313-335 Cr St 31 (2009)

Cristianizzazione della poesia greca e

dialogo interculturale
possibile misurare linfluenza di The Conflict between Pagans
and Christians in the Fourth Century A.D. anche in un settore un po
inatteso degli studi, quello della storia letteraria tardoantica, dove per
decenni si recepita una visione conflittuale dei rapporti fra gruppi
religiosi e culturali della Tarda Antichit, privilegiando le opposi-
zioni ideologiche come sono presentate dalle fonti, soprattutto dalle
fonti cristiane, e accreditando anche equivalenze esclusive del tipo
classico = pagano, e dunque cristiano = non classico (cui si
aggiungeva la svalutazione estetica).
1
noto che negli ultimi anni,
grazie alla esplosione del paradigma postmoderno del Tardoantico,
2

il modello conflittuale, dopo aver cominciato a essere inteso in modo
meno rigido a partire dagli anni 70, stato spesso modificato,
3
e
1
E nelle storie della letteratura greca si continua di regola a perpetuare il modello che
separa nettamente la letteratura pagana da quella cristiana. Assai opportunamente
avverte S. Averincev, Lanima e lo specchio. Luniverso della poetica bizantina, ed.
it. Bologna 1988, 329-330: Quando si parla di poetica antico-bizantina partico-
larmente importante assumere a pari titolo materiale pagano e cristiano; in tal modo
affiorer il carattere oggettivo delle forme della cultura sottomesse a necessit inter-
na ed entro un certo limite indipendenti da ci che avviene nella testa del lettore.
Personalmente sono profondamente convinto che in una storia della letteratura greca
tardoantica non abbia senso separare gli autori sulla base della confessione religio-
sa.
2
Una bella analisi dello sviluppo di questo paradigma storiografico e delle recenti
controversie si trova in due recenti contributi di P. Athanassiadi, Antiquit tardive:
construction et dconstruction dun modle historiographique, in Antiquit Tardive
14 (2006) 311-324 e di A. Marcone, A Long Late Antiquity? Considerations on a
Controversial Periodization, in Journal of Late Antiquity 1 (2008) 4-19.
3
Sino a giungere ad affermazioni recise, come The construction of a fierce battle
between opposing forces or even a religious war is entirely modern (P. van Min-
nen, The Letters (and Other Papers) of Ammon: Panopolis in the Fourth Century
G. Agosti 314
termini come dialogo, coabitazione, interazione si sono imposti
anche nella ricerca letteraria, soprattutto nellanalisi della grande lette-
ratura storica e oratoria. Questo modello ermeneutico (anchesso, pe-
raltro, non esente da ripensamenti) stato tuttavia poco applicato alla
produzione poetica, che ancora prevalentemente studiata da un punto
di vista strettamente filologico, nonostante alcuni importanti lavori di
studiosi come Alan Cameron, Glen Bowersock, Pierre Chuvin.
4
Nel libro curato da Momigliano la poesia praticamente assente:
5

non fatto di cui stupirsi. Nel dibattito sul rifiuto ideologico, o
sullaccettazione pragmatica della cultura classica da parte dei cri-
stiani nellOriente tardoantico, essa allepoca non rivestiva ruo-
lo alcuno, visti anche i pregiudizi sul suo valore letterario e la sua
oggettiva minorit quantitativa rispetto alla prosa. A parte la poesia
epica e mitologica, etichettata senzaltro come pagana, opere come i
Centoni eudociani o la Parafrasi del vangelo di Giovanni di Nonno
di Panopoli, o anche i poemi di Gregorio di Nazianzo, difficilmen-
te erano considerati qualcosa di diverso da un semplice divertisse-
ment letterario, o nel migliore dei casi da una episodica, ovvero
nostalgica, compromissione con la cultura profana a fini puramente
estetici. Cinquantanni pi tardi, il lavoro editoriale e di esegesi della
poesia classicistica tardoantica,
6
cos come la rivalutazione dal punto
A.D., in Perspectives on Panopolis, a cura di A. Egberts - P.B. Muhs - J. van der
Vliet, Leiden-Boston-Kln 2002, 177-199, spec. 181). Per la progressiva defini-
zione del concetto di una zona grigia intermedia fra pagani e cristiani si veda M.
Kahlos, Dialogue and Debate: Christian and Pagan Cultures c. 360-430, Alder-
shot 2007, 26-41.
4
Di Cameron ricordo, fra gli altri, due articoli che in qualche modo delimitano un
periodo degli studi: Al. Cameron, Wandering Poets. A Literary Movement in By-
zantine Egypt, in Historia 14 (1965) 470-509; Al. Cameron, Poets and Pagans in
Byzantine Egypt, in Egypt in the Byzantine World 300-700, a cura di R. Bagnall,
Cambridge 2007, 21-46; e i libri assai innovativi di G.W. Bowersock, Hellenism
in Late Antiquity, Ann Arbor 1990 e di P. Chuvin, Chronique des derniers paens,
Paris 2009
2
. Le edizioni della Parafrasi nonniana promosse da Enrico Livrea (vd.
infra note 40 e 63) uniscono alla severa analisi filologica una notevole attenzione
alla contestualizzazione storica, indispensabile per capire un poeta cos comples-
so.
5
Eccezion fatta per una allusione agli Inni di Sinesio nellarticolo di Henri-Irene
Marrou, e per la citazione degli Epigrammata Bobiensia del Carmen contra Paga-
nos nel lavoro di Herbert Bloch.
6
Soprattutto in Francia e in Italia (le edizioni dei poemi di Nonno, dirette da F. Vian,
P. Chuvin, E. Livrea, D. Gigli; e quelle di poeti minori, a cura E. Livrea e di J.-L.
Fournet).
Cristianizzazione della poesia greca 315
di vista letterario della produzione cristiana,
7
hanno cambiato pro-
fondamente la visione della poesia greca dei secoli IV-VI d.C.
8
Al
punto che oggi si pi disposti a riconoscere che anche una lettera-
tura altamente formalizzata come quella in versi era concepita per
rispondere a questioni di ordine pratico, tanto da poter essere veicolo
di rappresentazione di ideali di comportamento e di programmi al
tempo stesso religiosi e culturali.
Vorrei dunque mostrare, attraverso una selezione necessariamente
sommaria delle questioni, lapporto che la poesia cristiana greca dei
sec. IV e V pu dare alla questione del dialogo (o del conflitto)
fra pagani e cristiani.
1. Cristianizzazione come classicismo
La poesia cristiana greca in metri classici,
9
dopo alcuni incerti
tentativi epigrafici e innici, nasce compiutamente alla met del IV
7
Si veda per un penetrante bilancio Av. Cameron, New Themes and Styles in Greek
Literature, A Title Revised, in Greek Literature in Late Antiquity. Dynamism, Di-
dacticism, Classicism, a cura di S.F. Johnson, Aldershot 2006, 11-28.
8
Panorami recenti: D. Gigli, Nonno di Panopoli. Le Dionisiache. Canti I-XII, Mi-
lano 2003, 8-13; M. Hose, Poesie aus der Schule. berlegungen zur sptgriechi-
schen Dichtung, Mnchen 2004 (poco aggiornato e aduggiato da vecchi stereotipi);
Al. Cameron, Poetry and Literary Culture in Late Antiquity, in Approaching Late
Antiquity, a cura di S. Swain - M. Edwards, Oxford 2004, 327-333; G. Agosti, La
voce dei libri: dimensioni performative dell'epica greca tardoantica, in Approches
de la Troisime Sophistique. Hommage J. Schamp, a cura di E. Amato - A. Roduit
- M. Steinrck, Bruxelles 2006, 33-62; sulla poesia egiziana vd. ora L. Migulez
Cavero, Poems in Context: Greek Poetry in the Egyptian Thebaid 200-600 A.D.,
Berlin - New York 2008.
9
Esametri, distici e giambici principalmente: ho tentato un esame complessivo di
questa produzione in alcuni lavori, G. Agosti, L'epica biblica nella tarda antichit
greca. Autori e lettori nel IV e V secolo, in La scrittura infinita. Bibbia e poesia in
et medioevale e umanistica, a cura di F. Stella, Firenze 2001, 67-104; Id., Late
Antique Iambics and iambik ida, in Iambic Ideas. Essays on a Poetic Tradition
from Archaic Greece to the Late Roman Empire, a cura di A. Aloni - A. Barchiesi -
A. Cavarzere, Lanham - Boulder-New York-London 2001, 217-254; si veda anche
Al. Cameron, Poetry and Literary Culture, 333-339. Minoritaria, ma di grande
livello, la produzione in metri ionici (gli Inni di Sinesio) e quella delle anacreontiche
della cerchia di Gaza (edite e commentate da F. Ciccolella, Cinque poeti bizantini,
Alessandria 2000). Tralascio, per motivi di spazio, di trattare degli esperimenti ac-
centuativi e della linea che porter alle omelie versificate di Romano.
G. Agosti 316
secolo in Egitto con caratteristiche tematiche gi ben definite e senza
quelle preoccupazioni di giustificazione, che invece mostra verso la
fine del secolo Gregorio di Nazianzo (autore pure di un corpus di pi
di sedicimila versi). Sul piano formale la poesia cristiana in Egitto
non mostra alcuna incertezza nelladozione del linguaggio e delle
strutture retoriche dellepica profana. grazie a tale adattamento
che, ad es., pu accadere di rilevare una identit di strutture fra testi
lontanissimi come una pafrasi esegetica in versi di Genesi 4.13-14,
contenuta in un papiro della fondazione Bodmer (P.Bodmer 33) e un
passo delle Dionisiache di Nonno di Panopoli (2.114-162):
10
nel poe-
metto cristiano (met del IV sec. d.C.) Caino non sa dove nascondersi
dopo il suo terribile delitto e lamenta che cercher inutilmente rifu-
gio nella terra, nel mare, nel cielo. Il passo delle Dionisiache (met
del V sec. d.C.) presenta laccorato discorso di una ninfa Amadriade,
che cerca di scappare allo sconvolgimento cosmico portato da Ti-
feo, ipotizzando di nascondersi nelle colline, sui monti, in mare, in
aria o persino sottoterra. In ambedue i testi ricorrono i medesimi to-
poi, la stessa struttura con linterrogazione patetica (ph` / ph/ ` , dove
dove?), la ripetizione di ph/ ` de; fuv gw (dove posso fuggire?) e due
parti dominate prima dal motivo del luogo in cui nascondersi e poi dal
motivo della metamorfosi.
11
Naturalmente non si tratta di un rapporto
diretto, di imitazione: i due poeti utilizzano la medesima struttura
retorica che avevano appreso a scuola, quella delletopea,
12
alla quale
era pressoch obbligatorio ricorrere per descrivere con patetismo un
discorso,
13
e che il pubblico si aspettava di riconoscere. Il poeta cri-
stiano si limita ad adattare a un contenuto nuovo il linguaggio su cui
si era formato e che evidentemente non aveva motivo di cambiare.
10
Una discussione pi estesa e il confronto analitico fra i due testi si trova in G.
Agosti, Letopea nella poesia greca tardoantica, in . La reprsentation
des caractres dans la littrature de lAntiquit Tardive, a cura di E. Amato - J.
Schamp, Fribourg-Salerno 2005, 33-60.
11
Per il passo di Nonno si veda anche F. Vian, Nonnos de Panopolis. Les Dionysia-
ques. Chants I-II, Paris 1976, 73-74.
12
Basata sul riprodurre le possibili parole pronunciate da un personaggio (mitologi-
co, storico o fittizio) in una situazione critica; si tratta di uno dei progumnav smata,
esercizi preliminari, base dellinsegnamento scolastico.
13
In questo caso le parole di un personaggio che cerca di fuggire: qualcosa come
tiv na~ a] n lov gou~ ei[ poi oJ dei` na ej kfugei` n qev lwn che cosa potrebbe dire uno che
vuole fuggire?. Dal punto di vista letterario la situazione ha origine in passi tragici
come, ex. gr., Eur. Or. 1375-1380 (discorso di un servitore frigio di Elena).
Cristianizzazione della poesia greca 317
Lautore del P.Bodmer non era un letterato di primissima qualit: ma
proprio il confronto con Nonno mostra che utilizza le strutture retori-
che tradizionali non per incapacit creativa, ma per obbligata adesio-
ne alle regole del genere. Analoga osservanza della generic composi-
tion, del resto, si trova in un poeta cristiano di ben altra levatura come
Gregorio di Nazianzo, che ad es. nel carme a Vitaliano (carm. 2.2.3,
PG 37.1480-1505), epistola in esametri rivolta dai figli diseredati a
un alto funzionario statale per chiederne il perdono, costruisce il suo
lungo carme esattamente come una suasoria.
14
Lepisodica messa in discussione da parte cristiana dellinsegna-
mento basato sulla paideiv a tradizionale
15
non ha portato a proporre
(almeno per quanto risulta dalla nostra documentazione) un sistema
realmente alternativo a quello tradizionale: semmai pi spesso ri-
badita lopportunit di servirsi della cultura profana anche in prospet-
tiva antagonistica ( la posizione espressa da Socrate, HE 3.16.1-7
nel giudizio sulle parafrasi degli Apollinarii).
16
Su tale scia si colloca
anche la posizione di Gregorio di Nazianzo, che mostra al contempo
come per la poesia cristiana la questione di fondo non fosse espressi-
va, ma ovviamente tematica. assai esplicita a tal proposito la recu-
satio nel carme in silentium ieiunii 2.1.34a.71-78, PG 37.1312-1313,
che nel 382 delinea gli ambiti tematici del poeta cristiano:
ram o ou Toigv, oux ruaoov oio ti Aym,
ouor ouo xrogv, ou aouv Hoxro,
14
Vd. K. Demoen, I Am a Skilful Poet. Persuasion and Demonstration in Gregory
Nazianzens Ad Vitalianum, in Approches de la Troisime Sophistique, 431-440.
In questo lungo carme sono presenti anche etopee. Per la presenza delle strutture
declamatorie nella prosa di Gregorio si veda ora C. Milanovi, Sailing to Sophisto-
polis: Gregory of Nazianzus and Greek Declamation, in Journal of Early Christian
Studies 13 (2005) 187-232.
15
Si veda negli Atti di questo convegno la relazione di Giovanni Alberto Cecconi,
Contenuti religiosi delle discipline scolastiche e prassi dinsegnamento come ter-
reno di conflitto politico-culturale. Alcune annotazioni, che pone importanti ques-
tioni da questo punto di vista.
16
I quali per reagire alleditto giulianeo avrebbero composto prodigiose parafrasi
delle Scritture secondo i principali generi letterari classici (epos, tragedie, dialo-
ghi platonici). Le fonti principali, non concordi fra di loro, sono Socrate e Sozo-
meno (HE 5.18): ho discusso pi ampiamente queste testimonianze in G. Agosti,
Lepica biblica. Sul passo di Socrate vd. H.-G. Nesselrath, Die Christen und die
heidnische Bildung: Das Beispiel des Sokrates Scholastikos (hist. eccl. 3,16), in
Leitbilder der Sptantike - Eliten und Leitbilder, J. Dummer - M. Vielberg (Hrsg.),
Stuttgart 1999, 79-100.
G. Agosti 318
ou yg ruro xuxo oam aroyrooiv ogrv,
oux ouyo i0oxmv, ou ooov ouovimv
75 ouor ao0mv ram ovigv, xoi xoo rgmv,
oioi ug ooxov xourt oao aotrmv.
ram o uiroovto Orov ryov, gor orivg
ri rv oyriorvg oiv rg Tiooo
17
Nessuna concessione alla materia iliadica, del tipo di quella can-
tata da Quinto Smirneo autore di Posthomerica, o da Taziano lamico
di Libanio autore di un fortunatissimo centone omerico;
18
del pari
dismessa la poesia argonautica, quella mitologica, quella cosmogo-
nica e lepos litologico o erotico.
19
Lunico oggetto degno di canto
Dio onnipotente, la Trinit, il Figlio e il mistero dell'incarnazione, il
riscatto delluomo. La lingua e i generi della poesia di Gregorio sono
peraltro assolutamente tradizionali: a parte la diversit tematica, che
porta con s anche una inevitabile costellazione di tecnicismi (evi-
dente soprattutto negli epiteti divini)
20
e mots-outils,
21
i suoi poemi
sono connotati in sostanza dal robusto esperimento di adattare al Cri-
stianesimo il classicismo, inteso come condivisione e accettazione
delle forme espressive classiche. Una caratteristica condivisa da tutta
la poesia cristiana dei secoli IV-VI, ci che spiega fra laltro perch
in certi ambienti pi conservatori la poesia sia stata guardata con
17

Non canto Troia, n come altri Argo veloce, n la testa del cinghiale, n il forte
Eracle, n come lampio cerchio della terra sia connesso al mare, n lo splendore
delle pietre, n il corso degli astri; non canto la follia amorosa, la bellezza dei gio-
vani, per i quali molle suonava la lira degli antichi. Canto Dio grande che regna nei
cieli, lo splendore della mia lucente Trinit che si raccoglie nellUno. Sul passo
si veda K. Demoen, The Attitude towards Greek Poetry in the Verse of Gregory
Nazianzen, in Early Christian Poetry. A Collection of Essays, a cura di J. den Boeft
- A. Hilhorst, Leiden-New York-Kln 1993, 240-242; G. Agosti, in Atene&Roma
38 (1994) 30.
18
Liban. epist. 990, 2-3; 11,120-121 Foerster.
19
Generi attestati nel IV e V secolo: lo testimoniano le Argonautiche orfiche (V sec.),
i di Hermupolis noti come Cosmogonia di Strasburgo (IV sec.), e i Lithica
orfici (IV sec.); per lepos erotico Gregorio poteva avere in mente le gigantesche
Teogamie Eroiche di Pisandro (III sec.).
20
Si veda ad es. C. Moreschini, D.A. Sykes, St Gregory of Nazianzus Poemata Arca-
na, Oxford 1997, passim.
21
il caso di termini come Ade, Erebo etc. Per una documentazione vd. G.L. Presti-
ge, Hades in the Greek Fathers, in Journal of Theological Studies 24 (1923) 476-
485 e, per la poesia, il mio commento a Nonn. Par. 5.97.
Cristianizzazione della poesia greca 319
sospetto:
22
ladozione del linguaggio convenzionale poteva essere
considerata come pericolosa idolatria letteraria. In realt lo vedre-
mo pi avanti ai detrattori, che vedevano laspetto bellettristico
come una forma di criptopaganesimo, sfuggiva, o non interessava, il
suo carattere saliente, vale a dire la possibilit di instaurare un dialo-
go con chi si riteneva depositario di quel linguaggio convenzionale.
Parlare semplicemente di classicismo per la poesia cristiana greca
reca anche il vantaggio sul piano storiografico di riconoscere, al di
l dei nostri giudizi e dei nostri gusti, che opere come i poemetti del
codice Bodmer, quelli dellimperatrice Eudocia (V sec.), del notaio
Dioscoro di Afrodito (VI sec.), secondo le intenzioni dei loro autori
erano classiche esattamente come il Ratto di Elena di Colluto (V-
VI sec.), o la Presa di Ilio di Trifiodoro (IV sec.):
23
i loro autori vo-
levano comporre della poesia classica, che il pubblico riconoscesse
come tale. Il che, a sua volta, implica labbandono della tradizionale
categoria ermeneutica alto vs basso, in favore di una analisi che
tenga contro degli orizzonti dattesa del pubblico e dei contesti della
poesia cristiana.
24
2. Forme e intenzioni della poesia cristiana nel IV secolo: il Codice
delle Visioni
Naturalmente un simile approccio non teso a ridimensionare le
peculiarit tematiche della poesia cristiana, n ci che la differenzia
dallepos profano. Anzi, il punto chiave proprio lindividuzione della
specificit cristiana, che risiede piuttosto nel passaggio da unestetica
autonoma ad una eteronoma, il cui scopo non tanto la scontata sosti-
tuzione delle Muse col Cristo, quanto quello di mostrare le altrettanto
lecite possibilit del soggetto cristiano espresso in metri classici.
22
Eloquenti le riserve di Nilo di Ancira nei confronti degli , delle
inanit della poesia (epist. 2.49, PG 79.221, ad un monaco letterato).
23
Anche se la metrica e la prosodia di questi poeti cristiani non classica stricto sen-
su: analisi in G. Agosti - F. Gonnelli, Materiali per la storia dell'esametro nei poeti
cristiani greci, in Struttura e storia dell'esametro greco, a cura di M. Fantuzzi - R.
Pretagostini, I, Roma 1995, 289-434.
24
Cfr. anche Av. Cameron, New Themes, 14-15. Si tratta anche di mettere da parte
lottica della tradizionale filologia classica, che privilegia i rapporti con i modelli
letterari e la permanenza della tradizione finendo cos per accreditare limmagine
di una poesia libresca ed epigonale.
G. Agosti 320
Abbiamo sopra accennato al fatto che non ci sono stati modelli di
scuola cristiana autonoma. peraltro un fatto che gran parte della po-
esia cristiana greca pratica generi legati alla scuola, come la parafrasi e
lekphrasis,
25
ci che unitamente alleccessivo credito dato alla storia
sui due Apollinari e delle loro parafrasi sotto Giuliano
26
ha contribu-
ito alla dismissione di questa poesia come generico prodotto scolare,
o addirittura nato per alternativi apprendimenti cristiani della lingua
dellepos (come se fossero una sorta di antesignani del programma edu-
cativo di Antonio Possevino). A parte la difficolt di tracciare netti con-
fini fra prodotti scolastici e prodotti influenzati dalla scuola, come ha
mostrato in alcuni fondamentali lavori R. Cribiore,
27
gli studi pi recenti
hanno mostrato come i poemi cristiani di Gregorio, di Nonno, dello Ps.-
Apollinario, siano caratterizzati da un notevole impegno letterario ed
esegetico che mal si accorda con la qualifica di testi scolastici. La que-
stione di una poesia concepita per linsegnamento di un epos cristiano
alternativo a quello classico si riproposta con la pubblicazione (1984 e
1999) di un codice papiraceo del IV/V sec., conservato alla Bibliothque
Bodmer a Ginevra, una scoperta che ha permesso di farci unidea molto
pi precisa della nascita della poesia cristiana in metri classici e di libe-
rarci di alcuni luoghi comuni.
28
P.Bodmer 29-37 un codice copiato da mani differenti, di formazio-
25
I due maggiori rappresentanti del genere sono Giovanni di Gaza (ecfrasi della croce
e della raffigurazione cosmica di un edificio di Gaza, V-VI sec.) e Paolo Silenziario
(ecfrasi della chiesa di Santa Sofia a Costantinopoli); ma ci sono anche molti epi-
grammi ecfrastici cristiani conservati nellAntologia Palatina o su supporto epigrafi-
co.
26
Vd. supra n. 16.
27
R. Cribiore, Gymnastics of the Mind. Greek Education in Hellenistic and Roman
Egypt, Princeton 2001, 228-244; per il caso paradigmatico delletopea si veda G.
Agosti, Letopea nella poesia
28
Papyrus Bodmer XXIX. Vision de Dorothos, introduction, une traduction et notes
par A. Hurst, O. Reverdin, J. Rudhardt. En appendice: Description et datation du
Codex des Visions par R. Kasser et G. Cavallo, Cologny-Genve 1984; Papyri Bod-
mer XXX-XXXVII. Codex des Visions Pomes divers, dits avec une introduction
gnrale, des traductions et des notes par A. Hurst et J. Rudhardt, Mnchen 1999.
Discuto pi estesamente alcuni temi qui toccati in G. Agosti, I poemetti del codice
Bodmer e il loro ruolo nella storia della poesia tardoantica, in Le Codex des Visions,
A. Hurst - J. Rudhardt (d.), Genve 2002, 73-114; Considerazioni preliminari sui
generi letterari dei poemi del Codice Bodmer, in Aegyptus 81 (2001) [ma 2003] 115-
147; Sul ruolo e la valutazione dei minori nella poesia tardoantica, in Incontri
triestini di filologia classica V, a cura di L. Cristante, Trieste 2006, 209-223.
Cristianizzazione della poesia greca 321
ne diacronica e perizia diseguale; esso conteneva le prime quattro visioni
del Pastore di Erma (nei fogli perduti) e una serie di poemetti cristiani
aperti dalla Visio Dorothei (di qui il nome di codice delle visioni): tutti
poemetti sconosciuti, composti in esametri e in distici elegiaci e risalenti
pi o meno alla met del IV sec.
29
Le prime ipotesi avanzate (quando il
codice era stato pubblicato solo parzialmente) suggerivano appunto la
possibilit di un esercizio di scrittura (data leterogeneit delle mani e del
contenuto) o di un testo per una scuola cristiana (J. van Haelst). Ma pare
ormai chiaro che il codice, opera probabilmente di pi autori, lespres-
sione poetica di una comunit dalla fisionomia quasi-monastica, che pra-
ticava la poesia in metri classici sullesempio del proprio fondatore (o
guida spirituale), cui vanno ascritti i primi tre poemetti. La presenza nel
codice di parafrasi bibliche e di etopee, cio di generi e strutture inse-
gnate a scuola, non sufficiente per connotarlo come concepito per una
scuola cristiana, dato che sono tratti che caratterizzano tutta la poesia tar-
doantica (lo abbiamo accennato sopra). A ci si aggiunga la complessit
dei testi, specie della Visione e dellelegia Ai Giusti, per i quali mal si im-
magina una destinazione scolastica.
30
Il codice Bodmer una raccolta di
poesie epiche cristiane, incentrate su una figura esemplare (Doroteo, il
protagonista/autore della Visione), che designa una storia della salvezza,
individuale e collettiva.
31
29
Ecco lelenco degli otto testi (con le abbreviazioni usate nelled. pr.): 1. VD =
o ooi Amo0r ou, Visione di Dorotheos (P.Bodmer 29): 343 esametri (colofone:
tr o tg o o orm Amo0r ou Kui vtou aoigtou [). 2. Abr. = Ho Aoo, Ad
Abramo (P.Bodmer 30): 30 esametri (acrostico; parafrasi di Gen. 22.1-19). 3. J.
= Ho oixoi ou, Ai Giusti (P.Bodmer 31): 164 vv. (distici elegiaci sul male e la
teodicea; al v. 160 Am[o 0]rov Ku vtou). 4. Jes. = ]tou oroao tou Igoou , <Elo-
gio> del Signore Ges (P.Bodmer 32): 25 esametri (acrostico). 5. C. = tiv a] n ei[ poi
o Koiv o aoxtri vo to v Ar Che cosa avrebbe detto Caino dopo lassassinio
di Abele (P.Bodmer 33): 19 esametri (etopea, parafrasi di Gen. 4.13-14). 6. D. = oJ
oroao tg ao tou ao [oo]vto, Il Signore a coloro che soffrono (P.Bodmer 34):
27 esametri (acrostico). 7. A. = ti o v ri aoi o Ar o voig0ri u ao tou Koiv
Che cosa avrebbe detto Abele ucciso da Caino (P.Bodmer 35): 69 esametri (etopea,
parafrasi di Ps. 101 partendo da Gen. 4.10). 8. X. = Poema senza titolo (P.Bodmer
36): 75 esametri (parafrasi di vari salmi), 9. Hy. = Inno (P.Bodmer 37).
30
La lingua inoltre assai curiosa, per la presenza di latinismi burocratici e di parecchie
glosse esichiane, fenomeno che sia pure in misura inferiore riappare anche nei nuovi
poemetti. Cfr. E. Livrea La Visione di Dorotheos come prodotto di consumo, in La
letteratura di consumo nel mondo greco-latino, a cura di O. Pecere - A. Stramaglia,
Cassino 1996, 71-95: 75; G. Agosti, Contributi critico-testuali all'esegesi della Visio
Dorothei, in Analecta Papyrologica 8-9 (1996-97) 47-60, con bibliografia.
31
La Visione narra la storia di una duplice erranza, di un battesimo rigeneratore e
G. Agosti 322
A chi erano rivolti questi poemetti? I destinatari e i fruitori di questa
raccolta (come si evince anche dalla sue caratteristiche bibliologiche)
appartenevano sicuramente alla comunit che li ha espressi, simile a
quelle create da Basilio e Gregorio ad Annesi, a quella di Ieraca a Le-
ontopoli.
32
I suoi membri, caratterizzati da forti propensioni ascetiche, si
autodefinivano div kaioi ed erano impegnati nella rinuncia alle ricchezze
e nella cura dei pi deboli;
33
e soprattutto non disdegnavano la cultura
greca (nella biblioteca che si ricostruisce dal fondo Bodmer, oltre ai testi
cristiani, sono presenti anche Menandro, Tucidide e Omero; ed ad esso
vanno aggiunti i testi dei P.Beatty e del codice miscellaneo di Barcellona,
che allargano alla letteratura latina gli interessi di questa biblioteca).
34
Il
Doroteo protagonista della Visione
35
era probabilmente uno dei perso-
di una consacrazione ad un compito elevato; poi viene Abr., con lexemplum di
Abramo e Isacco, a mostrare la serena accettazione della volont di Dio e la ri-
compensa per il fedele. Segue una riflessione sul male, sull'inganno del demonio
e la perniciosit delle ricchezze (J.). In intermezzo si colloca un encomio di Cristo
(Jes.), che insiste soprattutto sul suo ruolo salvifico. La successiva etopea di Caino
(C.) serve a dimostrare lesiziale sorte dei peccatori (ulteriore sviluppo di uno dei
temi di J.), ed seguita da una exhortatio di Ges a coloro che soffrono (D .) ac-
compagnata da unetopea di Abele (A.), lamento di un giusto che soffre. Ritornano
infine i temi caritatevoli annunciati gi in J., la cura delle vedove e degli orfani e la
rinuncia alle ricchezze (X). La coerenza di pensiero della raccolta inoltre rafforza-
ta dalla pervasivit del tema del martirio (marturiv h), che probabilmente va inteso
pi in senso simbolico che reale, dalla concezione della colpa come aJ rpaghv e come
stolta arroganza (uJ perhnorev h J. 9, 100; aj fradiv h J. 6, 103, 110; nhputiv h J. 25;
aj ghnoriv h J. 121, X. 20), dalla continua presenza delle lodi del Signore e, infine,
dal punto di vista letterario la presenza del medesimo linguaggio e delle medesime
auctoritates.
32
G. Agosti, I poemetti, 85-87 e, per simili circoli a Bisanzio, G. Cavallo, Foglie
che fremono sui rami. Bisanzio e i testi classici, in I Greci. III. I Greci oltre la
Grecia, a cura di S. Settis, Torino 2001, 614-616.
33
In J. 111-118 si consiglia la rinuncia ai beni materiali, all'impegno politico, al ma-
trimonio; in X. si insiste sulla cura di orfani e vedove, sulla povert: sono temi
comunque che attraversano tutti i poemetti e che sono presenti anche nel Pastore di
Erma. Si veda E. Norelli, Quelques conjectures sur le Pome au titre mutil, in Le
Codex des Visions, 203-217.
34
Vd. E. Crisci, I pi antichi codici miscellanei greci. Materiali per una riflessione,
in Segno&Testo 2 (2004) 109-144, spec. 115-132. Si aggiunga ora il commentario
tachigrafico pubblicato da S.T. Tovar - K.A. Worp, To the Origins of Greek Steno-
graphy. P.Monts.Roca I, Barcelona 2006.
35
Il colofone di VD, Amo0r ou Kui vtou aoigtou , mi sembra vada inteso nel modo pi
piano Doroteo figlio del poeta Quinto, come confermato da J. 160 Am[o 0]rov
Ku vtou. La qualifica poihtou' nel colofone potrebbe addirsi sia a Doroteo che al
Cristianizzazione della poesia greca 323
naggi pi illustri,
36
passato attraverso una vicenda esemplare di cadu-
ta e riscatto, raccontata attraverso la diegesi simbolica della visione e
allusa poi nel poema Ai Giusti e forse in Ad Abramo.
La pubblicazione di questi poemetti ha modificato sensibilmente
il quadro letterario del IV secolo: Gregorio di Nazianzo non appare
pi una personalit isolata; la presenza nel codice Bodmer di parafra-
si bibliche mostra che anche nellOriente greco si era sperimentato
uno dei generi peculiari della produzione cristiana, lepica biblica,
pressoch contemporaneamente all'Occidente latino (gli Evangelio-
rum libri di Giovenco risalgono al 329-330): stato dunque cancel-
lato quel che appariva come un inspiegabile ritardo culturale ed
stato colmato lo iato fra i pochi esempi di Gregorio
37
e i poemi del V
secolo: la Parafrasi di Giovanni di Nonno, la Metafrasi del Salterio,
le Metafrasi dell'Ottateuco e di Zaccaria e Daniele (perdute) di Eu-
docia e i Centoni omerici.
Inoltre (ci che per il nostro tema pi importante) i papiri Bod-
mer (pi P.Beatty e P.Monts.Roca) provengono da una biblioteca
nelle vicinanze di Panopoli:
38
ci che conferma, ancora una volta,
lincoercibile amore degli egiziani per la poesia, testimoniato dallin-
tensa attivit poetica fiorita soprattutto ad Alessandria e nella zona
attorno a Panopoli nei secoli IV-VI.
39
Tale attivit finora ci era nota
solo attraverso i poemi mitologici o pubblicistici (encomi, poe-
mi patriografici etc., tipici dei Wandering Poets): ma la scoperta dei
poemetti Bodmer ha riportato alla luce il ct cristiano della poesia
panopolitana, mostrando che lesponente di spicco di questa poesia,
Nonno di Panopoli, autore di una parafrasi esametrica del Vangelo di
Giovanni, e il poeta della Metrafrasi del Salterio (attivo a Costanti-
nopoli, ma di origine egiziana) ebbero dei precedenti nella Tebaide
padre: in ogni caso ci non significa che Doroteo fosse figlio di Quinto Smirneo
(vd. F. Vian, propos de la Vision de Dorothos, in Zeitschrift fr Papyrologie und
Epigraphik 60 [1985] 45-49).
36
Come testimoniato ora dalla pubblicazione del codice tachigrafico proveniente dal-
la stessa biblioteca, che ne reca appunto il nome, P.Monts.Roca I inv. n. 149v, p. 49
(J.-L. Fournet ha in preparazione un lavoro sullargomento).
37
Sui suoi carmi biblici vd. R. Palla, Ordinamento e polimetria delle poesie bibliche
di Gregorio Nazianzeno, in Wiener Studien 102 (1989) 169-185.
38
Vd., fra gli altri, P. Schubert, Contribution une mise en contexte du Codex des
Visions, in Le Codex des Visions, 19-25.
39
Al. Cameron, Wandering Poets; G.W. Bowersock, Hellenism, 87-107; Al. Ca-
meron, Poetry and Literary Culture; Al. Cameron, Poets and Pagans.., 21-46.
G. Agosti 324
del IV secolo. Un tale panorama di poesia cristiana e pagana nella
Tebaide mi sembra che porti ulteriore conferma a ci che negli studi ita-
liani sostenuto da diversi anni, vale a dire che la maggior parte dei po-
eti egiziani, anche quelli autori di carmi profani, era in realt cristiana,
e che comunque i temi mitologici ed epico-storici non sono indizio di un
paganesimo militante, bens semplicemente soggetti attesi della paideia:
opinione che recentemente ha ribadito anche Alan Cameron.
40
Tutto ci evidentemente indirizza a delineare un quadro culturale im-
prontato allinterazione e al dialogo piuttosto che al conflitto. Ed in tale
prospettiva che, oltre alla scelta dei temi, riacquistano rilevanza anche le
forme espressive: i poemetti infatti mostrano molte delle caratteristiche
peculiari della poesia cristiana, come la risemantizzazione del lessico
epico, limitatio homerica coonestata dallinterpretazione allegorica, la
creazione di un sistema formulare per gli epiteti divini.
41
E rientra in
gioco anche il rapporto con i modelli, che da mero fatto imitativo si tra-
sforma in dialettica ideologica.
Faccio un paio di esempi molto semplici, che riguardano due pro-
cedimenti tipici, lUsurpation cio lutilizzo per Dio o Cristo di termini
tipici delle divinit pagane, e la Konstrastimitation che rovescia il con-
testo del modello.
42
Nel codice ritorna pi volte il nesso a[ ggelo~ wj kuv ~
43

per designare larcangelo Gabriele: formalmente si tratta del riutilizzo
40
Sul cristianesimo di Nonno vd. E. Livrea, Nonno di Panopoli. Parafrasi del Vangelo
di S. Giovanni, Canto B, Bologna 2000, 51-70; G. Agosti, Nonno di Panopoli. Para-
frasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto Quinto, Firenze 2003, 52-70; D. Gigli, Nonno
Dionisiache I-XII, 33-44; D. Accorinti, Nonno di Panopoli, Le Dionisiache. Canti
XL-XLVIII, Milano 2004, 7-37; Al. Cameron, Poets and Pagans, 36-38 (il quale
nota anche, ibidem, 39: I suspect that mythological art and poetry helped many edu-
cated people to embrace a Christianity that did not involve rejecting too much of the
past. Not the least important aspect of the relations between poet and community in
late antiquity is that, by keeping alive the forms and motifs of classicizing poetry, and
above all by reviving mythological epic, they eased the transiction from Hellenism
to Christianity); Cameron nel lavoro sui Wandering Poets aveva legato invece la
poesia egiziana alla sopravvivenza del paganesimo impegnato.
41
Una disamina dettagliata in G. Agosti, I poemetti
42
Per la definizione di queste due categorie imitative si vd. K. Thraede, s.v. Epos, in
Reallexicon fr Antike und Christentum vol. 5 (1962), coll. 1039-1042.
43
Vis. Dor. (P.Bodm. 29) 159 o [or]t o v ou xr t r aouorv r o v r vo o yyro m xu ;
Vis. Dor. 169 g u0r o o yyro m xu , o o 0ito r art[o ao vtm]v; Abr. (P.Bodm.
30) r xaoi or tm Aoo o yy[rov] m xu v; Just. (P.Bodm. 31) 71 xoi t[o t]r o
ou aoi goi aotg 0ro o yyrov m xu v.
Cristianizzazione della poesia greca 325
di un sintagma omerico,
44
il quale nella lingua epica diviene formulare
di Hermes.
45
Tale impiego ne favorisce luso nella poesia cristiana, in
quanto permette un implicito parallelo fra Gabriele ed Hermes ( il caso
di P.Bodmer 30.2 e 31.71), o anche secondo le prospettive delle En-
gelchristologie fra il Cristo e Hermes, secondo una lettura figurale di
Hermes come tipo di Cristo diffusa fin da Iustin. apol. 21.
46
Palese limitazione contrastiva che viene proposta nel poema Jes.
(P.Bodmer 32) 21-24:
g voto o r v oixoi oi o yiov o o[ i oo 0r] o m
goto o vo, r y o yoo 0ro oa[oov
uo o r Erru aor o aor g[xr o ]moor
m i o0g o o oi vo v Aiog vrxu[ r]ooi [og ooi
47
Il verso 23 combina un emistichio odissiaco con il riconoscibilissimo
inizio dellIliade,
48
suggerendo che mentre Achille mandava i guerrieri
alla morte, il Cristo li libera dallAde e li porta alla luce.
Pensati in primo luogo per la comunit i poemetti Bodmer voleva-
no guidare i seguaci allesaltazione di Dio attraverso il canto ispirato
da Cristo-Gabriele (Vis. Dor. (P.Bodm. 29) 168-177, un passo che un
bellesempio della nuova estetica eteronoma):
g u0r or Xgoto oroi oto r v oix[oi o]ioi
g u0r o o yyro m xu , o o 0ito r art[o ao vtm]v.
170 Ioig , o o oi r, ou yo aotg r ar[u o oiog
ou ti xotg goo to v r o v vo ov m o tr g [tg
o iu0ri i ov ui o xivu rtoi, m ou [aor otg
ori o og oto ao vto, om v oi rooov o oi[og v]
44
Od. 16.468 m g gor or oi ao r toi mv o yyro m xu .
45
Fin da Hymn. Hom. Cer. 407 Eg g 0 r iou vio o yyro m xu ; cfr. ad es.
Cosm.Strasb. 9v Gigli (= 24.9 Heitsch) aotm ou xo0ooi o vog oto o yyro
m xu , Nonn. Dion. 3.374 tou v o yyrov etc.
46
Eloquente la resa in [Apol.] Met.Pss. 34.9 e 11 oio xtoo o u (dove diav ktoro~
epiteto di Hermes, inteso come messaggero e servitore) dello yyro xui ou
di Ps. 34.5-6; ne discuto pi estesamente nel mio comm. a Nonn. Par. 5.22; vd.
anche K. Smolak, Beobachtungen zur Darstellungsweise in den Homerzentonen, in
Jahrbuch fr sterreische Byzantinistik 28 (1979) 29-49: 32. Lautorit scritturale
era lo yyro tg oug di Is. 9.6 interpretato in senso cristologico.
47
Si mostr fra i Giusti, santa luce uomo pari a Dio, Cristo Signore, immagine su-
blime nato da Dio. Condusse alla luce molte anime dallErebo, concep il disegno
di portare una luce tremenda ai morti nellAde.
48
Od. 11.37 uoi u ar Erru vrxu mv xototr0vgm tmv + Il. 1.3 aoo o
i 0i ou uo Ai oi aoi orv.
G. Agosti 326
r v otg 0rooiv r oi oiv, o aiv r o[] my[]r[
175 r v ir oiv ooxoi oiv r ro rvov ito[vru riv.
toi o o r vi otg 0rooiv r oi aotixo or ou o[g v
0r oaiv, i vo xri oii to t r ooo rvo a[]o t r o vto.
49
assai significativo che una simile dichiarazione di poetica si chiuda,
ai vv. 176-7, con una patente citazione della Teogonia di Esiodo (31-2):
si tratta di una strategia espressiva che stabilisce un dialogo con il mo-
dello classico, e dunque con coloro che si riconoscono in tale modello.
Pi avanti nella Visione (il testo chiave della raccolta) il poeta/protago-
nista chiede a Dio di essere inviato presso genti straniere, o voo r a
o oooaou (310), risemantizzando unespressione omerica (Il. 24.382;
Od. 14.231; 20.220), che pi tardi nella Parafrasi del vangelo di Gio-
vanni (6.213) Nonno reimpiega per coloro che abbandonano Cristo.
50
La
Visione si chiude con lindicazione di un programma poetico: narrare
lesperienza visionaria e cantare le opere dei giusti e di Cristo signore,
un compito definito sempre pi dolce di anno in anno per un poeta,
con unaltra patente citazione, stavolta da Apollonio Rodio (P.Bodmer
29 339-343):
ru o gv u i otoio 0rou r vrx o yyr[o ri voi
340 ao vtmv m v r r gxr xoi r v otg [0rooiv o ]oiog v
aovtoi gv r vr gxr aoroto rvo[i xoi o rio]riv
r ymv oixoi mv g o ou Xgotoi o o voxto
ri r to r r tro yuxrm trov oi r v [o oiom .
51
Due considerazioni si impongono: da una parte, il riuso scoperto
di modelli cos prestigiosi presuppone che i fruitori allinterno della
49
Venne il Cristo, luce degli uomini, fra i Giusti, venne langelo rapido, che im-
mortale (fra tutti): Salve Gabriele, giacch tu sei il padre del (canto), e non hai
rattristato la mia anima; come quando la (madre), tenendo il figlio fra le braccia
piange, cos tu (sei stato al mio fianco) mostrandomi tutti i segni, dando al mio
cuore un canto pieno di grazia, versando la voce approdato a un porto tranquillo
levare una preghiera. Ecco, tu hai versato nel mio cuore un canto divino, perch
cantassi il futuro e il passato.
50
Nonno era certo consapevole del processo di risemantizzazione subito dal sintagma
omerico nella poesia cristiana.
51
Ho pregato di essere nunzio per Dio altissimo di tutto quanto mi ha ispirato; e
Lui mi ha ordinato nel cuore di esser presente e di cantare un canto vario, cele-
brando le opere dei Giusti e di Cristo signore, un canto di anno in anno pi dolce
per il poeta. Per il v. 343 si veda Ap. Rh. Arg. 4.1744 o oiooi ri r to r r tro
glukerwv terai ei\ en aj eiv dein.
Cristianizzazione della poesia greca 327
cerchia li riconoscessero, apprezzando il gioco letterario; dallaltra
tale lusus letterario diventa anche ideologico ( il fine della Kontra-
stimitation) e dunque esso si rivolge a chi era stato educato su quei
modelli e li riconosceva come parte essenziale della paideia, vale a
dire ai pagani colti invitati a riconoscere la liceit della poesia cristia-
na a livello formale
52
e la sua superiorit a livello contenutistico.
Una simile dialettica fra il destinatario immediato e un destina-
tario ideale caratterizza anche altri poemi cristiani, nei quali il desti-
natario ideale sono i pagani colti. Ad es. il Carmen Paschale di Se-
dulio (prima met del V sec.) rivolto in immediato al colto uditorio
cristiano del circolo di Macedonio, ma comprende anche listanza
evangelizzatrice presso i pagani;
53
a un gruppo di intellettuali pagani
era rivolto il carme a Nemesio di Gregorio di Nazianzo (2.2.3).
54
Gli
a[ ndre~ aj llodapoiv sono contemplati in un testo di poco posteriore ai
P.Bodmer, la Vita di Antonio di Atanasio, in cui esplicitamente pre-
vista listanza evangelizzatrice presso gli ej qnikoiv e circa un secolo
dopo un altro poeta cristiano indirizza la sua metafrasi esametrica dei
Salmi toi` ~ a[ lloi~.
55
52
Naturalmente si parla delle intenzioni degli autori e non dei risultati: qualsiasi
lettore di buona cultura avrebbe storto la bocca dinanzi alla prosodia di questi
poemi (G. Agosti - F. Gonnelli, Materiali per la storia dellesametro) e non un
caso se essi non abbiano avuto alcun ruolo semiotico attivo nella posteriore poesia
cristiana.
53
C.P.E. Springer, The Gospel as Epic in Late Antiquity. The Paschale Carmen of
Sedulius, Leiden - New York - Kbenhavn - Kln 1988, 28-33.
54
K. Demoen, Gifts of Friendship that Will Remain for Ever. Persons, Addressed
Characters and Intended Audiences of Gregory Nazianzens Epistolary Poems, in
Jahrbuch fr sterreische Byzantinistik 47 (1997) 1-11 (9-10: Nemesius should
be considered as an actual reader of this () pamphlet, but certainly not as the
only one: the text was probably directed at a public of open-minded pagan intellec-
tuals).
55
Athan. Vit. Ant. 94.2: r o v or ri o yr vgtoi, xoi toi r 0vixoi o vo yvmtr, i vo
xo v ou tm r aiyvm oiv, o ti o Ku io g m v Igoou Xioto ou o vov r oti 0ro
xoi tou Orou Ti o , o o ti xoi oi tou tm yvgoi m otru ovtr xoi aiotru ovtr
ru orm ri ou to v, tou ooi ovo, ou ou toi oi Egvr voi ouoiv ri voi
0rou , tou tou oi Xiotiovoi r r youoiv, ou o vov g ri voi 0rou , o o xoi
aotou oi xoi oim xouoiv, m ao vou xoi 0or o tm v o v0m amv tuyo vovto
(Se si presenta il caso, leggete questo scritto anche ai pagani, affinch ricono-
scano che non solo il nostro Signore Ges Cristo Dio e Figlio di Dio, ma anche
che coloro che lo servono con purezza di cuore e credono con devozione in Lui, i
cristiani possono non solo dimostrare che i demoni, che i pagani considerano di,
non lo sono, ma anche possono calpestarli e scacciarli in quanto ingannatori e cor-
G. Agosti 328
3. La poesia biblica del V secolo
Il problema cruciale, naturalmente, risiede nel capire se il destina-
tario ideale fosse anche immediatamente concreto. Come sappiamo
la zona attorno a Panopoli rester teatro di tensioni religiose per tutto
il quinto secolo
56
ed era un fiorente centro di cultura ellenica e di
produzione poetica (cio aveva una radicata tradizione di insegna-
mento): in queste condizioni il progetto di dare contenuti cristiani
alla poesia epica compiuto dagli autori dei poemetti del codice Bod-
mer difficilmente si pu considerare avulso dalla realt circostante.
I destinatari ideali di questa poesia potevano appartenere a una lite
colta ancora pagana, o anche essere rappresentanti della upper class
cristiana: coloro, insomma, che per appartenenza sociale
57
o per con-
vinzione ideologica guardavano alla paideia tradizionale come a un
valore. Si tratta della medesima ambivalenza che occorre tener pre-
sente nelle opere darte a soggetto mitologico.
58
I poemi Bodmer non
presuppongono una conflittualit fra Ellenismo e Cristianesimo,
59
ma
semmai considerano lEllenismo il linguaggio con cui instaurare un
dialogo a fini evangelizzatori. Non c quella irriducibilit fra fede e
cultura che era invece percepita fra il popolo della chora e i monaci
di Shenoute.
60
ruttori delluomo). Per il poema del Metafraste salmico si veda pi avanti, 77.
56
Cfr., per un caso specifico allinterno della comunit cristiana, D. Frankfurter,
Things Unbefitting Christians: Violence and Christianisation in Fifth-Century Pa-
nopolis, in Journal of Early Christian Studies 8 (2000) 273-295; Al. Cameron,
Poets and Pagans, 39-41 suggerisce, riprendendo unidea di J. Timbie, che la
polemica di Shenoute contro lEllenismo sia diretta in realt contro Cristiani colti
e che sia da intendere come un fatto di rigorismo, che non distingue fra cultura
classica e culto pagano.
57
Sulla paideia classica come fattore sociale dobbligo il rimando a P. Brown, Pote-
re e persuasione nella tarda antichit, ed. it. Roma-Bari 1995 (Madison-London
1992), 51-102.
58
Vd. J. Elsner, Art and the Roman Viewer. The Transformation of Art from the Pagan
World to Christianity, Cambridge 1995, 251-255; G. Agosti, Due note sulla con-
venienza di Omero, in Societ e cultura in et tardoantica, a cura di A. Marcone,
Firenze 2004, 38-57; A. Marcone, Tra paganesimo e cristianesimo. Le persistenze
classiche nelliconografia tardoantica, in Di Tarda Antichit. Scritti scelti, Firenze
2008, 184-203.
59
Una antitesi fra Ellenismo e Cristianesimo negata anche per larte copta da L.
Trk, Transfigurations of Hellenism. Aspects of Late Antique Art in Egypt AD
250-700, Leiden-Boston 2005, 86-96 e 269-334.
60
Sulla quale vd. Al. Cameron, Poets and pagans, 43-43.
Cristianizzazione della poesia greca 329
Il dialogo con i pagani, che supera le possibili accuse di bellettri-
smo esasperando la funzione didascalica, appare anche nella breve
stagione dellepica biblica greca del V secolo.
61
Alan Cameron
62
ha
mostrato come questi esperimenti di poesia biblica sembrino legati a
un dibattito sulla liceit della poesia cristiana, in cui erano coinvolti
gli intellettuali del milieu costantinopolitano, Socrate e Sozomeno e
soprattutto limperatrice Eudocia. A questi si deve aggiungere lano-
nimo autore (di origine egiziana) di una metafrasi esametrica dei Sal-
mi, e Nonno che da Alessandria non ha mancato di far pervenire il
suo apporto al dibattito.
Il poema biblico di questultimo, la Parafrasi del vangelo di
Giovanni,
63
unopera ideologicamente impegnata in cui riversato
un intenso sforzo esegetico e dottrinario. Nonno ha cercato di co-
struire un elaborato progetto culturale, in cui trovassero posto sot-
to nuova forma sia la componente pi specificamente classica che
quella cristiana. Un progetto che trovava nel clima culturale ales-
sandrino il terreno pi adatto. Laudience che si sedeva nei qev atra
alessandrini (del tipo di quelli scoperti dalla missione archeologica
polacca nel quartiere di Kom el-Dikka),
64
ad ascoltare la lettura dei
poemi di Nonno era un pubblico misto (come quello che seguiva le
lezioni dei professori di filosofia, quale ci noto ad es. dalla Vita Se-
veri di Zaccaria Scolastico
65
), interessato allo straniamento stilistico
provocato dal vangelo in versi barocchi. Non sorprende, dunque, di
trovare nel poema molti passi in cui il dettato si espande rispetto alla
61
Segnatamente la Parafrasi di Giovanni di Nonno, le metafrasi dellOttateuco e di
Zaccaria e Daniele e i centoni testamentari in esametri omerici dellimperatrice
Eudocia, la metafrasi in esametri del Salterio.
62
Al. Cameron, The Empress and the Poet, in Yale Classical Studies 17 (1982) 217-
289; G. Agosti, Lepica biblica, 92-99.
63
Lunica edizione completa ancora quella di A. Scheindler, Nonni Panopolitani
Paraphrasis S. Euangelii Joannei Lipsiae 1881; singole edizioni con ampi com-
menti sono uscite in Italia a cura di E. Livrea (canto 18, Napoli 1989; canto 2,
Bologna 2000), C. De Stefani (canto 1, Bologna 2000), G. Agosti (canto 5, Firenze
2003), C. Greco (canto 13, Alessandria 2005), M. Caprara (canto 4, Pisa 2005), D.
Accorinti (canto 20, Pisa 1996).
64
Si vedano i saggi raccolti in T. Derda - T. Markiewicz - E. Wipszycka (ed.), Alexan-
dria. Auditoria of Kom el-Dikka and Late Antique Education, Warsaw 2007.
65
Cfr. su questo punto G. Agosti, La voce dei libri, 49-50; R. Cribiore, Higher
Eucation in early Byzantine Egypt, in R. Bagnall (ed.), Egypt in the Byzantine,
47-66: 51.
G. Agosti 330
falsariga del modello giovanneo, per instaurare un dialogo con i pa-
gani simile a quello che abbiamo visto nei poemi Bodmer. Nel quarto
canto il miracolo del figlio del centurione sembra una risposta ad
un analogo miracolo di Proclo, nel quinto il poeta adotta una sottile
imitazione contrastiva fra il vero salvatore e lingannevole salvato-
re Asclepio;
66
tutto il canto secondo esprime la superiorit del vino
cristiano su quello dionisiaco;
67
sempre nel quarto canto c una po-
lemica esplicita contro il sacrificio cruento pagano;
68
nel sesto canto
la distesa amplificatio del Cristo che cammina sulle acque ne mostra
in filigrana la superiorit su Iside oi\ dma kaqippeuv ousa; la parafra-
si dei versetti del Logos nel primo capitolo un virtuoso brano di
poesia neoplatonica.
69
Il poema di Nonno di un livello stilistico
assai elevato, incomparabile con quello dei poemi Bodmer, e limi-
tazione contrastiva utilizzata con grande raffinatezza. Il dialogo
coi pagani colti posto sulla terreno dellalta paideiv a: conseguente,
del resto, alla scelta di parafrasare proprio il quarto evangelo, il pi
greco e il cui prologo aveva da tempo interessato gli ambienti neo-
platonici.
70
Ma forse non del tutto esatto considerare questa poesia
solo come un dialogo cortese fra intellettuali: certe scelte culturali
di Nonno, in primis quella di utilizzare lesegesi giovannea di Ci-
rillo Alessandrino, lo portavano ad assumere un atteggiamento ben
schierato nellAlessandria degli anni 40 del V secolo e dunque nella
contrapposizione con il paganesimo neoplatonico e quello della piet
popolare (il culto delle reliquie di Ciro e Giovanni).
71
Gli altri poemi biblici hanno scelte strade meno autonome,
66
Lanalisi dettagliata dei due episodi si trova in G. Agosti, Parafrasi Canto Quin-
to, 83-90.
67
E. Livrea, Parafrasi Canto Secondo, 76-90.
68
M. Caprara, Nonno e gli Ebrei. Note a Par. IV. 88-121, in Studi Italiani di Filologia
Classica 17 (1999), 195-215: 212-213; Ead., Nonno di Paonopoli. Parafrasi del
Vangelo di San Giovanni Canto Quarto, Pisa 2005, 15-20.
69
Analisi in C. De Stefani, Nonno di Panopoli. Parafrasi del Vangelo di Giovanni.
Canto Primo, Bologna 2002, 14-21.
70
H. Drrie, Une exgse noplatonicienne du prologue de lvangile de Saint Jean
(Amlius chez Eusbe, Prp. v. 11, 19, 1-4), in EPEKTASIS. Mlanges patristi-
ques offerts au cardinal J. Danilou, Paris 1972, 75-87.
71
Vd. J. Roug, La politica di Cirillo di Alessandria e luccisone di Ipazia, in L'in-
tolleranza cristiana nei confronti dei pagani, a cura di P.F. Beatrice, Bologna 1993,
57-78; J.A. McGuckin, The Influence of the Isis Cult on st. Cyril of Alexandria's
Christology, in Studia Patristica 24 (1992) 191-199; G. Agosti, Parafrasi Canto
quinto, 88 e 92-93.
Cristianizzazione della poesia greca 331
preferendo portare agli estremi il riuso di Omero: ad es. lautore del-
la Metafrasi dei Salmi propone una operazione squisitamente lingui-
stica, caratterizzando nella prefazione dellopera il suo sforzo come
una traduzione dei Salmi nella lingua primigenia del canto (quella
omerica appunto: r x aoog ),
72
comprensibile a tutti, per recupera-
re la perduta o i r tmv dei Salmi e convertire cos i pagani con
un linguaggio accettabile. Quel che detto nella proqewriv a, infatti,
una volta tanto non lascia dubbi sul fatto che il poema indirizzato
anche ai pagani (32 i{ na gnwv wsi kai; a[ lloi, dove gli altri termine
tecnico per indicare i pagani, come si visto):
15 oio0 oti Aouioou rv oyoxro g0ro rtoi
Eoioi rxrxooto xoi rx rrmv rtrtuxto
0roaroimv to aoo0rv, o0rv oiyyi iyrig
rarto xoi rrrooiv oto rt Aoioo yguv
outi oriorvmv xoto rv oi r0ito rtmv,
20 u0oi o mor rvouoiv rtgtuoi ou yo ooiog,
o rarmv Htoroio rrorto, rv0rv Aoioi
riovo rv ovrroxov rai ortrgoiv ooiooi,
urtro oou aoaov r0orov. []
29 to ar aotroi iaov ovor
30 rx rrmv, rtoioiv rvgoorv, ri or rigv
Aouioou ooigo ryriorv outi ooiogv
rotovoi rarrooiv, ivo yvmmoi xoi ooi,
ymoo oti aovtoig Xiotov ooigo ogori
xoi iv aovouoig youvooortoi r0vro yoig.
73
4. Homerus christianus
Lassunzione della lingua epica in quanto lingua originaria della
72
r x aoog , dallantichit, espressione che in Met. Pss. 24.12 = o ao tou oi m vo
dei LXX. Naturalmente lingua ionica qui significa anche metro epico, vd. G. Agosti
- F. Gonnelli, Materiali, 359-361. La prefazione si legge in J. Golega, Der home-
rische Psalter, Ettal 1960; F. Gonnelli, Il Salterio esametrico. I-II, in Koinwniv a 13
(1987) 51-60 e 127-151.
73
Sai che i canti del glorioso Davide erano adorni di metri ebraici e che di carmi
divini erano fatti in passato, e si cantavano con la cetra sonora e in versi; ma tradotti
nella lingua degli Achei persero la grazia dei metri. I contenuti rimangono veri: ma
Tolemeo voleva non il canto, bens le parole. Perci gli Achei vanno fieri dei propri
canti / e non ammirano i nostri [] ci che gli antichi tralasciarono dai canti, noi lo
metteremo in metro e risveglieremo di nuovo il dolce canto del re Davide coi versi
esametrici, affinch anche gli altri sappiano che ogni lingua canter Cristo re e che
i popoli della terra a lui obbediranno.
G. Agosti 332
poesia aveva in realt dietro di s la tradizione della lettura allegorica
e della spiritualizzazione del testo omerico. Una tradizione frutto del
lavoro desegesi sul testo sacro che trova un parallelo nellimpegno
ermeneutico dei cristiani sulle Scritture. Del resto la comune formazione
grammaticale e scolastica dei commentatori di Omero e di quelli della
Bibbia si riflette in una sostanziale similarit di metodi, che si possono
riassumere nel principio ossimorico di una polisemia inesauribile ma al
contempo accessibile a tutti i livelli e continuamente rinnovantesi.
74
Gi
i poemetti del codice Bodmer mostrano esempi di risemantizzazione e di
centonatura veicolata dallesegesi allegorica di Omero, inaugurando una
linea che trova la sua realizzazione nella poesia di Eudocia, la moglie di
Teodosio II. Limperatrice ha cercato costantemente una mediazione fra
cristianesimo e cultura greca,
75
componendo parafrasi veterotestamen-
tarie (perdute, ma apprezzate da Fozio), la parafrasi di una vita di s. Ci-
priano, scelta non casuale vista la forza evangelizzatrice che la vicenda
del mago iniziato ai misteri pagani e poi convertito poteva avere (e nel II
libro c un elenco dei perniciosi riti pagani che meriterebbe uno studio
dettagliato sul piano storico-religioso), e infine collaborando a una reda-
zione dei Centoni omerici. Litinerario in Omero di Eudocia ha trovato
il suo punto darrivo proprio negli Homerocentones, attingendo agli ip-
sissima verba chiamati senza intermediari ad esprimere la verit biblica.
I Centoni (nei quali Eudocia dice di aver portato a termine lopera del
predecessore Patricio) sono unopera di letteratura alta che si rivolge a
un pubblico competente delle Scritture, ma anche esperto di Omero; ma
essi sono inoltre, proprio per questultima caratteristica, unopera anche
di dialogo, in quanto disvelano le potenzialit del santo Omero. Il libro
viene a concentrare su di s due santit, quella delle Scritture e quella di
Omero, e perci stesso si pone come un formidabile punto di contatto fra
i due mondi. Non a caso, dunque, nella prefazione (aj pologiv a, trasmessa
dal Par. suppl. gr. 322) si trova un accenno polemico al centone ome-
rico di Taziano
76
che apparentemente accampa motivazioni di ordine
74
Di questo aspetto ho trattato in G. Agosti, Interpretazione omerica e creazione po-
etica nella Tarda Antichit, in Koruphaio andr. Mlanges A. Hurst, A. Kolde - A.
Lukinovich - A.L. Rey (d.), Genve 2005, 19-32; analoghi risultati ha raggiunto
nello studio della terminologia scoliastica D. Zoroddu, Escursioni scoliastiche, in
Athenaeum 95 (2007) 597-632.
75
M. Haffner, Die Kaiserin Eudokia als Reprsentantin des Kulturchristentums, in
Gymnasium 103 (1996) 216-228.
76
A noi noto da Libanio, che in epist. 990.2-3 Foerster ne parla in termini entusiastici
(cfr. supra 64).
Cristianizzazione della poesia greca 333
tecnico (la maniera giusta di applicare le regole della centonatura), ma
che riguarda ovviamente il buon uso di Omero e che richiama i lettori
di Taziano a confrontarsi con i nuovi centoni di Patricio ed Eudocia e ad
apprezzarne la pari qualit e dignit, e soprattutto la superiorit tematica
(vv. 19-33):
ri or ti uvoaooio oooovo Totiovoio
20 oagv riooimv ortrgv trrirv oxougv, []
ou rvov, ouvrxo xrivo Ogrig oao oag,
xrivo o r rarmv ortrmv aoigorv ooiogv
25 Tmmv t Ayrimv tr xoxgv rvraouoov outgv,
m tr aoiv Hiooio oirao0ov uir Aoimv, []
30 Hotixio o, o tgvor oogv ovryooto ortov,
ovti rv Ayrimv ototig yrvo riarv Eoimv,
ovti or ooiovig tr xoi ovti0roio ooyyo
o0ovotou grior xoi uiro xoi yrvrtgo.
77
5. Conclusioni
Quanto fin qui esposto naturalmente una selezione assai parzia-
le delle problematiche. In particolare sarebbe interessante analizzare
il ct cristiano della poesia pubblicistica e pragmatica: penso in
particolare agli epigrammi epigrafici, o alla produzione patriografica
(sappiamo che ad Alessandria un certo Teodoro alla met del V sec.
aveva composto dei pav tria cristiani della citt).
78
Ma mi sembra che
alcuni punti si possano enucleare.
77
E se qualcuno si rallegra ad udire il canto del sapiente poeta Taziano, () non
strano perch lui, partendo dalla poesia di Omero ha composto i propri poemi
con quei versi, un poema che racconta la funesta guerra dei Troiani e degli Argivi,
come i figli degli Achei distrussero la citt di Priamo () Patricio invece, che ha
redatto questo libro pieno di saggezza, invece dellesercito degli Argivi ha cantato
la stirpe degli Ebrei, invece della schiera dei demoni opposti a Dio ha cantato il
Figlio e il Padre immortali. Il testo si legge nelle edizioni di A.-L. Rey (Patricius,
Eudocie, Cme de Jrusalem, Centons Homriques (Homerocentra), Paris 1998) e
di R. Schembra (Homerocentones, Turnhout 2007); lo studioso italiano ha dato due
importanti lavori esegetici: R. Schembra, La prima redazione dei centoni omerici.
Traduzione e commento, Alessandria 2006; La seconda redazione dei centoni ome-
rici. Traduzione e commento, Alessandria 2007.
78
J.-L. Fournet, Thodore, un pote chrtien alexandrin oubli. L'hexamtre au ser-
vice de la cause chrtienne, in Des Gants Dionysos. Mlanges de mythologie
et de posie grecques offerts Francis Vian, a cura di D. Accorinti - P. Chuvin,
Alessandria 2003, 521-539.
G. Agosti 334
Quel che emerge dai testi non sufficiente per legare la produ-
zione di poesia cristiana classicistica a scopi esclusivamente didattici,
vale a dire a tentativi di proporre programmi scolastici alternativi. La
presenza di generi tipicamente scolastici tratto comune alla poesia
profana ed dovuta alluso delle medesime strutture retoriche che in-
formano tutta la letteratura tardoantica: un fatto di langue, insomma.
Labbondanza di poemi parafrastici non legata allinsegnamento, ma
piuttosto a una volont di adagiare il linguaggio della poesia classica
sui soggetti biblici, per conferire liceit alla versificazione cristiana.
Un progetto di assorbimento della poesia omerica che appare gi nel
IV secolo nei testi del codice Bodmer e che arriva alle sue estreme
conseguenze nella produzione centonaria. Ci non toglie, va da s, che
certi testi potessero trovare anche una collocazione in programmi din-
segnamento cristiano: ma un eventuale utilizzo scolastico non implica
che i poemi cristiani fossero nati per linsegnamento.
La poesia cristiana classicistica programmaticamente volta al dia-
logo con i pagani, proponendo una forma di interazione culturale tesa
naturalmente a mostrare la superiorit del soggetto del canto, ma con
un linguaggio accettabile per linterlocutore. Questa istanza dialogica
ed evangelizzatrice costantemente presente un aspetto fondamentale:
questi poemi, al di l del giudizio di valore che oggi ne diamo, inten-
devano inserirsi in un dibattito culturale e religioso, non erano astratte
esercitazioni o astrusi esperimenti. La diffusione (e dunque limpatto)
di questa poesia fu senzaltro maggiore di quanto generalmente si am-
mette: ad es. la Parafrasi nonniana e la Metafrasi del Salterio sono
presenti in un autore di mediocre formazione culturale, come il nota-
io e poeta dilettante Dioscoro di Afrodito (VI sec.), come documenta
ledizione di J.-L. Fournet; mie ricognizioni nelle epigrafi metriche
hanno rilevato una altrettanto sorprendente presenza di riecheggiamen-
ti di questi due poemi.
79
79
J.-L. Fournet, Hellnisme dans l'gypte du VI
e
sicle. La bibliothque et luvre
de Dioscore dAphrodit, Le Caire 1999, 298-300; G. Agosti, Il ruolo di Dioscoro
nella storia della poesia tardoantica, dans J.-L. Fournet (d.), Les Archives de Dio-
score dAphrodit cent ans prs leur dcouverte. Histoire et culture dans lgypte
byzantine (Actes du Colloque de Strasbourg, 8-10 dc. 2005), Paris 2008, 33-54:
44-48; Miscellanea epigrafica I. Note letterarie a carmi epigrafici tardoantichi, in
Medioevo Greco 5 (2005) 1-30; Note a epigrafi tardoantiche (Miscellanea epigra-
fica II), in Zeitschrift fr Papyrology und Epigraphik 161 (2007) 41-49.
Cristianizzazione della poesia greca 335
Infine se il termine dialogo, evitando ogni drammatizzazione,
quello che meglio rappresenta gli scopi della poesia cristiana classicistica
nei confronti dei pagani, forse altrettanto bene ricordare che il tentativo
di annettere al cristianesimo Omero pu non essere stato percepito come
indolore da parte pagana. Potrebbe dunque essere proficuo verificare se
ci sono poemi dichiaratamente pagani che rappresentano una reazione
a questa evangelizzazione letteraria. un terreno su cui per ora si pro-
cede per tentativi (non esiste alcuno studio sistematico), ma nel IV e V
secolo poemi come i Lithica orfici, il carme astrologico di Manetone, le
Argonautiche orfiche veicolano una ideologia convintamente pagana (e
trattano tematiche che Gregorio rifiuta, non a caso). Sono poemi che ri-
sentono di influssi neoplatonici (specie i primi due, legati probabilmente
allambiente di Massimo di Efeso); le Argonautiche Orfiche propongono
una rilettura delle reliquie del viaggio argonautico chiaramente in chiave
pagana, forse anche anticristiana.
80
Attraverso il linguaggio formalizzato
la poesia tardoantica riflette, nelle modalit peculiari della comunicazio-
ne letteraria, le tensioni contemporanee: una lettura che ne consideri solo
gli aspetti bellettristici non rende giustizia alla sua natura di documento
storico.
Gianfranco Agosti
Universit di Udine
Sommario: La poesia cristiana classicistica dei secoli IV e V ha come sua funzione
primaria quella di adattare il linguaggio della poesia epica classica ai soggetti biblici,
allo scopo di costruire una versificazione cristiana esente da critiche di compromissione
con la cultura pagana. Il progetto di assorbimento della poesia omerica appare gi nel
IV secolo nei testi del codice Bodmer e arriva al suo pieno compimento nellepica biblica
(Nonno di Panopoli, la Metafrasi del Salterio) e nella produzione centonaria (Eudocia)
della met del V secolo. Attraverso il riadattamento della langue epica i poeti cristiani
cercavano programmaticamente un dialogo con i pagani, proponendo una forma di
interazione culturale tesa naturalmente a mostrare la superiorit del soggetto del canto
cristiano, ma con un linguaggio accettabile per linterlocutore. I poemi cristiani, al di l
del giudizio di valore che oggi ne diamo, intendevano inserirsi in un dibattito culturale e
religioso, non erano n astratte, n tantomeno astruse, esercitazioni letterarie, n semplici
esperimenti scolastici.
80
G. Agosti, Reliquie argonautiche a Cizico. Unipotesi sulle Argonautiche orfiche,
in Incontri triestini di filologia classica X, a cura di L. Cristante - I. Filip, Trieste
2008, 17-36.