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Revista electrnica mensual del Instituto Santo Toms (Fundacin Balmesiana)

e-aquinas
Ao 4 Enero 2006 ISSN 1695-6362
Este mes... LA BELLEZA SEGN SANTO TOMS DE AQUINO (Ctedra de Estudios Tomistas del IST)

Aula Magna: HUG BANYERES, La belleza segn santo Toms de Aquino Documento: ABELARDO LOBATO, Los tres elementos de la belleza categorial Publicacin: ABELARDO LOBATO, Ser y belleza Noticia: La Capilla Redemptoris Mater: monumento de piedad, crisol de belleza y profeca de unidad

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Copyright 2003-2006 INSTITUTO SANTO TOMS (Fundacin Balmesiana)

Hug Banyeres, La belleza segn Santo Toms de Aquino

La belleza segn Santo Toms de Aquino1


Hug Banyeres Instituto Santo Toms de Balmesiana

Vamos a dar un corto y difcil paseo, pero hermoso, mirando cuanto necesita nuestro entendimiento agente para ayudarnos a buscar la belleza, con la ayuda de Santo Toms, hasta conseguir cierta nesis, el reposo necesario despus de este paseo difcil, el triunfo de la accin prospectiva del entendimiento agente, al menos una aproximacin a la delectacin que corresponde a una visin comprensiva y hasta donde podamos, contemplativa. Aunque la doctrina esttica tenga varios aspectos, el tiempo de qu disponemos no nos permite ir mucho ms all de la metafsica de la belleza. Pediremos mnima ayuda a la psicologa y un toque a la filosofa del arte. Pero dirigirse sobre todo a la metafsica se trata de una medida cautelar, porque algunos sostienen que la belleza es una proyeccin de la mente a la realidad externa, y a nosotros nos interesa verla sobre todo como propiedad objetiva del ser, y cmo Santo Toms nos ayuda para ello.

1. LOS PRIMEROS PASOS Hay unos antecedentes que debemos considerar. Primero: Los pasos que dieron nuestros abuelos filsofos. Dice Platn que la doctrina sobre la belleza naci de una controversia entre filsofos y poetas.2 Por lo tanto los orgenes estn como disueltos en la creacin literaria griega que si fuera posible, deberamos exprimir y destilar. Como el conocimiento empieza en los sentidos, la primera ciencia filosfica fu cosmolgica, como el primer mundo de los nios. Los primeros filsofos insisten en la arj, un primer principio de todo. Pero Herclito habla ya de una armona csmica dirigida por un Logos. Pitgoras dice que las figuras ms bellas son el el crculo y la esfera, y belleza se confunde con perfeccin. La relacin que establece entre la finalidad explicativa de la Msica, el pras csmico, la armona
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Conferencia pronunciada en la Fundacin Balmesiana el 9 de noviembre de 2005. PLATN, Repblica, 606-608.

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universal y la armona necesaria al alma para ser capaz de elevarse hacia la contemplacin de la primera, es un camino hacia la unidad entre las dos realidades. Una y la misma cosa son el ser y el pensar para Parmnides. Resulta que despus de considerar las cosas exteriores el filsofo revierte sobre s mismo, y se da cuenta de que es un ser que conoce; pero reclama que conoce lo semejante. El logos universal y el participado son el mismo y garantizan la unidad y armona del todo. Al parecer fu Scrates el primero en formular la pregunta capital: Qu es la belleza ?.3 Y aunque Homero haba demostrado que sta tiene valor propio, mezcla la utilidad en la consideracin de lo bello. Pero lo que nos interesa es que la Filosofa, cuando an es adolescente, ya se hace con los conceptos fundamentales de la metafsica de la belleza: Unidad, perfeccin, armona, orden, proporcin... ello indica, si no prueba, la radicacin natural de la metafsica de la belleza. Consciente o no, la bsqueda del ser es bsqueda de la belleza. a. Platn Una Filosofa concreta de la belleza la hallamos por primera vez en Platn. La somete a un profundo, implacable y difcil anlisis: no se busca la belleza en las cosas, limitadas, sino en una causa ms alta. Hay tres rdenes de realidad: las ideas o formas de las cosas; las cosas que existen fsicamente, y las imgenes o sombras de las cosas. Slo las ideas tienen existencia estable y real; el resto, como ms lejos est del orden trascendental, ms inestable es y comporta ms falsedad y error. Las cosas no son realidades, sino slo sus sombras. Y los artfices humanos son imitadores de estas sombras, por lo tanto el arte es sombra de sombras. Los poetas no actan por sabidura, sino por mana o furor potico; no saben lo que escriben ni entienden las reglas del arte; adems se contradicen con frecuencia.4 El hombre ms sabio es el rey filsofo, porque se ocupa de las ideas trascendentales; los artfices u hombres del orden prctico consideran el segundo nivel de realidad sin entender el fin ltimo de sus actos; y si estos no saben, menos an los del tercer grado, los poetas, que son imitadores de
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JENOFONTE, Memorables, III,10. PLATN, Apologa, 22; Timeo, 19; Repblica, 605.

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imitadores5 y engaan. Hay imitaciones que son intiles, y que comportan delectacin, que Platn no admite como fundamento satisfactorio. Pretendida como fin debe condenarse.6 No totalmente.7 Matiza: no la delectacin de cualquiera, ni cualquier delectacin.8 Por lo tanto no distingue este Maestro entre tica y esttica, y la admite la delectacin del arte slo si es buena o til.9 Lo bello en la doctrina platnica se expresa con la palabra to kalon, pero es difcil la interpretacin de esta palabra, y otra dificultad es que Platn expone su doctrina ms bien por va negativa que afirmativa. Dice primero que no se ha de confundir lo bello y las cosas bellas, y a continuacin afirma que to kalon se ha de definir aplicando los atributos de los objetos bellos.10 No consiste en una operacin, porque no se puede decir que una operacin mala sea bella, ni tampoco lo bello es lo saludable, porque esto implica una distincin inadmisible entre bello y bueno. Finalmente tal vez sea delectacin, pero ya vimos que s, pero que no. De todo este proceso en el Hipias mayor podemos concluir con todo que Platn pretende situar la definicin de lo bello en el orden ontolgico.11 En el Symposium infiere que bello es lo que todo el mundo desea; pero esto es fin ltimo, y se identifican pulchrum y bonum. Lo bello como ltimo fin es una visin admirable, que puede gozarse pero no puede describirse, porque no hay palabras. Este bello perfectsimo y divino es estable al lado de las cosas temporales y transitorias. Este bello divino impulsa el deseo de inmortalidad, que se expresa fsicamente en la procreacin y espiritualmente en las buenas obras. O sea: la belleza ideal atrae al hombre a la participacin de la divinidad. b. Aristteles El Estagirita retoma muchas cuestiones de su maestro. Empieza la Potica diciendo que las artes son una especie de imitacin. Tambin la doctrina del final sobre la purgacin de las emociones est al menos en general en las Leyes de Platn. El uso educativo de la Msica, tambin enseado por Platn lo trata en la Poltica. La diferencia ms notable est en el mtodo, potico en Platn, ms especulativo en Aristteles. Definiendo el arte como habitus cum ratione vera

PLATN, Repblica, X, 596; Fedro, 248. PLATN, Leyes, II, 667. Gorgias, 462; 501 ss. 7 PLATN, Filebo, 51; Leyes, II, 655, 658. 8 PLATN, Leyes, II, 654. 9 PLATN, Repblica, III, 401. 10 PLATN, Hipias mayor, 287 ss. 11 PLATN, Hipias mayor, 298; Banquete, 210 ss; Repblica, III, 401; 396 ss. Filebo 64.
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factivus",12 condena su uso slo como til. Rechaza la doctrina platnica sobre el origen del arte, y aplica a este su doctrina de la materia y la forma. El arte es imitacin del artfice divino o primer motor, y acta segn un ejemplar e incita un movimiento en una materia potencial de manera que, como la naturaleza, es una energa dirigida a un fin.13 Lo universal en el arte es la composicin de las partes por su unidad,14 y por ello concluye que la belleza consiste en la magnitud y en el orden.15 Por ejemplo las pinturas no agradan tanto por su color o lneas, como por la forma subtenida, anunciando la Belleza como esplendor de una forma apoyada en una materia proporcionada. En distintos lugares de sus obras consta que las notas esenciales de la belleza son el orden y la proporcin.16 c. Plotino Su doctrina se parece a la de Platn, pero es ms amplia en cuanto a la imitacin; y referente a la belleza en la proporcin de las partes. Hay una belleza sensible, y otra suprasensible de la ciencia y la virtud. El elemento esencial de la belleza no es la armona sino la forma que domina la materia por el imperio de una razn superior. Belleza es lo que amamos, y puede ser percibida directamente, porque el alma siempre busca lo que se le parece y dotada de una belleza connatural, puede reconocer otras bellezas. Es interesante que Plotino avise de que si no se est preparado, una belleza percibida sbitamente puede hacer dao. d. San Agustn Siguiendo a Platn, Aristteles, Cicern y principalmente a Pitgoras, dice que la belleza consiste en congruencia, armona. Unidad, integridad y orden. Escribe en De ordine: Orden es aquello por lo que actan todas las cosas que Dios ha establecido".17 Pero la nota esencial de la belleza se expresa en De vera religione: En todas las artes complace la conveniencia, (o sea la armona) slo por la que todas las cosas son seguras y bellas; la misma conveniencia apetece igualdad y unidad, o la semejanza de las partes iguales, o en la
ARISTTELES, Ethica Nic. VI, III. Ibidem. 14 ARISTTELES, Anal. Post, 99 ss; Poltica, 134. Recordemos metafsica es la de unidad. 15 ARISTTELES, Potica, VII; Poltica, VII, 4; Metaf. XI, 4. 16 ARISTTELES, Poltica, VII, 4; Ethica, IV, 3; Metaf. XI, 4. 17 SAN AGUSTN DE HIPONA, De ordine, Lib. I, cap. X.
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que la primera idea

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proporcin de las desiguales.18 De manera que podemos decir que San Agustn enuncia la belleza como esplendor del orden. Muy cerca de Santo Toms, porque la unidad y el orden19 se refieren ms al intelecto que a la voluntad. Esplendor del orden que se refiere no slo a la belleza corporal, sino a la inteligible y la divina.20 Vemos ya ahora que la belleza es una nocin trascendental. e. Dionisio Pseudo-Aeropagita Es difcil exagerar la influencia de Dionisio como enlace entre antiguos y escolsticos y su influencia en los medievales. La doctrina de la esttica del Dionisio est principalmente en el cap. IV del De divinibus nominibus, donde se percibe la influencia de Platn y Plotino. Los elementos de la belleza son la consonancia o armona y la claridad.

2. NATURALEZA DE LA BELLEZA Es difcil eximir este tema de temeridad, ignorada e inconsciente, dadas las definiciones que ha recibido y recibe. Ms an si se tiene en cuenta la cara de este tema en nuestros das, llena de manchas de irracionalidad, y a veces de tal perversidad que vemos que se pretende ofrecernos una forma mediante la perversin de la materia. Nuestro trabajo est en exponer y destilar lo que nos ensea Santo Toms, y sabemos que podemos confiar en nuestro Maestro. Al hacer un inventario de las propuestas acerca de qu es la belleza hallamos parentesco, aunque no unanimidad. Pseudo-Dionisio: Pulchritudo dicitur sicut universorum consonantiae et claritatis causae. (Consonancia = armona) San Alberto: Resplendentia formae super partes materiae proportionatas, vel super diversas vires et actiones. Santo Toms: Id cuius aprehensio placet, o Quae visa placent. San Agustn: Splendor ordinis. Plotino: Splendor veri. Horacio: Lucidus ordo. Mendelssohn y Cousin: Unidad en la variedad.

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SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, LV. SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, XXX; De libero arbitrio, II, 16. 20 Patres latini XXXVIII, 869; XXXVI, 780; XXXVIII, 871; XLVI, 762.

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Kant: Finalidad sin fin. San Buenaventura: Aequalitas numerosa. La definicin de Santo Toms que se aduce con ms frecuencia es Pulcra dicuntur quae visa placent. Pero aunque loable por su brevedad, esta definicin no es adecuada como definicin real, ni debemos decir que con esta expresin Santo Toms pretenda definir la belleza. Esta expresin es descriptiva por el efecto, que ms bien apunta al aspecto psicolgico de la belleza, y no toca en profundidad la cuestin ontolgica. Tenemos otras indicaciones de Santo Toms, que nos dan ms para llegar al fundamento ontolgico, para cazar la definicin. He aqu unos datos muy interesantes que habr que estudiar a fondo: Para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero la integridad o perfeccin; lo disminuido es feo por ello; y la debida proporcin y armona, y finalmente la claridad, y as se llama bello lo que tiene un color ntido.21 Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, porque se llama bello aquello cuya vista complace de donde lo bello consiste en la debida proporcin y como el conocimiento se hace por asimilacin, y la semejanza se basa en la forma, lo bello propiamente pertenece a la razn de causa formal.22 Como puede verse por las palabras de DionisioA la razn de bello o decoroso concurre tanto la claridad como la debida proporcin23 Bello es lo mismo que bueno, slo diferente por la razn. Pues siendo lo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de la razn de bien que en l se aquiete el apetito. Pero a la razn de bello pertenece que en su visin o conocimiento se aquiete el apetito; de donde perciben la belleza aquellos sentidos que son ms cognoscitivos, o sea la vista y el odo que sirven a la razny as es evidente que lo bello aade a lo bueno un determinado orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno simpliciter lo que satisface al apetito; y se diga bello aquello cuya aprehensin misma nos complace.24

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 8. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1. 23 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2. 24 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1 ad 3.
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An en estas citas hay mucho pero falta mucho, porque no se puede definir la belleza por sus efectos. Slo llegamos a una descripcin de la belleza particular, pero no la podemos aplicar al todo de la belleza. Es como cuando uno quiere definir a Dios como justicia, o verdad, o sabidura S que Dios tiene todos estos atributos, por ninguno en particular llega a la esencia. Pasa lo mismo con la belleza. Porque ms que una propiedad singular es un agregado o conjunto de muchas perfecciones propias del ente. Segn el Dionisio, bello y bueno se identifican formalmente, y Santo Toms perfecciona esta doctrina distinguiendo en el ente estas dos propiedades. Y esta distincin abre el camino a la investigacin sobre la naturaleza de la belleza, y a una frmula aplicable a todos los gneros, porque deviene directamente de principios metafsicos, mediante la ayuda de Santo Toms. As, refirindose a la relacin y conexin entre bueno y bello dice: Bello y bueno son lo mismo en un determinado sujeto, porque se fundan en una misma realidad, que es la forma; y por esto lo bueno es alabado como bello.25 Bello es lo mismo que bueno, diferente por slo la razn.26 Aunque la bello y bueno son lo mismo en el sujeto sin embargo difieren en la razn.27 Por lo tanto: Considerados objetivamente bello y bueno son lo mismo; pues decir que el ente es bueno es igual que decir que el ente es bello, porque no hay distincin por parte del ente. En consecuencia, ni uno ni otro pueden distinguirse por la consideracin del ente en si, es preciso hallar otro aspecto o relacin del ente donde tengamos la esencia y distincin de estas propiedades. Ello exige, antes de considerar en que se distinguen estas propiedades, que analicemos brevemente la raz de la bondad, porque la razn ntima de la bondad es la misma para la belleza. Dice Santo Toms: La razn de bueno consiste en que es apetible y una cosa es apetible segn que es perfecta.28 Y aade despus: Lo bueno expresa la razn de perfecto, que es apetiblede donde lo que es perfecto en lo ltimo (o sea el fin) se dice bueno simpliciter.29 Por lo tanto, la perfeccin es la

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1, ad 3. 27 SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5. 28 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1. 29 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
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raz y el fundamento de la bondad, porque una cosa es apetible en cuanto es perfecta. 30 Considerada objetivamente, una cosa manifiesta este proceso o prioridad: primero es la forma misma por la que es ente; segundo se considera en ella su potencia objetiva, segn la que es perfecta en el ser; tercero, aparece la razn de bueno que se funda en esta perfeccin.31 As pues lo bello, como es lo mismo que bueno en el sujeto, no pueden distinguirse desde l como tal. Entonces, slo queda buscar su distincin fuera de l. Y es lo que hace Santo Toms: Aunque bueno y bello sean lo mismo en el sujetosin embargo difieren en la razn.32 Bello y bueno en el sujeto son lo mismo, porque se fundan sobre lo mismo, o sea la forma, y por ello lo bueno es alabado como bello. Pero difieren por la razn. 33 No significa esto que lo bello no exista realmente en las cosas externas, porque es evidente que lo bello, como lo bueno, es un quid real. Hallamos realmente una consideracin doble de bueno y bello: Lo bueno que est en el gnero de la cualidad, no es lo bueno que se convierte con el ente, porque nada aade al ente; pues el bueno que est en el gnero de la cualidad aade alguna cualidad por la que un hombre se dice bueno; y lo mismo pasa con el uno.34 Se plantean aqu algunas dificultades que veremos despus. Sigamos el hilo que nos ha sealado antes Santo Toms. Veamos que lo bueno y lo bello son lo mismo en el sujeto; pero difieren por relacin a algo dice Santo Toms,35 de modo que la razn de bello depende de alguna relacin. Para distinguirlos con ms cuidado, veamos en qu relacin consiste lo bueno. La razn de bueno, dice Santo Toms, consiste en que algo sea apetible.36 Lo bueno propiamente mira al apetito; pues lo bueno es lo que todas las cosas apetecen.37 Porque algo es bueno en cuanto es apetible, y

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4. 32 SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5. 33 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; 1-2, 27, 1 ad 3. 34 SANTO TOMS DE AQUINO, De Pot. q. 9, a.7 ad 5; De verit. q.21, a.2 ad 6 y 8; De malo q.1, a. 2. 35 SANTO TOMS DE AQUINO, In Psalmis, 44, 2. 36 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1. 37 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4.
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trmino del movimiento del apetito.38 Siendo lo bueno lo que todas las cosas desean, es de razn de bueno que el apetito se aquiete en l.39 Es evidente ya, que lo bello, que se distingue de lo bueno segn la razn y cierta relacin, no consiste simpliciter en el orden al apetito. De lo que se sigue que de alguna manera ha de referirse al orden cognoscitivo, como dice Santo Toms: Lo bueno propiamente se refiere al apetitoLo bello se refiere a la potencia cognoscitiva; pues se dicen bellas las cosas que vistas complacen Y como el conocimiento se realiza por asimilacin, y la asimilacin se refiere a la forma, lo bello propiamente pertenece a la razn de causa formal.40 Lo bello aade sobre lo bueno, el orden a la potencia cognoscitiva.41 Siendo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de razn de bueno que en l se aquiete el apetito. Pero a la razn de bello pertenece que en su visin o conocimiento se aquiete el apetito Y as es evidente que bello aade sobre bueno cierto orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno lo que simpliciter complace al apetito, y se diga bello aquello cuya aprehensin complace.42 De estas citas de Santo Toms han de tenerse presentes los siguientes trminos: Lo buenosimpliciter complace al apetito, bello, aquello cuya aprehensin complace. Ya ha dicho Santo Toms que la distincin entre lo bello y lo bueno consiste en que el primero satisface al apetito, y el segundo a la potencia cognoscitiva. No porque lo bueno se refiera al apetito, y lo bello a la potencia cognoscitiva, hemos de considerar lo bueno como verdadero a medias. En las citas del Maestro, se ve que ste suscribe que lo bello se dirige a complacer al apetito, pero su funcin no es proporcionar esta complacencia simpliciter, sino mediante la aprehensin, de modo que la diferencia entre bello y bueno consista en la ordenacin inmediata de lo bello a la potencia cognoscitiva. Repitamos: Pertenece a la razn de bello que en su visin o cognicin se aquiete el apetito Y as es evidente que lo bello aade sobre lo bueno una cierta ordenacin a la potencia cognoscitiva. Por lo tanto, bello no es una nocin simple, sino compleja; no es una nocin absoluta, sino relativa. No est del todo ni en el objeto ni el sujeto percipiente, sino que consiste de alguna

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 6. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3. 40 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1. 41 SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5. 42 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
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manera en una ntima relacin entre ambos. Ms an: En el percipiente lo bello, aunque formalmente consista en una relacin con la potencia cognoscitiva, incluye de alguna manera la actividad del apetito, ya que la complacencia del apetito pertenece a la plenitud de la experiencia esttica. Por lo tanto lo bello es fundamento de la relacin del ente a la potencia cognoscitiva y al apetito elcito, pero de modo diferente. Entonces hemos de perseguir qu se ordena precisivamente en el objeto bello a la aprehensin, y qu se ordena a la complacencia del percipiente. Hemos visto ya que, objetivamente, bello es lo mismo que bueno. Por lo tanto, lo bueno y en consecuencia la perfeccin, sera fundamento de lo bello. Pero estando lo bello ordenado inmediatamente a la potencia cognoscitiva, y slo al apetito como consecuencia, hemos de encontrar otras propiedades que se refieran ms directamente a la aprehensin, porque es evidente que la perfeccin y el bien, en cuanto identificados con lo bello, no son objetos propios de la potencia cognoscitiva. La belleza particular de un objeto (que sera bello predicamental y aadira alguna cosa al ente) es un hbito entitativo, y en consecuencia sigue la forma del ente, conforme al axioma Quantitas sequitur materiam et qualitas formam. Por lo tanto lo bello radica en la forma sustancial como en su sujeto, aunque en los objetos compuestos de materia y forma se manifieste principalmente por las formas accidentales. Por ello Santo Toms hace referencia muchas veces a la relacin con la causa formal, y tambin a la proporcin y la claridad,43 que son propiedades que se refieren inmediatamente a la potencia cognoscitiva. Por lo tanto, tenemos tres propiedades o condiciones objetivas de la belleza: La perfeccin, por la que lo bello se identifica con lo bueno; y la claridad y proporcin, que se refieren a la aprehensin. Pero se ha de tener en cuenta no dar la exclusiva a estas condiciones, porque lo bello, como manifestacin de la plenitud del ente, incluye de alguna manera todas las perfecciones que proceden de la forma del ente y por tanto estas propiedades estn analgicamente contenidas en todos los entes. Pero vamos a considerarlas una a una:

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SANTO TOMS DE AQUINO, I Sent. dist. 31; De Div. Nomin. IV, lect. 5; S.Th. 1, 39, 8.

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a. Perfeccin Segn Santo Toms: Toda cosa es perfecta en cuanto est en acto, pues una potencia sin su acto es imperfecta. 44 De inmediato se sigue que todo ente es perfecto de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfeccin absoluta es aquello A lo que nada falta segn el modo de su perfeccin, 45 y esta perfeccin implica no slo el ente en acto, sino tambin la potencia efectiva y el logro del fin.46 Dice Santo Toms: La perfeccin de una cosa es doble, primera y segunda. La primera perfeccin es segn que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfeccin es la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfeccin es el fin; y el fin es o una operacin, como el fin del citarista es tocar la ctara; o es algo a lo que se llega por una operacin, como el fin del edificador es una casa, que hace edificando. Y la primera perfeccin es causa de la segunda, porque la forma es el principio de la operacin.47 Y como la perfeccin es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo en el sujeto, se ha de considerar la relacin de la perfeccin con el bueno, para entender mejor la perfeccin en el bello. Oigamos a Santo Toms: Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son diferentes segn su razn, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y bueno simpliciter Bueno dice razn de perfecto, que es lo apetible; y por consecuencia razn de ltimo; de donde lo que es perfecto en lo ltimo se dice bueno simpliciter; pero lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga alguna perfeccin en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum quid Por lo tanto esto que dice Boecio que en las cosas una cosa es que son buenas y otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque segn su primer acto una cosa es simpliciter ente, y segn el ltimo, buena simpliciter; y sin embargo, segn el primer acto es de algn modo buena, y segn el ltimo acto es de algn modo ente.48 Por lo tanto la perfeccin, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 3, 2. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 4, 1; 73, 1. 46 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4. 47 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1. 48 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
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concluir necesariamente que tambin lo bello simpliciter se refiere a la perfeccin segunda. Pero no podemos por ello negar lo bueno y lo bello de otros entes que slo tienen la perfeccin primera o sustancial; un nio, como todas las cosas que an no han conseguido su fin, son buenas y bellas en sentido propio, si bien slo secundum quid, y segn la condicin del tempus.49 Nada impide, dice Santo Toms, que una cosa no sea perfecta simpliciter, pero que sea perfecta segn el tiempo, como se dice un nio perfecto no simpliciter, sino segn la condicin del tiempo. Lo bueno y lo bello secundum quid, se siguen de la primera perfeccin que consiste en la forma de la cosa constituida en el ser; es una perfeccin interna y se refiere a la forma, la cantidad y la cualidad.50 Lo bueno y lo bello simpliciter son la segunda perfeccin, que consiste o en las operaciones para lograr el fin, o en el logro mismo del fin.51 Bello y bueno, estando unidos en la perfeccin, se fundan remotamente en la causa formal (Se fundan sobre la misma cosa, o sea sobre la forma, dice Santo Toms). Por lo tanto son lo mismo en el sujeto; pero lo bueno propia y formalmente pertenece a la razn de causa final, y lo bello a la razn de causa formal.52 Por lo tanto la funcin de la perfeccin en tanto que bondad, es alentar al logro del fin; y la funcin de la perfeccin en tanto que belleza es alentar a la contemplacin del esplendor de la forma segn es en s, sin nocin de finalidad ni de utilidad. Por esta razn, lo bueno se relaciona con el apetito, y lo bello a la potencia cognoscitiva. Por tanto la apetibilidad de lo bello es slo secundum quid, aunque deba incluirse necesariamente en la nocin integral de belleza. b. Proporcin Ya hemos visto que el nexo entre bueno y bello se funda sobre todo en la perfeccin del ente; ahora, al considerar la proporcin como condicin objetiva de la belleza, veremos como esta condicin es cierta expresin de la unidad del ente, y que une dispositivamente lo bello a lo verdadero. Pero como bello es una manifestacin de la plenitud y excelencia del ente, la proporcin tambin expresa una conexin con lo bueno, como dice Santo Toms: Aunque bello y bueno sean lo mismo en el sujeto, porque tanto la claridad como la consonancia
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SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 98, 2 ad 1. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 6; In Metaph. IV, lect.8. 51 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1; 1, 6, 3; In Metaph. IV, lect.8. 52 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.

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estn contenidos en la razn de bueno, sin embargo difieren en su razn.53 Por lo tanto, igual que bueno y bello, la proporcin es un concepto analgico. Leamos a Santo Toms: Hay en las cosas una doble consonancia. La primera segn el orden de las criaturas a Dios. Y a esta se refiere Dionisio cuando dice que Dios es causa de consonancia en cuanto orienta todas las cosas a l mismo como a su finY por esto belleza se dice en griego kallos, que se toma de llamar. La segunda consonancia es de las cosas segn la ordenacin de unas con otras (Ibid). Proporcin se dice de dos modos. Por uno, es cierta relacin de una cantidad a otra, segn lo que doble, triple e igual son especies de proporcin. Por otro, se llama proporcin cualquier relacin de una cosa con otra. Y as puede haber proporcin de la criatura con Dios, en cuanto se relaciona con l como el efecto a la causa, y como la potencia al acto.54 Por lo tanto la proporcin, o bien se refiere al orden de las partes entre si para la totalidad de una cosa, o bien se refiere a la relacin del ente a otro. La proporcin intrnseca de una cosa expresa la relacin con la unidad trascendental,55 pero lo bello, como esencialmente consiste en la relacin a otro, slo se refiere a esta proporcin intrnseca material y predicamentalmente. Y as como bello aade a bueno la ordenacin del ente a la potencia cognoscitiva, del mismo modo aade a la unidad la proporcin a otro. Igual que la perfeccin del ente es el fundamento de lo bueno y bello y raz de la apetibilidad, as la proporcin intrnseca del ente es una cosa comn entre lo bello y la unidad, y es la raz de la aprehensin de una cosa como completa. Porque la unidad, como propiedad del ente, considera al ente como indiviso en si; pero la proporcin intrnseca como condicin de la belleza, se refiere no slo a la unidad o totalidad del ente, sino tambin a la conveniente disposicin de las partes. Por ello algunos sealan como nica propiedad esencial de la belleza la unidad en la variedad. Pero esto es slo un elemento material y dispositivo, porque la significacin completa de la proporcin intrnseca de un objeto bello se entiende por el orden al esplendor de la unidad. Por lo tanto la unidad es el fin de la proporcin, porque la proporcin se orienta a manifestar la perfeccin del ente en su totalidad; y aunque en las cosas compuestas la proporcin se realiza por

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SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 12, 1 ad 4. 55 SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4 ; S.Th. 2-2, 54, 4; 2-2, 145, 2.
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el orden debido de las partes, en Dios existe eminentemente como simplicidad perfectsima.56 Santo Toms ha introducido la distincin entre proporcin intrnseca u ontolgica, y proporcin extrnseca o psicolgica. Esta, entre el objeto y el perceptor, est fundada objetivamente en el objeto; pero efectivamente en el perceptor, de modo que represente o signifique la totalidad del ente en proporcin a la potencia cognoscitiva. Pero la proporcin a otro supone la proporcin intrnseca, y por ello es tanto dinmica como teleolgica: Dinmica porque dice relacin a Dios como causa eficiente y teleolgica porque dice relacin al intelecto percipiente. Pero la proporcin, como la perfeccin, es una nocin relativa, y por ello dice Santo Toms que lo bello consiste en la debida proporcin, o sea la que es conforme al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporcin de lo bello requiere necesariamente la relacin actual con la potencia cognoscitiva; esto sera subjetivismo puro que se enuncia en el falso axioma Es bello porque agrada. En las cosas objetivamente o intrnsecamente proporcionadas est presente la capacidad de adecuarse a la delectacin de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporcin la potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella. De donde lo bello consiste en la debida proporcin, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente proporcionadas, como semejantes, pues tambin el sentido es cierta razn, y toda potencia cognoscitiva, dice Santo Toms.57 Por lo tanto la proporcin es condicin esencial de la belleza, porque, primero, todos los entes de algn modo manifiestan la unidad que proviene de la proporcin intrnseca; y segundo, porque todos los entes proporcionados en cuanto tales, expresan la capacidad de adecuarse a la potencia cognoscitiva, que se delecta en las cosas debidamente proporcionadas. Finalmente la proporcin extrnseca conduce a la delectacin de la potencia cognoscitiva; pero la intrnseca es la disposicin de las partes que sirve a la claridad de la forma. c. Claridad La tercera condicin de lo bello, o sea la claridad o esplendor, es, por as decirlo la condicin formalsima de la belleza; es el fin mismo de la produccin artstica, de modo que la perfeccin y la proporcin, aunque tengan valor
C. PAREDES, Ideas estticas de S. Toms, en La Ciencia Tomista, enero-febrero, marzo-abril 1911. 57 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; De anima II, lect. 2 y 24.
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objetivo como manifestaciones de la bondad y unidad del ente, son ms bien disposiciones para la claridad de la belleza. Ya vimos que muchos autores antiguos ponan la claridad como propiedad de lo bello. Segn Plotino, es esplendor de lo verdadero; segn San Agustn, esplendor del orden; y Santo Toms dice La claridad pertenece a la razn de belleza,58 y que la luz hace bello, porque sin luz todas las cosas son feas.59 Como puede verse por las palabras de Dionisio a la razn de bello concurre tanto la claridad como la debida proporcin. Pues dice que Dios se dice bello como consonancia de todas las cosas y causa de la claridad. Por ello la belleza del cuerpo consiste en que el hombre tenga los miembros bien proporcionados con una determinada claridad de color. Y de modo semejante la belleza espiritual consiste en que el trato del hombre o su accin est bien proporcionada segn la claridad espiritual de la razn.60 La claridad, como la perfeccin y la proporcin, se puede considerar o como propiedad objetiva del ente, u ordenada a otro. Como propiedad del ente puede referirse o a la forma sustancial o a las formas accidentales, y relativo a stas en el orden o entitativo (color, luz, etc.) u operativo (los actos humanos hechos bellos o por la razn o por la gracia). Pero radical y esencialmente la claridad pertenece a la forma sustancial, que es el fundamento de todas las formas accidentales. Y ha de tenerse en cuenta que la claridad de la forma quiere decir primariamente la claridad e inteligibilidad ontolgica, o sea, la claridad de la forma en s; y en consecuencia no queda implicada la claridad conceptual del percipiente, porque muchas cosas, en s mismas bellas, no son percibidas por todos. Por otro lado debe recordarse que se dan grados en la claridad de lo bello segn las condiciones del objeto y del tiempo, de modo que la perfeccin, la proporcin y la claridad del ente, son nociones relativas y no absolutas. Pero la claridad, que se refiere a las formas accidentales de un objeto, est unida muy ntimamente con la perfeccin segunda y la proporcin intrnseca, y todas pueden considerarse como disposiciones a la claridad de la forma sustancial. Es manifiesto que una forma sustancial, en una cosa imperfecta o desproporcionada no puede relucir, aunque en s todas las formas sustanciales tengan determinado esplendor. Y como todas las formas sustanciales son conocidas mediante los sentidos externos e internos, es necesario que la
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SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5. SANTO TOMS DE AQUINO, In Psalm. 25, 5. 60 SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2; 180, 2 ad 3.
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perfeccin, proporcin y claridad estn en las formas accidentales de un objeto, porque son las que se conocen primero. Por lo tanto la claridad no se refiere en exclusiva a la forma sustancial ni solamente a las formas accidentales, como dicen los que sitan la forma esttica slo en la forma accidental. La claridad, igual que las otras dos condiciones de lo bello, pertenece a todo el ente en su plenitud, y por tanto incluye la forma sustancial y las formas accidentales. Por lo tanto la claridad es una nocin analgica y se aplica a todos los entes, si bien en grados distintos. Considerando la claridad como ordenada a otro, pueden verse correlaciones con las otras condiciones de la belleza: La perfeccin, como manifestacin de la bondad de una cosa se refiere a la potencia apetitiva; la proporcin, como determinada manifestacin de la unidad de una cosa, es adecuable a la potencia cognoscitiva; y como la luz significa la inteligibilidad de una cosa, la claridad, mediante la verdad, significa una relacin especial con la potencia cognoscitiva. En consecuencia la perfeccin une lo bello con la bondad; la proporcin con la unidad y la claridad con la verdad, de modo que la belleza sea una verdadera manifestacin de la plenitud del ente. Y connotando esta excelencia y plenitud total del ente, he aqu porque es difcil distinguir lo bello de las otras propiedades del ente, porque es como la culminacin de la manifestacin del ente en toda su perfeccin. La importancia de la claridad es evidente por el hecho de que aunque la perfeccin del ente signifique una relacin con el perceptor, esta relacin es de orden apetitivo, y bajo este punto de vista el ente como perfecto se mantendra bajo la especie de bondad; pero lo bello aade a la bondad la relacin a la potencia cognoscitiva.61 Por lo tanto la claridad es el punto de distincin entre lo bueno y lo bello, porque la claridad del ente bello es una manifestacin de la inteligibilidad de una cosa, y suple tambin la especial aprehensin esttica que se refiere al conocimiento de lo bello, como expresa Santo Toms: As es evidente que lo bello aade sobre lo bueno una ordenacin a la potencia cognoscitiva, de modo que se llame bueno lo que simpliciter satisface al apetito, y bello aquello cuya aprehensin place.62

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SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1. SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.

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Consideradas todas estas cosas podemos intentar una frmula descriptiva a modo de definicin de la belleza. Sabemos por lo dicho que por una parte lo bello es lo mismo en cuanto al sujeto, de manera que necesariamente implica una relacin con la potencia apetitiva; por otra parte lo bello aade sobre lo bueno una ordenacin a la potencia cognoscitiva, segn la que es situada formalmente en su especie. Por lo tanto en esta a modo de definicin se han de incluir dos nociones: la aprehensin y la delectacin., pero de modo que la aprehensin de lo bello se distinga de la aprehensin de la verdad, y la delectacin de lo bello de la delectacin puramente apetitiva. Como dice Santo Toms: Pertenece a la razn de bello que en su visin o conocimiento se aquiete el apetito.63 Por lo tanto lo bello se refiere directamente a la potencia cognoscitiva, pero indirecta y consecuentemente tambin a la potencia apetitiva. Recogiendo la funcin y naturaleza de las tres propiedades de lo bello, la perfeccin, proporcin y claridad, lo bello podra definirse: La perfeccin del ente que resplandece por el orden y delecta por la aprehensin. De aqu un corolario inconcuso: Lo bello, puesto que se refiere a la potencia cognoscitiva, no se ha de estudiar slo como un cierto dato ltimo a modo de apndice de la Ontologa, como vemos en casi todos los tratados, sino como un dato primero de la Gnoseologa, como no vemos en ningn tratado. Cuando aprehendemos el ente como primer conocido, no es posible que lo veamos antes como bello que como bueno? La afirmativa est implicada en la enseanza de Santo Toms, puesto que lo bello, que refertur ad vim cognoscitivam, empieza en la sensibilidad dirigida por la accin prospectiva del entendimiento agente. Por lo tanto hemos de buscar cmo se da la belleza en el acto del sensorio comn, que nos proporciona la unidad; a la imaginativa, cuyo atributo sera la claridad Hasta que no llegamos a la cogitativa, tal vez an no nos es lcito hablar de apetibilidad, etc. La belleza es el atributo ms completo del ser. Si sabemos que el ser humano, semejante a Dios, salido de Dios, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza en la que el intelecto hallar la verdad, unidad y bondad a las que naturalmente aspira, Por qu no ha de ser lo primero que vea lo que ms se parece a Dios en nosotros que es el intellectus agens? Lo exige el primer hallazgo de la metafsica, el de la unidad, y con ste el de armona, perfeccin, orden coherencia.

SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27 1 ad 3; 1, 5, 4 ad 1; I Sent. dist. 31, q.2, a.1 ad 4; De verit. q. 22, a. 1 ad 12.
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Y tambin un escolio bastante duro. La delectacin, que implica perfeccin de la operacin cognoscitiva, tiene unos lmites in statu viatoris. Seis aos antes de que los Drs. Magherini i Zanobini, publicaran su estudio clnico sobre el sndrome de Sthendal (1987), en una conferencia al Orfe Lleidat (1981) sobre filosofa de la Msica deca a los orfeonistas: Sealamos expresamente que estamos lejos de una posicin hedonista en la vivencia musical. Alguien piensa que esta es gozar, disfrutar... muchas veces hay gozo y fruicin, pero no siempre, ni de buen trozo, la Msica es un placer: muchas veces implica sufrimiento. Es ascesis y catrsis, oposicin a entropa, ordenacin. Es un ejercicio espiritual, y como todo ejercicio comporta a la vez que crecimiento y refuerzo de las facultades respectivas, el riesgo de la fatiga y del dolor. A veces la Msica estira violentamente hacia arriba y una intuicin fuerte de un plano de perfeccin superior se hace muy dolorosa. El poeta podr decir entonces aquello de muero porque no muero de Santa Teresa. El msico tiene el privilegio del silencio. En este momento ha logrado la Msica perfecta, la Msica callada de San Juan de la Cruz. Pero padece igual, al percibir tan directamente la propia privacin y sentir tan viva la aoranza de eternidad. Me quedo aqu en este escolio, cuyo ejemplo ms vivo sera lo que le pas a Santo Toms aquel 23 de diciembre de 1273 cuando celebraba la Eucarista, y que me permite decir a ustedes: Cuanto he dicho no es sino paja.

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