducen todos los dems, tal elemento sera, en cuanto realidad fundamental, "el principio de todas las cosas". En este caso "principio" sera "aquello de lo cual derivan todas las dems cosas". "Principio" sera, pues, bsicamente, "principio de realidad". Pero en vez de mostrar una realidad y decir de ella que es el principio de todas las cosas, se puede proponer una razn por la cual todas las cosas son lo que son. Entonces el principio no es el nombre de ninguna realidad, sino que describe el carcter de una cierta proposicin: la proposicin que "da razn de". Con ello tenemos dos modos de entender el "principio" y esos dos modos han recibido posteriormente un nombre. El principio como realidad es principium essendi o principio del ser. El principio como razn es principium cognoscendi o principio del conocer. En no pocos casos un pensamiento filosfico determinado puede caracterizarse por la importancia que d a un principio sobre el otro; por establecer una separacin entre los dos principios; o bien por considerar que

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los dos principios se funden en uno solo. En el primer caso se pueden proponer todava dos doctrinas: si se da el primado al principium essendi sobre el principium cognoscendi tenemos un pensamiento filosfico fundamentalmente "realista", segn el cual el principio del conocimiento sigue fielmente el principio de la realidad; si se da el primado al principium cognoscendi sobre el principium essendi, tenemos un pensamiento filosfico que calificaremos (entre comillas) de "idealista", segn el cual los principios del conocimiento de la realidad determinan la realidad en cuanto conocida, o cognoscible. En el segundo caso, cuando se mantienen los dos principios separados, tenemos una doctrina segn la cual aunque el "lenguaje" (el "decir", el "pensar", etc.) pueda dar de algn modo razn de la realidad, el "lenguaje" no pertenece en modo alguno a la realidad. En el ltimo caso, cuando se funden los dos principios, tenemos una doctrina segn la cual hay identidad entre la realidad y la razn de la realidad. Las expresiones antes introducidas principium essendi y principium cognoscendi proceden de los escolsticos, pero stos hablaron de otras diversas clases de principios. Aristteles haba ya dado varias significaciones de 'principio' ( ) : punto de partida del movimiento de una cosa; el mejor punto de partida; el elemento primero e inmanente de la generacin; la causa primitiva y no inmanente de la generacin; premisa, etc. (Met., l, 1012 b 32 - 1013 a 20). Los escolsticos hablaron de "principio ejemplar", "principio consubstancial", "principio formal", etc., etc. Al mismo tiempo, Aristteles y los escolsticos trataron de ver si haba algo caracterstico de todo principio como principio. Segn Aristteles, "el carcter comn de todos los principios es el ser la fuente de donde derivan el ser, o la generacin, o el conocimiento" (ibid., 1013 a 16-18). Para muchos escolsticos, 'principio es aquello de donde algo procede', pudiendo tal "algo" pertenecer a la realidad, al movimiento, al conocimiento. Ahora bien, aunque un principio es un "punto de partida", no parece que todo "punto de partida" puede ser un principio. Por este motivo se ha tendido a reservar el nombre de "principio" a un "punto de partida" que no sea
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reducible a otros puntos de partida, cuando menos a otros puntos de partida de la misma especie o pertenecientes al mismo orden. As, si una ciencia determinada tiene uno o varios principios, stos sern tales slo en cuanto no haya otros a los cuales puedan reducirse. En cambio, puede admitirse que los principios de una determinada ciencia, aunque "puntos de partida" de tal ciencia, son a su vez dependientes de ciertos principios superiores y, en ltimo trmino, de los llamados "primeros principios", prima principia, es decir, "axiomas" o dignitates. Si nos limitamos ahora a los principia cognoscendi, podremos dividirlos en dos clases: los "principios comunes a todas las clases de saber" y los "principios propios" de cada clase de saber. Varios problemas se plantean con respecto a la naturaleza de los citados principios y con respecto a la relacin entre los principios primeros y los principios propios. En lo que toca a la naturaleza de los principios, y suponiendo que stos siguen siendo principia cognoscendi, se puede preguntar si se trata de "principios lgicos" o de "principios ontolgicos" (entendiendo estos ltimos no como realidades, sino como principios relativos a realidades). Algunos autores manifiestan que slo los principios lgicos (principios como el de identidad, no contradiccin y acaso, si se admite, el del tercio excluso) merecen llamarse verdaderamente "principios", pero en este caso no parecen ser principios de conocimiento, sino principios del lenguaje o, si se quiere, de uno de los lenguajes el ms general de ellos, el lenguaje lgico mediante los cuales se expresa el conocimiento. Otros autores indican que los principios lgicos son, en el fondo, principios ontolgicos, ya que los principios lgicos no regiran de no estar de alguna manera fundados en la realidad. En cuanto a la relacin entre principios primeros y los "principios propios" de una ciencia, puede tratarse de una relacin primariamente lgica o bien de una relacin asimismo fundada en la naturaleza de las realidades c o n s i d e r a d a s . Adems, mientras algunos autores estiman que los principios de cada ciencia son irreductibles a los principios de cualquier otra ciencia ya que, segn dicen, una ciencia se determina por sus prin-

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cipios, no habiendo ms relacin entre conjuntos de principios que el estar todos sometidos a los "principios lgicos", otros autores indican que pueden ser irreductibles de hecho, pero que no necesitan serlo en principio. Justamente, la diferencia entre la tradicin aristotlica y el cartesianismo en este respecto consisti en que mientras la primera defenda la doctrina de la pluralidad de los principios, Descartes trat de encontrar primeras causas, es deck, "principios" que llenasen las siguientes dos condiciones: el ser tan claros y evidentes que el espritu humano no pudiese dudar de su verdad, y el ser principios de los cuales pudiese depender el conocimiento de las dems cosas, y de los cuales pueda deducirse tal conocimiento (Princ. Phil. "Carta del autor al traductor del libro, la cual puede servir de prefacio"). Tales principios seran las verdaderas "proposiciones mximas" (vase MXIMA). PRISCIANO de Cesrea (Mauritania) [Priscianus Caesariensis] (fl. 500) fue maestro de gramtica en Constantinopla, probablemente en la Corte Imperial. Aunque gramtico y no propiamente filsofo, la obra de Prisciano es tambin importante filosficamente por la influencia que ejerci sobre muchos filsofos, por haber sido comentada por filsofos (como Remigio de Auxerre y Roberto Kilwardby), y, sobre todo, por haber constituido, junto con el Ars grammatica, de Donato (Aelius Donatus [//. 333]), maestro de San Jernimo, la base de muchos de los tratados escritos por los modisti y, por lo tanto, la base de gran parte de los trabajos de la llamada "gramtica especulativa" (VASE). Prisciano escribi varios tratados y manuales (como el De figuris numerorum, el De metrs fabularum Terentii y los Praeecercitamina ), pero su obra principal y ms influyente fueron los 18 libros de las Insttutiones Grammaticae (o Institutio de arte grammatica). Los primeros 16 libros de las Insttutiones, llamados Priscianus maior, tratan de las partes de la oracin; los dos ltimos libros ms extensos que cualesquiera de los primeros 16, ya que ocupan ellos solos casi un tercio de la obra total, llamados Priscianus minar, tratan de la sintaxis. Entre los comentarios a Prisciano destaca la influyente Summa

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super Priscianum (llamada tambin Commentum super Priscianum'), de Pedro de Elias [Petrus Heliae] (//. 1150). Ediciones de obras: Opera (Roma, ca. 1475); Venecia, 1496-1497; Leipzig, 2 vols., 1819-1820; Leipzig, 7 vols., ed. H. Keili, 1855-1880 [las Insttutiones, en vols. Il y III]. PRIVACIN. Segn Aristteles, la oposicin comprende la contradiccin, la contrariedad, la relacin y la privacin ( ). Esta ltima se entiende en varios sentidos: (1) "Cuando un ser no tiene uno de los atributos que debe poseer naturalmente; por ejemplo, se dice de una planta que no tiene ojos." (2) "Cuando debiendo encontrarse naturalmente una cualidad en un ser o en su gnero, no la posee; as, es muy distinto el hecho de que se hallen desprovistos de vista el hombre ciego y el topo; para ste la privacin es contraria al gnero animal; para el hombre es contraria a su propia naturaleza normal." ( 3 ) "Cuando un ser que debe poseer naturalmente una cualidad no la tiene; as, la ceguera es una privacin, pero no se dice de un ser que es siempre ciego, sino slo que lo es cuando, habiendo alcanzado la edad en que debera poseer la vista, no la tiene." (4) "Se llama ciego a un hombre si no posee la vista en las circunstancias en que debera tenerla." La privacin se opone, pues, a la posesin, pero slo es privacin autntica en el ltimo caso, esto es, cuando no existe la cualidad de que se trata concurriendo todas las circunstancias necesarias para que exista. Precisa distinguir la privacin de la mera ausencia; sta es no existencia de una cualidad con independencia de su posibilidad o imposibilidad, de su adecuacin o inadecuacin, de su contradiccin o conformidad. Slo cuando hay posibilidad, adecuacin y conformidad con las circunstancias dadas puede una no existencia o no posesin ser definida. Para otros aspectos del problema de la privacin, vase lo dicho en los artculos NADA y NEGACIN. En el artculo sobre la nocin de OPOSICIN, nos hemos referido a la oposicin aristotlica de la privacin a la posesin y a la llamada oposicin privativa de los escolsticos. PROBABILIDAD. En la Antigedad se llamaba con frecuencia pro481

bable, , , a lo que, segn (todas o la mayor parte de) las apariencias, puede ser declarado verdadero o cierto. La probabilidad tiene varios grados segn su mayor o menor acercamiento a la certidumbre. Esta doctrina de lo probable es de ndole gnoseolgica y es la que ha ejercido mayor influencia hasta poca relativamente reciente; dentro de su marco se origina el probabilismo (VASE), defendido por los escpticos moderados. Junto a la misma puede formularse una doctrina ontolgica, que consiste en considerar la probabilidad como un concepto aplicable a las cosas mismas. En el primer caso se dice que un juicio es probable; en el segundo se dice que un acontecimiento es probable. La concepcin gnoseolgica es llamada tambin subjetiva; la concepcin ontolgica, objetiva. Aunque la primera ha predominado hasta tal punto que una de las definiciones ms habituales de 'probabilidad' en la literatura filosfica de todos los tiempos ha sido 'grado de certidumbre', la segunda no ha sido totalmente olvidada. A veces inclusive se ha mantenido la primera, porque se daba por supuesta, consciente o inconscientemente, la segunda. Se ha argido, sin embargo, que la nocin de probabilidad no puede ser enteramente subjetiva (o interna) ni enteramente objetiva (o externa). En efecto, si fuese slo lo primero, la probabilidad consistira en una falla del conocimiento. Si fuese, en cambio, slo lo segundo, el juicio sobre lo probable no podra ser un juicio cierto. Por tal motivo se ha propuesto en algunas ocasiones una concepcin de la nocin de probabilidad que oscilara entre el concepto interno y el concepto externo: la probabilidad sera en tal caso un grado mayor o menor de certidumbre sobre un acontecimiento o un grupo de acontecimientos afectado por un ndice de probabilidad. El examen del concepto de probabilidad ha entrado en un ms seguro camino en las investigaciones llevadas a cabo por matemticos y filsofos durante los ltimos doscientos cincuenta aos. Aunque ya en el siglo xvi comenz a estudiarse la cuestin de la probabilidad en relacin con la teora del juego, solamente en el siglo xvii (Fermt, Pascal y sus

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trabajos sobre la ruleta) y a comienzos del siglo , con la publicacin del tratado de Jacob Bernoulli titulado Ars Conjectandi (1713) se atac en forma rigurosa la cuestin aqu planteada. Tanto la citada obra como los escritos posteriores de Pierre-Simon Laplace (1749-1827: Thorie analytique des probabilits, 1812. Essai philosophique sur les probabilits, 1814) tenan una caracterstica comn: la de considerar la doctrina de la probabilidad como el arte de juzgar sobre la mayor o menor admisibilidad de ciertas hiptesis a base de los datos posedos. La nocin de probabilidad estuvo por ello estrechamente relacionada con la de induccin (v. ); podemos hablar, por consiguiente, al respecto de una probabilidad inductiva. Junto a ella se ha trabajado, especialmente durante los ltimos ciento cincuenta aos, sobre otro concepto de probabilidad: la llamada probabilidad estadstica, recientemente elaborada por R. von Mises y H. Reichenbach. Uno de los conceptos fundamentales usados por esta ltima probabilidad es el de frecuencia. Por otro lado, ha habido diversos intentos de combinar los dos tipos de probabilidad. Con ello han surgido diversas clasificaciones de teoras probabilitarias. Una de las clasificaciones es la proporcionada por Thomas Creenwood, para el cual hay las siguientes teoras sobre la probabilidad: (1) Teoras segn las cuales la probabilidad se define como una medida o grado relativo de creencia en hechos o enunciados. Se trata de una consideracin anloga a la que hemos llamado subjetiva o interna, pero que, cuando es tratada matemticamente, puede dar origen a las investigaciones antes referidas bajo el nombre de probabilidad inductiva. (2) Teoras segn las cuales la probabilidad es definida como la relativa frecuencia de los acontecimientos. Se trata de una consideracin anloga a la que hemos llamado objetiva o externa. (3) Teoras segn las cuales la probabilidad es definida como la frecuencia en valor de verdad de tipos de argumentos. Se trata de la probabilidad cuando es referida a las proposiciones. (4) Teoras segn las cuales la probabilidad se define como el enla-

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ce entre una nocin primitiva y su evidencia. Un ejemplo de estas teoras es la de J. M. Keynes, quien defendi una nueva versin de la probabilidad inductiva. (5) Teoras segn las cuales la nocin de probabilidad es una nocin operacional. No son incompatibles con varias de las anteriormente mencionadas. (6) Teoras segn las cuales la probabilidad es definida como un lmite de frecuencias, de tal modo que la probabilidad de un acontecimiento es igual a su frecuencia total. (7) Teoras segn las cuales la probabilidad es definida como una magnitud fsica determinada por axiomas. Una clasificacin ms simple y, a nuestro entender, ms rigurosa que la anterior es la proporcionada por Maurice Frchet, el cual seala que hay tres campos posibles de investigacin de la probabilidad que dan origen a otras tantas teoras: ( l a ) Problemas relativos a juegos. Han proporcionado el material esencial para la escuela a veces llamada a priori, segn la cual las condiciones apriricas basadas en la naturaleza de la prueba y no mediante induccin y logro de los resultados conducen a igual posibilidad de algunos acontecimientos. Una vez clasificados y distribuidos los resultados posibles en casos mutuamente exclusivos e igualmente posibles, tenemos que la probabilidad de un acontecimiento fortuito, E, es definido como una razn entre el nmero de casos favorables a E y el nmero de casos igualmente posibles. (2a) Problemas demogrficos, econmicos y de seguros. Constituyen la inspiracin de la escuela estadstica. La frmula general que rige el clculo enuncia que la frecuencia de entre n el nmero r de casos "favorables" a E y el nmero total de pruebas. Esta escuela estadstica se subdivide en dos: (Ea) Escuela que concibe la probabilidad como un lmite de frecuencia. Se trata de una interpretacin anloga a la [6] de la clasificacin anterior. Ha sido elaborada y corregida por von Mises por medio de su tesis de la "secuencia colectiva" de los resultados supuestos en las pruebas,
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secuencia que tiene lugar o cuando la frecuencia total del acontecimiento, E, en la secuencia E existe, siendo llamado su valor, p, la probabilidad de E en el colectivo, o cuando la misma propiedad se mantiene con el mismo lmite p si la secuencia es sustituida por cualquier secuencia extrada de ella. (Eb) Escuela que concibe la probabilidad como magnitud fsica medida por frecuencias. Se trata de una interpretacin anloga a la [7] de la clasificacin anterior. Segn Frchet es una "definicin axiomtica modernizada" de la probabilidad. (3a) Estudios de naturaleza lgica. Conciben la probabilidad como grado de creencia adscrito a una serie de fenmenos, de tal suerte que la probabilidad de un acontecimiento E es medida por el grado de creencia en su ocurrencia. Una clasificacin ms restringida pues se refiere solamente a los trabajos sobre la probabilidad realizados por positivistas lgicos o pensadores afines a ellos es la de J. R. Weinberg. Segn este autor, hay tres doctrinas probabilitarias: (Ib) La concepcin de la probabilidad como lmite de frecuencias, propuesta por von Mises y revisada por Wald. (2b) La concepcin de la probabilidad segn la cual las expresiones 'es verdadero' y 'es falso' designan casos lmites de una serie continua de valores de probabilidad, propuesta por Reichenbach. (3b) La teora segn la cual el estudio de la probabilidad constituye una rama de la lgica (Wittgenstein, Carnap, Waismann). Observemos, por nuestro lado, que esta ltima teora representa, en rigor, un rasgo comn a muchas de las modernas doctrinas probabilitarias, las cuales han alcanzado singular claridad sobre el problema por haber llegado al convencimiento de que es indispensable para cualquier doctrina sobre la probabilidad un anlisis lgico de esta nocin. La pertenencia del problema de la probabilidad a la lgica, que fue defendida ya por Venn, fue puesta de relieve con particular insistencia por Peirce, al escribir en su artculo "The Doctrine of Chances" (Popular Science Monthly, marzo de 1878) lo siguiente: "Hay dos certidumbres concebibles

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E en n 1 pruebas es la razn

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respecto a cualquier hiptesis: la certidumbre de su verdad y la de su falsedad. Los nmeros 1 y 0 son apropiados, en este clculo, para designar estos extremos de conocimientos, mientras que las fracciones que poseen valores intermediarios entre ellos indican, si se nos permite una expresin vaga, los grados en los cuales la evidencia se inclina hacia uno u otro. El problema general de las probabilidades consiste en determinar a partir de un estado de hechos dado, la probabilidad numrica de un hecho posible. Esto equivale a investigar hasta qu punto los hechos dados pueden ser considerados como una prueba para demostrar el hecho posible. Y as el problema de las probabilidades es simplemente el problema general de la lgica." Las anteriores clasificaciones tenan como principal objeto mostrar la variedad de opiniones que se han mantenido sobre la cuestin de la probabilidad durante los ltimos decenios. Poco a poco, sin embarco, se ha aclarado el panorama cuando se ha visto que, en ltimo trmino, las dos tendencias principales han sido las mencionadas al principio: la concepcin de la probabilidad como un concepto inductivo y su concepcin como un concepto estadstico. Observemos que estas dos concepciones no se excluyen, pues ambas pueden y deben ser empleadas en la ciencia. La diferencia principal entre ellas es que mientras la probabilidad estadstica se refiere a fenmenos objetivos, la probabilidad inductiva se refiere a las proposiciones sobre tales fenmenos. La primera es usada en la ciencia; la segunda, en la metodologa de la ciencia. La primera predice frecuencias; la segunda analiza las certidumbres posibles en relacin con las hiptesis establecidas. El contraste mencionado ha sido establecido con toda claridad por R. Carnap, quien ha llevado a cabo, en el libro mencionado en la bibliografa (primera parte de una obra titulada Probability and Induction), el anlisis ms completo efectuado hasta la fecha de los problemas relativos a la probabilidad inductiva. Segn Carnap, hay que eliminar de su investigacin el concepto de probabilidad como frecuencia relativa para atenerse al concepto de probabilidad como grado de confirmacin (o con-

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cepto semntico). El estudio de la probabilidad inductiva coincide, por lo tanto, con el estudio del concepto de grado de confirmacin. As, todo razonamiento inductivo (en el amplio sentido de razonamiento no deductivo o no demostrativo) es un "razonamiento en trminos de probabilidad". Pero como todos los principios y teoremas de la lgica indticliva son analticos, "la validez del razonamiento inductivo no depende de presuposiciones sintticas, tales como el debatido principio de la uniformidad del mundo". El sistema de Carnap de la lgica inductiva adopta la forma de un sistema interpretado y pertenece, por lo tanto, a la semntica. Entre las novedades importantes introducidas por Carnap figura un mtodo de distribucin estadstica de probabilidades en grupos que permite asignar probabilidades a acontecimientos futuros a base de la frecuencia con que tales acontecimientos han tenido lugar en el pasado. El principio de indiferencia (VASE), que no puede ser usado en la probabilidad estadstica, y segn el cual si la evidencia obtenida no contiene nada que favorezca un acontecimiento posible ms bien que otro entonces los acontecimientos poseen probabilidades iguales relativas a esta evidencia, desempea un papel fundamental, porque no solamente es aplicado indiferentemente a los casos posibles, sino que es aplicable a los grupos de distribucin estadstica. Otra importante contribucin de Carnap consiste en su proposicin de que para cada significado de 'probable' hay tres conceptos: el concepto clasifica torio (el usual en la divisin lgica en sentido clsico); el concepto cuantitativo (concepto numrico o mtrico), y el concepto comparativo (concepto topolgico o concepto de orden, sin empleo de valores mtricos). Estos tres conceptos son de fundamental importancia en todos los usos, tanto los pre-cientficos como los cientficos, de la nocin de probabilidad. Otra novedad, finalmente, lo constituye el anlisis y rechazo del psicologismo, no slo en lgica deductiva (lo que es ya generalmente aceptado desde Frege y Husserl), sino tambin en lgica inductiva, donde ha parecido dominar siempre el subjetivismo. Carnap reconoce que el sentido subjetivo psicolgico en que puede ser
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usado el vocablo 'probabilidad' como concepto del grado de creencia efectiva a diferencia de la creencia racional, es importante para la teora del comportamiento humano en todos los rdenes y para las ciencias correspondientes, pero afirma que no puede servir de base para la lgica inductiva o el clculo de probabilidades; en tanto que ste constituye un instruniento general de la ciencia. Para ms informacin sobre los do$ conceptos (frecuencial e inductivo) de probabilidad, vase INDUCCIN. Vase tambin CONFIRMACIN. Sobre el trmino 'probable' en la filosofa medieval: M. D. Chenu y Th. Deman, "Notes de lexicographie philosophique mdivale. Sufficiens. Probabilis", Revue des Sciences phi~ losophiques et thologiques, XXII (1933), 251-90. Historia: Eduardo H. del Busto, Los fundamentos de ftj' probabilidad de Laplace a nuestros das, 1955. Obras con anlisis filosficos, y especialmente anlisis lgicos, de la nocin de proba bilidad: An a t hon Aall, "On Sansynliget og dens bettydnino; logisk betraktet", Tidskrift for Mathematik og Naturvidenskab (1897) ("Sobr^ la probabilidad y sus condi;-iones desde el punto de vista lgico"). K. Marbe, Naurphilosophische Untersuchungen zur Wahrscheinlichkeitsrechnung, 1890. S. Louri, Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung; eine logische Untersuchung des disjunktiven Urteils, 1910. O. Sterzinger, Logik und NUT turphilosophie der Warscheinlichkeistt lehre; ein umfassender Lsungsver-r such, 1911. A. von Meinong, Ueber Mglichkeit und Wahrschein* lichkeit, 1915. T. M. Kt-ynes, A Trcalise on Probabilitt/, 1921, nueva ed., 1962 [con "Introduccin" poi N. R. Hamson]. O. Czuber, Di philosophischen Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung, 1923. Rudolf von Mises, Wahrscheinlich* keit, Statistik und Wahrheit, 192$ (trad, esp.: Probabilidad, estadstica tf verdad, 1948). H. Reichenbach, R. von Mises, Paul Hertz, Friedrich Waismann, Herbert Feigl, "Wahrscheinlichkeit und Kausalitt", Erkenntnis, I (1930-1931), 158-285. Zygmunt Zawirski, "Ueber das Verhltnis der mehrwertigen Logik zur Wahrscheinlichkeitsrechnung", Sltidiq philosophica, I (1935), 407-42. Hans Reichenbach, Wahrscheinlich" keitslehre, 1935 (trad, inglesa con adir, ciones y correcciones: Theory of Pro*, bability, 1949). Id., id., Exprience and Prdiction, 1938. Eino Kailaf

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Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitslogik. Ueber das System der Wahrscheinlichkeitsbegriffe ( Annales Universitatis Fennicae Aboensis, ser. B. vol. IV, N" l [1926]). M. Frchet, "The Diverse Dfinitions of Probability", Erkenntnis - The Journal of United Science, VIII (19391940), 7-23. E. Nagel, Principies of thc Theory of Probability, 1939. Harold Jeffreys, Theory of Probability, 1939. Olaf Helmer y Paul Oppenheim, "A Syntactical Definition of Probability and of Degree of Confirmation", The Journal of Symbolic Logic, X (1945), 25-60. Varios autores, "Symposium on Probability", Philosop~hy and Phenomenological Research, V (1945), 441532; VI (1946), 11-86, 590-622. Vase tambin el nmero de la revista Dialctica [9/10, 1949] dedicado al tema "el conocimiento probable"). Sobre la probabilidad e induccin: R. M. Cohn y E. Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method, 1934, Cap. XIV. N. Goodman, "A Query on Confirmation", The Journal of Philosophy, XLIH (1946), 383-6. id., id., Fac, Fiction, and Forecast, 1955. W. C. Kneale, Probability and Induction, 1949. Pius Servien, Hasard et probabilit, 1949. Lancelot Hogben, Chance and Choice. An Introduction to Probability, 1949. Rudolf Carnap, Logical Foundations of Probability, 1950, 2 ed., rev., 1962. I. J. Good, Probability and the Weighting of Evidence, 1950. G. H. von Wright, A Treatise on Induction and Probability, 1951. Varios autores (R. von Mises, M. Frchet, G. Hirsch y otros), Thorie des Probabilits. Exposs sur ses fondements et ses applications, 1953. Sobre probabilidad y ley: Ernest Mally, Warscheinlichkeit und Gesetz, 1938. Sobre las probabilidades y la vida: E. Borel, Les probabilits et la vie, 1943. - Sobre probabilidad y cuantos: P. Servien, Probabilit et quanta, 1948. Sobre juicio probable: J. G. Gendre, Introduction l'tude du jugement probable, 1947. Obras sobre el clculo de probabilidades: L. Bachelier, Calcul des probabilits, I, 1912. E. Borel, Trait du calcul des probabilits, 1924. Id., id., lments de la thorie des probabilits, 1950. R. von Mises, Wahrscheinlichkeitsrechnung, 1931, 2* ed., 1951. A. N. Kolmogoroff, Grundbegriffe der Wahrscheinlichkeitsrechnung, 1933. Maurice Frchet, Recherches thoriques modernes sur le calcul des probabilits, I, 1937. G. Castelnuovo, La probabilit dans les diffrentes branches de la

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quier proposicin no es, sin embargo, para la mayor parte de los probabilis' tas antiguos, un razonamiento lgico, sino ms bien la idea de que toda representacin de una cosa la representa slo parcialmente. En oposicin a toda forma de dogmatismo surgieron durante el Renacimiento varias teoras probabilistas (Montaigne, Snchez, etc.). En algunas ocasiones, estas teoras fueron modificaciones del escepticismo pirrnico. En otro sentido se habla de probabilismo para referirse a ciertas doctrinas morales desarrolladas durante el siglo xvii, especialmente por algunos autores jesutas, los cuales siguieron las sugestiones del dominico Bartolom Medina (nac. en Medina del Roseco [Valladolid]: 1528-1580). En su Expositio in Primam Secundae Angelici Doctors d. Thomae Aquinatis (1577) y en su comentario a la Tertiam Parem (1578), Medina indic que cuando hay en cuestiones morales una opinin fundamentalmente probable, puede admitirse esta opinin inclusive en el caso de que la opinin opuesta sea ms probable. El probabilismo moral del siglo xvn adopt diversas formas. Si llamamos simplemente "probabilismo" a la doctrina formulada por Bartolom Medina, podremos llamar "probiliorismo" (de probabilior "ms probable") a la doctrina segn la cual entre varias opiniones en cuestiones morales hay que aceptar y seguir "la ms probable", y "casuismo" a la doctrina segn la cual en muchos de los problemas de naturaleza moral se presentan no "principios", sino "casos", a los cuales hay que adaptar los "principios". En la poca actual el probabilismo ha sido tratado sobre todo desde el punto de vista de las teoras de la ciencia. Desde este ngulo, no puede calificarse al probabilismo epistemolgico ni de escepticismo moderado ni tampoco de simple convencionalismo. Es, por ejemplo, lo que sucede con la epistemologa de Meyerson, que desemboca a veces en un "plausibilismo". Es lo que ocurre tambin con el "probabilismo" de Gastn Bachelard. Este autor afirma, en efecto, que el conocimiento filosfico, y aun el cientfico, de lo real es siempre aproximado. El "conocimiento aproximado" dilucidado en el Essai sur la connaissance approche (1927)

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puede, sin embargo, coincidir hasta lo mximo con una idea absoluta de lo real tal como la postulan, con diferentes supuestos, el idealismo y el realismo naturalista cuando en vez de limitarse a forjar para cada realidad una determinada idea producen un "grupo" de ideas; el perspectivismo (VASE) podra ser, de consiguiente, la definicin ms propia de este "aproximacionismo" que encuentra en la citada forma de conocer no un defecto, sino la manifestacin de su vitalidad. Vase A. Sclimitt, Zur Geschichte des Probabilismus, 1904. Adems, el t. III de la obra de E. Baudin citada en la bibliografa del artculo PASCAL. PROBLEMA. En Top., I, 4, 101 b 29, Aristteles escribe: "La diferencia entre el problema y la proposicin depende del modo como se plantea la cuestin Si se dice, por ejemplo: No es verdad que animal pedestre y bpedo es la definicin del hombre?', tent-mos una proposicin. Si se dice, en cambio: 'Es o no la definicin del hombre, animal pedestre y bpedo?', tenemos un problema." Estas palabras de Aristteles muestran que mientras una proposicin ( o una definicin propuesta) son algo "dado" son una "tesis", que se trata de aceptar o rechazar, probar o refutar, etc., un problema no es propiamente una proposicin (o una definicin), por lo menos en el sentido usual de estos trminos aunque puede llamarse "proposicin" en cuanto que es algo que se "propone". En el problema se admiten dos tesis distintas y opuestas y, de consiguiente, no puede, en rigor, aceptarse o rechazarse, probarse o refutarse lo que se presenta como un problema. Slo puede aceptarse o rechazarse el problema mismo por ejemplo, declarando que carece de significacin, o que es insoluble, o que es absurdo, o que es insignificante, etc., etc. Siguiendo a Aristteles, podemos distinguir entre el problema y lo que propone el problema. Esta distincin no es mantenida siempre en el uso del trmino 'problema'. Es frecuente, en efecto, entender un problema como una "cuestin" modo de entender 'problema' que procede seguramente de la idea de quacstio medieval. Por lo general, un problema es una cuestin que se

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trata de aclarar o resolver o en algunos casos resolver aclarando. El problema puede compararse a un nudo (en el cual estn estrechamente ligadas dos o ms tesis posibles); lo que se trata de hacer con l es "resolverlo" o "disolverlo"; en todo caso, "deshacerlo" o "desatarlo". El problema suele tener (explcita o implcitamente) la forma de una pregunta (v. ), pero no toda pregunta es necesariamente un problema; en rigor, hay muchas preguntas que no son problemas. Varios son los modos de considerar los problemas. Puede hablarse, por ejemplo, de "problemas subjetivos" cuando lo que se trata de hacer es resolverlos "para nosotros" y "problemas objetivos" cuando aquello de que se trata es un problema en si mismo. Esta distincin es anloga, si no idntica, a la que se establece cuando se usan respectivamente las expresiones quoad nos y per se. Tambin puede hablarse de problemas tericos y prcticos; dentro de los tericos, filosficos, cientficos, etc., etc. Estas clasificaciones no son intiles; la ltima de ellas puede ser importante, porque es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas lo que se llama "una problemtica". Se ha reconocido con frecuencia que el planteamiento de los problemas es una de las mayores tareas de la filosofa, hasta el punto de haberse dicho para la filosofa (y tambin para la matemtica, y acaso para algunas ciencias) que lo ms importante es plantearse los problemas adecuadamente. Bergson ha dicho (op. cit. en bibliografa) que "en filosofa un problema bien planteado es un problema resuelto". En todo caso, como indica Emile Brhier (art. cit. en bib.), "la actividad de los mayores pensadores, de Kant por ejemplo, ha consistido sobre todo en cambiar la posicin [el planteamiento] de los problemas". Brhier habla de una "metaproblemtica", que sera similar a la Problematik de que han hablado algunos autores alemanes, pero que, en vez de limitarse, como la ltima, a coleccionar problemas, tiene que consistir en trazar el marco dentro del cual los problemas adquieren sentido y ofrecen perspectivas de solucin. Segn ello, los problemas filosficos deben plantearse solamente cuando hay un con48S

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junto de nociones, ideas, intuiciones,; etc. que les otorguen sentido. De la diferencia que establece Ga-, briel Marcel (y de la que habl asimismo Unamuno) entre "problema" y "misterio", nos hemos ocupado en o artculo MISTERIO. Vanse asimismo los artculos PROBLEMTICO v PHOBLEMATICISMO. H. Bergson, "De la position des problmes", en La pense et le mouvant, 1934, Hermann Wein, Untersuchungen ber das Problembeivusstsein, 1937 [en el sentido de Nicolai Hartmann], Emile Brhier, "La notion de problme en philosophie", Thorie, XIV (1948), 1-7, reimp. en tudes de philosophie 011/1'-' que, 1955, pgs. 10-16. Michael; Landmann, Problematik, Nichtwissen und Wissensverlangen im philosophischen Bewusstsein, 1949. Varios, autores, Nature des Problmes et Philosophie, 3 vols., 1949 [resea de los "Debates de verano" celebrados en Lund, en 1937: un volumen sobre los problemas en filosofa general; otro, sobre los problemas en la lgica y las ciencias de la Naturaleza; un tercero, sobre los problemas en las ciencias del espritu]. Augusto Cecchini, Problematicita e problemi, 1957 [Filosofa della scicnza, 8]. PROBLEMATICISMO. La tenden-, cia de la filosofa italiana llamada problematicismo corresponde, por un lado, a una situacin especfica del pensamiento filosfico de Italia, y por el otro lado a un cierto estadio, de la filosofa contempornea europea. Frente al idealismo actualista y al neoescolasticismo, se haban manifestado en Italia corrientes crtico-racionalistas del tipo de las de. Antonio Banfi; estas corrientes, mezcladas con ciertas tendencias actualistas, fueron desarrolladas espe-; cialmente por Ugo Spirito en una. filosofa calificada de "problematicis-i ta", es decir, en un pensamiento, filosfico para el cual la nica "sal- vacin" y "justificacin" de la act-i vidad filosfica consista en renunciar; a medirla con el patrn de los dems saberes, y en particular con el patrn de las ciencias. En efecto, mientras stas, segn el problematicismo, tienden a resolver problemas, la filosofa tiene como misin principal, y acao nica, la problematizacin de todo lo que se le presenta, de la realidad tanto como de las proposiciones sobre* ella. En otros trminos, lo nico quer puede hacer la filosofa es ver los

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(problemas como problemas, es decir, examinar la significacin de todos los problemas y de todo lo problemtico. Y como lo ms problemtico es la filosofa misma, ella se convierte en su principal problema. Una concepcin tal de la filosofa, opina el problematicismo, hace imposible por principio su disolucin en las dems ciencias. De hecho, slo parecen poder disolverse aquellos saberes que agotan su misin en la resolucin de cuestiones, esto es, que poseen un contenido propio. El problematicismo enlaza, as, con el historicismo, y especialmente con los diversos intentos realizados para resolver la cuestin planteada por el escepticismo historicista. Pero a la vez que con ste, el problematicismo se vincula, conscientemente o too, con los diversos intentos realizados para reducir la filosofa a una actividad "aclaradora". Pues la filosofa es, segn el problematicismo, una especie de "conciencia suprema de toda crisis en cuanto crisis", una actividad ella misma crtica, perpetuamente "abierta" frente a cualquier acfcin o a cualquier pensamiento. En otras palabras, la problematizacin equivale a la vivificacin y por eso la filosofa problematizante resulta no slo justificada, sino enteramente "inevitable". Ahora bien, es obvio que el problematicismo tiene por lo menos dos caras. Por un lado, puede ser na actividad aclaradora y analtica. Por otro lado, puede ser una actitud ante la realidad. En el primer caso, l problematicismo coincide con el anlisis (VASE) y hasta con ciertos postulados del empirismo lgico. En 0 segundo caso, se aproxima al exietencialismo. La reduccin de toda filosofa y aun de toda vida (Cfr. Ugo Spirito, La vita come riccrca, 1937; La vita come arle, 1941) a "investigacin" permite las dos interpretaciones, aunque es ms plausible que el :teiayor acento personal del problemallcismo haya empujado constantemente a la segunda, con lo cual la filosofa ha sido para el problematicismo trenos un "anlisis de significaciones" que una "crisis permanente", menos na "actividad" en el sentido de Wittgenstein que un "compromiso" en el sentido de Jaspers o de Sartre. Observemos que tambin Mario M. Rossi ha elaborado una concepcin de la filosofa como "problematicismo" en su libro Per una concezione attivi-

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stica della filosofa (1927) (vase tambin HISTOHICISMO ). Tambin de Ugo Spirito, vase: II problematicismo, 1948. Adems, los libros de Gustavo Bontadini, Dall'attualismo al problematicismo, 1947 y Dal problematicismo alia metafsica, 1953. P R O B L E M T I C O . En Sistema (VASE) hemos estudiado la actitud problemtica en filosofa a diferencia de la actitud sistemtica. Referencias a la distincin entre problema y misterio en el sentido de Marcel, en Misterio (v. ). La radical tendencia problemtica en filosofa ha sido analizada en Problematicismo ( v ) . Aqu nos referimos slo al trmino 'problemtico' como adjetivo del juicio. Los juicios problemticos son, segn Kant, los que expresan una de las modalidades: la de la contingencia. As, los juicios problemticos se refieren a la posibilidad de los actos del juzgar. Se ha criticado a Kant a causa de tal interpretacin y se ha argido que en las modalidades aristotlicas se habla de la relacin (posible o necesaria) expresada en los juicios. As ocurre efectivamente. Ahora bien, es plausible suponer que rl sentido que da Kant al juicio problemtico ( y a todos los juicios de su tabla) es un sentido epistemolgico y no lgico ni tampoco "subjetivo". Por lo tanto, el trmino 'problemtico' no designa en Kant lo mismo que las modalidades aristotlicas; por eso puede mantenerse el uso de tal trmino precisamente en sentido kantiano a diferencia de los otros antes aludidos. La aplicacin de 'problemtico' al juicio lia sido admitida por muchos tratadistas lgicos de los siglos xix y xx. En la lgica simblica no hay referencias a los juicios problemticos en el sentido tradicional, ni tampoco a proposiciones problemticas. Lo que se examina en ella de la cuestin se trata en la lgica modal (vase MODALIDAD.). PROCESIN. La relacin entre lo Uno y las realidades de l emanadas, as como, en general, entre las realidades de orden superior y las de orden inferior, es, segn Plotino, como una irradiacin, . Lo superior irradia, en efecto, sobre lo inferior sin perder nada de su propia substancia, al modo de la luz que se derrama sin perderse o del centro del crculo que apunta, sin moverse, a to486

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dos los puntos de la periferia. Como dice en las Eneadas (V, i, 7), todos los seres producen necesariamente a su alrededor, por su propia esencia, una realidad que tiende hacia lo exterior y depende de su poder actual. Se trata, pues, de una proyeccin en forma de una "imagen". Esta forma especial de comunicacin y proyeccin es la procesin, segn la cual se realiza la emanacin de las hipstasis. Esta procesin es, en cierto modo, una "desviacin" (En., I, viii, 7), o, si se quiere, un "debilitamiento por transmisin". Sin embargo, no debe interpretarse siempre como una "cada" en el sentido del gnosticismo (VASE), sino a lo sumo como un descenso, es decir, como una disminucin de la tensin en que la hipstasis superior consiste. "El trmino procesin escribe Brhier indica el modo como las formas de la realidad dependen unas de otras; la idea que evoca es comparable, por su generalidad e importancia histrica, a la idea actual de evolucin. Los hombres del final de la Antigedad y de la Edad Media piensan las cosas bajo la categora de procesin, como los de los siglos xix y xx las piensan bajo la categora de evolucin" (La philosophie de Plotin, 1922, IV, pg. 35). As, lo inverso de la procesin es la conversin o reversin, , y es justamente la contraposicin y el juego de la procesin y de la conversin o reversin lo qus puede explicar todo el movimiento y generacin del universo. Como escribi Proclo, toda reversin se realiza mediante semejanza de los trminos revertidos con lo que constituye el final del proceso de reversin (Institutio theologica, prop. 32), y toda procesin se realiza mediante semejanza de lo secundario con lo primario (op. cit., prop. 29). Ahora bien, aunque desarrollada especialmente en el neoplatonismo, la nocin de procesin no es exclusiva de l ni queda tampoco confinada a los sistemas emanatistas. A este respecto puede admitirse que la nocin de procesin fue durante mucho tiempo tan general como Brhier lo ha indicado. Por ejemplo, la teologa c r i s t i a n a , especialmente la teologa catlica de inspiracin helnica, elabor con particular detalle y ahonde, el concepto de procesin. En verdad, la nocin de procesin no reducida

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entonces a un solo concepto ni relegada a sistemas como el de Escoto Erigena y, en general, a sistemas de sesgo pantesta es una de las que permiten tener un acceso intelectual al misterio de la Trinidad. En todo caso, la procesin es una de las maneras posibles de produccin, juntamente con la transformacin, la emanacin (VASE) y la creacin (VASE). Ya se ve, pues, con esto, que emanacin y procesin no se hallan forzosamente en el mismo plano. Pero tal procesin no tiene tampoco una significacin unvoca. Si nos referimos por el momento slo a las cosas creadas, veremos que la procesin puede entenderse de dos modos o, mejor dicho, veremos que puede entenderse de dos maneras diferentes el modo de procedencia de una cosa de otra. En primer lugar, la produccin puede ser una operacin (llamada processio operationis), del tipo de la volicin respecto al sujeto que quiere. En segundo lugar, la procesin puede ser el trmino (llamado processio operati), del tipo de una obra "exterior" cualquiera realizada. Pues bien, mediante una consideracin analgica podremos ver de qu manera sera posible entender la procesin dentro de Dios si partimos del concepto de la processio operati. sta puede ser, en efecto, de dos tipos: la procesin ad extra, llamada tambin transitiva, que tiene lugar cuando el trmino o la obra pasan, por as decirlo, afuera del que lo produce; y la procesin ad intra, llamada tambin inmanente, que tiene lugar cuando el trmino permanece en su principio. En este ltimo caso tenemos un concepto de la procesin la processio operati ad intra que se aproxima a la definicin tradicional de comunicacin completa sin divisin de substancia de una naturaleza inmutable a varias personas. En efecto, la procesin en cuestin es la que tiene lugar en la relacin del Espritu Santo y del Hijo con el Padre; la que, por analoga, tiene lugar con la relacin entre el Verbo mental y la inteligencia (y tal vez por esto, el Logos [VASE] pueda ser interpretado en un sentido muy parecido al de la Palabra con que los hebreos designaban la comunicacin). Desde el punto de vista filosfico, habr que limitarse aqu a subrayar la necesidad de no confundir

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procesin y emanacin, y de distinguir no slo entre diversas formas de procesin, sino inclusive de distinguir cuidadosamente entre la operacin y el principio operante. Precisamente esta ltima distincin permite hasta cierto punto determinar que en Dios la procesin no puede ser de operacin. Por otro lado, dentro de la operacin no puede confundirse el acto operante con la potencia por la cual se realiza. En el caso de la distincin entre Dios y sus facultades (distincin por supuesto no equivalente a la que hay simplemente entre el sujeto y sus potencias) las facultades por las cuales se producen las operaciones seran, en la teologa, el modo de relacionar procesualmente en una procesin de trmino ad intra las Tres Personas sin negar en el Padre el Principio y admitiendo, por consiguiente, su singular "no procedencia". PROCESO. Se ha equiparado a veces 'proceso' (processus) a 'procesin' (processio); lo que hemos dicho sobre el ltimo concepto podra, pues, aplicarse al primero. Al mismo tiempo, mucho de lo que se ha dicho sobre 'proceso' podra aplicarse a 'procesin'. As, por ejemplo, se ha entendido a veces 'procesin' (proemio) como "derivacin de algo 'principiado' de su "principio"', y esta derivacin (eductio) puede entenderse tanto en sentido metafsico o teolgico como lgico. En ocasiones el concepto de "proceso" ha sido equiparado al concepto de "razonamiento"; tal ocurre cuando se ha hablado de un processus ad impossible (o prueba indirecta; prueba por lo absurdo ), o de un "processus compositivus (analtico) o resolutivus (sinttico) (vase ANALTICO Y SINTTICO). En la poca contempornea el concepto de "proceso" ha sido empleado ms bien como concepto contrapuesto al de "substancia". Se ha hablado al respecto de un "procesualismo" (o "procesalismo"), equivalente a un "funcionalismo" (vase FUNCIN, ad finen). El "procesualismo" se ha manifestado principalmente en dos esferas: en la concepcin del mundo a base de una teora general de la evolucin, y en la concepcin del espritu o, mejor dicho, de la "psique", como sucede en varias de las tendencias que han subrayado "el flujo de las vivencias", "la corriente de conciencia", etc. En ocasiones, el "procesua487

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lismo" ha aparecido como una doctrina metafsica, u ontolgica, que aspira a abarcar todas las formas de "proceso". Ejemplo de este tipo de doctrina es la filosofa de W. H. Sheldon a la que nos hemos referido en el artculo sobre este autor y tambin en el artculo POLARIDAD. Segn Sheldon, el proceso es el "opuesto polar" de la propia polaridad, y es lo que hace posible para la polaridad por decirlo as "ponerse en marcha". El proceso es "el gran remedio de la Naturaleza, la pocin teraputica que suplementa las imperfecciones que empaan el orden polar. . . La misin del principio del proceso es eliminar el choque y el conflicto entre los opuestos polares.. . El proceso interviene para ayudar a la polaridad, y con ello se ayuda a s mismo" (Process and Polarity, 1944, pgs. 11 y 118). Con frecuencia el procesualismo ha supuesto, o implicado, una doctrina de los valores, aunque no fuera sino porque el proceso ha sido considerado "superior" a la substancia, que era una mera parte del devenir y, por consiguiente, algo menos valioso que ste. De ah la necesidad de una rigurosa discriminacin en los sentidos del trmino 'proceso'. Por una parte, el proceso necesita diferenciarse de la evolucin, que es el paso de un estado a otro segn una ley de desarrollo o desenvolvimiento; por otra, ha de distinguirse del progreso, que puede considerarse como un proceso o una evolucin en los cuales van incorporados valores. Esta distincin entre proceso y progreso ha sido puesta de relieve particularmente por Manuel Garca Morente (Ensayos sobre el progreso, 1934), y corresponde en gran medida, dentro de la filosofa contempornea, a la distincin entre las corrientes evolucionistas afectas al naturalismo y las nuevas corrientes de la evolucin (VASE), para las cuales, en ltimo trmino, el modelo ejemplar de la realidad que evoluciona es el "espritu" o la "conciencia". Sin embargo, dentro de cada una de estas corrientes no se ha efectuado siempre explcitamente la distincin mencionada, justamente porque cada una de ellas implicaba, bien que desde un punto de vista opuesto, el desenvolvimiento evolutivo o el avance hacia el valor. As, mientras el evolucionismo naturalista supona que el proceso implicaba

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progreso, el neoevolucionismo supone generalmente que todo desenvolvimiento de una realidad de tipo "espiritual" tiene que efectuarse mediante un proceso. Las llamadas "filosofas procesualistas" siguen esta misma va. Algunas de ellas, de tendencia idealista, reducen el proceso al desenvolvimiento de un absoluto o a la serie de posiciones de un puro acto. Otras, como las diversas formas de realismo y de pragmatismo, admiten que toda la realidad se da bajo el aspecto de un proceso, pero esto no implica forzosamente que este proceso tenga que seguir una sola y nica direccin; proceso puede significar entonces el modo mismo como est constituida cualquier realidad, sea sta material, espiritual o de naturaleza monadolgica. Con lo cual se vuelven a identificar de alguna manera proceso y progreso, pues se desvanece toda distincin propia entre lo fsico y lo espiritual,, entre el mundo de la Naturaleza y el de la cultura. Lo que hay de comn en todas las direcciones mencionadas es, de consiguiente, lo mismo que se halla en Bergson: el renovado intento de sustituir la metafsica de la substancia por la metafsica de la fluencia. As lo reconoce explcitamente Whitehead, que representa una filosofa de carcter decididamente procesualista. Este filsofo seala que hay dos tipos de fluencia, ya descubiertos en el siglo xvn: aquel que alude a la constitucin real interna de algo particular existente (concrecin), y aquel que alude al paso de algo particular existente a otro algo particular existente (transicin). Estos dos significados aparecen unificados en la teora de las "entidades actuales", las cuales sustituyen a las "cosas" hipostasiadas o substancializadas de la "antigua" metafsica, y designan simplemente la radical individualidad y novedad de cada cosa en su concrecin "absoluta". De ah dos especies de proceso: el proceso macroscpico o transicin de una "actualidad alcanzada" a la "actualidad en el alcanzarse", y el proceso microscpico, o conversin de las condiciones que son meramente reales en una actualidad determinada. El primer tipo es el proceso que va de lo actual a lo meramente real; el segundo, el que va de lo real a lo actual. Lo primero es, pues, de naturaleza

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eficiente; lo segundo, de ndole teleolgica (Process and Reality, an Essay in Cosmology, 1929, Cap. X, seccin 5; trad, esp.: Proceso y realidad, 1956). La filosofa del proceso es, por lo tanto, una "filosofa del organismo", pero este organismo debe entenderse en un sentido dinmico y no esttico, de tal suerte que entonces "cada entidad actual resulta por s misma descriptible slo como un proceso orgnico, describiendo en el microcosmo lo que es el universo en el macrocosmo" (loc. cit.). Observemos que William A. Christian (An Interpretation of Whitehead's Metaphysics [1959], pgs. 28 y sigs.) distingue cuatro sentidos del trmino 'proceso' (process) en Whitehead: (1) El mundo temporal o el mundo de las cosas finitas que transcurren (Process and Reality, pg. 33; Science and tlie Modern World, 102; Modes of Thought, 131); (b) La actividad o "vida" (Science and the Modern World, 247; Modes of Thought, pas sim); ( c ) El crecimiento o cambio interno; ( d ) El cambio de estado en relacin con otras cosas. Segn Christian, los sentidos ( 1 ) y ( 2 ) son "prcsistemticos" y, en cierto sentido, "verbales" e incidentales; en cambio, los sentidos (3 y ( 4 ) son "sistemticos". En el sentido (3) el proceso es "la actividad que tiene lugar dentro de una entidad actual [real, efectiva]; en el sentido (4) es "la transicin entre una ocasin actual [real, efectiva] y lo que sigue a ella" (Christian, op. cit., pg. 29). Los escritos sobre la nocin de proceso han sido mencionados en el texto del artculo. Sobre la nocin de progreso: Georges Sorel, Les illusions du progrs, 1908. Jules Delvaille, Essai sur l'histoire de l'ide de progrs jusqu' la fin du XVIIIe sicle, 1910. Antonio Dellepiane, Le progrs et sa formule, 1912. L. Weber, Le rythme du progrs, 1913. J. B. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into Its Origin and Growth, 1920. W. R. Inge, The Idea of Progress, 1920 [Romanes Lecture]. F. Tnnies, Fortschritt und soziale Entwicklung, 1926. P. Mouy, L'ide de progrs dans la philosophie de Renouvier, 1927. Charles Lalo, L'ide du progrs dans les sciences et dans les arts, 1930. Georges Friedmann, La crise du progrs. Esquisse d'histoire des ides (18951935), 1936. Varios autores, La notion de progrs devant la science actuelle (VI Semaine Internationale

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tiempo, lo que participa de la idea adquiere cierta superioridad en tanto que contiene en s mismo todos los trminos de las especies superiores. La serie de las emanaciones se efecta, a partir de lo Uno, no por las tres unidades de Jmblico, sino por una multiplicidad de unidades, de hnadas (v. HNADA), que son tambin dioses. Lo Uno, el Ser, la Vida, la Inteligencia y el Alma constituyen as series, cada una de las cuales abarca la serie entera de seres que van desde la suprema Unidad al Alma, pues si lo Uno contiene potencialmente las series inferiores y abarca dentro de l todas las hnadas, el Alma comprende asimismo todos los caracteres de los gneros superiores. Pero tal participacin en los caracteres de lo superior tiene lugar no slo en cada una de las citadas series, sino en las emanaciones de ellas, que llegan, en ltima instancia, hasta la singularidad. La estructura del universo as concebida es, por otro lado, inmutable; como en todo el neoplatonismo, no hay en esta complicada jerarqua de seres ni temporalidad ni, desde luego, creacin. Los escritos filosficos de Proclo pueden ser agrupados del modo siguiente (segn la clasificacin de E. R. Dodds en su edicin de la Institutio thologien ) : 1. Comentarios, conservados, sobre la Repblica, Parmnides [el final del original griego se perdi; se conserva trad, latina descubierta por R. Klibansky y publicada en Plato Latinus, III], Timeo y Alcibades I; comentario slo parcialmente conservado sobre el Cratilo, probablemente sacado de anotaciones de un alumno. Se han perdido comentarios sobre el Fecln, sobre los Orculos Caldeos, y posiblemente otros. 2. La Teologa platnica, en gran parte exegtica; se han perdido, en este grupo, la Teologa rfica, y la Armona de Orfeo, Pitgoras y Platn que, por lo dems, parecen ser recopilaciones hechas por Proclo. 3. Varias obras perdidas sobre el simbolismo religioso, sobre la teurgia, contra los cristianos, sobre el mito de Cibeles. 4. Varios ensayos (Sobre el lugar, Sobre las tres monadas'), tres de los cuales el De decem dubitationibus circa providentiam, el De providentia et jato y el De malorum subsistentiaq