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Verdades religiosas, política laica:

Habermas sobre la religión en la esfera pública.

José Luis López de Lizaga Universidad de Zaragoza

Cuando escribió El liberalismo político, Rawls se preguntaba si era realmente

apremiante la cuestión de la posibilidad de convivencia de una pluralidad de

cosmovisiones y religiones en el seno de una comunidad política democrática. “Entre

nuestros problemas más básicos están los raciales, étnicos y de género” 1 , escribía

Rawls en 1992, y ante la urgencia de estos graves problemas podría parecer anacrónico

discutir las condiciones de una convivencia pacífica y tolerante entre creencias diversas.

Hoy seguramente Rawls no habría necesitado hacerse esa pregunta. Los problemas

raciales, étnicos y de género siguen estando, en Estados Unidos y en cualquier otra

parte, en una situación no muy distinta a aquella en que estaban hace 15 años. Pero en

los últimos tiempos las cuestiones relacionadas con la religión han pasado a ocupar un

lugar muy destacado en los debates que tienen lugar en la esfera pública y en la propia

teoría política. Este rebrote de la cuestión religiosa puede atribuirse a muchas causas. El

fanatismo islamista es una de ellas, como también lo es el tono mesiánico (convencido o

cínico, eso es lo de menos) con que la política norteamericana de los últimos años ha

respondido a él. Y aunque no cabe descartar que esta reaparición de la religión en la

vida pública sea interesada y pasajera (una especie de moda política desmentida por la

imparable secularización de la sociedad y la cultura, la pérdida de influencia social de

las iglesias, la crisis de “vocaciones” religiosas, etc.), hay indicios de que el discurso

religioso está penetrando el lenguaje político no sólo de quienes se han propuesto

rehabilitarlo, sino también de sus adversarios. 2 Esta influencia inadvertida podría

extenderse pronto, si es que no lo ha hecho ya, a otros ámbitos sociales distintos del

sistema político. En una palabra: la religión está hoy muy presente en la vida pública,

más presente que antes, y la teoría política algo tiene que decir sobre ello.

1 Rawls 2004, 24. 2 Sobre este tema en Estados Unidos, cf. E. Menéndez del Valle, “Casi todos hablan con Dios en Estados Unidos”, El País, 26-06-2008.

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Hay varias formas posibles de enfocar teóricamente este fenómeno. Una de ellas consiste en valorar los méritos y deméritos del laicismo o el ateísmo en comparación con la religión. Quienes escogen esta vía de análisis se enzarzan en disputas, acaso un tanto estériles, sobre si el fanatismo religioso ha tenido históricamente consecuencias más o menos criminales que el fanatismo ateo, o sobre si el ateísmo no será, en el fondo, una religión encubierta tan dogmática como las otras. En estas páginas no nos adentraremos en estos debates. 3 Me interesa examinar más bien las tesis que recientemente ha defendido Habermas en torno a la posición de la religión en la sociedad y la política contemporáneas. Y acotando más aún nuestro tema, la cuestión que nos ocupará puede exponerse del siguiente modo: ¿es lícito que el lenguaje religioso, o los argumentos basados en creencias religiosas, intervengan en los debates en torno a cuestiones de interés público en sociedades democráticas, pluralistas y en buena medida secularizadas? La posición reciente de Habermas en torno a esta cuestión es, como veremos, extraordinariamente favorable hacia las religiones, a las que concede un derecho casi irrestricto de circulación en la esfera pública. Esta complacencia con la religión resulta sorprendente para quienes conocen la obra anterior de Habermas, y además tiene consecuencias muy problemáticas. En efecto, en sus últimos escritos Habermas ha abandonado uno de los principios fundamentales con los que el pensamiento político liberal ha abordado usualmente el fenómeno de la religión en la sociedad democrática. Se trata del principio, fundamentado con toda claridad por John Rawls, que exige que en los debates de interés público los ciudadanos, con independencia de sus orientaciones éticas o religiosas particulares, sólo hagan uso de argumentos cuyas premisas puedan compartir también aquellos que no comparten sus propias convicciones éticas o religiosas. En estas páginas presentaré, en primer lugar, la posición de Rawls en torno a este problema, que puede considerarse paradigmática de la concepción liberal e ilustrada que Habermas parece haber abandonado ahora (I). A continuación quisiera examinar la reciente posición de Habermas, y señalar algunas dificultades importantes a las que, en mi opinión, conducen inevitablemente sus tesis (II). Por último, quisiera apuntar una hipótesis que permite explicar este reciente giro del pensamiento de

3 Para mencionar algún autor representativo de estos debates, citemos el libro de Richard Dawkin The God Delusion (Dawkin 2006), y la respuesta de John Gray en The Guardian, 15-03-2008. Cf. también Peña-Ruiz 1999, parte I.

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Habermas en el contexto, más general, de su teoría sociológica y su filosofía política de las últimas dos décadas (III).

I

En un sentido muy general, podemos definir la esfera pública como el espacio social en el que tienen lugar los debates en torno a cuestiones de interés público. Ahora bien, es importante distinguir, con Nancy Fraser, entre una esfera pública “fuerte” y una esfera pública “débil”. A la primera compete no sólo una función de deliberación, sino también la toma de decisiones colectivamente vinculantes. En cambio, las deliberaciones de la esfera pública “débil” sólo tienen como resultado la formación de la opinión pública, pero no implican ninguna toma de decisiones. 4 La esfera pública fuerte se identifica, pues, con las instituciones de los sistemas políticos democráticos, dotadas de un poder de decisión, mientras que la esfera pública débil se compone de los foros carentes de capacidad de decisión (medios de comunicación, asociaciones, partidos, etc.) en que se intercambian los innumerables argumentos que forman la opinión pública. Pues bien, cuando se discute acerca de la presencia de la religión en las sociedades democráticas, es mayoritaria la posición de quienes prefieren excluir la religión de la esfera pública fuerte, esto es, de las instituciones. En las sociedades liberales y democráticas, la esfera pública fuerte ha sido sometida a una presión secularizadora muy eficaz, y aunque en algunos casos existe una relativa tolerancia hacia la presencia de símbolos religiosos en actos públicos (como sucedía hasta hace poco en el juramento de cargos ministeriales en España), casi nadie defiende ya el recurso a argumentos religiosos en los debates institucionales, por ejemplo en los debates parlamentarios en torno a un proyecto de ley. Por otra parte, parece claro que nadie tiene derecho a impedir que, al menos en algunos sectores de la esfera pública débil, circulen conceptos y argumentos religiosos, por ejemplo en las comunicaciones de las iglesias a sus feligreses. Cabría pensar, según esto, que las sociedades democráticas pueden (y deben) aceptar una división territorial conforme a la cual la religión queda rigurosamente excluida de las instituciones, pero tiene derecho a circular libremente en los foros en que se forma la opinión pública.

4 Fraser 1992, 134. Habermas hace suya esta distinción de Fraser en Habermas 1993, 373.

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Sin embargo, esta concepción no es satisfactoria. En realidad el problema social

y político que plantean las religiones en las sociedades democráticas aparece en los

puntos de intersección entre ambas esferas públicas. Consideremos algunos de los problemas que pueden surgir en esos puntos de intersección. Un partido político puede tener una base electoral mayoritariamente creyente, y puede incluir referencias religiosas en sus estatutos o incluso en su programa electoral. Pero si llega al poder, ¿puede seguir empleando la religión para justificar sus decisiones políticas ante todos los ciudadanos? Un Estado laico, aconfesional, no debe recurrir en ningún caso a la religión para justificar su política, pero ¿podría justificarla empleando argumentos estrictamente laicos ante una sociedad civil que no estuviera a su vez secularizada, y en

la que las opiniones de los ciudadanos en torno a asuntos de interés público estuvieran

muy influidas por la religión? Una ley o una medida administrativa pueden suscitar una disputa entre ciudadanos con convicciones éticas o religiosas diferentes, incluso antagónicas: ¿podrán alcanzar una base de acuerdo suficiente, que garantice la legitimación de la ley en cuestión, si no disponen de algún lenguaje político común, o de algún conjunto de principios de legitimación de la política independientes de sus respectivas cosmovisiones éticas o religiosas? Aunque estas cuestiones están formuladas en términos abstractos, es fácil ver el problema hacia el que apuntan: la relegación de la religión a la esfera pública y la secularización de las instituciones

políticas no es suficiente para evitar los conflictos políticos derivados del choque entre doctrinas éticas o religiosas enfrentadas. Más allá de la secularización de las instituciones, es necesario encontrar una base de entendimiento para las relaciones entre

el Estado y la sociedad civil, y para las relaciones entre las diferentes creencias éticas o

religiosas que coexisten en el seno de la propia sociedad civil. El gran acierto de Rawls en su Liberalismo político consiste en haber percibido con toda agudeza este problema. Y aunque el tono de Rawls es siempre moderado, no hay que pasar por alto la radicalidad de la solución que propone. Rawls es, en efecto, un

autor inequívocamente laicista; es decir, partidario de excluir el lenguaje religioso no sólo de las instituciones del Estado, sino también de las comunicaciones que fluyen en ambos sentidos entre el Estado y la sociedad civil, e incluso de todos aquellos debates que tienen lugar en la esfera pública débil y en los que intervienen (como forzosamente tiene que suceder en una sociedad democrática) ciudadanos de creencias diversas, religiosas o no.

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La posición de Rawls se articula en torno a la distinción entre la “razón pública”

y la pluralidad de “razones no públicas” que coexisten en la sociedad. Podemos

entender por “razón no-pública” el conjunto de principios que permiten fundamentar la validez de una proposición o de una norma en un ámbito social diferenciado funcionalmente, como son, entre otros, las iglesias. 5 En el seno de una comunidad religiosa, por ejemplo la católica, pueden considerarse verdaderas las proposiciones del Credo, o los Diez Mandamientos, o las encíclicas del Papa. Estas proposiciones servirán como principios de fundamentación de otras proposiciones acerca del mundo, o como

principios de justificación de ciertas acciones obligatorias para los católicos. Pues bien, estas proposiciones asumidas como verdaderas por la comunidad socialmente acotada de los católicos pueden considerarse razones, en el sentido enteramente trivial de argumentos, de principios de razonamiento. Pero es evidente que estas razones no son propiamente públicas, a pesar de ser compartidas por un conjunto de individuos (quizás numerosísimo): no lo son, porque sólo son válidas para los miembros de esa asociación particular que es la Iglesia católica, exactamente en el mismo sentido en que la regla que obliga a lucir una determinada camiseta en un estadio de fútbol sólo es válida para los miembros de un club de aficionados de un determinado equipo. Es importante señalar, pues, que la distinción rawlsiana entre “razón pública” y “razones no públicas” no se superpone a la distinción entre lo público y lo privado, ni tampoco se refiere al número, más o menos cuantioso, de quienes comparten dichas razones. La razón no- pública no puede considerarse “privada”, porque no pertenece a un único individuo o a

su esfera privada, sino que es común a muchos individuos. Pero por muchos que sean,

las razones no son públicas mientras su validez siga dependiendo de la pertenencia a una asociación particular, por ejemplo una iglesia. Por contraste con las razones no públicas, siempre plurales y heterogéneas, Rawls define la razón pública como el conjunto de principios “morales y políticos básicos que determinan las relaciones de un gobiernos democrático con sus ciudadanos y de éstos entre sí”. 6 Estos principios deben eliminar las fricciones que se producen en los puntos de intersección entre el Estado y la esfera pública débil: permiten al Estado “justificar razonablemente sus decisiones políticas”, 7 y permiten a los ciudadanos

5 Rawls 2004, 255. Rawls cita otros ejemplos de asociaciones igualmente dotadas de razones no-públicas, como “las universidades, las sociedades científicas y las asociaciones profesionales.” No obstante, para nuestro tema podemos atenernos al ejemplo de las iglesias.

6 Rawls 2001.

7 Rawls 2001, 160.

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justificar sus posiciones políticas frente a otros ciudadanos de creencias y valores diferentes, puesto que son principios compartidos por todos ellos. 8 Ahora bien, la pregunta que inmediatamente se plantea es cómo podemos identificar la razón pública de una sociedad, es decir, el conjunto de principios o razones “que puedan ser compartidos por los ciudadanos” con independencia de su pertenencia a diversas asociaciones, y con independencia de las cosmovisiones vinculadas a las prácticas de dichas asociaciones. Se diría, en efecto, que en las sociedades funcionalmente diferenciadas todas nuestras actividades están inscritas en algún subsistema social organizado de acuerdo con sus propias reglas. 9 Todas las razones parecen ser razones no-públicas; todas las comunicaciones sociales parecen ajustarse a una lógica particular, inconmensurable con la lógica de otros subsistemas sociales. Y sin embargo, precisamente porque las sociedades contemporáneas son plurales, culturalmente heterogéneas, es imprescindible encontrar un conjunto de principios independientes de las cosmovisiones particulares para fundamentar consensualmente las acciones colectivamente vinculantes. La razón pública es necesaria; la cuestión es saber si también es posible: ¿qué principios pueden servir como principios de una razón pública? De acuerdo con Rawls, la razón pública de una sociedad democrática puede incluir principios diversos. Los dos principios que Rawls propuso en su Teoría de la justicia de 1971 son aceptables como principios de razón pública, pero también podrían mencionarse otros, por ejemplo los que contiene la Declaración de los Derechos Humanos de 1948. Pero sea cual sea su contenido concreto, los principios de la razón pública de una sociedad democrática se basan en un supuesto importante: el supuesto de que la sociedad es “un sistema de cooperación justo entre personas libres e iguales” 10 . Que la sociedad se conciba como un sistema de cooperación justo significa que los términos de la interacción deben contar con el consentimiento de los propios actores (en lugar de venir impuestos por un régimen dictatorial apoyado en el terror, por ejemplo); y que los ciudadanos sean personas libres e iguales significa, en pocas palabras, que debe reconocerse a cada uno de ellos la capacidad de escoger sus propias creencias y su forma de vida particular.

8 Rawls 2001, 162. 9 Rawls 2004, 256: “Considérese lo diferentes que son las autoridades invocadas en un concilio eclesiástico al discutir un asunto de doctrina teológica, en una facultad universitaria al debatir la política docente y en una reunión científica que intente evaluar el daño público de un accidente nuclear.” 10 Rawls 1990, 10

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Pues bien, Rawls sostiene que este supuesto no forma parte de ninguna cosmovisión; o en la terminología rawlsiana, no pertenece a ninguna de las “doctrinas comprehensivas” que coexisten en una sociedad plural. Está emparentado históricamente con el pensamiento filosófico liberal de la Ilustración, Locke, Kant, J. S. Mill, etc., 11 pero su validez no depende de ninguna filosofía o cosmovisión particular, tampoco la de la filosofía liberal. La principal diferencia entre los principios de la razón pública y las doctrinas comprehensivas es una diferencia de alcance: las doctrinas filosóficas o religiosas incluyen concepciones del ser humano, del fin último de la vida humana, del sentido de la historia, etc. 12 Así lo hacen las religiones, pero también la filosofía liberal, que por ejemplo incorpora ciertos valores como el individualismo o la autonomía moral, y ciertas posiciones teóricas como el agnosticismo o el ateísmo. La razón pública no necesita tanto: sólo incluye los principios que permiten justificar una ley o una decisión política en una sociedad que, precisamente, no es culturalmente homogénea. Y la prueba de que los principios de la razón pública no pertenecen a ninguna “doctrina comprehensiva”, aunque históricamente procedan de una de ellas, es precisamente el hecho de que otras doctrinas religiosas o filosóficas diferentes del liberalismo pueden hacer suyo el supuesto de una sociedad de individuos libres e iguales que interactúan de acuerdo con principios que consideran justos. Pueden hacerlo suyo, en efecto, y emplearlo en sus argumentaciones con quienes defienden doctrinas diferentes de las propias. Y esto no se debe a una imposición imperialista de los valores liberales sobre las cosmovisiones religiosas o tradicionales, ni de los valores occidentales sobre los de otras culturas. Concebir la sociedad como un sistema de cooperación justa entre individuos que defienden libremente formas de vida y creencias diferentes es, simplemente, hacerse cargo del hecho del pluralismo cultural, sin renunciar a la exigencia de que la integración social tenga una base consensuada (y no, por ejemplo, meramente coactiva). Por eso la pretensión de que otras doctrinas comprehensivas distintas del liberalismo se atengan a los principios de la razón pública no es una imposición violenta (como lo sería, en cambio, la pretensión de que asumiesen la concepción liberal de la historia, de los fines últimos de la vida humana, etc.)

11 Rawls insiste en esto muchas veces. Cf. por ejemplo Rawls 2004, 43-44.

12 Rawls 2004, 43: “Una concepción moral es general si se aplica a un amplio espectro de asuntos y, en el límite, a todos los asuntos universalmente. Es comprehensiva si incluye concepciones acerca de lo que es valioso para la vida humana, ideales de carácter de la persona, así como ideales de amistad y de relaciones familiares y asociativas, y muchas otras cosas que informan acerca de nuestra conducta y, en el límite, sobre la globalidad de nuestra vida”. Cf. también Rawls 2000, 59-60.

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La intuición que late por debajo de todos estos conceptos rawlsianos es muy sencilla. Los miembros de una iglesia, por ejemplo, tienen que aceptar que en su comunidad política hay individuos que no comparten su credo. Tienen que aceptar también que hay asuntos públicos que conciernen por igual a los miembros de su iglesia y a quienes no lo son. Y tienen que aceptar que, en lo tocante a esos asuntos de interés público, no podrán convencer a otros de sus propias opiniones políticas empleando para ello sus razones no públicas, pues éstas sólo tiene validez para su propia comunidad de creyentes. Ahora bien, si ante esta situación se excluyen las soluciones violentas (por ejemplo, la expulsión de los infieles o su conversión forzosa, como la que se impuso a los judíos en la España de los Reyes Católicos), sólo queda la alternativa de reconocer a los otros su derecho a tener creencias diferentes, y buscar puntos de acuerdo que mantengan el carácter consensuado (consentido, no coactivo) de la integración. Esos puntos de acuerdo son, justamente, lo que Rawls llama razón pública. Pues bien, la diferencia entre la razón pública y las razones no-públicas tiene una implicación que es decisiva para nuestra argumentación. Se trata del principio de que, en los debates en torno a cuestiones de interés público, las razones aducidas sean, en última instancia al menos, razones públicamente aceptables, esto es, argumentos pertenecientes a la razón pública, a la base pública de justificación. Es obvio que en la esfera pública débil circulan argumentos tomados de doctrinas religiosas, metafísicas, etc., y por tanto basados en razones no públicas. Esto no sólo es inevitable, sino además perfectamente lícito, a condición de que, en el momento de formular una posición que pretenda fundamentar una decisión colectivamente vinculante (por ejemplo, una ley), todos renuncien a sus razones no públicas y recurran exclusivamente a principios de justificación públicos, que todos puedan aceptar. Rawls formula esta exigencia del siguiente modo: todos tenemos derecho a “incorporar nuestra doctrina comprehensiva, religiosa o no religiosa, al debate político en cualquier momento, a condición de que, a su debido tiempo, ofrezcamos las razones públicas que sustentan los principios y las políticas que nuestra doctrina global dice preferir”. 13 Rawls considera esta exigencia como un “deber de civilidad” 14 . Por lo que respecta a las doctrinas religiosas, Robert Audi propone denominarla “principio de justificación secular” 15 . Y para comprender cómo se concreta este principio, tomemos

13 Rawls 2001, 168.

14 Rawls 2004, 251 y sigs.

15 Habermas, 2005, 131.

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un ejemplo controvertido: el actual debate sobre la conveniencia de legalizar alguna forma de eutanasia. Es obvio que esta cuestión afecta potencialmente a todos los ciudadanos, y no sólo a los creyentes en una religión. Por otra parte, la eutanasia choca frontalmente con las convicciones y las creencias de algunos sectores de la población, como los miembros de la iglesia católica. Pues bien, es perfectamente lícito que la iglesia católica forme una doctrina en relación con la eutanasia, y que la comunique a sus fieles empleando para ellos sus propios recursos de acceso a la esfera pública débil:

ceremonias religiosas, publicación de encíclicas papales u otros documentos, creación de opinión a través de medios de comunicación afines, etc. Sin embargo, cuando llegue el momento de discutir la conveniencia de la despenalización de la eutanasia con otros ciudadanos (agnósticos, ateos o creyentes en otras religiones), y por supuesto cuando dirija sus reclamaciones al Estado en relación con este asunto, la iglesia católica debería renunciar a los argumentos religiosos y articular su posición en los términos que permite la razón pública, y sólo en estos términos. Y debería hacer esto no ya por algún imperativo racional, sino por razones estrictamente pragmáticas: debería hacerlo porque sólo de este modo puede esperar convencer a otros de la corrección de sus propios puntos de vista, y porque sólo si articula sus posiciones en los términos de la razón pública puede aportar los argumentos que un Estado laico podría hacer suyos para fundamentar el tipo de legislación que precisamente prefiere la iglesia, en este caso una legislación prohibitoria. Si admitimos que el discurso de los derechos humanos forma parte de la razón pública de nuestra sociedad, una iglesia como la católica puede oponerse públicamente, si quiere, a la despenalización de la eutanasia, pero debe hacerlo argumentando, por ejemplo, que la eutanasia atenta contra los derechos humanos. En cambio, no tiene derecho a emplear públicamente (es decir, dirigiéndose a toda la sociedad) el argumento de que la eutanasia atenta contra la voluntad de Dios. 16 No tiene derecho a argumentar públicamente de este modo porque no puede pretender convencer así a los no creyentes, ni mucho menos puede pretender que un Estado laico haga suyo este argumento para fundamentar la prohibición de la eutanasia.

16 Los argumentos de la iglesia católica sobre este asunto combinan ambos tipos de razones. En la Declaración “Iura et bona” sobre la eutanasia de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe se lee que la iglesia afirma “la dignidad excelente de la persona humana y de modo particular su derecho a la vida”; pero también se lee que “un Dios creador, Providente y Señor de la vida confiere un valor eminente a toda persona humana y garantiza su respeto”, o que la “vida, muerte y resurrección” de Cristo “ha dado un significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano”. Las apelaciones al derecho a la vida pertenecen a la razón pública, mientras que las consideraciones sobre Dios o sobre Cristo son estrictamente del dominio de la razón no pública de los católicos.

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Podríamos multiplicar los ejemplos, pero no será necesario. Más importante es señalar que no todas las creencias basadas en doctrinas comprehensivas pueden traducirse al lenguaje de la razón pública. Tal es el caso de todas las creencias incompatibles con el hecho del pluralismo cultural, o el de todas aquellas que defienden el recurso a medios coactivos para resolver las fricciones derivadas de dicho pluralismo. Pero también puede suceder que, una vez operada la traducción al lenguaje de la razón pública, los representantes de las diversas doctrinas comprehensivas ya no encuentren buenos argumentos para defender precisamente lo que sus doctrinas exigen. Esto es lo que sucede, a mi juicio, en el caso de la eutanasia. Seguramente tiene mucho peso para un católico el argumento no público de que la eutanasia atenta contra la voluntad de Dios. En cambio, el argumento de que la eutanasia atenta contra los derechos humanos

y es comparable al homicidio, el genocidio o la eugenesia (con la que torticeramente se

intenta identificar), pierde toda su fuerza en los casos en que la eutanasia es enteramente

voluntaria y consentida por parte del enfermo. En tales casos probablemente no hay buenas razones públicas contra esta práctica, como tampoco las hay contra el suicidio.

Esto implica, naturalmente, que a la larga ciertas posiciones políticas están condenadas

a desaparecer de la esfera pública, puesto que no las respaldan buenas razones públicas.

La decadencia social de doctrinas como el fascismo, el racismo, etc., parece confirmar la hipótesis de que aquello que la razón pública no admite termina por desaparecer no ya de la esfera pública, sino de la propia sociedad civil. El principio de justificación secular es, por tanto, completamente indisociable de la idea de razón pública. Sean cuales sean las razones no públicas de cada asociación de la sociedad civil, todos tienen que renunciar a ellas si pretenden convencer a los miembros de otras asociaciones, y más aún al Estado, de la conveniencia de adoptar una determinada decisión colectivamente vinculante. Por eso resulta tan sorprendente el hecho de que Habermas haya abandonado en sus escritos recientes esta conexión conceptual entre la razón pública y la justificación secular. De sus argumentos vamos a ocuparnos a continuación.

II

Las ideas de Habermas acerca de la religión han cambiado considerablemente a lo largo del tiempo. Hace algunos años, J. M. Mardones publicó un estudio bien documentado sobre este tema en el que reconstruía las tesis, algo dispersas, que

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Habermas había ido formulando en torno a la religión entre los años sesenta y ochenta. 17 De acuerdo con Mardones, las ideas centrales de Habermas acerca de la religión hasta la Teoría de la acción comunicativa constituyen una síntesis de Marx y Kant. El Habermas de la primera época inscribe el fenómeno religioso en una concepción evolucionista de la sociedad, según la cual a cada tipo de organización social corresponde una forma de religión. Así, al animismo de las sociedades arcaicas seguiría el politeísmo de las primeras civilizaciones, el monoteísmo de las culturas desarrolladas y, por último, la apropiación o asimilación filosófica del discurso religioso en las sociedades modernas. Esta concepción evolucionista de la religión hereda de Marx un enfoque funcionalista: la diferencias entre las religiones corresponden a las diferencias entre sus respectivas sociedades porque las religiones contribuyen a la legitimación ideológica de los órdenes de dominación correspondientes. 18 No obstante, ya en esta época Habermas combina el funcionalismo marxista con una posición más próxima a Kant: si la religión tiene un contenido de verdad más allá de sus funciones ideológicas, éste sólo puede salvarse de la crítica funcionalista si la religión queda absorbida, superada dialécticamente por la filosofía, y más en concreto por la ética. 19 Como se ve, estas opiniones de Habermas son las de un sociólogo materialista, ilustrado y más bien distante hacia el fenómeno religioso. Sin embargo, a partir de la Teoría de la acción comunicativa parece perfilarse en Habermas una actitud distinta. En efecto, ya en esta obra Habermas admite que ciertos contenidos del lenguaje religioso no quedan enteramente absorbidos por la Ilustración. La religión tiene una capacidad peculiar para articular experiencias de sufrimiento, “las contingencias de la penuria, la soledad, la enfermedad y la muerte”. 20 Dado que estas experiencias requieren alguna forma de expresión, y dado que, por el momento al menos, sólo la religión parece capaz de proporcionársela, el discurso religioso tendría cabida también en una cultura

17 Mardones 1998. Un estudio similar, aunque más actualizado, es el libro de Estrada 2004.

18 Habermas 1973, 30 y sigs., especialmente p. 34: desde el momento en que surgen las sociedades de clases, es funcionalmente necesaria la formación de “imágenes del mundo legitimadoras” que “sustraigan a la tematización y el examen público las pretensiones de validez contrafácticas de las estructuras normativas”. Cf. también Habermas 1976, 97-101; Habermas 1991[2], 141, y los estudios de dos colaboradores de Habermas, Döbert 1973; y Eder 1976.

19 Habermas 1981[2], 140: “En la medida en que el ámbito de lo sacro ha sido determinante para la sociedad, no son ni la ciencia ni el arte los que recogen la herencia de la religión; sólo una moral convertida en ética del discurso, fluidificada comunicativamente, puede en este aspecto sustituir la autoridad de lo santo.” Algunos de los conceptos fundamentales de la ética secular moderna tienen, según Habermas, un origen religioso. Por ejemplo, el imperativo de igual respeto para todos traduce el dogma de que todos los hombres son hijos de Dios; y la idea de emancipación que manejaron los movimientos revolucionarios surgidos en el siglo XIX puede interpretarse como una versión secularizada de la idea cristiana de redención. Cf. Habermas 2001; cf. también Habermas 1988, 23.

20 Habermas 1991, 125.

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postmetafísica e ilustrada. 21 La posición de Habermas hacia la religión deja de ser la actitud algo condescendiente del filósofo ilustrado ante un discurso caduco para pasar a admitir una especie de coexistencia pacífica entre religión y filosofía. Habermas ya no abandonará en lo sucesivo esta valoración, más positiva, del discurso religioso, si bien en esta época todavía sostiene que el discurso religioso puede ser superado dialécticamente por la filosofía. La coexistencia entre religión y filosofía es pacífica, pero provisional: “Mientras el lenguaje religioso siga portando contenidos semánticos inspiradores que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (¿por el momento?) a la capacidad expresiva del lenguaje filosófico y aguardan aún a quedar traducidos al medio de la argumentación racional, la filosofía, incluso en su forma postmetafísica, no podrá ni sustituir ni eliminar a la religión”. 22 Y el desarrollo posterior de la filosofía de Habermas no sólo ha confirmado esta valoración positiva del discurso religioso, sino que la ha llevado mucho más lejos. En efecto, Habermas considera ahora la religión como un elemento irrenunciable también de la cultura postmetafísica. En sus últimos escritos, Habermas redefine el pensamiento postmetafísico como un pensamiento “postsecular” que mantiene una especie de equidistancia hacia la conciencia secularizada y la conciencia religiosa, como muestra esta frase un tanto embrollada: “La conciencia secular de vivir en una sociedad postsecular se refleja filosóficamente en la figura del pensamiento postmetafísico”. 23 Para nuestra argumentación, lo más importante es la tesis de que vivimos en una “sociedad postsecular” que, al parecer, no puede prescindir de las fuentes de sentido y de solidaridad que aportan las religiones. Conviene que abordemos por separado los dos aspectos, cultural y social, de esta insólita rehabilitación de las religiones por parte de Habermas. Por lo que respecta a la vigencia cultural de la religión, la reciente posición de Habermas parece entroncar con los aspectos religiosos del “marxismo occidental”, que son centrales en Ernst Bloch o en los autores de la primera Escuela de Frankfurt. 24 Lo que interesa a Habermas, como a sus predecesores frankfurtianos, no es reivindicar la validez de algún credo particular, sino el potencial (al parecer, irrenunciable) de la religión para la expresión de determinadas experiencias de pérdida:

21 Mardones 1998, 66 y sigs.

22 Habermas 1988, 60. (El subrayado es mío).

23 Habermas 2005, 146-147.

24 Habermas 2005, 240.

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“Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales. ¿Por qué no habrían de contener aún hoy algunos potenciales semánticos cifrados, que podrían desplegar su fuerza de inspiración con tal de que se los transformase en habla argumentativa y se desprendiesen de su contenido de verdad profana?” 25

Ya en este punto hay algo en la posición de Habermas que resulta desconcertante. En realidad las experiencias de pérdida, desesperación, dolor, etc., pueden articularse a través de la religión, pero también a través de otras manifestaciones culturales, como el arte o la literatura. 26 No se comprende por qué Habermas no reivindica también estas otras manifestaciones, o por qué decide privilegiar la religión. 27 Quizás podría pensarse que Habermas reivindica precisamente el discurso religioso porque en realidad reivindica cierta forma paradójica de mesianismo ateo que practicaron los filósofos de la Escuela de Frankfurt. Adorno recurre al lenguaje religioso desde posiciones filosóficas laicas o incluso ateas en la última página de Minima Moralia, en la que atribuye a la filosofía la tarea de iluminar la realidad desde la perspectiva de una redención en la que ya no se tiene ninguna esperanza. 28 Y Horkheimer resume esta misma actitud hacia la religión en esa paradójica frase según la cual la teoría crítica “sabe que Dios no existe, y sin embargo cree en él.” 29 Pero esta interpretación, que entronca a Habermas con el mesianismo ateo de los primeros frankfurtianos, sería errónea. Lo que sucede es, más bien, que Habermas reivindica la importancia cultural del discurso religioso como tal, o al menos el de las grandes religiones mundiales. 30 Y en esto va bastante más lejos que sus predecesores

25 Habermas 2005, 13.

26 Así lo reconoce el propio Habermas, por ejemplo en Habermas 1992, 442.

27 De hecho, el propio Habermas, hace no muchos años, advertía contra un uso retórico de conceptos religiosos en argumentaciones filosóficas: “el uso metafórico de vocablos como redención, luz mesiánica,

restitución de la naturaleza, etc., convierte la experiencia religiosa en una mera cita. En esos momentos

desemboca en la literatura.” Habermas 1991, 136. (El

de impotencia, el habla argumentativa (

subrayado es mío).

28 Adorno 2003, 283.

29 Horkheimer 1988, 508.

30 Habermas 2005, 12. A esta categoría pertenecen, además del cristianismo y el Islam, las grandes religiones surgidas en el periodo que Karl Jaspers denominó “época axial” (800-200 a.C.), es decir:

hinduismo, budismo, taoísmo, confucianismo y judaísmo.

)

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frankfurtianos, para quienes las grandes religiones estaban culturalmente muertas, debido en buena medida a su connivencia con la barbarie de poderes seculares. 31 Habermas sostiene ahora que la religión y su pervivencia tenaz, tras los largos y beligerantes procesos de Ilustración secularizadora de los últimos dos siglos, constituyen un “desafío cognitivo” 32 que la filosofía no puede despachar considerando la religión como un mero atavismo cultural en vías de extinción. La religión exige de la filosofía no sólo una actitud de respeto o de tolerancia, sino una disposición al aprendizaje. Esto significa que el laicismo no puede considerarse como una posición cognitiva o filosóficamente superior (es decir, más racional) que la conciencia religiosa. Habermas no duda en extraer esta conclusión, con una coherencia que le honra, pero que le conduce, desde luego, a sendas espinosísimas. Pues no se comprende de entrada en qué sentido una filosofía que no quiera recaer en alguna forma de filosofía religiosa, es decir, que no quiera aceptar como premisa algún dogma religioso (o como dice Habermas, que se mantenga “agnóstica en relación con la religión” 33 ) tendría que concebirse a sí misma como una filosofía “postsecular”. Se concebirá como una filosofía secular, laica, a no ser que se quiera introducir en el secularismo o el laicismo algún núcleo dogmático del que habría que desprenderse “postsecularmente”. Pues bien, esto es exactamente lo que hace Habermas, que ahora interpreta el laicismo como la variante positivista o naturalista de la Ilustración. Con lo que, dicho sea de paso, Habermas parece alinearse de entrada en el frente de esos discursos religiosos (por ejemplo, el católico) que tienden a identificar la Ilustración con el “materialismo”, el “naturalismo”, el “cientificismo”, el “antihumanismo”, etc. 34 Para poder exigir a la filosofía este particular giro postsecular, Habermas tiene que identificar más o menos tácitamente el secularismo y el cientificismo, entendido como una ideología que “desdibuja la frontera entre, por un lado, los conocimientos teóricos de las ciencias de la naturaleza que son relevantes para la interpretación que hacen los hombres de sí mismos y de su posición en el conjunto de la naturaleza; y por otro lado,

31 Horkheimer 1985. En este escrito, Horkheimer compara a las “religiones establecidas” (p. 234) con el socialismo real: tanto aquéllas como éste habrían traicionado sus propios ideales de emancipación de la humanidad.

32 Habermas 2005, 113.

33 Habermas 2005, 149. Es interesante esta profesión de “agnosticismo”. Hasta ahora, Habermas hablaba más bien de “ateísmo metódico” para caracterizar su actitud filosófica hacia la religión. Cf. por ejemplo Habermas 1991, 137.

34 Una versión moderada, pero inequívoca, de este discurso, puede leerse en la contribución de Ratzinger a su discusión con Habermas, cf. Ratzinger 2005, 39 y sigs.

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una imagen del mundo construida sintéticamente a partir de dichas ciencias”. 35 Así, y por extraño que parezca, en la argumentación de Habermas el laicismo parece confundirse con las ideologías cientificistas. Es inequívoco el siguiente pasaje, que sorprende enormemente porque en él Habermas disocia expresamente el laicismo de los fundamentos normativos del Estado liberal:

“La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión secularista del mundo. Los ciudadanos laicos, en la medida en que actúen como ciudadanos de un Estado, no pueden negarles a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionar a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas”. 36

El insólito argumento de Habermas es, pues, éste: el secularismo se identifica, en el fondo, con el cientificismo. Ahora bien, el cientificismo es una ideología no menos cargada de supuestos, o de prejuicios, que las doctrinas religiosas. 37 Es, por decirlo en la terminología de Rawls, una más entre las muchas “doctrinas comprehensivas” que compiten en el espacio cultural contemporáneo. Por consiguiente, debemos renunciar al secularismo a favor de una conciencia filosófica “postsecular”. Lo extraño en este argumento es, claro está, la conclusión. Pues si el problema es el cientificismo, basta con renunciar a él, en lugar de renunciar al secularismo como tal. De hecho, casi no hará falta recordar que el propio Habermas fue durante los años sesenta un muy agudo crítico del positivismo y el cientificismo, y sin embargo en aquella época no habló nunca de renunciar a la conciencia secular, laica e ilustrada. Al contrario, la crítica de Habermas al positivismo en la época de Conocimiento e interés se interpretaba más bien como un correctivo de lo que, con una expresión afortunada, Habermas llamaba entonces la “errónea autocomprensión cientificista” 38 de la Ilustración. Pero en nuestros días Habermas prefiere renunciar al secularismo, en vez de renunciar a su distorsionada variante cientificista. Podría pensarse que aquí se trata de un mero cambio de nombre:

donde antes se decía “cientificismo”, léase ahora “secularismo”; y donde antes se

35 Habermas 2005, 147.

36 Habermas 2005, 118. (Los subrayados son míos).

37 Habermas 2005 150: “El rol de la ciudadanía democrática supone en los ciudadanos seculares una mentalidad que no es más pobre en presuposiciones que la mentalidad de las comunidades religiosas ilustradas. Y por esta razón las cargas cognitivas que le impone a ambas la adquisición de las apropiadas actitudes epistémicas no están en absoluto distribuidas asimétricamente”.

38 Cf. por ejemplo Habermas 1968, 300.

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defendía la Ilustración, defiéndase ahora el pensamiento “postsecular”. Pero ciertamente no se trata de una variación sólo nominal, y la prueba de ello está en el pasaje que hemos citado en último lugar, en el que Habermas señala las importantes consecuencias políticas del tránsito del secularismo al postsecularismo. Pues, en efecto, Habermas sostiene que la sociedad postsecular debe abandonar el privatismo religioso característico de las sociedades liberales para readmitir los argumentos religiosos en las discusiones públicas. Habermas rechaza, pues, el principio rawlsiano de justificación secular, con el argumento de que mantener este principio impide que el Estado sea verdaderamente neutral hacia las diversas cosmovisiones. Dado que la afirmación de Habermas de que los ciudadanos laicos (convertidos de pronto en positivistas cerriles) “no deben cuestionar a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas” parece dirigirse directamente contra Rawls, hay que señalar que el propio Rawls subraya la diferencia entre la razón pública de un Estado liberal y las cosmovisiones comprehensivas naturalistas y positivistas. 39 No obstante, esta distinción en ningún momento impide a Rawls seguir afirmando el “deber de civilidad” que obliga a todos los ciudadanos a dejar de lado sus razones no públicas en las discusiones públicas. Sólo una interpretación errónea del pensamiento de Rawls permite a Habermas vincular el principio de justificación secular a una cosmovisión naturalista o positivista. Pero lo importante del rechazo de Habermas del principio rawlsiano de justificación secular no es el error (o la trampa) de interpretación en que se apoya, sino las problemáticas consecuencias que trae consigo. Habermas mantiene aún hoy, por supuesto, que la religión, la metafísica o la teología no son necesarias para fundamentar la legitimidad del derecho o del poder político. En una cultura secularizada y postmetafísica, basta la racionalidad inmanente al lenguaje para construir un procedimiento de legitimación de normas que puede hacerse extensivo desde la ética del discurso hasta el ámbito del derecho y la política. 40 Así, el Estado liberal y democrático moderno “puede cubrir su necesidad de legitimación de manera autosuficiente”, es decir, independiente de

39 Rawls 2001, 167: “Debemos distinguir la razón pública de lo que a veces se denomina razón secular y valores seculares. La razón secular tiene que ver con la argumentación formulada en términos de doctrinas comprehensivas no religiosas”; p. 172: las “doctrinas filosóficas seculares no suministran razones públicas”; p. 201: “A este respecto, el liberalismo político es radicalmente diferente del liberalismo de la Ilustración, que históricamente atacó a la cristiandad tradicional”.

40 Habermas 2005, 107: para la legitimación de las normas jurídicas y políticas bastan los “supuestos débiles acerca del contenido normativo de la constitución comunicativa de las formas socioculturales de vida”.

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“tradiciones religiosas y metafísicas”. 41 Sin embargo, Habermas sostiene que este laicismo en los fundamentos del Estado de derecho no es incompatible con la intervención pública de los discursos religiosos. El principal argumento que Habermas aduce para rechazar el principio rawlsiano de justificación secular es el argumento de que los creyentes probablemente serán

incapaces de traducir sus creencias religiosas a un lenguaje secular: “(

ciudadanos religiosos no podrían proceder a ese desdoblamiento tan artificial de su propia conciencia [es decir, a su desdoblamiento como creyentes y como ciudadanos de un Estado laico, JLL] sin poner en peligro su existencia como personas piadosas.” 42 Esto significa, en mi opinión, que la actitud distanciada, reflexiva y crítica que se exige de cualquiera hacia su concepción particular del bien o hacia sus decisiones existenciales últimas, acaso no compartidas con sus interlocutores en un debate público, no es exigible igualmente al creyente en una religión, puesto que, como dice Habermas en palabras que desde luego no parecen suyas, “la verdadera fe no es sólo una doctrina, un contenido que es objeto de creencia, sino una fuente de energía de la que se alimenta performativamente la vida entera del creyente.” 43 Otra manera, quizás menos

complaciente, de decir esto mismo sería decir que la fe religiosa tiene un carácter particularmente dogmático que impide la actitud distanciada hacia las propias creencias que se exige, en general, a los ciudadanos de las sociedades secularizadas y culturalmente heterogéneas. Sea como fuere, Habermas piensa que el principio rawlsiano de justificación secular sólo es aplicable en las instituciones del Estado, es decir, en la esfera pública fuerte, pero no en los espacios públicos débiles o informales, en el sentido de la distinción de Nancy Fraser a la que ya aludimos más arriba. En estos espacios públicos informales, las razones religiosas tienen todo el derecho a hacerse oír, también cuando se discuten asuntos de interés público. Sin embargo, Habermas no parece hacerse cargo de las tensiones que aparecen cuando se intenta mantener el laicismo del Estado y al mismo tiempo se rechaza para la esfera pública débil el principio de justificación secular. La combinación de laicismo en las instituciones y religión en la esfera pública provocaría fricciones en los puntos de contacto entre ambos ámbitos, además de las fricciones que, en la propia esfera pública, se producirían entre los discursos seculares y los discursos religiosos, si se exonerase a

muchos

)

41 Habermas 2005, 109. Esta posición contrasta, por ejemplo, con las pretensiones de la derecha europea y su apelación a los “valores cristianos” como fundamento de la frustrada Constitución europea.

42 Habermas 2005, 132.

43 Habermas 2005, 133.

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éstos de la obligación de traducir sus argumentos a los términos de una razón pública. Estas fricciones podrían ilustrarse desde muchos flancos, pero me atendré únicamente a dos dimensiones que señala el propio Habermas: los límites de la tolerancia del Estado laico hacia las creencias y las prácticas religiosas, y la posibilidad de entendimiento entre ciudadanos laicos y ciudadanos religiosos. Respecto del primer problema, Habermas considera que sería arrogante, paternalista y probablemente represiva la fijación unilateral por parte del Estado laico de los límites de la tolerancia hacia las creencias y prácticas religiosas. Es necesario que “la definición de lo que puede ser tolerado y de lo que ya no puede ser tolerado” se establezca mediante “razones convincentes que todas las partes puedan aceptar por igual.” 44 Bien, pero ¿cómo llegarán a aceptar los límites de lo tolerable precisamente aquellos contra los que se establecen esos límites, por ejemplo los miembros de comunidades religiosas cuyas creencias o prácticas vulneren alguno de los derechos fundamentales del Estado liberal y democrático? Y si se rechaza esta idea, un tanto incomprensible, de una fijación consensuada de los límites de la tolerancia, y se atribuye al Estado laico la competencia para trazar dichos límites, ¿cómo podrá el Estado cumplir este cometido sin enfrentarse a una esfera pública en la que circulan con pleno derecho razones religiosas que, según Habermas, ya no necesitan ser traducidas a una razón pública? Si la propia esfera pública no se racionaliza en el sentido de la Ilustración, si no se seculariza, las decisiones del Estado laico en materia religiosa no podrán contar con el consentimiento de la opinión pública, y por tanto podrán padecer una especie de déficit crónico de legitimación. No parece, pues, muy convincente la tesis de Habermas según la cual pueden coexistir sin problemas las instituciones laicas y una esfera pública no secularizada. Esto nos conduce al segundo de los problemas señalados, el del entendimiento entre creyentes y laicos en el seno de la propia esfera pública. Habermas rechaza el principio de justificación secular de Rawls, pero al mismo tiempo (y un tanto inconsecuentemente) parece percatarse de que no es posible admitir sin más las razones religiosas en la esfera pública. Su propuesta consiste, por consiguiente, en que la traducción de los dialectos religiosos a la lengua franca de la razón pública, de los argumentos públicamente aceptables, se realice cooperativamente entre creyentes y

44 Habermas 2005, 125. (El subrayado es mío). Esta posición implica una concepción de la “tolerancia como respeto”, frente a una forma de tolerancia meramente “permisiva”. Habermas basa esta distinción en el estudio de Forst 2003.

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laicos. Claro está que esto beneficia sobre todo a los creyentes: quienes “sólo pueden

expresarse en un lenguaje religioso (

)

pueden entenderse a sí mismos como

participantes en el proceso legislativo (

)

confiando en los esfuerzos de traducción

cooperativos de sus conciudadanos”. 45 En una palabra: en la esfera pública débil los ciudadanos laicos tienen que hacer “esfuerzos cooperativos” para traducir a un lenguaje públicamente aceptable las intuiciones religiosas que los propios creyentes no quieren o no son capaces de expresar si no es en su dialecto. No es raro que el entonces cardenal Ratzinger se mostrase tan de acuerdo con Habermas en su contribución al debate que ambos mantuvieron en el año 2004. 46 No es raro, puesto que al fin y al cabo (y esto sí que es raro) el cardenal católico y el sociólogo frankfurtiano venían a decir casi lo mismo en aquella ocasión. Y es que, en efecto, esta insólita argumentación de Habermas distribuye por igual entre creyentes y laicos las exigencias de antidogmatismo, y además exige del Estado que acuerde con sus ciudadanos religiosos dónde debe comenzar el laicismo en los asuntos públicos. A mi juicio, ambas exigencias no sólo son muy cuestionables normativamente, sino además probablemente irrealizables. Los ciudadanos laicos (que no tienen por qué ser unos positivistas cerriles, como parece suponer Habermas incomprensiblemente) no tienen ninguna obligación de “cooperar” a una traducción que convierta el lenguaje religioso o las doctrinas religiosas en algo públicamente presentable. No la tienen, puesto que ellos ya realizan, y sin la ayuda de nadie, un distanciamiento reflexivo y antidogmático hacia sus propias opiniones y orientaciones existenciales “comprehensivas” (en el sentido de Rawls). Si la religión no es capaz de ese distanciamiento, éste es un problema de la religión, y no del laicismo, y en consecuencia los ciudadanos laicos podrán argumentar que la traducción del lenguaje religioso a la razón pública no es, desde luego, asunto suyo. Es asunto de los ciudadanos religiosos que quieran emprenderla. Y si lo logran o no, esto es en cualquier caso un asunto privado, públicamente irrelevante. No se comprende por qué Habermas prefiere ahora convertir esta cuestión en un asunto público, en el que todos, laicos y creyentes, tuvieran que intervenir “cooperativamente”. Y del mismo modo, tampoco está claro por qué el Estado laico tendría que acordar con las comunidades religiosas los límites de lo tolerable: ni se comprende por qué tendría que hacerlo, ni parece posible que pudiera lograrlo, por la sencilla razón de que nunca aquel a quien ya no se tolera estará de

45 Habermas 2005, 136. El subrayado es mío.

46 Ratzinger 2005, 56: “Por lo que atañe a las consecuencias prácticas, estoy ampliamente de acuerdo con las opiniones que Jürgen Habermas ha desarrollado acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes.”

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acuerdo con esta exclusión, que por definición es impuesta y no puede basarse en un consenso. 47 En el fondo nada se comprende bien en esta reciente posición de Habermas, extraordinariamente favorable hacia las religiones. Y aunque las críticas no han tardado en llegar, Habermas no ha modificado sustancialmente sus tesis. En una reciente réplica a un crítico italiano, Habermas se limita a admitir que quizás su concepción es sobre todo aplicable a “la cultura política de Alemania”, un país en el que conviven pacíficamente varias religiones (principalmente el catolicismo y el protestantismo) y en el que la iglesia católica probablemente ha renunciado a las prácticas de intoxicación política de sus fieles que, en otras latitudes, aún acostumbra a usar siempre que puede. 48 Seguramente en eso tiene razón Habermas, pero no hay que olvidar una cosa: si las iglesias se han convertido en asociaciones públicamente presentables en las sociedades democráticas, ha sido gracias a la secularización del Estado y de la propia sociedad civil. Si han tenido que aprender a articular sus posiciones políticas en el lenguaje de la razón pública, ha sido porque ésta ha llegado a imponerse gracias a procesos de secularización que son irreversibles, y que hacen socialmente inaceptable el dogmatismo y la intolerancia religiosa y política. 49 Por eso el concepto mismo de una sociedad y una cultura “postseculares” encierra un grave malentendido, pues la única sociedad en la que pueden convivir pacíficamente las diversas creencias religiosas es aquella en la que éstas han quedado neutralizadas políticamente mediante la consolidación de una razón pública. Pero esta razón pública no tiene nada de “postsecular”, puesto que por principio no puede admitir la reaparición pública de los discursos religiosos, como de ninguna otra razón no pública. La razón pública no es “postsecular”; es sencillamente secular, es decir: laica.

47 Esta circunstancia torna un tanto inverosímil la concepción de la “tolerancia como respeto” que defiende Habermas. Si la tolerancia ha de ser “respetuosa” (y no sólo condescendiente o indiferente), ¿habría de serlo también la intolerancia? ¿Podría hablarse de una intolerancia respetuosa, que procurase recabar el acuerdo de los no tolerados? La idea misma es un contrasentido. Como mucho, cabe imaginar una intolerancia no meramente arbitraria, sino basada en razones y argumentos que, por definición, los no tolerados no podrán compartir, pero que quizás convenzan a todos los demás; es decir, en argumentos que puedan basarse en los principios de la razón pública.

48 Habermas 2008, 6. Este texto replica al artículo del filósofo italiano Flores d’Arcais (publicado en español en el número 179 de la misma revista, cf. Flores d’Arcais 2008).

49 En el caso de la iglesia católica, esto sólo ha sucedido a partir del Concilio Vaticano II. Conviene recordar que, todavía en 1864, el Papa Pío IX condenó los derechos del hombre. Cf. Peña-Ruiz 1999, 53. Con éste y otros datos históricos, Peña-Ruiz argumenta convincentemente que es, en general, una falsedad histórica el intento de enraizar las ideas liberales y democráticas en el cristianismo. A pesar de su posible origen evangélico, la tolerancia y la democracia se han abierto paso en luchas históricas contra las iglesias cristianas.

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III

Nada se comprende bien a primera vista en las recientes tesis de Habermas acerca de la religión. Sin embargo, creo que esta insólita rehabilitación de la religión se aclara bastante si suponemos que no obedece a la importancia cultural de las religiones, presuntamente imprescindibles también para una cultura postmetafísica, sino más bien a la capacidad que tiene la religión de generar vínculos sociales. La rehabilitación de la religión que Habermas lleva a cabo podría deberse a la importancia funcional de la religión como fuente de solidaridad en sociedades en las que es imparable la expansión de la diferenciación social y de la integración a través de medios sistémicos como el dinero, y en las que la alternativa de una integración social basada en procesos de entendimiento parece cada vez más utópica. Por decirlo de un modo un tanto simplificador: en los últimos escritos de Habermas, la religión parece comenzar a ocupar el hueco que ha dejado una integración social mediada por procesos de entendimiento que es cada vez más periférica, residual e irrealizable tanto en la sociedad como en la propia teoría de Habermas. Ya en Facticidad y validez (1992) atribuye Habermas a las asociaciones de la sociedad civil la tarea de hacerse eco de los efectos negativos que tienen los sistemas sociales sobre el mundo de la vida, y por tanto sobre las experiencias personales de los individuos. La sociedad civil traslada a la esfera pública fuerte (institucional) las exigencias normativas derivadas de la erosión del mundo de la vida que provocan la burocratización y monetarización de las relaciones sociales. La religión tiene, junto a otras manifestaciones culturales, una función importante en la expresión de esos problemas individuales de origen social. 50 Pero es importante observar que Habermas atribuye a la religión la capacidad de dar expresión no ya a ciertas experiencias negativas inseparables de la condición humana (el “sufrimiento inevitable”, “la soledad, la enfermedad y la muerte” 51 ), sino también a problemas individuales cuyo origen es específicamente social. 52 Resulta significativo que Habermas hable constantemente de sociedad postsecular, y no de cultura postsecular, como si su inesperada rehabilitación de la religión no viniese tanto a suplir alguna carencia del pensamiento o la cultura “postmetafísica”, cuanto más bien a mitigar

50 Habermas 1992, 441-442: “Aparte de la religión, el arte y la literatura, sólo los ámbitos de la vida ‘privada’ disponen de un lenguaje existencial en el que poder hacer un balance biográfico de los

problemas generados socialmente. Los problemas que se expresan en la esfera pública política ( el reflejo de una presión social generadora de sufrimiento.”

51 Habermas 1991, 125.

52 Habermas 1981 [2], 293.

[son]

)

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ciertos problemas de las sociedades contemporáneas. Y es que, en efecto, la religión se presenta como una fuente recuperada de solidaridad social, una fuente que parece irrenunciable en una sociedad en la que, tras la desaparición del socialismo soviético e incluso del Estado social europeo, ya no existe la amenaza de una burocratización masiva, pero sí la de una despiadada mercantilización del mundo de la vida. Durante un tiempo la teoría política de Habermas contó con la posibilidad de una democratización radical del Estado y un control político de la economía de mercado. Esto permitiría someter a la voluntad común de los ciudadanos las operaciones de los dos subsistemas funcionales más importantes de la sociedad contemporánea. Pero estas perspectivas se esfuman a medida que el mercado se hace cada vez más incontrolable y el propio Estado va reduciendo sus funciones ante la presión del sistema económico. La mercantilización creciente de las relaciones sociales ya no puede contrarrestarse mediante una democratización de los subsistemas económico y político, de modo que las formas de solidaridad alternativas a las relaciones sociales monetarizadas ya sólo pueden provenir de fuera de los sistemas funcionales. Desaparecidas las perspectivas de democratización de la sociedad, la solidaridad requiere fuentes externas. Y ésta parece ser, realmente, la función que Habermas querría asignar ahora a la religión. Los agentes de la sociedad civil, como las comunidades religiosas, parecen llamados a absorber todos los problemas sociales que ya no encontrarán una solución política, dado que la democratización de los subsistemas funcionales es imposible. Es cierto que Habermas insiste en que la rehabilitación de la religión debe obedecer ante todo a razones “de contenido” y no a “razones funcionales” 53 . Es decir:

debe basarse en la importancia de la religión para una cultura racionalizada, y no en sus posibles efectos de cohesión social. Con todo, esas otras “razones funcionales” también están presentes en su argumentación, y en mi opinión, son mucho más importantes de lo que Habermas reconoce. Pues si la expansión de la integración sistémica es imparable e irreversible, la religión podría asumir el cometido que en otro tiempo Habermas atribuyó al habla, al entendimiento lingüístico, a la democracia. Pero con esto, naturalmente, la evolución social parecería iniciar una deriva más bien regresiva, en la que las perspectivas de una democracia radical no podrían realizarse y habría que echar mano de los recursos de solidaridad aparentemente caducos y agotados que representan las comunidades religiosas. Sucedería lo que, según Habermas, auguran los defensores

53 Habermas 2005, 115, también 130-131.

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de las ortodoxias religiosas: se “allanarían los umbrales entre las sociedades modernas y las tradicionales, que se habían mantenido estables hasta ahora.” 54 Por supuesto, sería injusto afirmar que es esto lo que Habermas desearía, o que esto es lo que en el fondo defiende su teoría sociológica y política. No obstante, una cosa parece clara: la integración social mediada por tradiciones religiosas ocupa en sus últimos escritos el lugar que va desalojando la comunicación tanto en éstos como en la sociedad misma. Con la diferencia, nada irrelevante, de que la comunicación prometía suprimir la dominación, y la religión, en cambio, ya no promete nada, salvo quizás consuelo:

“En la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el

dogmatismo y la coacción de las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha

me refiero a las posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente

diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologías sociales, de los fracasos de proyectos vitales individuales y de la deformación de los contextos de vida desfigurados”. 55

perdido (

):

54 Habermas 2005, 121.

55 Habermas 2005, 115.

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