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LA RELACIN CARA-A-CARA EN EL PENSAMIENTO DE LVINAS

Olalla Bags Universidad de Barcelona Agosto de 2003 El objetivo del presente escrito es realizar un anlisis sobre la relacin cara-a-cara en la obra Totalidad e Infinito[1] de Emmanuel Lvinas, as como esclarecer el significado de sta en el pensamiento de nuestro autor. El tema de la relacin cara-a-cara aparece tratado a lo largo de toda la obra Totalidad e Infinito. Precisamente por este motivo, no se seleccionar un fragmento en bloque (nico) para abordar la cuestin que aqu nos ocupa, sino diversos textos, aquellos que se han considerado ms relevantes para la comprensin de tal relacin. Antes de citar los diferentes fragmentos escogidos, creo necesario sealar el origen del surgimiento de de la filosofa de Lvinas, con el fin de esbozar el camino que dicha filosofa intentar recorrer para establecer el ser en relacin como aquello esencialmente humano. La filosofa de Lvinas surge como oposicin a las filosofas de la totalidad. El concepto totalidad define una tentativa que ha acompaado a la filosofa occidental durante todo su desarrollo y que se podra caracterizar, en palabras de Lvinas, como una reduccin de lo otro al Mismo[2], como una categora de la violencia, es decir, que no respeta la alteridad del otro. Tal filosofa ha situado el valor de la vida humana en la esfera de sus logros cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza desptica del Todo y, asimismo, reduciendo al otro a mero objeto de conocimiento u obstculo de la libertad del yo. Tanto la filosofa de la historia de Hegel como la ontologa heideggeriana, afirmando la primera un Logos o Destino Universal y la segunda el ente como expresin particular del ser, constituyen ejemplos privilegiados de las filosofas de la Totalidad. stas pretendiendo dirigirse a la comprensin del mundo, no han hecho sino reducir todo aquello que encontraban en su camino a objeto de conocimiento. Para la filosofa occidental, slo lo susceptible de ser descubierto, desvelado y, por tanto, aquello susceptible de ser analizado y probado es filosficamente significativo. La ontologa es, as, verdad de ser, inmanencia, y todo aquello que escape a la demostracin y a la evidencia no es, para ella, ms que utopa o bien mera opinin. sta es la tentativa de asumir, a travs del conocimiento, una sntesis universal, que ha obcecado a la ontologa y a la metafsica occidentales y las ha llevado a destacar al ser (impersonal) en perjuicio del ente concreto, la sntesis sobre la pluralidad, la sincrona en vez de la diacrona, la inmanencia marginando la trascendencia. Ello se ha traducido, desde un punto de vista tico, en un olvido del otro a favor del Mismo que es, en definitiva, una reduccin de todo sentido, segn Lvinas. Por este motivo, la ontologa es incapaz de potenciar y expresar el sentido de lo humano. Se impone, por tanto, un replanteamiento crtico de la tradicin filosfica occidental y, en especial, un cuestionamiento de sus tres aspectos principales que, a mi parecer, son los siguientes: el primado del conocimiento por encima de la relacin tica (relacin del mismo y lo otro), del Mismo respecto al otro, y de la evidencia (inmanencia) en perjuicio de la

trascendencia. De lo que se trata, de este modo, en opinin de Lvinas, es de producir una inversin. Inversin basada en una defensa de la subjetividad (entendida como responsabilidad para el otro) frente a las diversas totalidades (Estado, Saber, Poder, etc.) a que est reducida; en un situar al otro, y no al Mismo, en el centro de la reflexin filosfica y, finalmente, en establecer que lo esencial de lo humano es su ser en relacin. Para Lvinas, una reflexin que respeta el sentido de lo humano no puede basarse en el conocimiento y, asimismo, no puede partir del ser del ente sino del otro, es decir, de un rostro concreto que se me dirige y que nunca podr ser entendido por el conocimiento. En efecto, el sentido de lo humano () reside pues en perturbar la mismidad de ste, en sacudirlo ticamente[3], y el yo nicamente puede salir de s por la llamada del otro que se produce en la relacin cara-a-cara (relacin tica). Fuera del yo, de uno mismo, se encuentra el sentido y ello es anterior a cualquier consideracin ontolgica[4]. Por esto, la tica es considerada por Lvinas como la filosofa primera, sa a partir de la cual las dems ramas de la metafsica adquieren sentido[5]. Para entender el sentido de lo humano hay que salir, pues, de la ontologa y dirigir nuestra mirada a la tica, y esto implica, tambin, pasar de un enfoque centrado en el Mismo a una reflexin y accin guiadas hacia el otro. En resumen, Lvinas opone a la ontologa como filosofa primera la relacin tica que es relacin con un ser otro, manifestado en un rostro que solicita mi responsabilidad. Tal es la relacin cara-a-cara. Me dispongo ya a citar los fragmentos escogidos referentes a tal relacin. Una relacin cuyos trminos no forman una totalidad, slo puede producirse () como cara-acara, como perfilando una distancia en profundidad () irreducible a aquello que la actividad sinttica del entendimiento establece entre los trminos diversos mutuamente que se ofrecen a su operacin sinptica[6]. La relacin con el otro no anula la separacin. No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro. (). () la relacin entre el Yo y el Otro comienza en la desigualdad de trminos, trascendentes el uno en relacin al otro. (). El Otro en tanto que otro se sita en una dimensin de altura y de abatimiento glorioso abatimiento tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del hurfano ().[7] La presencia del rostro lo infinito del otro es indigencia () y mandato ().[8] Asimismo, la presencia del otro equivale a este cuestionamiento de mi dichosa posesin del mundo.[9] Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable, a la vez como ms y como menos que el ser que se presenta en el rostro.[10]

() la relacin del Mismo y del otro () es el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relacin de tal suerte que los trminos no son limtrofes en esta relacin, que el Otro, a pesar de la relacin con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo. La relacin del Mismo y del otro o metafsica funciona originalmente como discurso, en el que el Mismo resumido en su ipseidad de yo () sale de s.[11]

Una relacin con lo Trascendente () es una relacin social. Aqu lo Trascendente, infinitamente otro, nos solicita y nos llama.[12] Lo infinito es la trascendencia misma (). Si la totalidad no puede constituirse es porque lo infinito no se deja integrar.[13] Lo infinito no es <<objeto>> de un conocimiento lo que lo reducira a la medida de la mirada que contempla sino lo deseable, lo que suscita el Deseo ().[14] Y slo la idea de lo Infinito mantiene la exterioridad de la relacin.[15].

Una relacin cuyos trminos no formen una totalidad, slo puede producirse como cara a cara[16]. sta es la primera afirmacin que encontramos en los fragmentos escogidos y, asimismo, la primera caracterizacin de tal relacin. Se trata, por tanto, de una relacin en la que ambas partes constituyentes no se configuran en unidad, sino que los trminos conservan su trascendencia. De ah, que el otro sea exterior al Mismo y no se totalicen conjuntamente. Esta no totalizacin de los interlocutores hace del cara-a-cara una relacin sin violencia, ya que la alteridad del Otro es respetada[17]. Esto lleva a afirmar a Lvinas que lo no sintetizable por excelencia es ciertamente la relacin entre los hombres[18]. De este modo, en las relaciones interpersonales no se trata de pensar juntos a otro y a m, sino de estar enfrente, de cara. Con lo cual la verdadera unin no consiste en formar un conjunto de sntesis, sino un conjunto de cara-a-cara. El cara-acara es, fundamentalmente, una relacin social. Sin embargo, la sociabilidad del cara-a-cara no es, como ya he sealado, la sociabilidad de sumas de individualidades y sntesis, sino la sociabilidad consistente en relacionarse con el otro conservando la separacin. Dicha separacin es posible porque en el cara-a-cara el Otro se manifiesta a travs de un rostro infinito, presencia desbordante, alteridad irreducible perfilando una distancia en profundidad o infinita; (sobre este respecto volver ms adelante). Asimismo, la relacin entre el Mismo y el Otro no es reducible a la actividad sinttica del entendimiento. Tal operacin implicara una adecuacin entre el pensamiento y la cosa pensada, una violencia sobre la alteridad del Otro y, as, una reduccin de dicha alteridad. Por lo tanto, la relacin cara-a-cara no es de conocimiento, ya que la unin del Mismo y el Otro en una totalidad pensada en sntesis provocara, como ya he dicho, violencia a esa trascendencia radical de los miembros que entran en relacin. El cara-a-cara es una relacin entre seres separados donde stos conservan su trascendencia. De este modo, la relacin con el otro no anula la separacin. La nocin de cara-a-cara expresa, tambin, una relacin inmediata de interpelacin y exigencia tica. En ella los trminos se presentan el uno al otro de forma directa, es decir, inmediata, sin artificios, de frente y abiertamente. En tal relacin el otro me llama a la responsabilidad. Y en su rectitud e inmediatez trasmite un imperativo tico, una obligacin. El cara-a-cara es pues relacin donde los trminos se sitan uno frente a otro, como separados pero no indiferentes, opuestos pero no enemigos. Prosigamos con el texto: la relacin entre el Yo y el Otro comienza en la desigualdad de trminos. Qu entiende Lvinas por tal desigualdad? Que la relacin entre el Mismo y el otro se origine en la desigualdad viene a significar la imposibilidad de que exista en dicha relacin un punto de vista exterior. Es decir, la imposibilidad de la existencia de un tercer trmino que

englobase al Mismo y al Otro determinando formalmente la alteridad del Otro. Desigualad significa, precisamente, la ausencia de un tercero capaz de abarcar al yo y al Otro. Por lo tanto, la relacin cara-a-cara se produce como pluralidad. El Otro en tanto que se sita en una dimensin de altura y de abatimiento () tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del hurfano (). La presencia del rostro lo infinito del otro es indigencia () y mandato (). El significado del Otro en el rostro puede ser visto, a mi entender, en una relacin que viene de dentro y va hacia fuera de s mismo. Al venir de dentro el significado del rostro es expresin y lo que expresa es la vulnerabilidad absoluta del rostro en su desnudez. Pero, al mismo tiempo, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro significan la altura de un ser que, al ser nico y singular en su desnudez, es completamente otro en su alteridad. El rostro significa tambin a la humanidad igualada en la miseria y la vulnerabilidad. En la desnudez del rostro del otro brilla la desnudez y la vulnerabilidad de infinitos rostros: de todos a los que cubren de simbolismo el hurfano, la viuda, el extranjero. Pero la significacin, que al venir de dentro nos muestra la indigencia, va hacia fuera y all se transfigura en prescripcin, obligacin o mandato. Pues, desde su desnudez, el rostro del otro me ordena: No matars. El no matars tiene que ser entendido como el hecho de no reducir la alteridad desnuda y, por tanto, vulnerable, a la mismidad. De lo que se trata, de este modo, es de no reducir la singularidad y la diferencia del Otro a contenido de conciencia del Mismo. En este sentido (de mandato) el otro aparece en una dimensin de altura. As, la relacin cara-a-cara se constituye como asimtrica. Me gustara sealar que la relacin Yo-T tal como Buber la considera, a diferencia de Lvinas, sita al Otro en una relacin recproca, de tuteo, de complicidad[19]. La perspectiva de Lvinas, en cambio, parte de la idea de Infinito (como se ver), del Otro como absoluto y trascendente. La relacin del cara-acara no se basa, segn Lvinas, en la reciprocidad, sino en la disimetra. Buber ha distinguido la relacin con el Objeto que estara guiada por la prctica, de la relacin dialogal que apunta Otro como T, como compaero y amigo.[20] Puede preguntarse sin embargo si el tuteo no coloca al Otro en una relacin recproca y si esta reciprocidad es original.[21]

Hasta aqu, se ha visto que la presencia del rostro o, lo que es lo mismo, lo infinito del Otro, es indigencia y mandato. El Otro se manifiesta, pues, en el rostro. Lvinas nombra este rostro mediante los smbolos bblicos de la viuda, el hurfano y el extranjero. Todos ellos son figuras de la desnudez, de la soledad, pero tambin de un interlocutor que es incapaz de mentir sobre su miseria: sobre la desnudez de su humanidad vulnerable. Asimismo, la presencia del otro equivale a este cuestionamiento de mi dichosa posesin del mundo. En etnocentrismo y egosmo entendidos como una pasin por lo propio no son accidentes, sino caractersticas constitutivas del Yo. Cuando Lvinas afirma que el Yo es idntico a s mismo hasta en sus alteraciones quiere hacer entender que lo es porque puede identificarse con todo lo que le rodea, es decir, poserselo, apropirselo, hacerlo idntico a l. Sin embargo, el encuentro con el Otro producir en el Mismo

un choque, procedente al mismo tiempo de una dimensin de altura y de miseria, y pondr en cuestin la manera como el Mismo se vea a s mismo, interpretaba el mundo y actuaba en l. En efecto, el cuestionamiento del yo por la presencia del Otro representa la cada del Yo soberano, absoluto de su posicin perseverante, segura y satisfecha en el ser; significa la deposicin de su realeza de identidad y de sustancia. Se trata de un cuestionamiento que, no obstante, no comporta caer en la nada, sino que en l el yo se afirme como humilde, como quien est en deuda con el otro, que es para el otro. El proceso crtico respecto de uno mismo no podra surgir de la espontaneidad egosta del Yo; es el Otro quien provoca en m la pregunta por la justicia de mis actuaciones y adhuc de mi existencia. De manera inversa al movimiento que desde la ontologa describa al ser como conatus, perseverancia y voluntad de ser, crecimiento en esencia, sustancia y poder, Lvinas sita la grandeza del ser humano en la capacidad de olvido de s hacia el otro. El cuestionamiento de s mismo es un movimiento, quiero hacer hincapi en ello, que no consiste en negar al yo, sino que comporta ser yo, pero precisamente, en tanto que responsabilidad. Es por ello que la subjetividad tiene como estructura la responsabilidad. Escuchar la miseria del otro consiste en () ponerse como responsable, a la vez como ms y como menos que el ser que se presenta en el rostro. Pero para escuchar al otro es menester que yo est abierto. Con los conceptos de vulnerabilidad y miseria, Lvinas trata de descubrir al sujeto en trminos de pasividad, no se trata, empero, de la pasividad de la inercia o del efecto, sino de la sensibilidad que permite la apertura al Otro y la capacidad de recepcin. En la pasividad, el sujeto se de-pone, abandona su subjetividad soberana y activa de sujeto intencional que conserva siempre delante de los hechos para asumirlos. Se trata, por tanto, de una pasividad que como tal no tiene fuerza ni intencin, y que por ello, ser capaz de darse totalmente, sin reservas. Es, en definitiva, una pasividad que comporta el ser vulnerable, pasividad que no buscar protegerse, sino que permanecer abierta al traumatismo que el otro causa en su vida. La necesidad y la miseria que el otro padece no la vivo, en la relacin cara-a-cara, como objeto de percepcin, sino como demanda, como exigencia de auxilio; en esto consiste la llamada del Otro. El rostro se impone al yo sin que ste pueda permanecer sordo a su llamada ni olvidarla, es decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria. Delante del Otro, sin tiempo para reflexionar sobre l mismo, el sujeto se reconoce en la urgencia de responder, como responsable. Pero la responsabilidad a que el otro me convoca no se reduce a haber de responder delante de l de mis actos, sino que la responsabilidad en el pensamiento de Lvinas es responsabilidad para el otro. Asimismo, yo soy responsable del Otro sin esperar la recproca; sta es asunto suyo. Por lo tanto, la relacin intersubjetiva es una relacin asimtrica. Precisamente, en la medida en que la relacin entre el yo y el otro no es recproca yo me constituyo como sujeto. Ser llamado a la responsabilidad, tal como Lvinas lo entiende, no es un movimiento intencional de m hacia otro, sino un imperativo inmediato e irrevocable venido del rostro del Otro[22]. Ante el hombre de los hombres, la responsabilidad () es irrecusable[23], es una orden, una imposicin. La responsabilidad es la sorprendente salida del yo hacia el Otro, que el Otro mismo provoca en m. La responsabilidad por el otro no tiene lmites, es desmesurada e infinita. Finalmente, como he anotado lneas atrs, se trata de una responsabilidad sin anhelo de reciprocidad. Es por ello que la relacin cara-a-cara es asimtrica. La reciprocidad convertira al Otro en otro yo y destruira la trascendencia.

Hemos visto que el rostro se descubre como desnudez, vulnerabilidad y, asimismo, su presencia es una orden a m dirigida. De la misma manera, yo me descubro delante del otro al mismo tiempo como seor y como sirviente, soy a la vez ms y menos que l: menos, porque el rostro del Otro me recuerda mis obligaciones y me juzga, es decir, cuestiona el modo como yo acto en el mundo y me recuerda mis deberes. Me descubro como ms porque frente al otro soy consciente o me doy cuenta de que cuento con variedad de recursos y, por tanto, soy capaz de responderle. Es cierto que, en un primer momento, el Otro se manifiesta a partir de su forma plstica y recibe su significacin del contexto cultural al que pertenece. Sin embargo, cabe sealar que el Otro goza de una significacin propia no recibida del mundo, absoluta y procedente de un ms all de su forma. Esta significacin se manifiesta, segn Lvinas, como viniendo a nosotros, haciendo una entrada, rompiendo las formas a partir del rostro. En la epifana del rostro el Otro se nos revela como exterior a su tema, trascendiendo su imagen. Ms all de la forma el rostro es, fundamentalmente, expresin de s mismo, es decir, discurso. En la expresin el rostro se presenta a s mismo, da testimonio de s mismo. Por ello, el rostro es un estar presente en el propio mensaje. Por esta razn, por un lado, anterior a todo contenido comunicable; es, adems, sinceridad absoluta: no puede disimularse a s mismo. A travs del rostro, el que habla se presenta a s mismo deshaciendo, incesantemente, el equvoco de su propia imagen, de su apariencia sensible. Recapitulemos, por un lado, el rostro expresa por s mismo, es decir, sin referencia a un sistema, ya que posee significacin propia. Por otro, el rostro se expresa a s mismo al descubierto, antes del tema que expresa. En el rostro el Otro se presenta a s mismo, resurge siempre, inevitablemente detrs de lo dicho. Es este presentarse a s mismo lo que constituye la funcin fundamental del discurso. Pues bien, a la pregunta de cmo significar a otro cuya alteridad es infinitamente exterior y trascendente y que, por lo tanto, impide la representacin y el lenguaje representativo, la respuesta no puede ser otra que a travs de un lenguaje presentativo. Y entiendo por lenguaje presentativo aquel que se refiere a la presencia del otro sin violentarla con esquemas representacionales. Parece ser, entonces, que el recurso de Lvinas consiste en evitar sistemticamente la construccin de la referencia al otro en sentido semntico-denotativo y, en recurrir, a la referencia digmosle metafrica. sta, en tanto que pragmtica y, por tanto, no prioritariamente denotativa, atiende al criterio de justicia, al ser del otro antes que a su verdad, a no ser que la verdad pudiera consistir, precisamente, en hacer justicia. Pues no se trata de referencias al ser del otro con un lenguaje veritativo (ciencias humanas), sino de escucharle en su decir. Es este decir el que no se puede representar sin suplantar, ni suplantar sin violentar: sin ser injustos. Delante del Otro el Yo no puede permanecer indiferente porque el Otro me hiere, me convoca, provoca un traumatismo en la mismidad; por esto, he de hablarle. Para tratar este tema Lvinas distingue entre el hecho de decir y lo dicho en el lenguaje. Lo dicho es aquello comunicado; el decir, en cambio, es el hecho de dirigirse al otro. Lo esencial del lenguaje, segn Lvinas, no es primeramente lo dicho, sino el hecho de decir[24], no son los contenidos expresados tema, intencin ni los beneficios sociales o prcticos de la comunicacin, sino el hecho de que el lenguaje me constituye como saliendo de m hacia el otro, como habiendo de responder[25]. Por

lo tanto, la relacin del mismo y del Otro o metafsica funciona originalmente como discurso, en el que el Mismo () sale de s. Y salir de s es poder ponerse como responsable ante el otro y renunciar a la soberana del Yo. El decir es, tambin, una manera de significare antes de toda experiencia y antes de todo contenido. Eldecir es condicin de toda comunicacin: es la noindiferencia delante del Otro y la exposicin de uno mismo. En efecto, el sentido del decir reside, por un lado, en el hecho de referir un significado a otra persona y, por tanto, de reconocer a este otro su dignidad de existente. Implica, pues, haber sentido la herida, y haber asentido a su responsabilidad. Lo dicho es tema, que se sita entre el Mismo y el Otro, es susceptible de decir la verdad o de mentir. Pero el decir no puede nunca desdecir el hecho de mi responsabilidad por el Otro. El decir es, entonces, la sinceridad y la inmediatez del descubrirse, hacerse vulnerable y accesible. En efecto, expresar filosficamente la significacin tica del decir forma parte de nuestra responsabilidad hacia los otros. () la relacin del Mismo y del Otro () es el lenguaje. As, la relacin autntica se lleva a cabo a travs de l. En el pensamiento de Lvinas, se establece una profunda y estrecha relacin entre el lenguaje y la tica. sta se iniciaba como una primera palabra que se me dirige; y dirigir una palabra se puede considerar como esperar una respuesta que, para Lvinas, es responsabilidad adecuada a la donacin que el Otro me hace en su rostro. El lenguaje me llama, pues, a una relacin que va mucho ms all de la pura comunicacin de contenidos. El lenguaje es relacin de responsabilidad con el Otro, relacin tica[26]. Por lo tanto, el rostro, como palabra o discurso, comprende, finalmente, una significacin tica. La relacin del mismo y el Otro que se lleva a cabo en el lenguaje es tica en dos sentidos: en primer lugar, el lenguaje es una relacin entre trminos que conservan su trascendencia; no es un medio de conocer al Otro, sino que es el lugar de encuentro con el Otro. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relacin de tal suerte que los trminos no son limtrofes en esta relacin, que el Otro, a pesar de la relacin con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo. En segundo lugar, el lenguaje establece una relacin tica porque aquello fundamental del discurso no es aquello que se dice sino el hecho de decir: dirigirse al otro, entrar en relacin con l, solicitarlo. Una relacin con lo Trascendente () es una relacin social. () lo Infinito es la trascendencia misma (). Llegado a este punto del texto se puede observar la equivalencia que Lvinas establece entre los trminos Otro, Trascendencia e Infinito. Asimismo, vemos que la relacin caraa-cara es denominada tambin, por nuestro autor, relacin social. La relacin social es entendida por Lvinas como la deposicin de la soberana por parte del Yo, es decir, como una relacin desposeda de ese afn por perseverar en el propio ser. Tal relacin social no puede basarse en el conocimiento porque ste es siempre una adecuacin entre el pensamiento y lo que l piensa. En el conocimiento existe, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de s, de salir de la cerrazn del Yo; por lo tanto, la sociabilidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento. El conocimiento se basa, o mejor, ha sido interpretado, en la mayora de los casos, como asimilacin y posesin del objeto conocido. Por el contrario, la sociabilidad es otra forma de salir de s que por el conocimiento, el cual suprime la alteridad. En la relacin social no puede constituirse una totalidad entre los trminos constituyentes porque lo infinito no se deja integrar, es decir, se

niega a la posesin por la cual el Otro pasara a ser apresado por el Mismo. Lo infinito no es <<objeto>> de un conocimiento lo que lo reducira a la mirada que lo contempla sino lo deseable, lo que suscita el Deseo (). El acceso al otro no puede efectuarse a travs del Saber teniendo en cuenta que el conocimiento es por esencia una relacin que aspira a la totalidad. El acceso ontolgico basado en el conocimiento no respeta la alteridad del Otro; es un acceso que ejerce violencia y que hay que abandonar. De este modo, el pensamiento de Lvinas puede ser entendido como un esfuerzo de acceso al otro en la justicia de unas relaciones sin violencia. Acceder al Otro en la justicia es considerarlo en su alteridad: el Otro es absolutamente Otro. El Otro en tanto que Infinito y Trascendente es inabarcable, es decir, no puede ser de ninguna manera contenido de un concepto. Que el otro sea inabarcable significa, asimismo, que su diferencia, su trascendencia, tiene que ser respetada. As, a la imposibilidad lgica de conceptualizar al Otro se aade una necesidad moral. En otras palabras, la moral exige que la alteridad sea respetada. Hacer que la relacin con el Otro sea una relacin de justicia requiere esta trascendencia. No se trata, entonces, de conocer al Otro, lo que lo reducira a la mirada que lo contempla, ya que el acceso al otro a travs de la visin domina al Otro, ejerce sobre l un poder que lo reduce a contenido de conocimiento, sino de relacionarse con l moralmente; pues la mirada es conocimiento, percepcin. Cierto es que la relacin con el rostro, lo infinito en el Otro, puede estar dominada por la percepcin, pero lo que es especficamente rostro es aquello que no se reduce a ella. En este sentido, puede decirse que el rostro no es <<visto>>[27]. Es lo que no puede transformarse en un contenido que nuestro pensamiento abarque; es lo incontenible. Por el contrario, la visin es bsqueda de una adecuacin; es lo que absorbe al Otro. El Otro como inabarcable es siempre ms de lo que yo puedo pensar, es decir, infinito. En Infinito, en el pensamiento de Lvinas, se opone a la totalidad, entendida como sntesis donde se incorporan y se reducen las diferencias. Pero el rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plstica que me deja. Por esto, en el rostro, el Otro se expresa precisamente como aquello que no se puede reducir, neutralizar en un contenido conceptual, como aquello que permanece siempre exterior al pensamiento que lo piensa. El Infinito, pues, no puede ser objeto de conocimiento, sino lo deseable, lo que suscita el Deseo hacia el Otro. En efecto, el Deseo del Otro es deseo infinito, del absoluto, de aquello exterior como exterior mismo y, por tanto, nunca abarcable. De este modo, el deseo metafsico (como lo denomina Lvinas) tiende hacia lo absolutamente Otro, desea el ms all de todo lo que simplemente puede colmarlo. Por esto, el deseo metafsico es diferente a lo deseos por las necesidades, a los deseos del mundo, de la totalidad. As, no busca satisfacerse sino desear. No surge como necesidad que hemos de saciar, no es fruto de una ausencia, no busca ninguna utilidad, no pretende la desaparicin de la distancia entre Yo y el Otro, sino que precisamente espera la exterioridad. La orientacin hacia el Otro es un Deseo absoluto. La relacin con el Otro que el deseo promueve nace del Bien que el mismo infinito (del Otro que me mira) inspira. Una relacin con el Otro inspirada por el deseo, pues, no busca la coincidencia, la fusin, la utilidad recproca, sino que instaura la sociabilidad: una relacin entre seres separados, diferentes y, asimismo, no diferentes. Y slo la Idea de lo Infinito mantiene la exterioridad del Otro al mismo, a pesar de la relacin. Para expresar esta imposibilidad de reducir la alteridad o exterioridad del Otro que entra en relacin conmigo Lvinas retoma el concepto cartesiano de <<la idea de Infinito>>. Habamos visto que la filosofa

occidental haba buscado, prometido o recomendado el saber absoluto entendido como un pensamiento de lo igual, en el cual todo era abarcado. Por el contrario, la idea de lo Infinito implica un pensamiento de lo Desigual, donde el ideatum de esta idea o, lo que es lo mismo, a lo que esta idea apunta, es infinitamente mayor que el acto mismo por el cual pensamos. Hay, por tanto, desproporcin entre el acto y aquello a lo que el acto permite acceder. Segn Descartes, hay en tal hecho una de las pruebas de la existencia de Dios, ya que el pensamiento no ha podido producir algo que lo sobrepase; era necesario que eso fuese puesto en nosotros. Pero para Lvinas la idea de lo Infinito, independientemente de constituir o no una prueba de la existencia de Dios, es significativa porque representa, en primer lugar, la posibilidad de una relacin entre el finito y el infinito y porque, adems, establece esta relacin en trminos ticos: relacin no reductora entre el Mismo y el Otro. En efecto, la relacin con el Infinito (cercano y Trascendente al mismo tiempo) es un movimiento tico. Es decir, porque el Otro desborda mi idea de l trastorna mi conciencia y la hace salir de s misma hacia la trascendencia; la idea del Infinito en m es ya una relacin moral: se trata de responder a la mirada del Otro de forma inmediata y como responsabilidad. Pues bien, la nocin cartesiana de la idea del Infinito designa una relacin con un ser que conserva su exterioridad total respecto de aquel que lo piensa. Por ello, la idea de infinito tiene algo de excepcional: se caracteriza por contener ms de lo que uno podra pensar nunca. Lo que a Descartes le interesa principalmente de esto es el hecho de que la presencia de la idea del Infinito en el ser finito prueba la existencia separada de este Infinito. Para Lvinas, en cambio, como anot lneas atrs, la importancia de este anlisis cartesiano reside en destacar que la distancia que separa el ideatum (lo representado) de la idea constituye aqu el contenido del ideatum mismo. Es decir, si del Infinito slo podemos tener una idea es porque en esencia misma es trascendente. Lo que a Lvinas le importa destacar, en definitiva, es la idea misma de la Trascendencia, del Absoluto, y de la posibilidad de establecer una relacin con este absoluto. Su intencin no es gnoseolgica relativa al conocimiento como en Descartes[28], sino metafsica y tica. Por lo tanto, lo que Lvinas retiene fundamentalmente de la nocin cartesiana de Infinito de la idea de Infinito introducida en el ser finito es su anterioridad o exterioridad en relacin con el finito, es decir, su trascendencia. La idea del Infinito no es posible ms que entre seres separados; y no es la insuficiencia del yo finito lo que impide la totalidad, sino el carcter infinito del Otro. En definitiva, la separacin entre los trminos expresa y hace posible la trascendencia. Pero cmo es posible que el Mismo llegue a <<captar>> al otro exterior y trascendente, y que pese a su exterioridad los trminos puedan entrar en relacin? Pues bien, el Mismo puede <<captar>> al Otro trascendente porque la presencia del infinito tiene lugar en m como revelacin. Esto comporta tres consideraciones. En primer lugar, la idea del Infinito en m no parte del yo ni de una necesidad en l de suplir sus carencias. La idea del Infinito me viene del Otro, del exterior. Lo pensado inicia el movimiento, no el pensador. En segundo lugar, el Infinito se manifiesta independientemente de toda posicin que hayamos tomado respecto a l y se expresa viene a m como imponindose, inesperado. Finalmente, que la idea del Infinito se revele quiere decir que el Infinito se manifiesta presentndose l mismo en la idea que anuncia, como presencia viva que sostiene su propia manifestacin.

Por lo que se refiere a la manera concreta, la idea del Infinito se revela, es decir, se hace presente en nosotros a travs del rostro del Otro. En efecto, el rostro manifiesta de forma privilegiada la alteridad del Otro. El conocimiento que yo pueda tener de la trascendencia, a travs del rostro, no es, pues, un conocimiento objetivo procedente de la forma y la medida de la mirada que contempla, sino excepcional: constituye la experiencia por excelencia, y esto porque la idea del Infinito en m a travs del rostro del Otro me revela, en definitiva, una desmedida: rompe el orden inmanente, el orden que yo puedo abarcar, pensar, poseer. A partir del infinito del Otro que su rostro expresa se llega a captar el Infinito de la divinidad. Finalmente, pues, en la mirada del Otro Lvinas reconoce la llamada de Dios a no abandonar a aquel que me necesita. Responder al Otro es, tambin, responder a Dios. Por ello, Lvinas llamar <<religin>> a la relacin con el Otro: Proponemos llamar religin a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad[29].

BIBLIOGRAFA LVINAS, E., Totalidad e Infinito; Salamanca, Sgueme, 1999 LVINAS, E., tica e Infinito; Madrid, Visor, 1991 DERRIDA, J., La escritura y la diferencia; Barcelona, Anthropos, 1989 PELVER, P., tica y violencia. Lectura de Lvinas; Pensamiento, n 36, 1980

[1]

LVINAS, E., Totalidad e Infinito; Salamanca, Sgueme, 1999 Ibd., p. 67 LVINAS, E., tica e Infinito; Madrid, Visor, 1991, p. 13

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El significado de un sentido como el sostenido por Lvinas (anterior al saber y crtico respecto de l) tambin fue afirmado en el s de la filosofa contempornea por representantes del pensamiento dialgico como Buber, Rosenzweig, Marcel
[5]

LVINAS, E., tica e Infinito, p. 20 LVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 63 Ibd., p. 262

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[7]

[8]

Ibd., p. 226 Ibd., p. 99 Ibd.,p. 228 Ibd., p. 63 Ibd., p. 101 Ibd., p. 103 Ibd., p. 85 Ibd., p. 209 Las citas que aparezcan sin referencia bibliogrfica pertenecen a los fragmentos escogidos.

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

Desde esta relacin sin violencia comenzar Lvinas su crtica al sistema hegeliano de la totalidad, el cual identific Razn, Estado e Historia.
[18]

LVINAS, E., tica e Infinito, p. 72

[19]

J. Derrida en su obra La escritura y la diferencia; Barcelona, Anthropos, 1989, p. 142, sintetiza de la siguiente manera las diferencias entre el pensamiento de Buber y de Lvinas: Lvinas rebate, en sustancia, a la relacin Yo-T: 1) que sea recproca y simtrica y haga as violencia a la altura y sobre todo a la separacin y al secreto; 2) que sea formal y pueda unir el hombre a las cosas tanto como el Hombre al hombre; 3) que prefiera la pareja, la relacin privada, la clandestinidad de la pareja que tiene bastante con ella misma y olvida el universo.
[20]

LVINAS, E., Totalidad e infinito, p. 72 Ibd., p. 92 Aqu se hace patente la heteronoma de la tica levinasiana. LVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 214

[21]

[22]

[23]

[24]

La Biblia ha jugado un papel esencial en el pensamiento de Lvinas, entre otros motivos, por el hecho de pensar dirigindose a todos los hombres. Este dirigirse al Otro es la funcin fundamental del decir.
[25]

En efecto, para m, lo dicho no cuenta tanto como el decir. ste me importa menos por su contenido en informaciones que por el hecho de que se dirige a un interlocutor (LVINAS, E., tica e Infinito, p. 40)
[26]

Es a partir de esta responsabilidad desde donde Lvinas definir al ser humano como el ser responsable.

[27]

LVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 80

[28]

En Descartes, la idea del Infinito sigue siendo una idea terica, una contemplacin, un saber, (LVINAS, E., tica e Infinito, p. 87
[29]

LVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 64