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por Slavoj Zizek

Cuando, en 1953, Chou En Lai, el primer ministro chino, se encontraba en Ginebra para las negociaciones de paz que deban poner fin a la guerra de Corea, un periodista francs le pregunt qu pensaba de la Revolucin Francesa; Chou contest: "todava es demasiado pronto para dar una respuesta". En cierto modo tena razn: con la desintegracin de las "democracias populares" a finales de los aos 1990, la discusin sobre el lugar histrico de la Revolucin Francesa volvi a encenderse. Los revisionistas liberales intentaron imponer la idea de que el derrumbe del comunismo en 1989 ocurri exactamente en el momento justo: marcaba el final de la era que comenz en 1789, el fracaso final del modelo estatalistarevolucionario que entr en escena por primera vez con los jacobinos.

En ninguna parte es ms verdadera la frase "toda historia es una historia del presente" que en el caso de la Revolucin Francesa: su recepcin historiogrfica siempre ha reflejado estrechamente las vueltas y revueltas de las luchas polticas. La seal identificadora de toda clase de conservadores es su rechazo absoluto: la Revolucin Francesa fue una catstrofe desde su mismo inicio, el producto de la mente atea moderna. La derrota de la Revolucin debe ser interpretada como el castigo de Dios por los caminos perversos seguidos por la humanidad, y por tanto todos sus rastros deberan ser borrados lo ms a fondo posible. La actitud liberal tpica es igualmente

distintiva: su frmula es "1789 sin 1793". En suma, lo que los liberales sensibles quieren es una revolucin descafeinada, una revolucin que no huela a revolucin. Francois Furet y otros intentan privar as a la Revolucin Francesa de su estatus como acontecimiento fundador de la democracia moderna, relegndola a una anomala histrica: exista una necesidad histrica de afirmar los principios modernos de la libertad personal, etc., pero, como el ejemplo ingls demuestra, pudo haberse hecho lo mismo de manera ms eficaz por una va ms pacfica... Los radicales, por el contrario, estn posedos por lo que Alain Badiou ha denominado la "pasin de lo Real": si usted dice A ---la igualdad, los derechos humanos y las libertades individuales--, entonces no debera esquivar sus consecuencias y debera reunir el coraje suficiente para decir B --el Terror fue realmente necesario para defender y afirmar A. [1]

Sin embargo, sera demasiado fcil decir que la izquierda actual debe seguir simplemente por este camino. Algo, una especie de corte histrico, ocurri efectivamente en 1990: todos, incluida la actual "izquierda radical", se avergenzan de algn modo del legado jacobino del terror revolucionario, con su defensa del carcter centralizado del Estado, de manera que la divisa comnmente aceptada es que la izquierda, si quiere recuperar su eficacia poltica, debe reinventarse a fondo a s misma, abandonando finalmente el llamado "Paradigma Jacobino". En nuestra era post-moderna de "propiedades emergentes", de interaccin catica de mltiples

subjetividades, de libre interaccin en vez de jerarqua centralizada, de multitud de opiniones en vez de una Verdad, la dictadura jacobina no es fundamentalmente "de nuestro gusto" (entendiendo el trmino "gusto" en un sentido liberado de toda su carga histrica, como el nombre de una disposicin ideolgica bsica). Puede uno imaginarse algo ms extrao a nuestro universo de libertad de opiniones, de competencia en el mercado, de interaccin nmada pluralista, etc., que la poltica de Robespierre de la Verdad (con V mayscula, desde luego), cuyo objetivo proclamado era "devolver el destino de la libertad a las manos de la Verdad"? Tal Verdad slo puede hacerse cumplir a travs del Terror:

Si el principal resorte del gobierno popular en tiempos de paz es la virtud, en la revolucin es al mismo tiempo la virtud y el terror: la virtud, sin la que el terror es fatal; el terror, sin el que la virtud es impotente. El terror no es ms que la justicia sin tacha, severa e inflexible; es, por lo tanto, una emanacin de la virtud. Esto es menos un principio especfico que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a las necesidades ms apremiantes de nuestro pas.

Esta lnea de la argumentacin de Robespierre alcanza su clmax en la identificacin paradjica de las contraposiciones: el terror revolucionario "subsume" la oposicin entre el castigo y la clemencia --el castigo justo y severo de los enemigos ES la forma ms alta de

clemencia, de manera que en ella el rigor y la caridad coinciden:

Castigar a los opresores de la humanidad es clemencia; perdonarlos es barbarie. El rigor de los tiranos slo es rigor en funcin de un principio; el rigor del gobierno republicano proviene de la caridad.

Entonces, qu deberan hacer con todo esto quienes permanecen fieles al legado de la izquierda radical? Dos cosas al menos. Primeramente, el pasado de Terror debe ser aceptado como NUESTRO, aunque --o precisamente porque-- sea crticamente rechazado. La nica alternativa a la posicin defensiva poco entusiasta de sentirse culpables ante nuestros crticos liberales o derechistas es sta: tenemos que hacer el trabajo crtico mejor que nuestros oponentes. Esto, sin embargo, no constituye la historia completa: tampoco habra que permitir que nuestros oponentes determinen el campo y el tema de la lucha. Lo que ello significa es que la auto-crtica implacable debera ir de la mano con una admisin intrpida de lo que, parafraseando el juicio de Marx sobre la dialctica de Hegel, uno est tentado de llamar el "ncleo racional" del Terror Jacobino: "La dialctica materialista asume, sin ninguna alegra particular, que hasta ahora ningn sujeto poltico ha sido capaz de llegar a la eternidad de la verdad en su despliegue sin momentos de terror. Por eso Saint-Just pregunt: 'Qu desean los que no quieren ni la Virtud ni el Terror?' Su respuesta es conocida: ellos quieren la corrupcin -- otro nombre para

la derrota del sujeto". [2] O, como Saint-Just escribi sucintamente: "Lo que produce el bien general es siempre terrible" [3]. Estas palabras no deberan interpretarse como una advertencia contra la tentacin de imponer violentamente el bien general en una sociedad, sino, al contrario, como una verdad amarga que debe ser plenamente aceptada.

El ulterior punto crucial a tener en cuenta es que, para Robespierre, el terror revolucionario es lo contrario de la guerra: Robespierre era un pacifista, no por hipocresa ni por sensibilidad humanitaria, sino porque era bien consciente de que la guerra entre naciones sirve por lo general como un medio para ofuscar la lucha revolucionaria dentro de cada nacin. El discurso de Robespierre "Sobre la guerra" es de especial importancia en el da de hoy: este discurso le muestra como un pacifista autntico que denuncia sin piedad la llamada guerra patritica, incluso si la guerra es formulada como una defensa de la Revolucin, en cuyo caso responde al intento de los que quieren "la revolucin sin la revolucin" para desviar la radicalizacin del proceso revolucionario. Su postura es as la anttesis de los que necesitan la guerra para militarizar la vida social y tomar el control dictatorial sobre la misma. [4] Por ello Robespierre denunci tambin la tentacin de exportar la revolucin a otros pases, "liberndolos" a la fuerza: "Los franceses no se hallan afligidos por la mana de hacer libre y feliz a cualquier nacin en contra de su voluntad. Todos los reyes podran vegetar o morir impunes sobre sus tronos salpicados de

sangre, si hubiesen sido capaces de respetar la independencia del pueblo francs".

El terror revolucionario jacobino es a veces (medio) justificado como el "crimen fundador" del universo burgus del orden pblico, en el que se permite a los ciudadanos perseguir en paz sus propios intereses. Pero hay que rechazar este argumento en base a dos consideraciones. No slo es un argumento objetivamente falso (muchos conservadores tuvieron toda la razn al advertir que tambin se puede alcanzar el orden pblico burgus sin el exceso del Terror, como fue el caso de Gran Bretaa -aunque existiera Cromwell ...); mucho ms importante es que el Terror revolucionario de 1792-1794 no fue un caso de lo que Walter Benjamin y otros han llamado la "violencia fundadora del Estado", sino un caso de "divina violencia" [5] Los intrpretes de Benjamin luchan con lo que podra significar efectivamente la "divina violencia" -se trata de otro sueo izquierdista de un acontecimiento "puro" que nunca ocurre en la realidad? Habra que recordar aqu la referencia de Friedrich Engels a la Comuna parisiense como un ejemplo de dictadura del proletariado: ltimamente, los filisteos socialdemcratas se han llenado una vez ms de un sagrado terror a las palabras "Dictadura del Proletariado". Buenos y respetables caballeros, quieren saber a qu se parece esta dictadura? Miren la Comuna parisiense. Esto era la Dictadura del Proletariado. [6]

Habra que repetir las frases de Engels, mutatis mutandis, a propsito de la "divina violencia": "Buenos y respetables caballeros y tericos crticos, quieren ustedes saber a qu se parece esta divina violencia? Miren el Terror revolucionario de 1792-1794. Esto era la Divina Violencia". (Y la serie contina: el Terror Rojo de 1919...) Es decir, habra que identificar sin temor la divina violencia con fenmenos histricos positivamente existentes, evitando as todo misterio oscurantista. Cuando aqullos que se encuentran fuera del campo social estructurado golpean "a ciegas", exigiendo y promulgando la justicia/venganza inmediata, esto es, la "divina violencia" -- recordemos, hace una dcada ms o menos, el pnico desatado en Ro de Janeiro cuando una muchedumbre descendi de las favelas a la parte rica de la ciudad y comenz a saquear y quemar supermercados--, ESTO es la "divina violencia"... Como las langostas bblicas, el castigo divino por los caminos pecaminosos de los hombres, esta violencia no se dirige a ningn objetivo definido, es el medio sin fin --o, como Robespierre lo expres en el discurso en que exigi la ejecucin de Louis XVI: "Los pueblos no juzgan de la misma manera que los tribunales de justicia; ellos no pronuncian sentencias, sino que lanzan rayos; ellos no condenan a los reyes, sino que los dejan caer en el vaco; y esta justicia es tan vlida como la de los tribunales".

As pues, la "divina violencia" benjaminiana debera concebirse como "divina" en el mismo sentido de la vieja divisa latina vox populi, vox dei: NO en el sentido perverso

de "hacemos esto como meros instrumentos de la voluntad popular", sino como la asuncin heroica de la soledad de la decisin soberana. sta es una decisin (de matar, de arriesgar o de perder la propia vida) hecha en la soledad ms absoluta, sin proteccin alguna dentro del Gran Otro. Si esto es la extra-moralidad, no es "inmoral", no da al agente una licencia para matar con alguna especie de inocencia angelical. La divisa de la divina violencia es el mandato iustitia, pereat mundus: esto es la JUSTICIA, el punto de no-distincin entre la justicia y la venganza, en la que el "pueblo" (la parte annima de ninguna-parte) impone su terror y hace que otras partes paguen el precio --el Da del Juicio Final para la larga historia de opresin, explotacin y sufrimiento-- o, como el mismo Robespierre lo expresara de un modo conmovedor:

Qu queris vosotros, a quienes os gustara que la verdad fuese impotente en los labios de los representantes del pueblo francs? La verdad indudablemente tiene su poder, su clera, su propio despotismo; posee acentos conmovedores y terribles, que resuenan con fuerza en los corazones puros tanto como en las conciencias culpables, y que la falsedad no puede imitar ms de lo que Salom puede imitar los rayos del cielo; pero acusad a la naturaleza, acusad a la gente, que quiere y ama la verdad. Y esto es lo que Robespierre apunta en su famosa acusacin a los moderados de que lo que ellos quieren realmente es "una revolucin sin revolucin": los moderados quieren una revolucin privada del exceso en

el que coinciden la democracia y el terror, una revolucin respetuosa con las normas sociales, subordinada a las normas preexistentes, una revolucin en la que la violencia es privada de la dimensin "divina" y se ve as reducida a una intervencin estratgica que sirve a unos objetivos muy precisos y limitados:

Ciudadanos, queris una revolucin sin revolucin? Qu es este espritu de persecucin que ha llegado a revisar, por as decir, lo que ha roto nuestras cadenas? Pero qu juicio seguro es posible hacer sobre los efectos que pueden seguir a estas grandes conmociones? Quien puede marcar, despus del acontecimiento, el punto exacto en el que las olas de la insurreccin popular deberan romperse? A ese precio, cmo hubiera podido alguna vez el pueblo liberarse del yugo del despotismo? Pues si es cierto que una gran nacin no puede elevarse en un movimiento simultneo, y que la tirana slo puede ser combatida por aquella parte de los ciudadanos que sufren de cerca su opresin, cmo bamos a atrevernos alguna vez a atacarlos si, despus de la victoria, los delegados de provincias remotas pudieran hacerse responsables de la duracin o la violencia de la tormenta poltica que ha salvado a la patria? Antes bien, se les debera considerar justificados por el poder tcito de toda la sociedad. Los franceses, amigos de la libertad, que se reunieron en Pars en agosto pasado, desempearon ese papel en nombre de todos los departamentos. Su postura debera ser aprobada o rechazada por completo. Ahora bien, hacerlos criminalmente responsables de unos pocos desrdenes aparentes o verdaderos, inseparables de tan grandes

conmociones, sera castigarlos por su devocin.

Esta autntica lgica revolucionaria puede discernirse ya en el nivel de las figuras retricas, donde Robespierre suele dar la vuelta al procedimiento habitual consistente en evocar primero una posicin aparentemente "realista" y luego demostrar su naturaleza ilusoria: a menudo Robespierre comienza con la presentacin de una postura o con la descripcin de una situacin como una exageracin o una ficcin absurda, y luego prosigue recordndonos que, lo que en una primera aproximacin no puede sino aparecer como una ficcin, es en realidad la verdad misma: "Pero qu es lo que estoy diciendo? Lo que acabo de presentar como una hiptesis absurda es de hecho una realidad muy cierta". Es esta postura radical revolucionaria la que tambin permite a Robespierre denunciar la preocupacin "humanitaria" por las vctimas de la "divina violencia" revolucionaria: "Una sensibilidad que llora casi exclusivamente a los enemigos de la libertad me parece sospechosa. Dejad de sacudir en mi cara el traje sangriento del tirano, o creer que deseis encadenar a Roma". El anlisis crtico y la aceptacin de la herencia histrica de los jacobinos se solapa con la pregunta central que debe ser planteada: la (a menudo deplorable) realidad del terror revolucionario nos obliga a rechazar la idea misma de Terror, o hay un modo de REPETIRLO en la diferente constelacin histrica del presente, de redimir a su contenido virtual de su realizacin? Esto PUEDE Y DEBE hacerse, y la frmula ms concisa para repetir el acontecimiento designado por el nombre "Robespierre" es: pasar del terror humanista (de

Robespierre) al terror anti-humanista (o, ms bien, inhumano). En su obra Le sicle, Alain Badiou concibe como un signo de la regresin poltica ocurrida a finales del siglo XX el cambio desde "Humanismo Y terror" a "Humanismo O Terror". En 1946, Maurice Merleau-Ponty escribi El Humanismo y el Terror, su defensa del comunismo sovitico como una especie de apuesta pascaliana que anunciaba el tema que Bernard Williams desarrollara ms tarde como "suerte moral": el terror presente ser justificado retroactivamente si la sociedad que surja de l llega a ser realmente humana. Hoy en da, tal conjuncin de terror y humanismo es sencillamente impensable, pues el punto de vista liberal predominante sustituye "y" por "o": "Humanismo o Terror"... Con ms precisin, existen cuatro variaciones sobre este motivo: Humanismo y Terror, Humanismo o Terror, cada uno en un sentido "positivo" o "negativo". "Humanismo y Terror" en un sentido positivo es la postura elaborada por Merleau-Ponty, que apoya al estalinismo (el poderoso --"terrorista"-engendramiento del Hombre Nuevo), y que es ya claramente perceptible en la Revolucin Francesa, en el aspecto de la conjuncin de Virtud y Terror de Robespierre. Esta conjuncin puede ser negada de dos modos. La negacin puede implicar la opcin "Humanismo o Terror", esto es, el proyecto liberal humanista en todas sus versiones, desde el humanismo anti-estalinista disidente hasta el actual de los neo-habermasianos (Luc Ferry y Alain Renault en Francia) y otros defensores de los derechos humanos CONTRA el terror (totalitario, fundamentalista). O bien la negacin puede conservar la

conjuncin "Humanismo y Terror", pero en un sentido negativo: todo aquellas orientaciones filosficas e ideolgicas, desde Heidegger y los conservadores cristianos hasta los partidarios de la espiritualidad oriental y la Ecologa Profunda, que perciben el terror como la verdad --la consecuencia ltima-- del proyecto humanista mismo, de su hubris.

Hay, sin embargo, una cuarta posicin, por lo general soslayada: la opcin "Humanismo o Terror", pero con TERROR, y no humanismo, como trmino positivo. sta es una posicin radical difcil de sostener, pero quizs en ella radique nuestra nica esperanza: no consiste en la locura obscena de perseguir abiertamente "una poltica terrorista e inhumana", sino en algo mucho ms difcil de pensar. En el pensamiento "post-deconstruccionista" de hoy (si uno se arriesga a emplear esta designacin ridcula que no puede sino parecer una auto-parodia), el trmino "inhumano" ha adquirido un nuevo peso, sobre todo con la obra de Agamben y Badiou. El mejor modo de acercarse a l es a travs de la renuencia de Freud a aceptar la prescripcin "Ama a tu prjimo!" --la tentacin aqu rechazada es la domesticacin tica del prjimo, tal como la que intent hacer Emmanuel Levinas con su nocin del prjimo como el punto abisal del que emana la llamada a la responsabilidad tica. Lo que Levinas oculta de este modo es la monstruosidad del prjimo, una monstruosidad que hizo que Lacan aplicara al prjimo el trmino "la Cosa" ("das Ding"), usado por Freud para designar el objeto ltimo de nuestros deseos en su insoportable intensidad e impenetrabilidad.

Habra que ver en este trmino todas las connotaciones de la ficcin de horror: el prjimo es la (Mala) Cosa que est potencialmente al acecho debajo de cada amable rostro humano. Pensemos en El Resplandor de Stephen King, en el que el padre, un modesto escritor fracasado, se convierte gradualmente en una bestia asesina que, con una perversa sonrisa burlona, acaba matando a su familia entera. En una paradoja propiamente dialctica que Levinas, con toda su celebracin del Otro, no logra entender, no existe ninguna Identidad subyacente a todos los humanos, sino slo el Otro radicalmente "inhumano" en s mismo: es el Otro del ser humano reducido a la inhumanidad, el Otro ejemplificado por la figura aterradora del Muselmann, el "muerto viviente" de los campos de concentracin nazis. En un nivel diferente, ocurre lo mismo en el comunismo estaliniano. En la narrativa estalinista estndar, hasta los campos de concentracin eran un lugar de lucha contra el fascismo donde los comunistas encarcelados organizaban las redes de resistencia heroica --en ese universo, desde luego, no haba ningn lugar para la experiencia lmite del Muselmann, del muerto viviente privado de la capacidad de contacto humano. No es nada asombroso que los comunistas estalinianos estuvieran tan impacientes por "normalizar" los campos slo como otro sitio ms de la lucha anti-fascista, infravalorando a los Muselmann como personas que simplemente eran demasiado dbiles para aguantar la lucha.

En este contexto se puede entender por qu Lacan habla del ncleo inhumano del prjimo. En los aos 1960, la era del estructuralismo, Louis Althusser lanz la notable frmula del "anti-humanismo terico", permitiendo, exigiendo incluso, que fuera complementado por el humanismo prctico. En nuestra prctica deberamos actuar como humanistas, respetando a los dems, tratndolos como personas libres con plena dignidad, como los creadores de su mundo. Sin embargo, en la teora deberamos tener siempre presente que el humanismo es una ideologa, el modo en que espontneamente experimentamos nuestro lugar en el mundo, y que el conocimiento verdadero de los humanos y de su historia debera considerar a los individuos no como sujetos autnomos, sino como elementos en una estructura que obedece a sus propias leyes. En contraste con Althusser, Lacan logra el paso desde el antihumanismo terico al anti-humanismo prctico, esto es, a una tica que va ms all de la dimensin que Nietzsche llam "humano, demasiado humano", y que se enfrenta con el ncleo inhumano de la humanidad. Esto no slo implica una tica negativa, sino que tiene en cuenta sin temor la monstruosidad latente del ser humano, la dimensin diablica que ha explotado en fenmenos por lo general cubiertos con el nombre-concepto "Auschwitz" -una tica que todava sera posible despus de Auschwitz, parafraseando a Adorno. Esta dimensin inhumana es para Lacan, al mismo tiempo, el fundamento ltimo de la tica.

En trminos filosficos, esta dimensin "inhumana" puede

ser definida como la de un sujeto sustrado de toda forma de "individualidad" o "personalidad" humana (sta es la razn de que, en la cultura popular de hoy, una de las figuras ejemplares de sujeto puro sea un no-humano --el alien, cyborg--. que muestra una mayor fidelidad a la tarea, la dignidad y la libertad que sus colegas humanos, desde la figura de Schwarzenegger en Terminator hasta el Rutger Hauer androide de Blade Runner). Recordemos el oscuro sueo de Husserl, en las Meditaciones Cartesianas, sobre cmo el cogito transcendental no se vera afectado por una plaga que aniquilase a la humanidad entera: es fcil, a propsito de este ejemplo, anotar una serie de reflexiones sobre el fondo autodestructivo de la subjetividad transcendental, y sobre cmo Husserl no advierte la paradoja de lo que Foucault, en Las Palabras y las Cosas, llam el "doblete transcendental emprico", el eslabn que siempre ata el ego transcendental al ego emprico, por lo que la aniquilacin de ste conduce por definicin a la desaparicin del primero.

Sin embargo, y si, reconociendo totalmente esta dependencia como un hecho (y nada ms que esto --un estpido hecho de ser), uno insiste sin embargo en la verdad de su negacin, la verdad de la asercin de la independencia del sujeto con respecto a los individuos empricos en cuanto criaturas vivas? No se demuestra esta independencia con el gesto ltimo de arriesgar la propia vida, de estar dispuesto a abandonar el propio ser? Es en el contexto de este tema de la aceptacin soberana de la muerte como habra que releer el giro retrico a menudo designado como la manipulacin "totalitaria" por parte de

Robespierre de su audiencia. [7] Este giro ocurri en mitad del discurso de Robespierre pronunciado en la Asamblea Nacional, el 11 de Germinal del ao II (31 de marzo de 1794); la noche anterior, Danton, Camille Desmoulins y otros ms haban sido detenidos, y otros muchos miembros de la Asamblea estaban comprensiblemente temerosos de que tambin llegase su hora final. Robespierre considera este momento como un hito fundamental: "Ciudadanos, ha llegado el momento de decir la verdad". Luego contina evocando el miedo que flota en la sala: Se quiere /on veut/ hacer que temis los abusos de poder, del poder nacional que vosotros habis ejercido / .../Se quiere hacernos temer que la gente caer vctima de los Comits / .../Se teme que los prisioneros estn siendo torturados / .../

La oposicin se encuentra aqu entre el "se" impersonal (los instigadores del miedo no son personificados) y el colectivo as puesto bajo presin, el cual cambia casi imperceptiblemente desde la segunda persona del plural "vosotros/vous" a la primera persona "nosotros" (Robespierre se incluye galantemente en el colectivo). Sin embargo, la formulacin final introduce un giro ominoso: ya no es que "se quiere haceros/hacernos temer", sino que "se teme", lo que significa que el enemigo que instiga el temor ya no est fuera de "vosotros/nosotros", los miembros de la Asamblea, sino que est aqu, entre nosotros, entre los "vosotros" a los que se dirige Robespierre, corroyendo nuestra unidad desde dentro. En este momento concreto, Robespierre, en un golpe de

efecto magistral, asume la plena subjetivizacin -esperando un breve tiempo para que el efecto ominoso de sus palabras tenga lugar--, y luego prosigue en la primera persona del singular:

Estoy diciendo que alguien que en este momento est temblando es culpable; pues la inocencia nunca teme el escrutinio pblico.

Qu puede ser ms "totalitario" que este bucle cerrado de "tu mismo miedo de ser culpable te hace culpable" --una versin superyoica extraa y retorcida de la conocida mxima "la nica cosa temible es el miedo mismo"? Sin embargo, habra que ir ms all del rechazo irreflexivo de la estrategia retrica de Robespierre como estrategia de "culpabilizacin terrorista", y discernir su momento de verdad: no hay ninguna persona presente que sea inocente en los momentos cruciales de la decisin revolucionaria, porque, en tales momentos, la inocencia misma --el eximirse a uno mismo de la decisin, continuando como si la lucha de la que soy testigo realmente no fuera conmigo- ES la traicin ms alta. Es decir, el miedo a ser acusado de traicin ES mi traicin, porque, incluso si "no he hecho nada contra la revolucin", este miedo mismo, el hecho de que haya surgido en m, demuestra que mi posicin subjetiva es externa a la revolucin, que experimento la "revolucin" como una fuerza externa que me amenaza. Pero lo que contina en este discurso nico es an ms

revelador: Robespierre plantea directamente la delicada pregunta que tiene que surgir en la mente de su audiencia -- cmo puede l mismo estar seguro de que no ser el siguiente en ser acusado? l no es el Amo situado al margen del colectivo, el "Yo" exterior a "nosotros" -despus de todo, l estuvo una vez muy cerca de Danton, una figura poderosa que ahora se encuentra bajo arresto, de modo que maana su proximidad a Danton podra ser usada contra l. En suma, cmo puede Robespierre estar seguro de que el proceso que ha desatado no acabar engullndolo? Es aqu donde su posicin asume una grandeza sublime --l asume toalmente el peligro de que el peligro que ahora amenaza a Danton maana le amenazar a l. La razn de que Robespierre est tan sereno, de que no tenga miedo de este destino, no es que Danton sea un traidor mientras que l, Robespierre, es puro, una encarnacin directa de la voluntad del pueblo; la razn es que l, Robespierre, no TIENE MIEDO DE MORIR --su muerte eventual ser un mero accidente que no tendr ninguna importancia:

Qu me importa el peligro? Mi vida pertenece a la Patria; mi corazn est libre del miedo; y si debo morir, lo har sin reproche y sin ignominia.

Por consiguiente, en la medida en que el cambio del "nosotros" al "yo" puede efectivamente determinarse como el momento en el que la mscara democrtica cae y

Robespierre se afirma abiertamente como el Amo (hasta este punto seguimos el anlisis de Lefort), hay que dar aqu al trmino "Amo" todo su peso hegeliano: el Amo es la figura de soberana, el que no tiene miedo de morir, el que est dispuesto a arriesgarlo todo. En otras palabras, el significado ltimo de la primera persona del singular de Robespierre ("yo") es el siguiente: no tengo miedo de morir. Lo que le presta autoridad es solamente esto, y no cualquier clase de acceso directo al Gran Otro; es decir, Robespierre no afirma que l tenga un acceso directo a la voluntad del pueblo que habla a travs de l. As es como Yamamoto Jocho, un sacerdote Zen, describi la actitud propia de un guerrero: "Cada da sin falta, habra que considerarse a uno mismo como muerto. Hay un refrn de los mayores que dice: 'Sal de debajo del alero y ests muerto. Abandona el umbral y el enemigo espera'. No se trata de ser cuidadoso, sino de considerarse a s mismo como muerto de antemano" [8]. sta es la razn, segn Hillis Lory, de que muchos soldados japoneses en la SGM llevaran a cabo sus propios funerales antes de ir al campo de batalla:

Muchos de los soldados en la guerra actual estn tan determinados a morir en el campo de batalla que hacen sus propios funerales pblicos antes de partir al frente. Esto no conlleva ningn elemento de ridculo para los japoneses. Antes bien, lo admiran como el espritu del autntico samurai que entra en batalla sin pensar en volver. [9]

Esta auto-exclusin preventiva del dominio de la vida, desde luego, convierte al soldado en una figura propiamente sublime. En vez de rechazar este rasgo como parte del militarismo fascista, habra que afirmarlo como igualmente constitutivo de una radical posicin revolucionaria: hay una lnea directa que va desde esta aceptacin de la propia desaparicin de uno mismo hasta la reaccin de Mao Zedong ante la amenaza de bomba atmica en 1955:

Los Estados Unidos no pueden aniquilar a la nacin china con su pequeo montn de bombas atmicas. Incluso si las bombas atmicas estadounidenses fueran tan poderosas que, cuando se arrojaran sobre China, hicieran un agujero directamente a travs de la Tierra, o incluso la hicieran estallar, ello apenas significara algo para el universo en su totalidad, aunque pudiera ser un acontecimiento importante para el sistema solar. ("El Pueblo Chino No Puede Ser Intimidado por la Bomba Atmica") Evidentemente hay una "locura inhumana" en este argumento: el hecho de que la destruccin del planeta Tierra "apenas significara algo para el universo en su totalidad" no es un consuelo bastante pobre para la humanidad extinguida? El argumento slo funciona si, de un modo kantiano, uno presupone un sujeto puro transcendental no afectado por esta catstrofe --un sujeto que, aunque no-existente en la realidad, ES vigente como un punto de referencia virtual. Cada revolucionario

autntico tiene que asumir esta actitud de completa abstraccin, e incluso de desprecio, hacia la estpida particularidad de la existencia inmediata de alguien, esta indiferencia hacia lo que Benjamin llam "la vida desnuda" o, como Saint-Just lo formulara de un modo insepurable : "Yo desprecio el polvo que me forma y que os habla". [10] Che Guevara se acerc a la misma lnea de pensamiento cuando, en medio de la insoportable tensin de la crisis de los misiles cubanos, abog por un acercamiento intrpido al riesgo de una nueva guerra mundial que implicara (al menos) la aniquilacin total del pueblo cubano --y elogi la preparacin heroica del pueblo cubano para arriesgarse a su desaparicin.

Otra dimensin "inhumana" de la pareja Virtud-Terror promovida por Robespierre es el rechazo del hbito (en el sentido de agencia de compromisos realistas). Cada orden legal (o cada orden de normatividad explcito) tiene que apoyarse en una compleja red "reflexiva" de reglas informales que nos dice cmo debemos relacionarnos con las normas explcitas: cmo debemos aplicarlas, en qu medida debemos tomarlas literalmente, cmo y cundo se nos permite, e incluso se nos solicita, que las desatendamos, etc. --y esto es el dominio del hbito. Conocer los hbitos de una sociedad es conocer las metareglas sobre cmo aplicar sus normas explcitas: cundo usarlas o no usarlas; cundo infringirlas; cundo no aceptar una opcin que nos es ofrecida; cundo efectivamente nos obligan a hacer algo, pero tenemos que fingir que lo hacemos como una opcin libre (como en el caso del potlatch). Recordemos la corts "oferta hecha

para ser rechazada": es un "hbito" rechazar tal oferta, y quien la acepta comete una vulgar equivocacin. Lo mismo se aplica a muchas situaciones polticas en las que se nos ofrece una opcin a condicin de que elijamos la opcin correcta: solemnemente nos recuerdan que podemos decir no --pero esperan que rechacemos esta oferta y que digamos s con entusiasmo. En muchas prohibiciones sexuales, la situacin es la contraria: un "No" explcito funciona efectivamente como la prescripcin implcita "hazlo, pero de un modo discreto"! Consideradas en este contexto, las figuras revolucionariasigualitarias, desde Robespierre a John Brown, son (potencialmente al menos) figuras sin hbitos: ellos rechazan tener en cuenta los hbitos que caracterizan el funcionamiento de una regla universal:

Tal es el dominio natural del hbito que consideramos a las convenciones ms arbitrarias, y a veces realmente a las instituciones ms defectuosas, como las medidas absolutas de verdad o falsedad, justicia o injusticia. Ni siquiera se nos ocurre que la mayora siguen estando inevitablemente unidas a los prejuicios con los que el despotismo nos aliment. Hemos estado tanto tiempo inclinados bajo su yugo que experimentamos alguna dificultad a la hora de elevarnos nosotros mismos hasta los principios eternos de la razn; algo que se refiere a la fuente sagrada de toda ley nos parece adquirir un carcter ilegal, y el orden mismo de la naturaleza nos parece un desorden. Los movimientos majestuosos de un gran pueblo, los fervores sublimes de la virtud, a menudo aparecen ante nuestra tmida mirada como algo semejante

a un volcn que estalla o al derrocamiento de la sociedad poltica.Y ste no es seguramente el menor de los problemas que nos perturban, esta contradiccin entre la debilidad de nuestras moralidades, la depravacin de nuestras mentes, y la pureza de principio y la energa de carcter exigidos por el gobierno libre al que hemos osado aspirar.

Romper el yugo del hbito: si todos los hombres son iguales, entonces todos los hombres deben ser efectivamente tratados como iguales; si los negros son tambin humanos, inmediatamente deberan ser tratados como tales. Recordemos las primeras etapas de la lucha contra la esclavitud en los EEUU, que, incluso antes de la Guerra civil, culminaron en el conflicto armado entre el gradualismo de los liberales compasivos y la figura nica de John Brown:

Los afroamericanos eran caricaturas de personas, eran caracterizados como bufones y juglares, eran objeto de chistes en la sociedad americana. Y hasta los abolicionistas, tan antiesclavistas como eran, no vean en su mayor parte a los afroamericanos como iguales. La mayora de los abolicionistas, y esto fue algo de lo que los afroamericanos se quejaron todo el tiempo, estaban dispuestos a trabajar por el fin de la esclavitud en el Sur, pero no estaban dispuestos a trabajar para terminar con la discriminacin en el Norte. / .../John Brown no era as. Para l, practicar el igualitarismo era un primer paso hacia

el fin de la esclavitud. Y los afromericanos que entraron en contacto con l lo supieron inmediatamente. l dej muy claro que no vea ninguna diferencia, y no lo dej claro con sus palabras sino con sus hechos. [11]

Por esta razn, John Brown es la figura poltica CLAVE en la historia de los EEUU: en su "abolicionismo radical" fervientemente cristiano, estuvo muy cerca de introducir la lgica del jacobinismo en el paisaje poltico de los EEUU: "John Brown se consideraba a s mismo como un igualitario pleno. Y era muy importante para l practicar el igualitarismo en todos los niveles. / .../l dej muy claro que no vea ninguna diferencia, y no lo dej claro con sus palabras sino con sus hechos" [12] Hasta el da de hoy, mucho despus de la abolicin de la esclavitud, Brown es la mayor fuente de divisiones en la memoria colectiva americana; los blancos que apoyan a Brown son muy escasos --entre ellos, sorprendentemente, se encontraba Henry David Thoreau, el gran opositor de la violencia: contra el desprecio gneralizado hacia Brown como un bruto sanguinario y enloquecido, Thoreau [13] pint el retrato de un hombre incomparable que haba abrazado una causa sin par; Thoreau lleg incluso a comparar la ejecucin de Brown con la muerte de Cristo (y asimismo consideraba a Brown como muerto antes de su muerte real). Thoreau se desahoga contra quienes han expresado su descontento y desprecio por John Brown: esa gente no puede relacionarse con Brown debido a que tienen hbitos rgidos y existencias "muertas"; ellos no viven realmente, pues slo un puado de hombres ha llegado a vivir.

Sin embargo, es este mismo igualitarismo consecuente el que da cuenta simultneamente de las limitaciones de la poltica jacobina. Recordemos la idea fundamental de Marx sobre la limitacin "burguesa" de la lgica de la igualdad: las desigualdades capitalistas ("explotacin") no son "violaciones del principio de igualdad", sino que son absolutamente inherentes a la lgica de la igualdad, son el resultado paradjico de su realizacin consecuente. Lo que aqu tenemos en mente no es slo el rancio y aburrido discurso liberal sobre cmo el intercambio mercantil presupone sujetos formalmente/legalmente iguales que se encuentran y actan recprocamente en el mercado; el punto crucial de la crtica de Marx a los socialistas "burgueses" es que la explotacin capitalista no implica ninguna clase de intercambio "desigual" entre el trabajador y el capitalista --este cambio es totalmente igualitario y "justo": idealmente (en principio), al trabajador se le paga el pleno valor de la mercanca que l vende (su fuerza de trabajo). Desde luego, los revolucionarios radicales burgueses son conscientes de esta limitacin; sin embargo, el modo en que intentan enmendarla es mediante la imposicin "terrorista" directa de una igualdad cada vez ms de facto (salarios iguales, servicio mdico igual ...), que slo puede ser impuesta mediante nuevas formas de desigualdad formal (tipos diferentes de tratamiento preferencial de los subprivilegiados). En suma, el axioma de la "igualdad" significa o bien no lo suficiente (sigue siendo la forma abstracta de la desigualdad real) o bien demasiado (forzar

la igualdad mediante mtodos "terroristas") --sta es una nocin formalista en un estricto sentido dialctico, es decir, su limitacin es precisamente que su forma no es bastante concreta, sino un mero continente neutral de algn contenido que elude esa forma.

El problema en este punto no es el terror como tal -nuestra tarea actual es precisamente reinventar el terror emancipatorio. El problema est en otra parte: el "extremismo poltico" igualitario o el "radicalismo excesivo" siempre deberan leerse como un fenmeno de desplazamiento ideolgico-poltico: como un ndice de su contrario, de una limitacin, de una imposibilidad efectiva de "llegar hasta el final". Qu fue el recurso jacobino al "terror" radical sino una especie de actuacin histrica que atestiguaba su incapacidad para perturbar los fundamentos mismos del orden econmico (la propiedad privada, etc.)? Y no ocurre lo mismo con los llamados "excesos" de la Correccin Poltica? No reflejan tambin el abandono de cualquier intento de afectar a las causas reales (econmicas, etc.) del racismo y el sexismo?

Quizs entonces ha llegado la hora de hacer problemticas las asunciones habituales, compartidas por prcticamente todos los izquierdistas "postmodernos", segn las cuales el "totalitarismo" poltico es de algn modo el resultado del predominio de la produccin material y de la tecnologa sobre la comunicacin intersubjetiva y\o la prctica simblica, como si la raz del terror poltico residiera en el

hecho de que el "principio" de la razn instrumental, de la explotacin tecnolgica de la naturaleza, es ampliado tambin a la sociedad, de modo que las personas son tratadas como puras mercancas para ser transformadas en un Hombre Nuevo. Y si fuera cierto justamente lo contrario? Y si el "terror" poltico sealara precisamente que la esfera de la produccin (material) es negada en su autonoma y subordinada a la lgica poltica? No ser que todo "terror" poltico, desde los jacobinos a la Revolucin Cultural maosta, presupone la forclusin de la produccin, su reduccin al campo de batalla poltico? En otras palabras, a lo que esto apunta de hecho es nada menos que al abandono de la idea clave de Marx de que la lucha poltica es un espectculo que, para ser descifrado, tiene que remitirse a la esfera de la economa ("si el Marxismo tuviera algn valor analtico para la teora poltica, no est en la insistencia en que el problema de la libertad se halla contenido en las relaciones sociales implcitamente declaradas como 'apolticas' --es decir, naturalizadas-- en el discurso liberal"). [14] En cuanto a las races filosficas de esta limitacin del terror igualitario, es relativamente fcil distinguir las razones del error fundamental del terror jacobino en Rousseau, quien estaba dispuesto a perseguir hasta su extremo "estalinista" la paradoja de la voluntad universal:

A excepcin de este primitivo contrato, la voz de la mayora obliga siempre a todos los dems, lo cual es una consecuencia del mismo contrato. Empero surge esta

pregunta: cmo puede un hombre ser libre y verse al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que no es la suya? Cmo los que se oponen son libres si han de sujetarse a leyes que no consintieron? Respondo a esta cuestin diciendo que est mal planteada. El ciudadano consiente a todas las leyes, aun a las que se aprueban a pesar suyo y hasta a las que lo castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general, y por sta dichos miembros son ciudadanos y libres. Cuando se propone una ley en la asamblea popular, lo que se pide al pueblo no es precisamente si aprueba o desecha la proposicin, sino si est o no conforme con la voluntad general que es la suya. Cada cual, al dar su voto, dice su parecer sobre el particular, y del clculo de los votos se saca la declaracin de la voluntad general. Luego, cuando prevalece un dictamen contrario al mo, esto no prueba sino que yo estaba confundido y que lo que crea que era la voluntad general no lo era en realidad. Si mi parecer particular hubiese ganado, yo hubiera hecho en este caso una cosa contraria a la que haba querido hacer, que era someterme a la voluntad general. (El Contrato Social, Libro 4, Cap. 2).

El cierre "totalitario" se encuentra aqu en el cortocircuito entre lo constatativo y lo performativo: al considerar el procedimiento de votacin no como un acto performativo de decisin, sino como un acto constatativo, como el acto de expresar la opinin sobre (o adivinar) cul es la voluntad general (que de este modo es substancializada

como algo que PREEXISTE al voto), Rousseau evita la difcil cuestin de los derechos de quienes permanecen en minora (ellos debern obedecer la decisin de la mayora porque, en el resultado de la votacin, aprenden cul es realmente la voluntad general). En otras palabras, los que permanecen en minora no son simplemente una minora: al conocer el resultado del voto (que es contrario a su voto individual), ellos no aprenden simplemente que son una minora --lo que ellos aprenden es que estaban EQUIVOCADOS sobre cul es la voluntad general.

El paralelismo entre esta realizacin de la voluntad general y la nocin religiosa de la Predestinacin no puede ser ms llamativo: en el caso de la Predestinacin, el destino est tambin substancializado en una decisin que precede al proceso, de modo que el conjunto de las actividades de los individuos no constituye performativamente su destino, sino que descubre (o conjetura) el destino preexistente de cada uno. Lo que se soslaya en ambos casos es la inversin dialctica de la contingencia en necesidad, esto es, el modo en que el resultado de un proceso contingente es la apariencia de necesidad: retroactivamente, las cosas "habrn sido necesarias". Esta inversin fue descrita por Jean-Pierre Dupuy:

El acontecimiento catastrfico est inscrito en el futuro como un destino seguro, pero tambin como un accidente

contingente: poda no haber ocurrido, incluso si, en futur antrieur [futuro compuesto], aparece como necesario. / .../Si ocurre un acontecimiento excepcional, como una catstrofe, por ejemplo, esto poda no haber ocurrido; sin embargo, si no ha ocurrido no es inevitable. De modo que es la realizacin del acontecimiento --el hecho de que ocurra-- lo que retroactivamente crea su necesidad. [15]

Dupuy analiza el ejemplo de las elecciones francesas presidenciales de mayo de 1995, y en concreto el pronstico de enero del Instituto de Encuestas de Voto: "Si el prximo 8 de mayo el Sr. Balladur resulta elegido, uno puede decir que la eleccin presidencial estaba decidida antes incluso de que ocurriera". Si por casualidad ocurriera algn acontecimiento, ste creara la cadena precedente que lo hara parecer inevitable: ESTO, y no los lugares comunes sobre cmo la necesidad subyacente se expresa en y por el juego accidental de las apariencias, es in nuce la dialctica hegeliana de la contingencia y la necesidad.

Lo mismo se aplica a la Revolucin de Octubre (una vez que los bolcheviques conquistaron y estabilizaron su asentamiento en el poder, su victoria apareci como un resultado y como la expresin de una necesidad histrica ms profunda), e incluso a la discutidsima primera victoria presidencial de George W. Bush (despus de la contingente y discutida mayora de Florida, su victoria aparece retroactivamente como una expresin de una tendencia poltica estadounidense ms profunda). En este

sentido, aunque nosotros estemos determinados por el destino, sin embargo somos libres de escoger nuestro destino. Segn Dupuy, sta es tambin la forma en que deberamos acercarnos a la crisis ecolgica: no valorar "realistamente" las posibilidades de la catstrofe, sino aceptarla como el Destino en el preciso sentido hegeliano; como en la eleccin de Balladur, "si la catstrofe sucede, uno puede decir que su acontecimiento estaba decidido antes de que ocurriera". El Destino y la accin libre (que permite el condicional "si") van de la mano: la libertad es en su sentido ms radical la libertad de cambiar el Destino. Esto nos devuelve a nuestra pregunta central: cmo sera una poltica jacobina que tuviera en cuenta este retroactivo ascenso contingente de la universalidad? Cmo debemos reinventar el Terror Jacobino?

Notas [1] Para una descripcin histrica equilibrada del Terror, ver David Andress, The Terror: Civil War in the French Revolution, London: Little, Brown 2005. [2] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006, p. 98. [3] Louis-Antoine-Leon Saint-Just, Oeuvres choisies, Paris: Gallimard 1968, p. 330. [4] Y tena razn: como hoy sabemos, en los ltimos das de su libertad, el rey Luis XVI estaba negociando con

potencias extranjeras un complot para iniciar una larga guerra de Francia contra las potencias europeas, donde el rey se presentara a s mismo como un patriota, liderando el ejrcito francs, y luego negociara con las potencias de Europa una paz honorable, reconquistando as su plena autoridad --en suma, el "gentil" Luis XVI estaba dispuesto a lanzar a toda Europa a la guerra para salvar su trono... [5] Ver Walter Benjamin, "Critique of Violence," en Selected Writings, Volumen 1, 1913-1926, Cambridge (Ma): Harvard University Press 1996. [6] Friedrich Engels, "Introduction (1891) to Karl Marx, The Civil War in France", en Marx/Engels/Lenin: On Historical Materialism, New York: International Publishers 1974, p. 242. [7]Ver el anlisis detallado en Claude Lefort, "The Revolutionary Terror," en Democracy and Political Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988, p. 50-88. [8] Citado de Brian Daizen Victoria, Zen War Stories, London: Routledge 2003, p. 132. [9] Ibid [10] P.R.Palmer, Twelve Who Ruled, New York: Atheneum 1965, p. 380. [11] Margaret Washington, enlace. [12] Ibid.

[13] Ver Henry David Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays, New York: Dover Publications 1993. [14] Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton University Press 1995, p. 14. [15] Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunami, Paris: Seuil 2005, p. 19